×

مرورگر شما نیاز به بروزرسانی دارد

کاربر گرامی، از آنجا که مرورگرهای قدیمی قادر به اجرای متدهای جدید برنامه نویسی نیستند، جهت استفاده بهتر از این سایت، مرورگر خود را به جدیدترین نسخه بروزرسانی کنید:

برو به صفحه آپدیت مرورگر

    عرفان نظری

  • سلام علیکم:
    مشغول مطالعه سوالات بودم که به سوال ۲۸۹۶۸ رسیدم که مطالب جدا عجیب و غیر قابل هضمی در پرسش مطرح شده بود و خود من را وادار کرد به وبلاگ معرفی شده سر بزنم و نظرات ایشان که معتقد بودند بدون نظر به حکمت صدرایی و عرفان از مدرنیته و ظلماتش و به قول خودشان تمدنی بدلی و ریشه دوانده در کفر و طاغوت عبور کرده اند را مطالعه کنم. جالب بود جایی در وبلاگ نوشته شده بود که انقلاب اسلامی هر چند یک گام باز هم امید بخش در جهت عبور از سیطره تمدن غرب و رهایی از کفر و طاغوت بود، ولی اسلامی ناقص و در چارچوب همین عصر و مفاهیم و بسترهای دنیای مدرن است ویژه با طرح بحث مردمسالاری دینی که با چارجوب حکومت دینی همخوانی و همسویی ندارد. قطعا باید از عالم غربی و عصر مدرن عبور کرد و شکی نیست که مدرنیته انسان را از معرفت توحیدی منقطع کرد و بشر را به ظلمتی برد که از عهد قدسی فاصله بگیرد و علم مواجهه با تفکر توحیدی بالا بروه شد و حق را به حجاب برد و ابزار و تکنیکی ساخت که در راستای تصرف بیشتر در طبیعت به قصد تمتع افزونتر و تغییر عالم تا جایی که مطابق مطلوب ما و آرزوها و حال درونی ما باشد و حتی استفاده از ظرفیت طبیعت که خداوند فرمود برای شما انسانها سلطان و ظرفیت تعدیل بر طبیعت قرار داده شد تا بدون تغییر روح نظام خلقت از آن بهره ببرید و با آن تعامل حکیمانه بکنید و قطعا مدرنیته مصداق همان تغییر روح خلقت و آیه شریفه «و لامرنهم فلیغیرن فی خلق الله» است که در ابتدای کتاب فرهنگ مدرنیته و توهم به این مبحث حضرتعالی پرداخته اید و قطعا باید بسمت ساخت ابزارهای در جهت مبانی اسلامی و ابزاری در راستای قلب های الهی و تمدن توحیدی رفت یا آن دسته از ابزار و تکنیک های فعلی را_آن دسته از ابزار که می‌تواند با تفکر تمدنی ما همسویی داشته باشد_را در روح مبانی و اصول مان استحاله و تصرف کنیم. اما بحثی که مطرح بود در آن پرسش بیشتر روندهای اخباری مسلکانه بود که اتفاقا تدریجا منتج به فاصله گیری از اندیشه انقلابی و تفکر امامین انقلاب می‌گردد و برای عبور از مدرنیته هم چندان راهکار و افق مشخصی ندارد و متاسفانه حتی نمی‌تواند همان روایت و آیاتی که آنها را مبنای شناخت و معرفت و جامعه سازی می‌دانند به صحنه امروز بیاورند و مشخص نیست بر اساس همان روایات امروز می‌خواهند چه کنند و چگونه آنها را بایستی پیاده کرد و چگونه باید از مدرنیته و عالم غربی با بینش ناب و کلان گذار کرد. متاسفانه این رویکردها پیشتر در اندیشه آقای مهدی نصیری ویژه در کتاب اسلام و تجدد هم دیده می‌شود که خب البته امروز می بینیم ایشان رسما به انکار و نفی تمدن اسلامی و نظریه عصر حیرت و استفاده ممکن و از سر اضطرار از ابزار و تجارب و الگوهای مدرن رسیده اند و به تساهل و تسامح می اندیشند و رسما به انتقادات بشدت سخت از جمهوری اسلامی و انقلاب اسلامی و روند چهل و یک ساله طی شده رسیده اند که گاهی به نظر شخصی ام حتی گاهی رسما انگار همسویی بین دیدگاه ایشان و دیدگاه غربگرایان و رسانه های معاند می بینم هر چند اینان دو قطب کاملا مخالف اند ولی درباره کارنامه انقلاب و الگوی حکمرانی رسما جاهایی همنوا یا حرفهایشان متشابه می‌شود و حتی می‌گویند اگر دیدیم حجاب فی الحال موجب عسر و حرج است و با عرف کنونی نتوان آنچنان جلو رفت باید عقلانی رفتار کرد و اگر لازم شد حجاب را اختیاری کنیم و باید با تسامح با همه برخورد کرد و فی الحال با کارنامه ای که داریم و اینکه آخرالزمان عصر حیرت و عسرت شیعه است نمی‌شود دم از تمدن و الگوهای جهانی زد و همین حد که کیان دین و مهدویت حفظ شود کافی است. و به نظرم جدا این نوع رویکردها هر چقدر هم از نقد غرب و عالم مدرن بگوید و از مهدویت و تمدن الهی ولی ظرفیت عبور و مبنای درستی برای عدم استحاله ندارد.
    و جدا باید از خود پرسید چرا با وجود چنین دیدگاه هایی، پرچمداران و متفکران تمدن مدرنیته و لیبرال دموکراسی، انقلاب اسلامی با همان مبنای صدرایی و آرمانخواهی عقلانی شیعی انقلابی و به تعبیر شهید آوینی مقدمه تمدن آینده کره ارض، را پرچمدار عصر و تمدنی ماورای مدرنیته می‌دانند و حتی از تقابل تمدنها می‌گویند و متذکر می‌شوند خطرناک ترین آسیب برای هویت و ریشه های مدرن این انقلاب است و حتی برخی تحلیلگران هم از این می‌گویند که انقلاب اسلامی بعنوان قطب محکمی مطرح شد و امروز هم داریم گزارش ها و یادداشت های مکررشان را می بینیم ویژه یادداشت اخیر سفیر اسبق ایتالیا در عراق که اتفاقا شما هم نظر حکیمانه ای در باب آن که در یکی از سوالات قبلی پرسیده شد بود در بابش دادید.

    باسمه تعالی: سلام علیکم: آری برادر! راهی بس طولانی در پیش است. اگر دیروز مقدسان نمازخوان مقابل فرزند پیامبر در کربلا ایستادند، زیرا به جای رجوع به حقیقت، به آداب ظاهریِ دین متوقف شدند و دغدغه‌ی یافتن حقیقت را در خود فرو نشاندند؛ امروز نیز راهی که بتوان از طریق آن با حقیقت انقلاب اسلامی آشنا شد را، عده‌ای نادیده می‌گیرند و این است که نتیجه‌ی آن، سخنان آقای مهدی نصیری می‌شود. یعنی همان آقایی که به شدت نفیِ فلسفه‌ی اسلامی و عرفان اسلامی می‌کرد و می‌کند. در حالی‌که فلسفه و عرفان اسلامی که تأکید حضرت روح الله «رضوان‌الله‌تعالی‌علیه» می‌باشد راهی است برای فهم حقیقتِ دوران از یک طرف، و فهم حجاب‌های حقیقت از طرف دیگر، تا در دیروز، حقّانیت امام حسین «علیه‌السلام» در کربلا مشخص شود که چقدر فاصله هست بین عمر سعدِ پیش‌نمازِ مساجد کوفه و بین فرزند رسول خدا «صلوات‌الله‌علیه‌وآله». و امروز فاصله‌ی بین مقدسان نادان که به جای دشمنی با استکبار، ظرف آب فرزند حضرت روح اللّه را آب می‌کشند به جهت آن‌که حضرت امام حکمت و عرفان می‌گویند! در همین رابطه با شهید اهل قلم آن زبان گویای تاریخ امروز و فردای ما یعنی شهید آوینی در مقاله‌ی «با شهید آوینی در نظر به رخداد کربلا» عرایضی شده است خوب است به آن مقاله رجوع شود. موفق باشید


