بسم
الله الرحمن الرحیم
استاد طاهرزاده: بسم الله الرّحمن الرّحیم.
فکر می کنم همان طور که مستحضر هستید موضوع «انقلاب اسلامی،
طلوع جهانی بین دو جهان» آن قدر زاویه دارد که با گشودن هر
زاویه از آن تنها چهره ای از چهره های آن گشوده می شود.
در این جلسه می خواهیم تنها از یک زاویه از
زوایای انقلاب اسلامی، به هگل بپردازیم، آن هم نه به تمام
شخصیت فلسفی هگل، بلکه از آن جهت که او نسبت به جهان جدید دغدغه هایی
دارد و ما نمی توانیم جهت تفکر در جهان جدید دغدغه های او
را نادیده بگیریم و مسئله ی آقای دکتر داوری را
هم در این رابطه می توانیم دنبال کنیم.
متنی تحت عنوان «هگل و دولت» تنظیم شده که إن شاءالله
می تواند کمک کند تا نسبت به وضع موجودمان تصور نسبتاً صحیحی
داشته باشیم. البته باید موضوع مورد بحث در معرض نقد و بررسی قرار
گیرد تا حقیقتِ موضوع در دل گفت وگویی که پیش
می آید، ظهور کند. بند، بندِ متن خوانده می شود تا رفقا در مورد
آن تفکر کنند و نظر دهند.[14]
۱- آنچه هگل در مورد دولت و جامعه می گوید
به ماهیت دوران جدید مربوط می شود. ماهیت دورانی که
در تباین و تعارض کامل با طبیعت دوران قدیم فهمیده
می شود.
در مقایسه با «شهر مدرن» گفته می شود، اجتماع قبلی اگر
عنوان شهر هم داشت، روی همرفته به صورت دیگری بود، حال چه نام
آن را قبیله بگذاریم در مقابل «استیت» یا مدینه
بگذاریم در مقابل قبیله های پراکنده. به هر حال در مدینه
هم عموماً قبیله ها با حفظ هویت خود کنار همدیگر بودند، غیر
از آنچه امروزه شهرها توسط دولت ها اداره می شود و مردم بیش از آن که خود
را عضوی از قبیله بدانند، خود را یک شهروند به حساب می آورند.
آقای کاظمی: شما مدینةُ النبی را هم همان طور
می دانید؟
استاد طاهرزاده: مدینةُ النبی در تاریخ
خودش غیر از قبیله هایی بود که به صورت پراکنده در صحرا زندگی
می کردند و رسول خداf از یک جهت شهری را با هویت دینی
تأسیس کردند، ولی افرادِ آن شهر بالاخره خود را منتسب به قبیله شان
می دانستند، نه آن که هویت شهروندی برای خود قائل باشند.
هرچند مطابق آموزه های دینی، مسئولیتی در مقابل شهر
داشتند که این بسیار مهم است و در نظامی که به عنوان «جهان
بین دو جهان» مدّ نظر ما است، این نوع مسئولیت کاملاً قابل توجه
است. این نوع آموزه های دینی یکی از نکات اصلی
هویت «جهان بین دو جهان» می تواند باشد که در راستای وظیفه ی
قدسیِ افراد نسبت به نظام شهر مدّ نظر است.
مردم ما برای حفظ انقلاب اسلامی به عنوان نظامی که هویت
خود را در آن نظام تعریف کرده اند، شهید داده اند.آن هم در تاریخی
که بناست خودشان آن تاریخ را شروع کنند، تا آن جایی که از جان
خود گذشتند تا این نظام به صورت تاریخی اش به ظهور آمد. هراندازه
به جامعه بودن خود در این جهان فکر کنیم از همه ی آموزه های
دینی باید کمک بگیریم تا هویت جدید شهروندیِ
ما در چنین جهانی گرفتار هویت سکولار نشود.
آقای متقی: مواجهه ی دوم
امیرالمؤمنین(ع) با خلافت یعنی آن وقت که ایشان بعد از
۲۵ سال آمدند و خلافت را پذیرفتند، تلقی ما این بود
که می توان گفت به نوعی استقبال از دولت باشد به معنای مواجهه ی
امیرالمؤمنین(ع) با مردم و پذیرش حضور مردم در شهر و بعد نامه ای که
به مالک اشتر می نویسند و آن جا فراتر از آن درکی که از
قبیله هست، حضرت دارند با مالک سخن می گویند.
استاد طاهرزاده: این که هر فرد در هر جامعه ای
چه آن جامعه به صورت قبیله ای اداره شود و چه به صورت شهر، حقوق و وظایفی
دارد و اسلام سعی دارد بر این مطلب مهم تأکید کند؛ نکته ی
مهمی است ولی بحث در پدیده شهر است به آن شکلی که در جهان
مدرن پیش آمده و دولت و جامعه ای که با اجتماعِ گذشته متفاوت است. نه
مثل آنچه امروزه تقریباً در یمن و حتی در عراق هست که افراد هنوز
بیشتر خود را با عقل قبیله ای دنبال و معنا می کنند و البته
بنده این را یک عیب نمی دانم. بحث در توجه به تاریخی
است که به عنوان تاریخ مدرن پیش آمده و بخواهیم و نخواهیم
افراد در اجتماعی به نام شهر، معنای دیگری برای خود
دارند.
در نظام قبیلگی طرف در معرفی خود به جای اسم و
شخصیت خود، می گوید من از فلان قبیله هستم. خود را در یک
هویت قبیله ای حس می کند. در قبیله، رئیس
قبیله وجدانِ آن جمع است. به همین جهت نمونه های
زیادی داریم که رسول خداf مخاطب خود را رئیس قبیله قرار
می دادند، از آن جهت که خودِ مردمِ قبیله رسیده بودند به
این که تصمیم رئیس قبیله تصمیم خودشان است. هر فرد
روح خود را با روح رئیس قبیله معنا می کرده و از رنسانس به بعد است
که فرد مطرح می شود و انتخابات معنا پیدا می کند و دولت به معنای
جدید آن به ظهور می آید آن هم با خصوصیات خاصی که مستحضر
هستید.
هگل متوجه شده است که می توان در دل چنین اجتماع یا چنین
دولت شهری، انسان ها خود را بسط دهند و از خطر فردگرایی که به
عنوان شهروند سراغ آن ها می آید رهایی یابند،
چیزی که فکر می کنم در جامعه ای که مبتنی بر
تئوری های «جهان بین دو جهان» است می تواند محقق شود.
زیرا پشتوانه های نظر ی هگل برای آنچه او در جامعه ی
مدرن به دنبال آن بود ضعیف و ناکارآمد بود. اگر ما هگل را بفهمیم که جامعه
را چگونه می دید می توانیم بدون انکار نظرات او نسبت به
جامعه، به آنچه او امیدوار بود و عملی نشد، امیدوار باشیم
و به اراده ی الهی که عین اراده ی مردم است و اراده ی
مردم که عین اراده ی خداوند است، در جامعه ی دینی
فکر کنیم. نکاتی که مردمِ ما بدون آن که با نظریات هگل آشنا
باشند، در مورد آن فکر کرده بودند و انقلاب اسلامی را در همین رابطه
مدّ نظر داشتند که در تحقق آن نوعی یگانگی بین اراده ی
الهی و اراده ی خودشان احساس می کردند. این نوعی
حضور در تاریخ جدید است و انسان ها در این تاریخ
بیشتر خود را شهروند یک شهر و یک کشور می دانند.
آقای کاظمی: ما در واقع یک مفهوم
از ملت را در فرهنگ خود داریم که از صفویه معنا پیدا کرده، به طوری
که وقتی فتواهای جهادی را مدّ نظر قرار می دهیم،
مخاطب آن فتاوی، قبیله نیست. مثل فتوای جهادیِ جنگ ایران
و روس و یا فتوای تحریم تنباکو که دقیقاً نوعی احساس
مسئولیت در راستای آن فتاوی، برای مردم پیش می آمد
که امری فوق هویت قبیلگی بود. درست است که پادشاهان با قبایل
کار می کردند و یا خود پادشاهان مثل سلسله ی قاجار، قبیله
بودند. اما فضای علما و فتواهای آن ها در رابطه با ملت است که می توان
گفت امر جدیدی در آن زمان بوده است.
استاد طاهرزاده: به نظر بنده اگر سعی کنیم
نگاه فلسفیِ هگل به دوران جدید را بفهمیم و بعد بررسی کنیم
چه نسبتی با سخنان او می توانیم برقرار کنیم و یا
کدام وجوه از سخنان او را نمی توان قبول کرد، می توانیم
نسبتی را که بین فتاوی علما و مردم پیش آمده است، درست تر
بررسی کنیم. البته فکر نمی کنم نکاتی که در رابطه با حضور
فتاوی علما در بین ملت فرمودید، نفی کننده ی
نظری باشد که هگل در رابطه با ماهیت جامعه ی مدرن می گوید.
عمده آن است که زوایای مختلف سخنان هگل را در رابطه با جامعه و دولت
دنبال کنیم تا بهتر بتوانیم به شرایط تاریخی خودمان
در جهان امروز نظر اندازیم و به آن فکر کنیم. به خصوص که هگل کاملاً
جدّی روی مسائل و شرایط تاریخی با ما حرف دارد.
آقای فاطمی: این که آقای
کاظمی در رابطه با مدینه النبی صحبت کردند به این معنا نیست که
داریم با زبان هگل، گذشته را می بینیم. آیا
این که ما می گوییم آن اجتماع نسبت به شهر در جهان مدرن، حالت
قبیله ای داشته، آن ها هم خود را قبیله می دانستند؟ ممکن است
فکر کنیم نوعی آزادی وجود داشته که در حال حاضر غیر قابل دسترس
است و یا نوعی از تجربه ی بودن به معنی انسانی در
جریان بوده که در حال حاضر امکان وقوع آن نیست. یا ممکن است
بگوییم انسان فردیت نداشته، به معنایی که در فلسفه ی
هگل تا حدودی به آن در نسبت با جامعه پرداخته شده، از این جهت ممکن
است طرف در قیاس با غرب، شرایط گذشته را نپسندد، حال این که آن
اجتماع، نسبت به شکل امروزی، آزادی هایی داشته که چون ما
آن نوع را نمی شناسیم، ناپسند قلمداد می کنیم ولی
به هرحال نوعی از آزادی در آن جامعه وجود داشته است که برای ما
غیرقابل فهم است و بشر مدرن نمی تواند این نوع آزادی را
بفهمد. مثل آزادی از نوع زندگیِ ابوحامد غزالی که می تواند
به راحتی یک لحظه تصمیم بگیرد با آن احاطه ی
علمی اش، به اسم سفر حج، به سوریه یا شام برود و چندین
سال آن جا بی نام و نشان زندگی کند. چیزی که امروزه
غیرقابل تحقق و غیر قابل دسترسی می باشد.
عرض بنده آن است که قبلاً چیزی مثل یک فضای باز وجود
داشته است که در حال حاضر کاملاً از دسترس خارج شده و اگر عنوان قبیلگی
به آن بدهیم خیلی هگلی می شود و این که بگوییم
فلسفه ی هگل انسانیت را برای بشر به ارمغان آورده، آیا این
نوعی اصالت دادن به هگل نیست، آن طور که نئوهگلی ها می گویند؟
ممکن است بگوییم یک اختیاری برای بشر
جدید پیش آمده که سیر در عبودیت اومانیسم است هرچند
اختیار و آزادی هم به یک معنا دارد. این را از این جهت
عرض کردم که ظلمی به گذشته نشود.
استاد طاهرزاده: فکر می کنم این مطلب
روشن است و بحثی در آن نیست که بشر گذشته احساس دیگری از آزادی
داشته و احساس عدم آزادی نمی کرده است. بحث بر سر این است که
بشر جدید را بشناسیم که چه فهمی از خود دارد. می خواهیم
این بشر را نگاه کنیم، بشری که در گذشته در امنیت حضور روحانیت،
در مناسبات جامعه ی خود زندگی می کرده و با همراهی میرزای
شیرازی در تحریم تنباکو، خود را در تاریخ خود وسعت
می داده و آن نوع حضور را به عنوان یک زندگی پذیرفته که
به نظر ما زندگی خوبی بوده، ولی بحث در این است که آن
زندگی غیر از زندگی در جهان مدرن است. آیا آن نوع
شهروندی از جنس این نوع شهروندی است که ما در شهرهای
جدید با آن روبه رو هستیم؟ به عنوان نمونه نوع بودنی که در
جوامع گذشته بوده است را مقایسه کنید با معنایی که امروز
از آزادی داریم. جناب علامه امینی در کتاب «الغدیر»
در رابطه با قضاوت های امیرالمؤمنین(ع) می فرماید در زمان حضرت، مادری
ادعا کرد پسر او به جهت سیاه چهره بودن که حالا مردی شده، از او
نیست و کار به محکمه ی امیرالمؤمنین(ع) کشیده شد و زن همچنان فرزندی آن
جوان را انکار می کرد. حضرت فرمودند برادر او را بیاورید و به
او گفتند اجازه می دهی من این پسر را در ازای مهریه ای
مشخص برای خواهرت عقد کنم؟ او اجازه داد. حضرت به قنبر دستور دادند برود و یک
کیسه زر از منزل بیاورد و آن کیسه را انداختند در دامن آن خانم
و خواستند که صیغه ی عقد را جاری کنند، آن خانم فریاد زد:
نه، نه، حرام است، حرام است؛ و از این طریق آن خانم عملاً اقرار کرد
که آن جوان فرزند اوست. بحث بنده از نقل این واقعه آن بود که آن خانم اصلاً
فکر هم نمی کرد که چرا از من اجازه نمی گیرید و
آزادی من چه می شود. در حالی که هرگز یک خانم امروز چنین
چیزی را نمی پذیرد و برای خود حقی قائل است و
باید هم آن حق ادا شود، ولی انسان ها در آن زمان معنای دیگری
برای خود داشتند.
از نظر تاریخی باید به این موضوع فکر کرد از آن
جهت که یک پدیده در یک زمانی یک حکمی داشته و
امروز حکم دیگری دارد و همین که برادر آن خانم اجازه بدهد -که احتمالاً پدر نداشته- کافی بوده که
صیغه ی عقد جاری شود وگرنه امیرالمؤمنین(ع) هرگز
نمی خواستند اگر آن خانم در این رابطه حقی برای خود قائل
است، آن را نادیده بگیرند. البته از آن طرف هم توانستند از این
طریق موضوع را روشن کنند و آن طور که شایسته است قضاوت کنند. ظاهراً
از عرف زمانه برای روشن شدن موضوع کمک گرفتند، از آن جهت که می دانستند
آن خانم اعتقاد به حرمت ازدواج با فرزند خود را می شناسد و یک فن را
در قضاوت اعمال کردند، نه آن که حقیقتاً بنای چنین
ازدواجی خلاف میل آن خانم امکان انجام داشته باشد.
قبلاً اکثراً مردها بدون آن که دختر را ببینند و یا دختر آن مرد
را ببیند، پدر و مادرها، دختر و پسرها را برای همدیگر انتخاب می کردند،
بدون آن که آن ها احساس کنند به آن ها بی احترامی شده و حق انتخاب آن ها
رعایت نشده است. همه ی حرف بر سر این است که این نوع
آزادی که امروز مطرح است، چندان مطرح نبوده، هرچند به گفته ی آقای
فاطمی آزادی های دیگری بوده که امروزه غیر قابل
دسترسی شده و البته حرف هگل چیز دیگری است و متذکر حضور
نوعی از روحیه ای است که بشرِ امروز در آن قرار دارد.
آقای کاظمی: همین طور که می فرمایید
شهر به معنای جدید آن و احساسی که شهروند این شهر دارد، غیر
از احساسی است که افراد نسبت به اجتماع خود در گذشته داشته اند، عرضم آن بود
که ما در دوگانه ی دولت- قبیله جای دیگری بوده ایم
لذا در تاریخ شیعه خود به خود چیزی به وجود آمده که نه
دولت به معنای امروزین آن است و نه قبیله! چیزی در
شیعه اتفاق افتاده است به نام مرجعیت و فتوا و نسبتی که
بین مرجعیت و مسئولیتی که مردم نسبت به فتوا و یا
حکم او در خود احساس می کردند که در تاریخ مدرن کاملاً یک کُنش
معنادار است و می توان در جهان جدید هم جایی برای
آن قائل شد در مقابل قانونی که صرفاً سکولار است. به عنوان مثال: سید
جمال سعی می کند این مسئولیت را از جایی به جامعه ی
اسلامی تزریق کند. این مسئولیت، خود به خود در جامعه ی
شیعی بوده در حالی که در دولت به معنای مدرن آن نبوده و
به نظرم وقتی می خواهیم هگل را ببینیم باید بدانیم
خودمان کجا هستیم و چه نسبتی می توان با او برقرار کرد. به این
جهت که ما در حال حاضر در قبیله نیستیم که داریم با هگل حرف
می زنیم.
استاد طاهرزاده: نکات دقیقی را مطرح می فرمایید
و لازم است به این نکات توجه شود تا جایگاه خود و ریشه های
تاریخی خود را که امکان حضور در آینده را بهتر برای ما
فراهم می کند، بدانیم. با توجه به این امر باید توجه داشت
که آیا اکنون مردم نسبتی را که با میرزای
شیرازی و حکم تحریم تنباکو داشتند در خود احساس می کنند و
یا معنای دیگری از خود را به عنوان شهروند دارا هستند،
هرچند متدینین هنوز هم اگر ولیّ فقیه حکمی بکند مثل
همان مردم عمل می کنند.