  • سلام و عرض ادب: در مورد مبحث فصوص الحکم: برخی که آشنایی با مباحث حضرتعالی را ندارند و فقط مباحث عرفانی فلسفی را به حد مطلوبی کار کرده اند که بتوانند وارد فصوص بشوند، آیا این افراد بهتر نیست که برای اینکه یک عرفانی گوشه گیر و به دور از اجتماع و انقلاب برای خود خدایی ناکرده بسازند، حداقل سلوک ذیل شخصیت امام خمینی (ره) هم به ایشان پیشنهاد شود، تا با حضور در این تاریخ و نوع سلوک این تاریخ هم آشنا شوند، و سپس رجوع به فصوص داشته باشند؟
    آیا چنین چیزی صلاح است برای برخی افراد؟

    باسمه تعالی: سلام علیکم: تذکر به جایی است. اتفاقاً وقتی بنده مباحث «سلوک ذیل شخصیت امام خمینی» را تدوین می‌نمودم، همواره در ذهن بنده این نکته بود که با دنبال‌کردن مطالب آن کتاب، رفقا بهتر می‌توانند با موضوعات مطرح‌شده در کتاب «فصوص» همراه شوند. همچنان‌که قبل از همه، حداقل باید مباحث «معرفت نفس» و «برهان صدیقین» و شرح کتاب «معاد» را دنبال کرده باشند. موفق باشید   


  • سلام علیکم و عرض ادب: با توجه با تکمیل شدن کارهای کتاب شرح فصوص، و احتمالا تا هفته آینده چاپ شدن آن، بنظر حضرتعالی ادامه مباحث را با همان صوت کار کنیم بهتر است، یا از طریق کتاب دنبال کنیم؟

    باسمه تعالی: سلام علیکم: حتما باید متن فصوص با شرح صوتی آن دنبال شود. اساسا این نوع متون به صرف ترجمه و شرح آن خود را ظهور و بروز نمی‌دهد. موفق باشید


  • با سلام و عرض خسته نباشید و آرزوی قبولی طاعات و عبادات: شرح فصوص و منازل السائرین و مباحث معاد اسفار را چگونه می توانیم تهیه کنیم؟ در سایت آنها را پیدا نکردم. اگر در مورد این مباحث سیر مطالعاتی خاصی هست آن را هم بیان بفرمایید. بنده از آثار استاد کتابهایی نظیر ده نکته از معرفت النفس از برهان تا عرفان، ماه رجب، صلوات، تعدادی از کتب در موضوع انقلاب، مهدویت، مقام لیله القدری حضرت فاطمه و ... مطالعه و کار کرده ام. همچنین شرح منظومه ملاهادی سبزواری را نیز خوانده ام و در باب مطالب عرفان نظری و عملی استاد بسیار علاقه مند به مطالعه می‌باشم.

    باسمه تعالی: سلام علیکم: سیر مطالعاتیِ سایت لازم است. مباحث «اسفار» یعنی شرح جلد ۸ و ۹، صوت خوبی ندارد. پیشنهاد آن است که بعد از مقدمات سیر مطالعاتی، بحث کتاب «معاد» همراه با شرح‌های صوتی آن را بدون عجله دنبال بفرمایید و سپس با فصّ «آدمی» و «شیثی» ورود در عرفان إن‌شاءاللّه محقق می‌شود. موفق باشید


  • سلام استاد خسته نباشید:
    می‌خواستم کمی در خصوص اینکه چرا کتاب منازل السائرین را انتخاب کردید که به موازات فصوص درس بدهید، برایمان کمی توضیح دهید. یعنی اینکه چرا تدریس یک کتاب در عرفان عملی یعنی منازل را به موازات یک کتاب در عرفان نظری یعنی فصوص شروع کردید؟ و دوم اینکه چرا کتاب منازل را از بین این همه تصنیفات فراوان عرفان عملی انتخاب کردید؟ واضح تر بخواهم بپرسم می‌توانم بگویم که کسی که فصوص را با صوت های شما جلو می‌رود، مباحث کتاب منازل چگونه بر فهم فصوص در جان آن شخص تأثیرمی‌گذارد آیا مطالب این دو کتاب ارتباطی با هم دارند؟ این سوال را پرسیدم چون شما این دو کتاب را به موازات هم درس می‌دادید و صوت هایی هم که گروه لب المیزان فرستادند هم صوت های فصوص بود و هم منازل با هم داخل یک دی وی دی بود و روشی هم پیشنهاد کرده بودند که مثلا اگر چقدر از فصوص تمام شد بعد چقدر از منازل و چه مباحثی از آن خوانده شود. با تشکر

    باسمه تعالی: سلام علیکم: فصوص‌الحکم در زمان خود در موضوع توحید عین توحید عملی و نظری بوده، ولی بعداً که به کتاب درسی تبدیل شد روح نظری آن بیشتر مدّ نظر قرار گرفت و این‌جا بود که ضرورت توجه به عرفان عملی با کتاب بسیار شریف «منازل السائرین» به میان آمد مضافاً که کتاب «منازل» از نظر تاریخی مقدم بر فصوص است و نکات فوق‌العاده خوبی حتی در عرفان نظری دارد که از منازل ۷۰ به بعد به ظهور می‌اید. موفق باشید


  • سلام:
    در آخر جلسه اول فصوص فرمودید محی الدین کاری کرد که معلوم شد می‌شود علم عرفان را در مکتب آورد و در مراوده های درسی استفاده کرد و راجع بهش بحث کرد از طرفی در جای دیگر فرمودید بشوی اوراق اگر همدرس مایی / که علم عشق در دفتر نباشد. لطفا توضیح دهید

     باسمه تعالی: سلام علیکم: بنای مباحث عرفانی اشاره و نگاه‌کردن است و نه فکرکردن. از فکر است که سؤال متولد می‌شود و حجابِ رؤیت می‌گردد. فرمود:



    گر نپرسی زودتر کشفت شود / مرغ صبر از جمله پَرّان‌تر بُود



    موفق باشید


  • سلام استاد:
    ۱. جزوات و کتابها و سخنرانیهای جنابعالی در رابطه با هایدگر کدامند برام معرفی کنید.
    ۲. شرح فصوص علاوه بر فص آدمی و شیثی دیگه کدام فص را شرح دادین؟

    باسمه تعالی: سلام علیکم: ۱. به طور مستقیم چیزی از هایدگر ندارم. شاید کتاب «آن‌گاه که فعالیت‌های فرهنگی پوچ می‌شود» نسبت به نگاه هایدگر بیگانه نباشد. ۲. همه‌ی فصوص، شرح داده شده است ولی نیاز به مقدماتی است که سیر مطالعاتی سایت متذکر آن می‌باشد. موفق باشید


  • سلام علیکم و رحمت الله استاد:
    میخاستم بدونم جهان بینی حضرت آقا مبتنی بر عرفان اسلامیه؟ ایشون خودشون فرمودن در عرفان نظری هیچ ورودی ندارم و از طرفی نسبت به نحله عرفا خیلی علاقه نشون میدن.