لیوتار در نظریه ی خود که معتقد است دورانِ «کلان روایت»
گذشته، نظر به وجه شهروندی انسان های جهان مدرن دارد و این که هر
نفر خودش یک روایت است و فکر می کنم با توجه به چنین فضایی
رهبر معظم انقلاب«حفظه الله» سعی می کنند نظرات خود
را برای مردم تبیین کنند، به جای آن که حکم کنند.
شاید به همین دلیل بود که حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» حکم جهاد ندادند
ولی سعی کردند برای مردم روشن کنند مسئله ی اصلی ما
در آن زمان دفاع در مقابل صدام متجاوز بود. وقتی آقای مهاجرانی ۲۵ سال پیش در
روزنامه ی اطلاعات نوشت چرا ما با آمریکا رابطه نداشته باشیم؟
رهبر انقلاب تبیین کردند که در این مذاکره چه چیزی
می گیریم و چه چیزی می دهیم و روشن نمودند
آمریکا همه چیز شما را می گیرد و هیچ چیز به
شما نمی دهد.
حرف هگل این است که نسبت به آنچه پیش آمده نباید غفلت
کرد، زیرا اجتماع انسان ها در شهر جدید، هویت خاصی را
برای شهروندان پیش آورده و می توان از سر تفکر با آن مواجه شد.
عرض شد هم مرحوم شهید مطهری متوجه بودند چطور شده که مردم اروپا تا
این اندازه نسبت به جامعه حساس هستند و هم استاد علیرضا
سمیعی می فرمودند: آن قدر که مردم غرب وجود خود را در
هویت اجتماعی می بینند، در هویت فردیِ خود
نمی بینند، هرچند که صرفاً به منافع فردی خود فکر می کنند
ولی در هویت اجتماعی خاص. نه آن طور که مردم در مقابل
فتوای میرزای شیرازی احساس مسئولیت می کردند.
حرف هگل در رابطه با جامعه ی جدید این است که آن جامعه می تواند
بستری باشد تا انسان ها انسانیت خود را در نسبت به آن جامعه تجربه
کنند و بسط دهند. از طرفی اخلاق جامعه باید اخلاقی باشد در
راستای هویت اجتماعی افراد، جدای از اخلاق فردی. و
لازم است ما در رابطه با این سخنان فکر کنیم و به جامعه ی
خودمان بیندیشیم و این غیر از آن است که چرا آنچه
هگل به دنبال تحقق آن بود عملی نشد. بحث در این است که آیا ما باید
به پدیده ای به نام اجتماعِ مدرن فکر کنیم تا جای خود را نسبت
به آن در هویت ایرانی- شیعیِ خود پیدا کنیم؟آیا
با نظر به دغدغه های هگل و پیشنهاد آقای دکتر داوری نسبت
به توسعه یافتگی، یک راه سومی را می توانیم
دنبال کنیم؟[15] فرض بر این که
این راه سوم نسبت به واقعیاتی که در جامعه و خیابان ها می گذرد،
بیگانه است. با این همه آیا راهی هست که ما هرچه در آن قرار
گیریم و جلو برویم از تولد برتری برخوردار می شویم؟
حضرت امام سجاد(ع) فرمودند بعد از واقعه ی کربلا وقتی
ما وارد مدینه شدیم مردم کم تر از انگشتان دست، ما را دوست می داشتند.
ولی حضرت با روش درستِ خود کاری کردند که خبر به هشام بن عبدالملک
رسید که پشت سر علی بن الحسین نعلین ها به صدا در آمده،
حاکی از آن که گرایش زیادی به حضرت شده است. با توجه به تاریخی
که هگل متذکر آن است، می توانیم به موضوع «جهان بین دو جهان»
فکر کنیم. با اجازه ی شما بند دوم مربوط به هگل و دولت مطرح می شود.
۲- دوران جدید از نظر هگل ماهیتاً سیاسی
است و این ماهیت در سیلانِ خود در تمامی امورِ مربوط به این
دوران ظاهر می شود. از این دیدگاه می توان گفت منظومه ی
فلسفی هگل به طور کلّی اصالتاً سیاسی است.
تمام امورِ این دوران ناخودآگاه سیاسی است، به همان معنایی
که دین داری ما هم نباید فارغ از امور سیاسی ادامه یابد
و از این جهت حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» بر سخن مرحوم شهید
مدرس تأکید دارند که «دیانت ما عین سیاست ما است» زیرا
این بزرگواران تاریخ خود را می شناختند. به همین جهت
می توان گفت سیاستی که می خواهد روح کلّی را در بشر
مدرن به ظهور آورد، سیاستی است که می خواهد اراده ی خدا را
در تاریخ به ظهور آورد و نفی سلطه ی استکبار را اراده کرده است.
البته با بشری که هویت اجتماعی پیدا کرده و سعی دارد
نگاه سیاسی خود را در تمامی امور به این دوران ظاهر کند.
۳- هگل اعتقاد دارد که با آغاز دوران
جدید، تحولی بنیادی در وجدان سیاسی و اجتماعی
اروپاییان پدید آمد و آزادی های مدنی و برابری های
سیاسی، جانشین روابط سلطه و مناسبات نابرابر شده است. جامعه ی
مدنیِ جدیدی به دنبال انقلاب صنعتی به وجود آمده و دولت های
ملی به جای دولت های محلیِ استبدادی ظاهر شده است.
طبیعی است که چنین وضعی، مطلوب ترین وضع سیاسی
نیست، اما «وضع مطلوب» یعنی مطابق با عقل و معقول است.
ما باید تکلیف خود را با تفکری که از حضور تاریخی
بشر سخن می گوید روشن کنیم، چه هگل در این رابطه سخن گفته
باشد و چه نگفته باشد. وقتی حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» می فرمایند:
این قرن، قرن نابودی ابرقدرت ها است. مسلّم به نحوه ا ی از حضور
تاریخی بشرِ این دوران نظر دارند. حتی می توان گفت قرآن
هم از این جهت با ما سخن می گوید، آن جایی که
می فرماید: «یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ كُلَّ یَوْمٍ
هُوَ فی شَأْنٍ»(الرّحمن/29) معلوم است مردم و آنچه در عالم هست،
از خداوند تقاضا و طلبی دارند و خدا مطابق آن تقاضا برای آن ها در تاریخ شان
حاضر می شود. بنابراین می توان در این رابطه فکر کرد که
چرا گفته می شود: «تفکر، تاریخی است» و اراده ی انسان ها
در تاریخ صورت های مختلفی از اراده ی خداوند است، هرچند
اختیار انسان ها در این مسیر محفوظ است که آیا خود را
مطابق اراده ی الهی بسازند و یا در اسارت های امیال
خود باشند. با توجه به آیه ی مذکور می توان هگل را فهمید که
می گوید با آغاز دوران جدید، تحولی بنیادی در
وجدان سیاسی و اجتماعی اروپاییان پدید آمده، این که
این تحول را به اروپاییان نسبت می دهد شاید از آن جهت
است که او در آن جا با آن روبه رو شده وگرنه این مربوط به وجدان سیاسی
و اجتماعی کلّ بشریت است، هرچند نهفته باشد و هنوز زمینه ی
ظهور پیدا نکرده ولی مردم از آن نوع تحول، بیگانه نیستند.
شواهد تاریخی حکایت از آن دارد که ملت ها آماده ی
یک کار بزرگ هستند. هرچند با دیکتاتوری حاکمان، این کار به
تأخیر می افتد، بالاخره بشر رسیده است به جایی که می خواهد
آنچه بر وجدانش می گذرد را حاکم کند و معنای خود را در آن جستجو می کند
و از این جهت رابطه ای بین عدالت و آزادی بر قرار کرده
است به طوری که عدالت را در ازای آزادیِ خود می داند و نفی
آزادی را مساوی ظلم و بی عدالتی می شناسد. به همین
جهت هگل به انسانیت به معنای سکولارِ آن فکر می کند که در دولت باید
ظهور کند. چیزی که ما در ابتدای انقلاب با آن روبه رو بودیم
ولی نه در وجه سکولار.
عنایت داشته باشید سعی بنده آن است که جایگاه تاریخی
نظرات دکارت و کانت و هگل و هایدگر و گادامر را در بستر تاریخ مدرن دنبال
کنیم و این بعد از مطالعاتی است که تا حدّی در فلسفه ی
غرب پیش آمده و لازمه ی این کار حساسیتی بود که در نسبت
با انقلاب اسلامی و تاریخی که با آن شروع می شود، به
میان آمد و آنچه خدمت عزیزان مطرح می شود از یادداشت های
نسبتاً زیادی است که در این رابطه شده است.
۴- چنین وضع مطلوبی را نه با انقلاب
که با اصلاح می توان دگرگون نمود و به «صورت معقولِ» دولت و جامعه ی مدنی
نزدیک نمود.
ایشان می گوید اساساً انقلاب عامل هیچ اصلاحی
نیست پس بنابراین باید بیاییم عقلی که در
تاریخ پنهان است را به ظهور آوریم. هگل معتقد است عقلی در تاریخ
در حال سیر است که اوج آن از نظر او اجمالِ همین فرهنگ مدرنیته است
و همین فرهنگ به تفصیل در می آید و جامعه و دولت یگانه
می گردند و لذا می گوید وضع مطلوب را ما باید به صورت معقولِ
دولت و جامعه ی مدنی دنبال کنیم.
5- هگل قویاً
معتقد بود که هیچ متفکری نمی تواند از زمانه ی خود فراتر برود.
فلسفه، زبانِ زمان خویش است، به صورتی که در اندیشه دریافت
شده است. بنابراین تصور این که فلسفه ای می تواند از جهانِ
حاضرِ خود فراتر برود، همان قدر ابلهانه است که گمان کنیم فرد می تواند
از زمانه خود بیرون بجهد و در جزایر رودِزْ فرود آید.
این که هر فلسفه ای یا تفکری مربوط به زمان خودش
می باشد امری است که در آموزه های دینی ما تحت عنوان
«زمان شناسی» مطرح است.
6- او فیلسوفِ
تاریخ شده بود و تاریخ را می توان توصیف یا تشریح
کرد ولی نمی توان با اندیشه ی فلسفی آن را آفرید
یا دگرگون ساخت. «تاریخیتِ» هگل جزء لازم عقلانیت او است.
هریک از آن دیگری را تعبیر و تبیین می کنند.
این یکی از بزرگ ترین امتیازات و در عین حال یکی
از بزرگ ترین محدودیت های نظریه ی سیاسی
هگل است که انسانِ فردی نمی تواند سعادتمند شود، انسان وقتی می تواند
سعادتمند شود که روح به خودآگاهیِ تاریخی برسد که همان خودآگاهی
اخلاقی است در نوع انسانی، در فرهنگ و اراده ی عمومی و سعادت
در این حالت محقق می شود.
عنایت دارید که نظریه ی حرکت تاریخی،
روح را امری در راستای خوداگاهی تاریخی می داند
که به نحوی نزدیک است به تقدیراتی که خداوند برای امّت ها
مقدّر کرده است و این غیر از آن جبری است که در مقابل اختیار
انسانی مطرح می شود. او نظر به نوعی خودآگاهی تاریخی
برای نوع انسانی دارد که در اراده ی عمومی به ظهور می آید.
به نظر می آید خوب است به این موضوع فکر کرد و متوجه تفاوت فضیلت مندی
با سعادتمندی که امری است در موضوع اخلاق فردی، باشیم. هگل
می گوید سعادتمندی به دست تک تک افراد جامعه محقق نمی شود،
باید روح، ابعاد پنهانی خود را ظاهر کند. در آن صورت می توانید
متوجه باشید آنچه که می خواستید بشوید، هستید.
البته در هر زمانی انسان می تواند نسبت خود را با آن روح شکل دهد و مشخص
کند چه نسبتی با آن دارد.
هگل متذکر تحقق سعادت است، در هنگامی که اراده ی عمومی
به خودآگاهی اخلاقی می رسد. هرچند که فضیلت در اخلاق که همان
فضائل فردی است، می تواند باشد ولی جزء سعادت به حساب نمی آید.
از آن جهت که انسان با فضائل فردی نمی تواند خود را در این تاریخ
ادامه دهد. زیرا نوعی حیات تاریخی در جامعه ی
جدید به وجود آمده که سرنوشت انسان ها به صورتی انفکاک ناپذیر به
همدیگر گره خورده است و سعادت انسان در گرو حساسیتِ او نسبت به مسائل جامعه
می باشد که به ظهور آمده و با شعور تاریخی نسبت به آن، آن حساسیت
پیش می آید. به نظر می آید چنین موضوعی
که در فلسفه ی اجتماعی- سیاسیِ هگل مطرح است از ابتدای
انقلاب اسلامی به نحوی مدّنظرها قرار گرفت ولی توجهی جدّی
به آن ها نشد، زیرا به امید بهره گرفتن از احساس مسئولیت فردی
نسبت به جامعه بودیم، به خصوص که در بعضی موارد برای رفع مشکلات
جامعه همان احساس مسئولیتِ فردی جواب می داد. مثل آن که در عیدِ
قربان گوسفند ذبح می کنیم و به فقرا می دهیم که کار خوبی
می باشد ولی این برای بودن ما در این تاریخ کافی
نیست هرچند فضیلت اخلاقی به حساب می آید. ولی
از نظر هگل منجر به سعادت نوع انسانی در این تاریخ نمی شود،
آن طور که در تاریخ گذشته انسان ها با همان فرهنگ گذشته در سعادتِ نوع انسانیِ
خود بودند ولی در هویتی که انسان های این دوران باید
در آن حاضر شوند آن نحوه بودن کافی نیست و تاریخی که باید
برای انسان ظهور کند، پیش نمی آید تا حسِّ بودن امروزین
خود را بیابد. هگل نام این نوع حضور را جامعه ی مدنی می گذارد.
هگل می گوید دولت صورت عقلی است که بنا دارد ماورای
جامعه ی مدنی به ظهور آید. منتقدین هگل می گویند
شعور اجتماعی، خود به خود به جایی می رسد که جامعه مسائل خود
را حل می کند و این همان بلوغ جامعه ی مدنی است. هگل می گوید
جامعه ی مدنی یعنی انسان هایی که نسبت به منافع
خودشان سخت حساس هستند، از این جهت که جامعه ی مدنی ریشه ی
سرمایه داری دارد و هگل، متفکرِ تشخیص فرهنگ سرمایه داری
است و متوجه است انسان مدرن، جامعه می سازد برای فردانیت خود تا
منافع خود را از آن جامعه بگیرد و همین موجب می شود تا تضادهایی
در جامعه شکل بگیرد و در نتیجه به عقلی می رسد که صرفاً برای
منافع فردی و آن عقلی که بتواند جمع را سر و سامان دهد، در آن شرایط
ظهور نمی کند و چیزی از طریق روح، نه از طریق مردم،
در تاریخ سیر می کند و در نتیجه دولت ظهور خواهد کرد که آن
نهایت بلوغ بشر است و در آن شرایط که بعد از جامعه ی مدنی
پیش می آید، دولت تشکیل می شود و بشر احساس کمال می کند.
زیرا بالاخره افراد در جامعه ی مدنی به فکر منافع فردی خود
هستند، هرچند آن منافع را در تن دادن به قانون اجتماع دنبال می کنند ولی
با ظهور دولت، دولت به منافع عموم و مصالح آن ها نظر دارد که در بندهای بعدی
روی آن متمرکز است.
۷- هگل دولت اخلاقی را بهترین دولت می داند زیرا این
شکل از دولت را به تحقق روح در تاریخ نزدیک تر می بیند. دولت
مدرن برخلاف نمونه های تاریخی خود، آن چنان قدرتمند و عظیم
و گسترده است که سرنوشت و ماهیت آن به صورت یکی از موضوعات محوری
و مناقشه برانگیز در مباحث سیاسی و مناقشه های ایدئولوژیک
در آمده است.
علت مناقشه روی دولت مدرن، آرمانی دانستن آن است و این که
به گفته ی هگل، خودآگاهیِ روح، خود به خود روح را به این دولت می رساند.
ما در آموزه های دینی خود داریم خدا در ذات خود عین
آگاهی است و در عین حال در هر روز و روزگاری مطابق طلب و تقاضای
مخلوقات ظهور می کند. ولی هگل معتقد به روحِ تاریخی است و
این که روح در سیر تاریخی اش کامل می شود و به خودآگاهی
می رسد. روح در میدان تأثیرِ تاریخ به دنبال شرایطی
است تا خود را به بهترین نحو ظاهر کند.
آقای موسویان: مثل آن آیه نیست
که می فرماید: «فَلَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذینَ صَدَقُوا»(عنکبوت/3) تا خداوند صادقین
را بشناسد؟
استاد طاهرزاده: نکته ای که ما هم در بحث علمِ
فعلی خدا در علم کلام داریم و یا این که خدا می خواهد
خود را در صحنه هایی بچشد که هنوز ظهور نکرده، از همین جنس است.
آقای موسویان: نمی شود بگوییم
روح هم می خواهد حضور تاریخی خود را بچشد ولی نه به
معنای کامل شدن که هگل می گوید.