    باسمه تعالی: سلام علیکم: مهم دنبال‌کردن نگاه عرفانیِ حضرت امام «رضوان‌اللّه‌تعالی‌علیه» است و دقت بر روی حکمت صدرایی که بحمداللّه رهبر معظم انقلاب «حفظه‌اللّه» خیلی خوب روح و روان و قلب خود را در این میدان‌ها پرورانده‌اند. موفق باشید


  • سلام استاد گرامی: طاعات قبول درگاه حق. در سخنانتان از کتب امام (ره) خیلی سخن گفته اید و بیشتر به شرح حدیث جنود عقل ارجاع می دهید می خواستم بدانم نظرتان در ارتباط گرفتن با کتاب چهل حدیث امام (ره) چیست؟ چگونه از این کتاب سلوکی و اخلاقی استفاده بیشتر ببریم؟ در فرجام کتاب حدیثهای آخر بسیار مشکلند برای درک بهتر آنها توصیه ای یا منبعی ارائه فرمایید. سپاسگزارم

    باسمه تعالی: سلام علیکم: کتاب شریف «چهل حدیث» از حضرت امام «رضوان‌اللّه‌تعالی‌علیه» برعکسِ آن‌که به عنوان یک کتاب اخلاقی در ذهن‌ها رفته است؛ یک کتابِ عرفانیِ فنی است و کسانی می توانند به آن رجوع کنند که رویهمرفته با عرفان آشنا باشند. ولی کتاب «شرح حدیث جنود عقل و جهل» همان‌طور که در ابتدای آن می‌فرمایند یک کتاب اخلاقیِ عملی است. موفق باشید


  • سلام بر استاد: من طلبه ام و عاشق فلسفه و عرفانم. به تازگی با کانال معرفت حق آشنا شدم که سیر شما رو به طور قطره چکانی کار می‌کنند. پایه ششم هستم. بنظرتون ادامه بدم اون رو؟ و اینکه خودمم دارم سیر رو آروم میخونم علاوه بر اون کانال. سوال بعدیم:
    ابن عربی می گوید: «الكلمة هي الله متجلياً . . . وهي عين الذات الإلهية لا غيرها.» (فصوص الحکم، بخش دوم، صفحه ۳۵) مقصود چیست؟ آقای وحدتی پاسخ ندادن گفتن این دست موارد رو از خودتون بپرسیم. ممنون دعام کنید.

    باسمه تعالی: سلام علیکم: ۱. کار خوبی است که مباحث از طریق آن کانال دنبال می‌شود. ۲. بحث جناب ابن‌عربی در رابطه با «وحدت وجود» است و ظرائف آن إن‌شاءاللّه با دنبال‌کردن تفسیر «حمد» حضرت امام تا حدی آن نکته که در این جا مطرح فرمودید روشن می‌شود. موفق باشید


  • سلام علیکم: در رابطه با اعیان ثابته باید عرض کنم که اگر قرار باشر آنها معدوم باشند و کون نیز فانی مشکلی که پیش می آید وجود ناقص ها و منحرفین و فلج ها و غیره ذالک که یک بی عدالتی محض در جهان هستی حکمفرماست. به نظر بنده از آیه «الله نور السموات و الارض» و «نحن نمد هولاء و هولاء» می شود فهمید که خداوند برای تجلی صفت رحمتش از وجود حقیقی به مخلوقات افاضه نموده تا آنها با وجود ایشان از رحمت بی کرانش مستفیض گردند بدون اینکه دو گانگی ایجاد شود و یا در کنار خداوند وجود دیگری مطرح باشد. اگر بخواهیم وحدت وجود را بپذیریم مسئله جهنم مشکل ایجاد خواهد نمود. و نیز زنها و مرد های فاسدی که کثیف ترین کارها را در دنیا مرتکب می شوند بقول مولانا وقتی رنگها را برداری موسی و فرعون یکی شوند!. ضمنا چرا مسایل را در طول زمان چنان پبجیده نموده اید تا بسیاری از مردم از آن محروم گرذند. و امی بیایند و امی بروند؟

    باسمه تعالی: سلام علیکم: جهت مطالعه و تحقیق در این موارد پیشنهاد می‌شود کتاب «مبانی و اصول عرفان نظری» از استاد یزدان‌پناه مطالعه شود. زیرا این نوع مباحث در قالب یک سؤال و جواب نمی‌گنجد. موفق باشید


  • بسمه تعالی. سلام علیکم: استاد بین کتاب منازل السائرین و فصوص آیا تقدم و تاخری وجود دارد کدام رو اول کار کنیم بهتر است؟

    باسمه تعالی: سلام علیکم: به نظر می‌آید باید از فصوص شروع کرد و در بین آن، منازل را هم دنبال نمود. تا به یک معنا، جمعِ بین عرفان عملی و عرفان نظری صورت گیرد. موفق باشید


  • سلام علیکم: سال نو را خدمت استاد عزیز تبریک عرض می کنم:
    با توجه با شناختی که استاد از بنده و سطح علمی ام دارید آیا برای بنده قبل از ورود به عرفان فلسفه هم نیاز هست کار کنم؟ اگر نیاز نیست چرا؟ یعنی برای بنده نیاز نیست یا برای همه فلسفه پیش نیاز فصوص نیست؟

    باسمه تعالی: سلام علیکم: رویهمرفته اگر کلیّاتی از فلسفه در حدّ مباحث «معرفت نفس» و آنچه در شرح کتاب «از برهان تا عرفان» بدانید، راحت‌تر جلو می‌روید. موفق باشید


  • حضرات خمسه اشاره به‌ چی داره؟

    باسمه تعالی: سلام علیکم: در این موارد خوب است به کتاب «مبانی عرفان نظری» از استاد یزدان‌پناه و با به جزوه عرفان نظری که بر روی سایت هست رجوع فرمایید. موفق باشید


  • سلام علیک استاد خدا قوت، استاد بنده مبانی و اصول عرفان نظری را با استاد امنی نژاد دنبال کردم و همچنین الان بحٍث مصباح الهدایه حضرت امام را با ایشان ادامه می دهیم به علاوه اینکه بنده در زمانی که شما مصباح الهدایه را شرح فرمودید آن را نیز دنبال کردم حال امروز در بحث فصوص و منازل صوت های شما را گرفتم اما از شما می خواستم مشورتی بگیرم که آیا صوت های فصوص و منازل شما زا دنبال کنم یا از جناب استاد یزدان پناه؟ بنا براین که گقتم شاید شما متناسب با دوستانی که غیر حوزوی هستند شرح فرمودید و شاید نیاز برای ما طلبه ها منظر دیگری از این مباحث باشد و یا اینکه نه همان شرح فصوص شما را دنبال کنیم؟
    با تشکر .

    باسمه تعالی: سلام علیکم: قبلاً نیز عرض شد برای طلاب خوب است که ابتدا شرح استاد یزدان‌پناه را دنبال فرمایند و بعداً نگاهی هم به عرایض بنده داشته باشند، بد نیست. موفق باشید


  • سلام استاد: مسئله ای داشتم میشه راهنمایی کنین. حکمت عملی و حکمت نظری چه نسبتی با تقسیم بندی حکمت عقلی و‌ حکمت معنوی داره؟
    حکمت عقلی ملتزم‌ به وحی (کلام)
    حکمت عقلی غیر ملتزم به وحی (فلسفه مشا)
    حکمت معنوی‌ ملتزم‌ به وحی (تصوف و عرفان)
    حکمت معنوی غیر ملتزم به وحی (فلسفه اشراق)

    باسمه تعالی: سلام علیکم: فکر می‌کنم کتاب «مبانی عرفان نظری» از استاد یداللّه یزدان‌پناه اگر دنبال شود، می‌توانید جواب خود را بگیرید. زیرا این موضوعات، موضوعاتی نیست که در یک سؤال و جواب قابل طرح و بحث باشد. موفق باشید


  • سلام علیکم: استاد ببخشید منابعی هست که مبانی عرفانی امام خمینی و علامه طباطبائی رو بشه دید؟

    باسمه تعالی: سلام علیکم: جناب آقای یزدان‌پناه کتاب مستقلی در شرح کتاب «مصباح الهدایه» حضرت امام دارند و اساساً برای فهم کتب عرفانی باید به «فصوص الحکم» محی‌الدین رجوع شود. موفق باشید


  • با عرض سلام و ادب خدمت استاد طاهرزاده: در بین جواب پرسشها، درباره انتخابهایی که انسان قبل از تولد میتونه داشته باشه، جالب بود ولی در عین حال مبهم. میشه لطفا بیشتر توضیح بدید یا کتابی و منبعی را معرفی بفرمایید؟

    باسمه تعالی: سلام علیکم: کتاب «مبانی عرفان نظری» از استاد پزدان‌پناه در موضوعِ «عین ثابته» در این مورد نکاتی را در اختیار خواننده می‌گذارد. موفق باشید


  • با سلام و احترام: اخیرا کتابی با نام «سلوک ما» نوشته علی شالچیان ناظر با استناد به منابع اسلامی در پاسخ به اشکالات و شبهات مخالفان عرفان اسلامی منتشر شده است می خواستم نظرتان را در مورد این کتاب جویا شوم. سپاسگزارم.

    باسمه تعالی: سلام علیکم: کتاب را ندیده‌ام ولی این‌طور که می‌فرمایید باید نکات خوبی در آن باشد. البته فکر می‌کنم دوره‌ی آن‌هایی که هنوز گرفتار گیردادن به عرفان هستند؛ گذشته است. آینده، آینده‌ای است که تنها با نگاه عرفانیِ اصیل می‌توان جوابِ طلبِ حقیقت‌طلبان را داد. موفق باشید


  • با سلام:
    مبحث اعیان ثابته در کجای حکمت متعالیه قرار دارد؟

    باسمه تعالی: سلام علیکم: این موضوع را بیشتر در مباحث ابن عربی می‌توانید دنبال کنید. کتاب «مبانی عرفان نظری» از استاد یزدان‌پناه نکاتی در این مورد دارد. موفق باشید


  • با سلام خدمت شما استاد عزیز: نظرتان در مورد این متن چیست؟
    انسجام درونی حکمت صدرائی
    این مقال درصدد آن است كه ابتدا به بررسی امکان یا عدم امکان جمع میان پذیرش حکمت متعالیه با پذیرش نظر عارف در باب هستی (وحدت شخصی وجود) بپردازد و قهراً به بررسی درصد هماهنگی داخلی حکمت متعالیه با توجه به پذیرش صدرا نظر عرفان را نيز خواهد پرداخت. سپس ـ و در پایان ـ توصیه ای دارد به حکیمان امروز ما که حکمت متعالیه را به عنوان یک سیستم فلسفی کارآمد پذیرفته‌اند.
    هدف این نوشتار
    تذکر این نکته بایسته است که این مقاله در پی اثبات نظر عارف یا رأی حکیم در باب هستی نیست. مطالب را در شمارگان و با ترتيبی منطقی می‌نگاريم كه فهم و حفظش آسان‌تر باشد.
    ۱. فلسفه و حکمت را به «علم به احوال موجود از آن جهت که موجود است به اندازه طاقت بشر» تعریف کرده‌اند و از همین رو مکتبهای مختلف فلسفی را جهانبینی های گوناگون دانسته‌اند. فیلسوف درصدد کشف واقعیت است و می خواهد جهان را آنچنان که هست در فاهمه خود بیابد، و به همین جهت گاه فلسفه به «صیروره الانسان عالماً عقلیا مضاهیا للعالم العینی» نیز تعریف شده است.
    ۲. رمز موفقیت یک سیستم فلسفی رهین دارا بودن ویژگیهای متعددی است که از اهم آنها دو ویژگی زیر است:
    الف: واقع را بهتر بیابد و در کشف واقع یعنی موجود بماهو موجود و خواص آن پیروزتر باشد.
    ب: اجزاء و قسمتهای مختلف آن با هم هماهنگی کامل داشته و از تناقضات داخلی مبرا باشد.
    ۳. فلسفه در مشرق زمین و به خصوص در عهد اسلام تطوراتی را پشت سر گذاشته است، لیکن با ظهور صدرالمتالهین [متوفی، ص ۱۰۵۰هـ.ق] در عرصه فلسفه اسلامی و پی‌ریزی مکتب فلسفی «حکمت متعالیه» اندک اندک تمامی نحله های فلسفی پیشین رنگ باخت و غالب آراء اساسی موجود در آنها ابطال شد و یا دست‌کم تفسیر نوینی پذیرفت. پس از صدرا، همه بر سر خوانی که او گسترد نشستند به نحوی که سفره های دیگران از میهمان تهی شد. به گمان، علت این مقبول افتادن چیزی جز اذعان به اشتمال نظام فلسفه صدرائی بر دو ویژگی فوق نبود.
    مکتب فلسفی صدرا آنقدر بر مغزها تاثیر گذاشت و در دلها نشست که حتی در عصر ما که مکتبهای مختلف فلسفی غرب به این سرزمین منتقل شد، هیچ یک از آنها از طرف متعمقین در حکمت صدرایی مورد استقبال قرار نگرفت، تا آنجا که برخی تصریح کردند «غرب فلسفه ندارد».
    ۴. حکمت متعالیه بر اصولی استوار است که صدر المتالهین با استفاده به جای از آنها به مکتب فلسفی خویش انسجام بخشیده است ـ بگذریم از اینکه به قول شهید مطهری:
    «صدرا آنگونه که باید از مبانی و اصول تاسیس شده توسط خود استفاده نکرده است».
    تغییر یا ابطال هر یک از این اصول از انسجام داخلی این مکتب فلسفی می کاهد.
    ۵. از میان تمامی اصول مکتب فلسفی حکمت متعالیه، دو اصل اصالت وجود و تشکیک وجود بالاترین جایگاه را از جهت اهمیت دارا هستند. به نحوی که اگر ما حکمت متعالیه را به برج بلندی تشبیه کنیم این دو در حکم دو رکن رکین آن هستند و اگر آن را به عنقای بلند آشیانی تشبیه کنیم این دو در حکم دو بال آنند.
    شهید مطهری می گوید:
    دو مسأله اصالت وجود و تشکیک وجود فوق العاده با اهمیت است و از نظر دخالتی که در سرنوشت فلسفه دارند هیچ مسأله‌ای به پایه آنها نمی رسد.
    و نیز می گوید:
    فلسفه به دور این دو اصل می چرخد.
    آنقدر تأثیر این دو مسأله در سایر مسائل و بلکه مبانی حکمت متعالیه عمیق است که با از دست دادن این دو، حکمت متعالیه از دست می رود و خدشه در آنها به منزله مناقشه در تمامی حکمت متعالیه است.
    ۶. اساس عرفان وحدت شخصی وجود است و عارف وجود را واحد شخصی می داند. وجود در عرفان با وجوب ذاتی (= ازلی) همراه و قهراً اختصاص به واجب دارد. ما سوی الله همه شئون و ظهورات و تطورات اویند. در عرفان اسناد وجود به ما سوی الله مجاز عقلی و اسناد الی غیرماهوله است.
    ۷. با پذیرش وحدت شخصی وجود، هر دو اصل اصالت و تشکیک وجود از میان رخت برمی‌بندد.
    اما کنار رفتن «اصالت وجود» بدین جهت است که: ما چه ـ همچون حاجی سبزواری ـ قاعده کل ممکن زوج ترکیبی را به عنوان مقدمه و مبدء تصدیقی بحث اصالت وجود بپذیریم و قهرا موضوع بحث را از اول ممکن بدانیم و چه ـ همچون شهید مطهری ـ نپذیریم و بحث را بر روی «واقعیت فی الجمله» متمرکز کنیم. بالاخره به شناخت ماهیت به عنوان یکی از مبادی تصوری بحث نیازمندیم و با شناخت ماهیت می فهمیم که امکان لازم لاینفک اوست و از او می جوشد. پس چیزی که ممکن نیست و واجب است ماهیت به معنای اخص (نه به معنای اعم که از بحث خارج است) ندارد. و بنابراین واجب از تحت بحث اصالت وجود تخصصا خارج است پس بحث اصالت وجود اختصاص یافت به «ممکن الوجود»، و بنابر نظریه وحدت شخصی وجود ما چیزی به اسم «ممکن الوجود» نداریم. عارف وجود ممکن را مجازی و ماهیتش را مجاز اندر مجاز ـ نظیر سبک مجاز از مجاز ـ می داند.
    بنابراین آنچه که در حاشیه اسفار، ج ۶ از استاد علامه طباطبائی نقل شد:
    «والعرفاء جلهم قائلون باصاله الوجود»
    تمام نيست و نیز آنچه در شرح حکمت متعالیه ج ۱، ص ۵۹ آمده است. چنانچه سخن برخی معاصرین كه پنداشته‌اند «ظواهر کلمات عرفاء دلالت بر اصالت ماهیت دارد» نیز ناتمام است.