استاد طاهرزاده: از این زاویه ما در آموزه های
عرفانی خود تحت عنوان: «حَتَّى نَعْلَم »(محمد/31) داریم، چیزی
که ابن عربی در «فصّ عیسوی» مطرح می کند ولی حرف هگل
در خودآگاهیِ تاریخیِ روح است و کامل شدن آن. اگر این طور
باشد ما نمی توانیم آن را با خداوند تطبیق دهیم.
۸- دغدغه ی اصلی هگل به عنوان اندیشمند
سیاسی، صَرف توسعه و تنظیم نظریه ای درباره ی
دولت مدرن شده است ولی دولتی که در این تاریخ، اخلاق در آن
حاضر است، اخلاق و ایمان نحوه هایی از عقلانیت هستند.
ملاحظه می فرمایید که هگل معتقد است باید روی
دولت مدرن فکر کنیم. دولت مدرنِ کلّی، دولتی است که در این
تاریخ، اخلاق در آن حاضر باشد. از آن جهت که به تعبیر او دولت مدرن، دولت
اخلاقی است و در عین حال اخلاق و ایمان را نحوه هایی
از عقلانیت می داند که کاملاً به کانت نزدیک است، از آن جهت که
کانت از یک طرف اخلاق را از عقلانیت جدا می داند و از طرف
دیگر اخلاق را امر عقلانی می داند. از طرفی هگل می گوید
می شود ایمان نداشت ولی اخلاقی بود. این نوع نگاه
را با نگاهی که ما از پیامبر خداf داریم که می فرمایند: «بُعِثْتُ لِاُتَمِّمَ
مکارمَ الأخلاق» مقایسه کنید، حضرت منادی ایمان به
خداوند هستند تا اخلاق را به کمال برسانند. این یکی از تفاوت هایی
است که بین حضور در «جهان بین دو جهان» با آنچه هگل در نسبت با اخلاق
در جامعه ی مدرن مدّ نظر دارد وجود دارد. آیا علت عدم تحقق جامعه ی
آرمانی که مدّ نظر هگل در جهان مدرن بود، همین اخلاق سکولار
نیست؟ آری! با نظر به حُسن و قُبح عقلی و ذاتی، می پذیریم
انسان در ذات خود راست گفتن را دوست دارد و باید شرایط راست گفتن را
برایش فراهم کرد و یا بشر عدالت را دوست دارد، و چون عقلِ او آن را
حُسن می داند، می پذیرد. پیامبران آمده اند بستر آن را
فراهم کنند، این طور نیست که پیامبران بخواهند عدالت را خودشان
تکلیف و تحمیل بشر کنند چیزی که اشاعره در نظر دارند و
معتقدند چون خداوند فرموده است عدالت خوب است، خوب است که در دل این نظریه
یک نحوه تحمیل نهفته است و با «لا إِكْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ
مِنَ الْغَیِّ » نمی خواند. ولی با توجه به این آیه
با تذکری که پیامبران به بشریت دارند خود بشر متوجه ی حقّانیت
نکات اخلاقی می شود و موجب سعه ی صدر در انسان ها می گردد.
یکی از خطرات بزرگی که بشر را تهدید می کند همین
است که کسی بخواهد اخلاق را به بشر تحمیل نماید. باید بشر
را آماده کرد تا اخلاقی را که در جان خود می شناسد، در خود کشف کند.
از این جهت می توان سخنان هگل را هم به همین شکل فهمید ولی
اگر انسان به ایمانی که ایمان فطری است، نزدیک نشود،
معلوم نیست به صرف رعایت حقوق اجتماع، بر آن اخلاق پایدار بماند.
هرچند در هر حال چنین روحیه ای در فرهنگ غربی هست که رعایت
قانون را امری اخلاقی می دانند ولی به حرمت قانون و اصالت دادن
به اجتماع، آن اخلاق را دنبال می کنند و به معنایی که
برای اجتماع قائل هستند، اخلاقی عمل می کنند.
مدت ها بنده نمی فهمیدم چرا اروپایی ها
اخلاقی عمل می کنند تا متوجه شدم اولاً: بیشتر بحث رعایت
قانون مدّ نظر آن ها می باشد. ثانیاً: طوری خود را تعریف
کرده اند که خود را در سعه ی جامعه تجربه می کنند و از این جهت
به آموزه های مسیحیت نزدیک می شوند که هگل
روی آن تأکید زیادی دارد به آن معنا که مسیح
چیزی نیست جز سعه ی انسانیت و از نظر هگل برگشتن
حضرت مسیح به جامعه، برگشتِ سعه ی انسانی است که در نوع انسان
پیدا می شود و نه آن که حضرت مسیح(ع) یک شخص باشند که به تاریخ برمی گردند
و البته از این جهت او با آموزه های کلیسا فاصله دارد ولی
در هر حال از این جهت هم رعایت اخلاق در جهان غرب به عنوان سعه ی
انسانی انسان ها مطرح است و یک مسیحی با نظر به این که
به حضرت مسیح(ع) نزدیک شود- به هر معنایی که حضرت مسیح را در نظر دارد- اخلاق را رعایت می کند.
با این همه هگل یک فیلسوف است و مطلب را در دل اندیشه ی
فلسفی تبیین می کند که اخلاق و ایمان عقلانی است
و جامعه ی مدرن، بستر سیر روح کلّی است و حضور هرچه بیشتر
آن روح، جهت تعالی بیشتر جامعه.
9- دولت بنا
به تعریف هگل به معنای اراده ی خداوند در جهان است. او می گوید:
دولت برترین تجلی روح عینی است. به بیان دیگر
تجسم الهی در عالمِ خاکی است؛ اگر دولت نباشد هرگز نمی توانیم
آزادی یا معنویتِ خود را تحقق عینی ببخشیم.
بنا بر این دولت به معنای تجلی عقل یا روح، خود نمونه ای
از اراده الهی و خداوندی است، در عین حال دولتی که هگل از
آن صحبت به میان می آورد، دولت آرمانی آکوییناسِ
قدیس نیست، بلکه ماهیتی کاملاً تاریخی و مدرن
دارد.
می گوید: دولت، جامعه ی مدنی نیست، جامعه
مدنی را انسان ها با عقل و منافع خود می سازند. ولی جامعه ی
مدنی به جایی می رسد که منوّر به شعوری برتر
می گردد. مثل آن که در اندیشه ی مارکس نظر بر آن بود که جامعه
در نهایت به جایی می رسد که دیگر مالکیت معنا
نمی دهد. شبیه آنچه ما در آموزه های دینی خود
داریم که در دوران حاکمیت حضرت مهدیg با ذکر صلوات چیزها خرید و فروش
می شود، ولی نه هگل و نه مارکس متوجه نشدند زمانه ی آن ها جواب
این آرمان ها را نمی دهد. شاید یکی از علت هایی
که پروفسور هانری کربن و یا حتی هایدگر از آینده ی
غرب ناامید هستند و خانم هانا آرنت در گزارش خود از آخرین ملاقات با هایدگر
می گوید: هایدگر حسی که نسبت به آینده ی غرب
داشت طوری بود که آن نوع خودآگاهی که هایدگر به دنبال آن بود را
برآورده شده نمی یافت. البته غفلت نکنیم که نکات خوبی در
اندیشه ی هایدگر جهت عبور از بحران غرب مطرح است. آماده گری
هایدگر یک حُسن است ولی آیا در آن بستر که غرب به سر می برد،
در آن فضا راه عبور از آن بحران ها فراهم می شود یا باید بشر در
تاریخ دیگری قرار گیرد؟ سخن دکتر داوری را به
یاد آورید که می گویند:
شما این
تمدن نوین اسلامی را این قدر نزدیک می دانید که
تقریباً آن را محصَل می پندارید. اما من رسیدن به تمدن اسلامی
را دور می دانم و فکر می کنم که چطور باید به این ایده آل
بزرگ رسید.
عنایت داشته باشید دوربودن هدف دو معنا دارد. یک وقت دور
است زیرا در مسیر رسیدن به آن قرار نداریم، ولی یک
وقت دور است از آن جهت که هدف، هدفی است متعالی و والا. به نظر می آید
اگر به «جهان بین دو جهان» فکر نکنیم، حالت اول پیش می آید.
در حالی که امکان حضور در جاده ای که به سوی آن هدف قدم
برداریم به میان آمده و در این فضا دکتر داوری می فرمایند:
«لذا من فقط امکانش را در نظر می گیرم، بنابراین آنچه من امکانش
را در نظر می گیرم شما محقق شده می دانید.»