    و اما رخت بر بستن تشکیک وجود نیز بدین جهت است که: بنابر تشکیک خاصی، وجود دارای مراتبی است که مرتبه اعلای آن مرتبه واجبی و سایر مراتب، مراتب امکانی است. این مراتب همه وجودند، نهایت تفاوتشان به شدت و ضعف است و هر مرتبه بالاتر برای مرتبه پایین تر ـ گرچه علیت را به معنای علت ناقصه و مجرای فیض بدانیم ـ علت است، در حالی که در عرفان قائل شدن به وجودی غیر از واجب ـ گرچه آن وجود معلول و عین ربط و محدود باشد ـ عین شرک است و سخن عارف اینست: لیس فی الدار غیره دیار. و بر همین اساس عارف حتی از تلفظ به علیت تحاشی دارد و در سخن او جز تشأن و تطور به چشم نمی خورد. او به یک وجود قائل است که دارای ظهوراتی (و نه مراتبي) است و این ظهورات چیزی جز تطورات آن واحد نیستند.
    ۸. ارجاع هر یک از «وحدت شخصی وجود» و «تشکیک خاصی» به دیگری ممکن نیست و آن کس که در این راه پررنج گام بگذارد سر از ناكجا آباد در می آورد. یکی از معاصران در این زمینه می گوید:
    «کسی که بخواهد این دو قول را به قول واحد برگرداند خودش را خسته می کند.»
    پس این احتمال: «شاید هر دو نظر را بتوان به یک نظر برگرداند» به هیچ وجه صحیح نخواهد بود.
    چنانچه، اعتقاد به عدم منافات بین این دو نظر و حق دانستن هر دو ـ به این بهانه که یکی دقیق است و دیگری ادق ـ صحیح نمی باشد. زیرا نسبیت حقایق بهرحال باطل است و در نفس الامر، وجود یا دارای مراتب تشکیکی هست و یا نیست. یا دارای وحدت شخصی هست و یا نیست. و نمی شود که هم دارای مراتب تشکیکی باشد و هم متصف به وحدت شخصی.
    اصولاً، در گزاره های مختلف علمی پیرامون یک موضوع، حق یکی است و تعدد حق معنا ندارد.
    البته این بحث را تفصیل بیشتری است که به نوشتاری دیگر موکول می شود.
    ۹. از آنچه تاکنون گفته شد چند مطلب دانسته می شود:
    الف: اگر در برخی عبارات عرفا ـ همانند عبارات قیصری در فصل اول از مقدمه فصوص ـ ذکری از «مراتب» برای وجود به میان آمده است ـ به قرینه اصل مبنا و نیز به شهادت صدر و ساقه سخن ـ مقصود همان ظهورات است.
    ب: آنچه شهید مطهری به عرفا نسبت داده است که: «خود عرفا یک نظر دیگری دارند... و آن اینست که حقیقت وجود واحد است ولی وحدتی در عین کثرت و کثرتی در عین وحدت، یعنی واحدی است صاحب مراتب.» نارواست. این نسبت علاوه بر اینکه با اصل مبنای عرفا (وحدت شخصی وجود) منافات دارد، مستند هم نیست. یعنی ایشان مدرکی به دست نداده‌اند و ما هم تاکنون حتی به یک عارف که چنین بگوید از گذشته تا کنون برخورد نکرده‌ایم.
    و نیز: آنچه را که حکیم بارع علامه شیخ محمدحسین غروی اصفهانی به عرفا نسبت داده است که: «فظهر من جمیع ما ذکرنا ان الحق ما علیه الحکماء المتالهون و العرفاء الشامخون من ان الوحده و الکثره کلیتهما حقیقيان بنحو الوحده فی الکثره و الکثره فی الوحده» صحیح نیست. چنانچه مذيّل محترم فرموده‌اند:
    «... باید از ایشان پرسید که: این مطلب را که به حکماء متالهون و عرفاء شامخون نسبت داده‌اند، از عرفاء شامخون یک نفر را که بدین مطلب قائل باشند، خوب بود نام می بردند. مطلب حقیقی بودن وحدت و اعتباری بودن کثرت از مسائل ضروریه دارجه بین عرفاء بالله است و جزء اصول مسلمه آنهاست که در نثر و نظم، کتابهای خود را پر کرده اند»
    ج. اینکه بعضی گفته‌اند: «عرفا به عمق تشکیک خاصی پی نبرده‌اند و بین تشکیک خاصی و عامی خلط کرده‌اند و تشکیک مورد انکار آنها تشکیک عامی است» صحیح نیست زیرا:
    اولاً: وحدت شخصی وجود از تشکیک خاصی ـ به اعتراف خود گوینده ـ مشکل تر است و عرفا به عمق آن پی برده اند
    و ثانیاً: این ادعا اگر در مورد عرفا قبل از صدرا تام باشد در مورد عارفان پس از صدرا تام نیست. چه اینکه آنان از هر کسی بهتر تشکیک خاصی را نقل و نقد کرده‌اند. پس عرفا نه از دسترسی به عمق تشکیک خاصی ناتوان بوده‌اند و نه بین تشکیک خاصی و عامی خلط کرده‌اند.
    ۱۰. صدرالمتالهین که مؤسس حکمت متعالیه است گرچه در برخی از آثارش نظر عارف را در باب هستی نقد کرده است و لیکن در بسیاری از کتابهایش عموماً، و در اسفار خصوصاً، و در بخش علت و معلول اسفار بالاخص، نظر عارف را (وحدت شخصی وجود) پذیرفته است و همین نیز نظر نهایی او محسوب می شود. بسیاری از بزرگان ـ از گذشته تاکنون ـ به این تحول فکری صدرا از تشکیک خاصی به وحدت شخصی وجود تصریح کرده‌اند.
    جامع ترین سخن صدرا در این زمینه، عبارت او در فصل ۲۵ از مرحله ششم (بحث علت و معلول) تحت عنوان: فی تتمه الکلام فی العله و المعلول و اظهار شئ من الخبایا فی هذا المقام است. نیز، از عبارات صریح صدرالمتألهین در این زمینه عبارتی است که در فصل پس از فصل مذکور آمده است.
    از این عبارات صدرالمتالهین نکاتی به دست می آید که بسیار قابل توجه است و ما به برخی اشاره می کنیم:
    یکم: وحدت شخصی وجود «اصل» است. اصل یعنی قانون و قاعده کلی و مبنا که می تواند زیربنای مجموعه مسائلی قرار گیرد.
    دوم: وحدت شخصی وجود اصلی است برهانی. و بلکه برهانش نیر و عرشی است.
    سیم: وحدت شخصی وجود همان صراط مستقیم است که صدرا او را با هدایت خاصه و توفیق مخصوص حق یافته است.
    چهارم: وحدت شخصی وجود مطلبی بس عالی و شریف است که صرف نقد عمر برای به دست آوردن آن سزاوار است.
    پنجم: فهم وحدت شخصی وجود به غایت مشکل است و به همین جهت در توبه فراموشی قرار گرفته است.
    ششم: دست نیافتن حکماء به وحدت شخصی وجود موجب لغزش بسیاری از بزرگان آنها شده است.
    هفتم: قول به وحدت شخصی وجود محض توحید و اقوال دیگر ـ هر چه باشند و گرچه تشکیک خاصی ـ ثنویت است.
    هشتم: مقتضای «حکمت متعالیه» قول به وحدت شخصی وجود است و «حکمت متعالیه» لفظی است که با این مبنا می سازد و بر این نظر می برازد
    نهم: با اثبات وحدت شخصی وجود فلسفه کامل و حکمت تام می‌گردد و صدرا بدین منظور بدان پرداخته است.
    دهم: با سلوک عرفانی می توان به مطالبی رسید که برهان آنها را همراهی کند و می توان آنها را اصل قرار داد.
    یازدهم: وحدت شخصی وجود مطلبی است معقول، نهایت معقول عقل متنّور به نور هدایت و توفیق.
    دوازدهم: اعتقاد به وجود داشتن کثرت، امری وهمی و از اغلاط وهم است.
    ۱۱. از آنچه تاکنون گفته شد استنتاج می شود که:

    صدرالمتألهین نظر عارف یعنی وحدت شخصی وجود را در باب «هستی شناسی» به عنوان رأی نهایی پذیرفته است و چون وحدت شخصی وجود با دو مسأله اصالت و تشکیک وجود در تعارض است و غالب مباحث حکمت متعالیه بر این دو مسأله استوار است، با پذیرش نظریه وحدت شخص وجود، انسجام حکمت متعالیه از دست می رود و برای حل این مشکل و رفع این نقیصه باید راهی یافت که در پايان اين مقال به آن می پردازیم.

    رمز نپرداختن صدرا به پی ریزی مکتبی فلسفی براساس وحدت شخصی وجود

    چرا صدرالمتألهین مکتب فلسفی خود را بر «وحدت شخصی وجود» که همان نظريه عرفا و مختار خود اوست پی ریزی نکرده است؟

    از لابلای برخی گفتارها، پاسخهایی ـ هر چند احتمالی ـ برای این پرسش می توان به‌دست آورد كه به بعضی از آنها اشاره می شود و صحت و سقم هر یک مورد بررسی قرار می گیرد.
    پاسخ اول: قصور صدرا

    صدرا وحدت شخصی وجود را ابتدا خوب تعقل نکرده است و آنگاه که توانسته است تعقل کند نتوانسته آنرا شهود کند و آنچه را که در بحث علت و معلول اسفار گفته است از «ضیق خناق» است.

    عارف بارع مرحوم سیداحمد کربلائی طهرانی در نامه چهارمش به حکیم علامه شیخ محمدحسین غروی اصفهانی می نویسد:

    و اما مرحوم آخون ملاصدرا طاب ثراه در اول اگر چه توحید خواص را تعقل نفرموده، ولی در بحث علت و معلول که در ضیق خناق افتاده، اعتراف به مطلب قوم فی الحقیقه نموده که علیت نیست فی الحقیقه مگر تنزل علت به مرتبه نازله و الان حصحص الحق را به زبان آورده اگر چه مطالب کتابش با آن غالبا سازش ندارد و گویا سرش آن است که برهان او را به اعتراف داشته، نه بصیرت شهودی. والله العالم.

    این پاسخ قابل پذیرش نیست زیرا:

    اولا: صدرا در تعدادی از آثارش و به خصوص در جای جای اسفار و حتی در اوایل کتاب این مطلب را تصریحاً و تلویحاً بیان کرده است. چنانچه گذشت. از باب نمونه بنگرید به: سفار ج ۱، ص ۲۶۰
    ثانیاً: خود صدرا از وحدت شخصی وجود تعبیر به اصل کرده است، آن هم اصلی عالی و شریف که می تواند فلسفه را تکمیل کند. اینگونه از تعبیرات با مطلبی را در گوشه ای از روی ضیق خناق گفتن جور در نمی آید. اصل، یعنی قاعده عمومی و قانون کلی که می تواند زیربنای مجموعه مسائلی قرار گیرد.
    ثالثا: خود صدرا می گوید من با سلوک عرفانی به وحدت شخصی وجود راه یافتم. پس چگونه می توان گفت: «برهان او را به اعتراف واداشته نه بصیرت شهودی». مگر اینکه گفته شود مراد صدرا از سلوک عرفانی سلوک عقلی عرفانی است! و یا اینکه خیال کرده است به شهود رسیده است و واقعاً به آن مقام منیع راه نیافته بوده است.
    رابعاً: مگر برای اصل قرار دادن یک مطلب برهانی شهود لازم است؟! مگر صدرا تمامی اصول حکمت متعالیه را به شهود یافته بوده است؟ اصولی که به نظر عارف غلط است (مانند تشکیک خاصی) چگونه مشهود صدرا بوده است؟ مگر آنکه گفته شود همه آنها مشهود او بوده است نهایت شهودهای او خطا و متاثر از ذهنیات او بوده است.

    پاسخ دوم: ضرورت تسهیل در امر تعلیم

    صدرا مکتب فلسفی خود را از آن جهت بر روی تشکیک پی نهاده است که در مقام تعلیم و تعلم سهل است. برخلاف وحدت شخصی وجود که فهم آن (و به تبع فهم سیستم فلسفی مبتنی بر آن) به غایت مشکل است و چنانچه گذشت ـ خود صدرا به این مشکل بودن ـ تا آنجا که صرف نقد عمر را می طلبد ـ تصریح کرده است.

    استاد اساتید ما مرحوم علامه طباطبایی «رض» در دو جا به این مطلب تصریح کرده اند.

    اول در حاشیه ج ۶ اسفار آنجا که صدرا در مقام بیان آثار برهان صدیقین می‌گوید:

    ... و لا تعدد یتصور فی لا تناهیه....

    ایشان می نویسد:

    المراد بلا تناهیه عدم محدودیته بحد اذ حد الشی غیره و کل غیر مفروض لحقیقه الوجود باطل الذات، فالوجود الحق لاحد له فهو مطلق غیرمتناه، کل ما فرض ثانیا له عاد اولا لعدم حد یوجب التمیز. و هذا اللاتناهی بحب الدقه سلب تحصیلی لکنه رحمه الله یستعمله ایجابا عدولیا و هو نظر متوسط بنی علیه ابحاثه تسهیلاً للتعلیم کما صرح به فی مباحث العله و المعلول، فافهم ذالک.


    و دوم در رساله التوحید ـ مقاله ملحقه به رساله التوحید فصل ۲ ـ می نویسد:

    «... و هو الذی شرحه الاعاظم من فلاسفه الاسلام مثل المعلم الثانی ابی نصر، و رئیس العقلاء الشیخ ابی علی، و بنی علیه صدرالمتالهین فی کتبه، و ان ذکر فی اواخر مرحله العله و المعلول من کتاب الاسفار ان هناک طور آخر من التوحید ورآء هذا الطور لکنه معذلک بنی تعلیمه علی هذا النحو تسهیلاً، واسس ان الوجود حقیقه واحده مشککه ذات مراتب مختلفه فی الشده و الضعف...»


    این پاسخ نیز قابل پذیرش نمی باشد زیرا:

    اولاً: نظریه تشکیک از دو حال خارج نیست یا حق است یا باطل (زیرا چنانچه گذشت و می آید حق بودن یا ارجاع یکی به دیگری ممکن نیست). اگر باطل باشد، صرف تسهیل تعلیم و تعلم مصحح مبنا قرار دادن یک نظریه باطل و غلط برای یک سیستم فلسفی نمی شود و اگر صحیح باشد، رأی عارف (وحدت شخصی وجود) باطل خواهد بود و این خلاف فرض است.
    ثانیاً: معلوم نیست فهم تشکیک خاصی با آن ظرافتها و دقائق از فهم وحدت شخصی وجود (که به گمان خود علامه به فطرت اقرب و با مطالب شرع سازگارتر است) چندان مشکل تر باشد. و بر فرض کمی مشکلتر بودن، به سلامت مبنا و بنا می ارزد.
    ثالثاً: وحدت شخصی وجود یا اصلاً قابل تعلیم و تعلم نیست، که این خلاف فرض است (لذا خود علامه تعبیر به تسهیل تعلیم کرده اند نه «امکان» تعلیم). و یا قابل تعلیم و تعلم هست ولی تعلم آن مشکل و تعلیم آن سخت است که در این صورت باید گفت: «هر که طاووس خواهد جور هندوستان کشد».
    رابعاً: ضربه وحدت شخصی به تشکیک منحصر نمی شود بلکه بسیاری از مباحث و از آن جمله اصالت وجود ضربه مي‌بيند.
    خامساً: اگر علت، فقط تسهیل تعلیم بود شایسته بود صدرا در جایی به این مطلب ـ به نحو خصوص و نه عموم ـ تصریح کند.