با توجه به مطالب فوق آیا اساساً جریان های اصول گرا و
اصلاح طلب و مدرن و لیبرال می توانند به آرزوهای خود برسند در
حالی که نمی دانند در کجا قرار دارند؟ عموماً ما با تصورات خود زندگی
می کنیم و با توجه به امکاناتی که می توانیم در آن ها
وارد شویم که امکانات گسترده ای هم نیست، وارد نمی شویم
تا راهِ ما مطابق امکاناتی که در اختیار داریم به سوی اهداف مان
باشد و نه به سوی آرزوهای مان. در خبر داریم چون امام زمانg تشریف
بیاورند عده ی زیادی کافر می شود، زیرا بر
دیانتی تأکید داشتند که مطابق حضور آخرالزمانی نبود.
وقتی هگل می گوید: دولت، برترین تجلی روح
عینی است، متوجه ی نظامی است که با اراده ای متعالی
مدیریت می شود و از این جهت می توان گفت از
جهتی به «ولایت فقیه» نزدیک است ولی در فرهنگ خاص
خودشان، به آن معنایی که می گوید: دولت، تجسم الهی
در عالم خاکی است و اگر جامعه ی مدنی به آن نوع دولت ختم نشود،
هرگز نمی توانیم آزادی یا معنویت خود را تحقق
عینی ببخشیم. زیرا معتقد است چنین دولتی به معنای
تجلی عقل و یا روحی است که در مسیرِ تاریخ بشر
همچنان جلو آمده و از جهتی نمونه ای از اراده ی الهی
می باشد.
با توجه به نکات فوق می توانیم به جایگاه انقلاب اسلامی
فکر کنیم و در عین آن که جایگاه انقلاب اسلامی را در آموزه های
خودمان، اشراقی می دانیم که بر قلب حضرت امام«رضوان الله تعالی علیه» بالإصاله و بر قلب مردم
بالتبع، متجلی شده، با نگاه هگل با جهان مدرن گفت و گو کنیم و وجه
آرمانی نگاه هگل به جامعه را در جایگاه تاریخی انقلاب
اسلامی متذکر شویم، چیزی که به نظر می آید
آقای دکتر احمد فردید از انقلاب اسلامی می فهمید.
البته عنایت دارید، دولتی که هگل از آن صحبت به میان
آورد، دولت آرمانیِ آکوئیناس قدیس نیست که معتقد است خدا
باید در همه ی امور حاکم باشد بدون توجه به مردم، بلکه ماهیتی
کاملاً تاریخی و مدرن دارد و هایدگرِ دوم با توجه به این امر،
«وجود» را در تاریخ دنبال می کند و معتقد است تاریخ چیزی
جز «اعصار وجود» نیست و این «وجود» است که در مراحل مختلفِ خود ظهور
می کند و تاریخ شکل می گیرد.
10- به طور
کلّی هگل میان مفهوم حکومت و دولت تمایز قائل است. او معتقد است
عقلانیتی که در جهان انسان ها ریشه می دواند،
نخستین بار در قالب دولت ظاهر می شود و در خانواده در پی احساس ها
و عواطف جای می گیرد و در جامعه ی مدنی به صورت
ابزاری برای سودطلبی خودِ فرد رخ می نماید. در
واقع، عقل تنها در قالب دولت است که به خودآگاهی می رسد. به عبارت
دیگر تنها در دولت است که کنش های انسان با اهداف و مقاصد او
یکی می شوند. انسان می داند که چه می خواهد و مطابق
آن عمل می کند. دولت تبلور عملی و واقعی اندیشه
اخلاقی است.
باید فکر کنیم هگل چه مسائلی در دوران جدید از
جامعه ی مدنی می فهمد که حضور آن را جهت بسط انسانیت و خودآگاهی
اخلاقی کافی نمی داند. ملاحظه کردید که دولت آقای
سید محمد خاتمی موضوع جامعه ی مدنی را پیش
کشید و رهبر معظم انقلاب که متوجه ی بار فرهنگی آن بودند، بحث مدینه النبی را
جایگزین آن کردند تا ما گرفتار تبعات فرهنگی جامعه ی
مدنی نشویم که در آن جامعه هرکس نهایت تلاشش را برای
منافع خود می کند. در جامعه ی مدنی به معنای یک
پدیده ی جدید که خواسته یا ناخواسته ما گرفتار آن
هستیم، اساساً افراد به هیچ آرمان مقدسی نظر ندارند، افراد تنها
به منافع خود فکر می کنند روحیه ای که با تذکرات اخلاقی
رفع نمی شود.
11- به نظر
هگل دولت دارای معنایی درونی و ظاهری است. انسان ها
به حکم سرنوشتِ خود درون دولت ها رشد می یابند، نه به این
دلیل که دولت قدرتی گریزناپذیر است، بلکه به این
جهت که دولت از درونِ نهاد آدمیان به عنوان موجوداتی عقلانی
می جوشد. پس، دولت و افراد دارای جوهر و غایت مشترکی
هستند.
حُسن این متن آن است که متوجه شویم هگل به عنوان یک
فیلسوف که دغدغه ی مذهبی دارد و با جامعه ی مدرن روبه رو
شده، چگونه می اندیشد و می گوید: «انسان ها به حکم سرنوشت
خود درون دولت ها رشد می یابند». آیا می توان این
سخن را با آنچه در آموزه های دینی ما هست، مدّ نظر قرار داد که
معتقدیم آن قدر که مردم شبیه حاکمان هستند، شبیه والدین شان
نیستند؟
12-
هگل به منظور ربط دادن معانی درونی و ظاهری دولت، در پی
اثبات این نکته بود که جهانِ عینیِ نهادها و قوانین، در
جهان ذهنیِ آگاهی انسان ریشه دارد. دولت در اندیشه هگل
جزئی از پویش تکاملی روح است و بدین سان معنا و
اهمیتی سخت ارزش گذارانه و نیز تاریخی دارد. به
زبان خود هگل؛ دولت، اراده ی الهی است. از آن جهت که دولت اراده ی
عمومی انسان است و این نمی تواند امری مقدس نباشد،پس
آزادیِ انسان، مقدس است.
از بحث های خوبی که آقای فردریک بیزر در
کتاب خود به عنوان «هگل» مطرح می کند، موضوع آزادی است و به نظر می رسد
از این جهت ذات انقلاب اسلامی هم با نظر به آن آزادی به ظهور
آمده است. اگر بپذیرید انسان عین اراده است و اراده و
آزادی هم یکی است، شما می توانید خود را در بستر
حضورِ هرچه بیشتر در تاریخ حاضر کنید و از این جهت
بحثی ارزشی به میان می آید و نظر به اراده ی الهی
در تاریخ که در دل دولت با اراده ی عمومی شکل گرفته و این جا
است که بین انتخاب انسان در بستر اراده ی الهی و آزادی او
هماهنگی پیش می آید و هگل می گوید در
این شرایط آزادیِ انسان، مقدس است و حضرت امام«رضوان الله تعالی علیه» فرمودند خدای
مقلب القلوب، قلب ها را به سوی تحقق جمهوری اسلامی سوق داد - تا انسان ها در عین آن که
خودشان نظام جمهوری اسلامی را انتخاب کردند، انتخاب آن ها در بستر
اراده ی الهی باشد-.
13- هگل بر
آن بود که ما درون دولت مدرن به اوج تکامل انسانی و تاریخی خود
می رسیم. دولت نه صرفاً مجموعه ای از قوانین مستقل و مجزا
از علائق عملیِ شهروندان است و نه ساختار سیاسی که
نماینده ی مجموع منافع و علائق افراد باشد، بلکه از لحاظ صوری،
نهادی اخلاقی است که در قالب قوانین و ساختارهای
سیاسیِ خود، متضمن علائق اخلاقی افراد است. میان اراده ی
فرد و اراده یا غایتِ مندرج در قوانین، هیچ گونه
گسستگی وجود ندارد و نباید هم وجود داشته باشد. بر این اساس هگل
استدلال می کند که خواست ها و نیازهای واقعاً ذهنی و
درونی شهروندان، در جهان عینیِ نهادها ریشه دارد.
ملاحظه می کنید که چگونه هگل به این امید بود که
درون دولت مدرن تکامل انسانی صورت می گیرد، از آن جهت که شرایطی
است تا علائق اخلاقی افراد در آن به ظهور می آید، در آن حدّ که آنچه
افراد می خواهند همان چیزی است که غایت مندرج در قوانین
است، بلکه آنچه انسان ها در طول تاریخ به دنبال آن بودند حالت
عینی پیدا می کند و عقلانیتی ظهور می کند
که با تدوین قوانین، انسان ها به اهدافی که می خواهند
می رسند. آیا می توان در این رابطه به جایگاه تاریخی
انقلاب اسلامی و استعدادهایی که با خود دارد، اعم از آموزه های
دینی و عقل و خرد خسروانی ایرانی فکر کرد؟
آیا چنین آرمانی برای ما در این تاریخ که از
یک طرف تاریخ مدرن است و از طرف دیگر بازگشت به عهد قدسی
می باشد با تحقق انقلاب اسلامی، منطقی است؟ به هر حال با فهم
هگل و توجه به امیدهایی که او در این تاریخ دنبال
می کرد می توانیم به این موضوع فکر کنیم.
14- دولت
اخلاقی فرایندی اجتماعی است که در آن جوهر آگاهی و
اراده ی فردی در نهادها عینیت می یابد. هگل
دولت را در این مرحله فعلیت اندیشه اخلاقی می خواند.
در این مرحله است که آزادی واقعی به دست می آید و
موضوعات اراده ی فردی با موضوعات عقل منطبق می شوند.
دولت اخلاقی را فرآیندی اجتماعی می داند
که انسان ها آن دولت را بر اساس خرد مدرن شکل می دهند و به افقی نظر
دارد که دولت همان فعلیت اندیشه ی اخلاقی انسان ها خواهد بود.
در این شرایط انسان ها آزاد از هرگونه انحرافی، انتخاب های
خود را مطابق عقلی اصیل انجام می دهند، زیرا در
انسانیت به فعلیت رسیده اند. امری که لازم است ما نسبت به
آن فکر کنیم.
تا این جا سعی بنده آن بود که رفقا متوجه باشند برای
فهم «انقلاب اسلامی، جهان بین دو جهان» نمی توانیم به آنچه
از نظر تفکر در جهان مدرن گذشته است، فکر نکنیم و هگل نمونه ی خوبی
در این رابطه بود و فکر می کنم به جای ردّ و انکار هگل، با هگل فکر
کنیم و نسبت به تاریخی که با انقلاب اسلامی ظهور کرده
بیندیشیم. برای هرچه بیشتر روشن شدن بحث که ظاهراً هنوز
جای بحث دارد، یادداشت هایی در چند بند تحت عنوان «نسبت
هگل و دکتر داوری و انقلاب اسلامی» تقدیم می شود:
1- در کانت و
هگل برای آن که انسان سعادت مند باشد باید رعایت قواعد و قوانین
جامعه را به عنوان امری لازم به عهده گیرد ولی اگر انسان بخواهد
فضیلت مند باشد باید متدین باشد و از این جهت باید
روشن شود رعایت اخلاق، سعادت بشر را تضمین می کند. در این
دیدگاه رابطه ا ی مستقیم بین دین و اخلاق نیست،
مگر آن که انسان در اخلاق بخواهد شدت بیشتری پیدا کند که در این
صورت نیاز به دین دارد. دین از آنِ آخرت است و اخلاق برای
این دنیا کفایت می کند.
ملاحظه کنید که سعادت بشر را در ازای رعایت اخلاق می دانند،
حال چه آن انسان متدیّن به دین الهی باشد یا نباشد، مگر آن که
بخواهد در اخلاق با شدت بیشتری حاضر شود و از این جهت اخلاقی
در میان است که با سکولاریته همخوانی دارد.
۲- آیا از خردِ جامعه ی توسعه نیافته
در ایران و جهانِ اسلام می توان با تأکید بر اخلاق اجتماعی،
عبور کرد، بدون آن که بر امر مقدس بودن اجتماع و اخلاق تأکید کنیم؟
مسئله ی اصلی ما همین نکته است، زیرا از یک
طرف در وضعی از تجدد هستیم که به هیچ وجه مطلوب ما نیست و
می توانیم آن را وضع توسعه نیافتگی بدانیم. عده ای
معتقدند می توانیم مسئولیتی که انسان غربی نسبت به جامعه اش
دارد را ما نیز در مردم خود شکل دهیم. ما دلائلی داریم که
این بیشتر یک ادعا است و با سابقه ی ۲۰۰ ساله که عملاً روشنفکران ما می خواستند
ما را از فرق سر تا نوک پا اروپایی کنند تا مسائل جامعه مان را حل کنند،
عملی نیست. از آن طرف به خوبی روشن است که برگشت به گذشته هم امر
محالی است. پس یک راه بیشتر برای ما نمی ماند و آن جمع
بین حضور در جهان جدید ولی با وجه قدسی است. چیزی
که بشر جدید به دنبال آن بود ولی با نداشتن مقدماتِ لازم موفق به تحقق
آن نشد، ولی انقلاب اسلامی با تحولی که به عنوان انقلاب
پیش آورده، می تواند بستر تحقق آن باشد. حتی بنده فکر می کنم
امکان ادامه ی دینداری ما در این تاریخ با حضور در حیاتِ
دینیِ قدسی ممکن است و متأسفانه کمتر به آن توجه می شود و
دقت بر دغدغه های هگل این نکته را روشن می کند.
امروز در تاریخی هستیم که حضور اجتماعی ما با هویت
ما گره خورده و اگر نسبت به جامعه ، هویت دینی و قدسی برای
خود احساس نکنیم معنای دینداری برای ما مبهم می شود
و انگیزه ی دینداری را از دست می دهیم، زیرا
آن دینداری به اگزیستانس ما و حضورمان در نزد خودمان، مربوط نیست.
3- هگل بر این
باور است که دین، قالب است ولی ایمان نه! ایمان صورتی
از عقلانیت است. پس ایمان با فلسفه جمع می شود و می تواند
بشر را نجات دهد.
به نظر می آید ما در جمله ی فوق به هگل نزدیک هستیم،
از آن جهت که ما هم ظاهر دینداری را غیر از ایمان واقعی
می دانیم و ایمان را نحوه ا ی از عقلانیت به شمار می آوریم.
عقلانیتی که در نسبت حضور خداوند در عالم شکل می گیرد. هگل
عقلانیت را هویت تاریخی انسان می داند و درکی
که انسان از خودش در تاریخ دارد و می گوید این عقلانیت
با ایمان جمع می شود و انسان می تواند با این نوع عقلانیت
که با ایمان همراه است، سعادتمند باشد، به معنای اجتماعی آن.
این جا این سؤال برای ما پیش می آید
که هگل چه افقی را مدّ نظر دارد که آن را در آثارش دنبال می کند؟ به بهانه ی
هگل و به بهانه ی نظر به سخنان آقای دکتر داوری، چه نوع پرسشی،
ارزش پرسش گری دارد تا در مواجهه با آن ها برای ما در نسبت به تفکری
که امروز به آن نیاز داریم، باید مطرح باشد؟ تفکر برای درک
تاریخی که در آن هستیم و به کمک آن می توانیم احساس
خود را نسبت به انقلاب اسلامی عمق ببخشیم.
آیا در حال حاضر که شهر به صورتی خاص و تعریفی که
انسان از خود دارد، ما را در برگرفته، اگر کسی خود را به عنوان شهروند، مسئول
مسائل شهر نداند، از انسانیت به هر معنایی خارج می شود و می توان
او را عقده ای بزرگ و انگلی دست و پا گیر دانست که مزاحم شهر است؟
نقش دین در این جهانْ شهر کجاست؟ معنای تقوا در حدّ تکلیف
شرعی جواب می دهد یا دین در این موارد حرف دیگری
دارد؟ این ها نکاتی است که باید روی آن فکر کرد و افق آینده
را ترسیم نمود که آینده چه آینده ای می تواند باشد؟
آغاز قرن19 و اوج گرفتن متفکرانی مثل هگل یا هولدرلین،
زمان مهمی است برای بشر جدید. بعضی ها می گویند
ایران به نحوی کمبود قرن ۱۹ دارد. بد نیست روی این نکته فکر کرد. آغاز
قرن ۱۹ در غرب از جهتی شبیه جوششی
بود که چند سال قبل از انقلاب تا دو سال بعد از انقلاب، همه ی مردم ما را فرا
گرفته بود، اعم از بی سواد و باسواد و بی حجاب و با حجاب، اراده ی
محکمی جامعه را فرا گرفته بود و آن را جلو می برد که جنگ شروع شد و جهت گیری ها
همه درگیر دفاع گشت. بعد از جنگ از طریق دولت ها نوعی شیفتگی
نسبت به غرب در میان آمد و جای آینده ای را که باید
با همّت مردم ساخته می شد گرفت. از این جهت می توان گفت ما قرن ۱۹ خود را از دست دادیم تا تاریخ
خود را مطابق خردی که در فضای انقلاب پیش آمده بود جلو ببریم.