    نتیجه اینکه: این پاسخ، بناءًا و مبناءًا قابل پذیرش نمی باشد.

    پاسخ سیم: عدم تعارض بین وحدت شخصی و تشکیک

    صدرالمتالهین بین این دو نظر (وحدت شخصی وجود و تشکیک وجود) منافاتی نمی دیده است. حال، یا به اینکه یکی را به دیگری ارجاع می داده است. (و قهراً نظر حکیم را به نظر عارف ارجاع می داده است و نه برعکس چنانچه شهید مطهری احتمال داده است) و یا به اینکه هر دو را حق می دانسته است. نهایت یکی را دقیق و دیگری را ادق.

    این پاسخ را عده ای از بزرگان احتمال داده‌اند.

    ضعف این پاسخ از آنچه در گذشته گفته شد، روشن است. و در اینجا به عنوان تأیید به یک عبارت از مرحوم علامه طباطبایی بسنده می کنیم:

    «... اقول: و علیهذا المبنی و ان کانت الموجودات الممکنه ساقطه عن الاستقلال و التحقق فی قبال الواجب تعالی و تقدس من کل وجه؛ لکن معذلک یثبت علیه وجود ما للممکن قبال الواجب. کیف و اساسه التشکیک و ثبوت المراتب: و انما قصر الوجود علی الواجب باعتبار استهلاک الممکن و اختفائه لا بنحو ؟؟ و فنائه...»


    پاسخ چهارم: ثبات مطالب حکمت متعالیه با پذیرش وحدت شخصی وجود

    با پذیرش وحدت شخصی وجود، هیچ یک از مطالب حکمت (و به ویژه حکمت متعالیه) تغییر نمی کند زیرا با پذیرش این نظر، جهان امکان از بود به نمود و از حقیقت بودن به اعتباری بودن تنزل (یا ترقی) پیدا می کند. اما چیزی از احکام و لوازم ثابت شده در فلسفه یا علوم برای آنرا، از آن نمی کاهد.

    استاد جوادی آملی در این زمینه می نویسد:

    اعتباری بودن جهان امکان چیزی از آن نمی کاهد زیرا تمام احکام و لوازمی که فلسفه برای آنها ثابت نموده و یا علوم جزیی برای آنها اثبات می کنند مورد پذیرش عرفان می باشد لیکن همه آن احکام مانند صاحبان آنها و نیز حاکمان آنها اموری اعتباری بوده و در آیینه هستی نما می تابند که اصل حکم حق است، لکن صاحب اصلی آن خداست، نه غیر او.

    این پاسخ نیز ناتمام است زیرا چنانچه گفته شد ـ با قول به وحدت شخصی وجود اصالت وجود و تشکیک وجود که دو رکن حکمت متعالیه اند فرو می ریزند و با فرو ریختن آندو، اغلب مباحث آن دستخوش تغییر می شوند.

    عجبا! مگر می شود وحدت شخصی وجود را پذیرفت و مواد ثلاث را به همان گونه که هست نگه داشت و یا در علم باری پای اعیان ثابته را به میان نیاورد و یا علیت را به همان گونه که هست تفسیر کرد و یا جعل و خلق و ا بداع و تکوین را به همان کیفیت فهمید و یا قانون الواحد را به گونه ای دیگر تفسیر نکرد.

    خود استاد جوادی آملی در زمینه قاعده الواحد از دو منظر حکیم و عارف می نویسد:

    «... قهراً معنای قاعده «الواحد» در این دو رشته عقلی و شهودی متفاوت می باشد و در نتیجه صادر اول در فرهنگ حکیم با ظاهر اول در مشهد عارف فرق می کند، همانطوری که معانی عناصر محوری در قاعده مزبور در فلسفه مشاء و حکمت متعالیه فرق وافر دارند.»

    از همه اینها بالاتر، خدای مورد پذیرش عارف غیر از خدای مورد پذیرش فیلسوف است و به همین جهت «احدیت» در فلسفه و عرفان دوگونه تفسیر می پذیرد.

    عارف کامل، مرحوم سیداحمد کربلائی طهرانی، پس از دست کشیدن از بحث نوشتاری با حکیم و اصولی بارع مرحوم شیخ محمدحسین غروی اصفهانی و در پاسخ اعتراض به اطاله بحث فرموده بودند:

    «اینها در ذهن خود از روی قواعد ذهنی (فورمول) خدایی تراشیده و ساخته و پرداخته اند و آن را می پرستند و سجده می کنند. آن خدا خدای حقیقی نیست. خدای خارجی نیست، خدای تخیلی است، من خواستم شاید بتوانم این خدا را از ذهنشان بیرون بکشم».


    پاسخ پنجم: توجیه ناپذیری فلسفی نظریه وحدت شخصی وجود

    وحدت شخصی وجود قابل تبیین فلسفی نیست، قهرا صدرا نمی توانسته است سیستم فلسفی خود را بر روی آن پایه نهد.

    مرحوم شهید مطهری پس از نقل نظر عرفا در این زمینه می گوید:

    «این نظر به این معنا و به این شکل قابل توجیه فلسفی نیست».

    یکی از معاصرین می نویسد:

    «الاقوال فی حقیقه الوجود اربعه: الاول ان الوجود واحد شخصی هو الله تبارک و تعالی و لا موجود سواه و انما یتصف غیره بالموجود علی سبیل المجاز، و هو ظاهر کلام الصوفیه... و هو مردود لانه خلاف ما نجده بالضروره من الکثره، و انکارها خروج عن طور العقل و نوع من السفسطه و انکار للبدیهیات».

    معاصر دیگر می نویسد:

    «... در وحدت وجود هم می توان گفت که یک وحدت خام داریم که به هیچ وجه در آن تجزیه و تحلیل انجام نشده و این وحدت، یک وحدت فلسفی نیست و اصلاً با فرض الغاء و حذف اصول و قواعد فلسفی چنین وحدت وجودی را فرض کرده اند و حتی می توان گفت که متعمداً و علی رغم محاذیر فلسفی و منطقی، وحدت وجود را بدین گونه مطلق فرض کرده اند. وحدت وجودی هم که محیی الدین عربی می گوید از همین قبیل است... از مشخصات این وحدت است که با هیچ کثرتی سازگار نیست. وحدت وجود دیگری هم هست که صدرالمتالهین ترسیم کرده و این وحدت وجود انتقادی است یعنی صدرا از روی تجزیه و تحلیل و انتقادات منطقی و با نظارت بر مشکلات و انتقادات فلسفی چنین وحدت وجودی را ترسیم کرده است تا بتواند در همه جا از آن دفاع کند.


    این پاسخ نیز برای پرسش مذکور صحیح نیست. زیرا این پاسخ به اجتهاد در مقابل نص اشبه است. خود صدرا وحدت شخصی وجود را نه تنها داخل در طور عقل که برهانی آن هم برهان نیر و عرشی می داند و روشن است که هر چه برهان فلسفی بپذیرد قابل تبیین فلسفی نیز خواهد بود. و بل صدرا به خود می بالد که با اثبات آن فلسفه را تکمیل و حکمت را تتميم کرده است. از همه جالب تر اینکه صدرا وحدت شخصی وجود را «اصل» می داند. اصل یعنی مبنا و قانون کلی که زیربنای مسائل مختلفی است و یا می تواند باشد.