فویر باخ که به یک معنا تحت تأثیر هگل است، می گوید
تا حال همه ی فیلسوفان خدامحور بودند و من می خواهم فلسفه را از
محوریت خدا خارج کنم. اذعان فویرباخ حکایت از آن دارد که همه ی
فیلسوفان ازجمله استادش هگل خدامحور بودند و همه در تلاش بودند تا خدا را به
جامعه برگردانند، خدایی بالاتر و والاتر از خدای قرون وسطی،
که البته کانت و هگل و امثال آن ها آن طور که شایسته بود موفق نشدند، ولی
ما در تاریخ خود به صورت های مختلف در دوران های مختلف، بعد از انقلاب
اسلامی، به قرن ۱۹ خود
برگشته ایم زیرا هرگز از افقی که انقلاب اسلامی در مقابل ما
گشوده است عدول نکرده ایم و آن قدر انقلاب اسلامی عظیم است که ارزش
آن را دارد تا تمام زندگی خود را مانند انسان های با بصیرت از جمله
شهید حاج قاسم سلیمانی و در رأس آن ها رهبر معظم انقلاب، خرج این
انقلاب بکنیم، از این جهت راه در مقابل ما بسته نیست، باید
وارد شد تا بقیه هم به فکر فرو روند.
خودمان را که می توانیم در قرن ۱۹ تاریخِ خودمان تجربه کنیم.
این کار بزرگی است. سیره ی اهل البیتh هم همین طور
بوده است و خودشان را هیچ وقت دست هشام بن عبدالملک و یا منصور دوانیقی
ندادند، به نحوی در فرهنگ غدیر خود را ادامه دادند و به همین جهت
خلفا از دست ائمهh کلافه بودند، بدون آن که بتوانند کاری بکنند.
عرض بنده آن است که جهت درک قرن ۱۹ غرب، بی توجهی به دغدغه های
هگل نوعی به بیراهه رفتن است. هگل با فهم تاریخ مدرنیته، به
شهر به عنوان نهادی جدید فکر می کند و متذکر اموری است تا
زندگی در شهر برای بشر مدرن راحت باشد. در این رابطه به مسئولیت
انسان نسبت به شهر، به عنوان مسئولیتی هویت بخش فکر می کند
و معتقد است در این رابطه باید نسبت به آزادی احساس مسئولیت
کرد و متوجه شد آزادی در بافت اجتماعیِ مدرن تحقق می یابد
به اندازه ای که باید آزادی را پاس داشت و نسبت به جامعه و مسئولیتِ
هویت بخش خود حساس بود. هایدگر این را با تذکر به اگزیستانس
انسانی مطرح نمود و انقلاب اسلامی صورت کامل آن چیزی می تواند
باشد که در جهانِ جدید دغدغه ی هگل و هایدگر بوده است. مثل آن که
تشیع صورت کامل چیزی شد که در حجاز ظهور کرد ولی هویت بخشی
به خود نگرفت. با توجه به این امر هرکس نسبت به حضور تاریخ انقلاب اسلامی
دغدغه مند است، نمی تواند نسبت به هویت آن در این جهان فکر نکند،
زیرا امروزه قصه ی تقابل نظامی، به تقابل فرهنگی بدل شده است.
بنده از نظر خودم آنچه در این رابطه باید عرض کنم عرض کردم. از
این به بعد به عهده ی رفقا می باشد که فکر کنند چه اندازه توجه
به نظریه «انقلاب اسلامی و طلوع جهانی بین دو جهان» می تواند
اندیشه ساز باشد و آیا می توان به راهکارهای تحقق آن فکر کرد؟
اگر آری؛ باید فکر کنیم در کجا ایستاده ایم و مقدمات
حضور در این جاده چه اموری می تواند باشد تا آینده ی
ما برای ما معلوم گردد؟
آنچه موجب شکر و مباهات اینجانب است مربوط به فضایی می باشد
که در این کتاب شکل گرفت و آن نحوه مواجهه با متفکرانی مثل هگل و هایدگر
و گادامر و به خصوص نحوه مواجهه با تفکر جناب آقای دکتر داوری بود و نه
تنها این نحوه حضور را بنده قدمی به جلو بلکه نوعی بلوغ می دانم
که باید در تاریخ ما شروع می شد تا ماورای نیک و بد
بر اصل تفکر متفکران نظر کنیم و چنین حضوری را تجربه نماییم.
چنینن تجربه ای را بهترین بودن در عالم تفکر می دانم، به خصوص
که با متفکری شاخص و کم نظیر مثل جناب آقای دکتر رضا داوری
در سراسر کتاب روبرو بودیم و تنها کسانی متوجه عظمت چنین تجربه ای
می شوند که در سراسر کتاب معنای مواجهه با تفکر و متفکر را ماورای
نگاه های ایدئولوژیک چشیده باشند.
«والسلام
علیكم و رحمةالله و بركاته»
منابع
قرآن
نهج البلاغه
بحارالأنوار،
علامه مجلسی«رحمه الله علیه»
الکافی،
ابی جعفر محمدبن یعقوب کلینی«رحمه الله علیه»
فصوص الحکم،
محی الدین بن عربی
اسفار
اربعه، ملاصدرا«رحمه الله علیه»
مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایة، امام خمینی«رضوان الله علیه»
تفسیر
سوره ی حمد، امام خمینی«رضوان الله علیه»
تفسیر
المیزان، علامه طباطبایی«رحمه الله علیه»
سایت
دکتر رضا داوری
https://t.me/rezadavariardakani
خرد
سیاسی در زمان توسعه نیافتگی، دکتر رضا داوری اردکانی
هیدگر
و گشایش راه تفکر آینده، دکتر رضا داوری اردکانی
فلسفه، ایدئولوژی و دروغ. دکتر رضا داوری اردکانی
اکنون
و آینده ما، دکتر رضا داوری اردکانی
بحران
دنیای متجدد، رنه گنون، ترجمه ی ضیاء الدین دهشیری
سیطره ی
کمّیت و علائم آخر زمان، رنه گنون، ترجمه ی علی محمد کاردان
کی
یرکگور متفکر عارف پیشه، مهتاب مستعان
پایگاه
اطلاع رسانی دفتر حفظ و نشر آثار حضرت آیت الله خامنه ای
آراء
و عقاید فردید، مفردات فردیدی، سید موسی دیباج
مجموعه
آثار، شهید مطهری
علم
و دین، ایان باربور، بهاء الدین خرمشاهی
تمهیدات،
ایمانوئل کانت، غلامعلی حداد عادل
هگل،
فردریک بیزر، سید مسعود حسینی
سیر
تحول مکتب فلسفی اصفهان از ابن سینا تا ملاصدرا، دکتر مهدی امامی جمعه
حقیقت
و قدرت، دکتر علی اصغر مصلح
پرسش
از حقیقت انسان، دکتر علی اصغر مصلح
هگل،
دکتر علی اصغر مصلح
انحطاط
غرب، اسوالد اشپنگلر
فلسفه
تکنولوژی، مارتین هایدگر، شاپور اعتماد
سرآغاز
کار هنری، هیدگر، پرویز ضیاء شهابی
چه
باشد آن که گویندش تفکر، هیدگر، سیاوش جمادی
زبان
خانه وجود، هیدگر، جهانبخش ناصر
هایدگر
واپسین، جولیان یانگ، بهنام خداپناه
سایت
جامع فرهنگی مذهبی شهید آوینی
آسیا
در برابر غرب، داریوش شایگان
هانری
کربن، داریوش شایگان، ترجمه باقر پرهام
چنین
گفت زرتشت، نیچه، داریوش آشوری
جهان
در اندیشه هایدگر، دکتر محمود خاتمی
درسگفتارهای
هگل، دکتر محمود خاتمی
درسگفتارهای
حقیقت وروش ،گادامر، دکتر مهدی معین زاده
درسگفتارهای
تاریخ متافیزیک، دکتر مهدی بنایی
روایت
جنگ در دل جنگ،
انیس دوویکتور، محمدمهدی شاکری
روح
مجرد، آیت الله حسینی طهرانی
نشریه
فرهنگستان علوم، شماره 71و 68
ایران
روح یک جهانِ بی روح، نشرنی، میشل فوکو، نیکو سرخوش و افشین جهاندیده
تحلیلی
از نهضت امام خمینی«رضوان الله علیه»، سیدحمید روحانی
علم
جهان، علم جان، ویلیام چیتیک
ایقاظ
النائمین، ملاصدرا
[14] - آنچه از هگل در این بندهای چهارده گانه
در معرض دید عزیزان قرار می گیرد
نوعی جمع بندی از نوشته ها و سخنرانی هایی است که در مورد هگل شده است.
[15] - البته اگر آقای دکتر
داوری بعضاً از توسعه یافتگی سخن می گویند با نظر
به آن است که چشم اندازی در مقابل ما نباشد، در حالی که خود
ایشان موضوع «جهان بین دو جهان» را به عنوان چشم انداز مطرح می کنند،
هرچند به سرعت از آن ردّ می شوند.
محتوا
مطالب مرتبط
صوت های این محتوا
نظرات
آپارات
اینستاگرام
توییتر
تلگرام
ایتا