    از این بیان روشن شد که خام نامیدن نظریه عرشی وحدت شخصی وجود، از دیدگاه صدرا، از «خامی» است و به تعبیر استاد جوادی آملی:

    «وحدت شخصی وجود محصول ریاضت های مجاهدان نستوه صحنه جهاد اکبر است که نه تنها پخته اند بلکه سوخته و گداخته اند... بنابراین نمی توان وحدت شخصی وجود را وحدت خام پنداشت و وحدت تشکیکی را که سر پل وحدت شخصی است وحدت پخته تلقی نمود... کسی که خود را مجذوب نظر صدرالمتالهین می داند... شایسته است ژرفای رأی صدرالمتالهین در تحول از تشکیک به وحدت شخصی وجود را از نظر دور ندارد».


    پاسخ ششم: قصورآگاهي و غفلت صدرا از لوازم پذیرش وحدت شخصی وجود

    شاید صدرا از لوازم پذیرش وحدت شخصی وجود آگاه نبوده است و نمی دانسته است که با پذیرش آن انسجام داخلی سیستم فلسفی خود را از دست می دهد.

    این پاسخ نیز ناتمام است. زیرا صدرا خود وحدت شخصی وجود را اصلی برهانی که توان تکمیل فلسفه را (یعنی توان پی ریزی یک فلسفه کامل براساس آن نه فقط سرپل بودن) دارد، می داند و آن را حکمت متعالیه واقعی اعلام می کند. پس چگونه می توان گفت از لوازم آن غافل بوده است؟!

    پاسخ هفتم: حکمت متعالیه سرپلی برای عرفان

    حکمت متعالیه پلی است برای عرفان (که فوق فلسفه است) و نردبانی برای رسیدن به مشهود عارف در لباس استدلال، نهایت، پلی مستحکم و نردبانی رسا. مباحث طرح شده در حکمت متعالیه همچون اصالت وجود و تشکیک آن برای رسیدن به وحدت شخصی وجود پایه اند و نه پای بند.

    بر این نظر، استاد جوادی آملی تاکید فراوان دارند و در تحریر تمهید القواعد به تفصیل این مطلب را تشریح، و به شدت تأیید کرده اند.

    این پاسخ نیز تام نیست. زیرا سؤال اینست که چرا صدرا آخرین پله نردبان قبل را اولین پله نردبان جدید قرار نداد؟ چرا براساس وحدت شخصی وجود سیستم فلسفی نوینی پی ریزی نکرد؟

    علاوه بر اینکه منظور از پای بند نبودن اصالت و تشکیک وجود و پایه بودن آن دو چیست؟

    استاد می گوید:

    «معنای پای بند بودن یک اندیشه این است که انسان اندیشمند تا آخرین لحظه بر مدار همان اندیشه بماند و معنای پایه بودن آن است که از این اندیشه دقیق تر نیز هست و می توان از آن سفر نمود و به آن اندیشه دقیق تر رسید.»


    می پرسیم: بالاخره با رسیدن به نظر «دقیق تر» نظر «دقیق» ابطال می شود یا حق می ماند؟!

    قهراً ـ چنانچه گذشت ـ ابطال می شود و نباید یک سیستم فلسفی را بر روی نظریات ابطال شده بنا نهاد و باید نظر دقیق تر مبنا قرار گیرد و بر روی او یک سیستم فلسفی پی ریزی شود.

    پاسخ هشتم: كمبود فرصت

    به نظر می رسد که رسیدن به قله بلند عرفان برای صدرا در پایان سیر علمی عملی او حاصل شده است از این رو فرصتی برای پی ریزی فلسفه نوینی براساس تفکر جدید نیافته است و پیمودن این راه را به پویندگان سخت کوش مسیر حکمت سپرده است. پرداختن صدرا به نظر عارف در باب هستی ـ به نحو مستوفی ـ در ذیل بحث علیت مؤید این پاسخ است. و موید دیگر اینکه صدرا خود به تاثرش تا مدتها از نحله های مختلف فلسفی پیش از خود تصریح می کند.

    يک توصیه

    ۱۲-) از آنچه تاکنون گذشت به دست آمد که: با پذیرش رأی عارف در باب هستی یعنی وحدت شخصی وجود انسجام داخلی حکمت متعالیه از دست می رود.

    بنابراین حکیمان امروز ما که «حکمت متعالیه» را به عنوان یک سیستم قوی و منسجم فلسفی پذیرفته اند می بایست یکی از دو راه را انتخاب کنند. یا باید در باب هستی، وحدت شخصی وجود را ابطال کنند و در مقابل، اصالت وجود را در ممکن الوجود و تشکیک وجود را بر کرسی بنشانند تا حکمت متعالیه ای منسجم داشته باشند و یا باید وحدت شخصی وجود را بپذیرند و تا گاو و ماهی پیش بروند یعنی آن را زیرمبنای مکتب فلسفی نوینی قرار دهند و سیستمی فلسفی براساس آن پی نهند.

    البته برخی از معاصران راه اول را برگزیده و خود را راحت کرده اند. حال تا چه اندازه به نقد مستدل رأی عارف پرداخته و یا نقدهایشان تا چه اندازه موفق بوده است، بماند.

    روی سخن با آن بعض دیگر است که رأی عارف (وحدت شخصی وجود) را پذیرفته اند و در عین حال هنوز درصدد حفظ حکمت متعالیه صدرائی اند. غافل از آنکه نقش ایوان با ویرانی بنیان سودی نمی‌بخشد.

    به دیگر سخن: همانگونه که اصاله الوجودی ـ مثلاً ـ پس از اثبات اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، موضوع فلسفه را که «موجود بماهو موجود» است همان وجود می داند ـ و جز این نمی تواند بداند ـ و تا آخر فلسفه با همین دید به پیش می رود. آن‌کس نیز که وجود را واحد شخصي دانست نمی تواند مثلا برای ممکن اصالتی در وجود و برای وجود تشکیکی در مراتب قائل باشد و قهراً باید تا انتهای فلسفه با دید وحدت شخصی پیش برود.

    باسمه تعالی: سلام علیکم: بنده در شرایطی نیستم که فرصت مطالعه‌ی چنین متون بلندی را در رابطه با جواب‌دادن به کاربرانِ عزیز که دارای سؤالاتِ متعددند؛ داشته باشم. لطفاً در یک یا دو سطر سؤالتان را بفرمایید تا بنده بتوانم در خدمتتان باشم. موفق باشید


  • استاد گرانقدر سلام:
    شما بین فلسفه و عرفان کدام یک را اهم می دانید؟ و کدام یک را در راه رسیدن به حق و حقیقت بهتر و خطاناپذیرتر می بینید؟ آیا قبول دارید که حکمت متعالیه به واسطه استفاده از مباحث عرفانی مخصوصا مباحث محی الدین ابن عربی، حکمت متعالیه شده؟ به گونه ای که آیت الله سید علی قاضی فرموده:
    «از میان عرفاً و واصلان کوی حقیقت، محیی الدین بن عربی در معرفت نفس و شهود باطنی فردی بی‌نظیر بود. بعد از مقام نبوت در میان رعیت احدی در معارف عرفانی و حقایق نفسانی در حد محیی الدین عربی نیست و کسی به او نمی‌رسد.»
    و همچنین آیت الله جوادی آملی هم فرموده:
    «محیی الدین ابن عربی در بین معاریف اهل عرفان بی‌همتا و در عمودین زمان خویش (از گذشته تا کنون) بی‌نظیر می‌باشد. بسیاری از مبانی حکمت متعالیه وامدار عرفانی است که ابن عربی پایه‌گذار نامدار آن می‌باشد.»
    و همچنین خود ملاصدرا فرموده:
    «منشأ دیگر تحول دینی در جهان اسلام به حتم عارف کبیر ابن عربی است، که واضع عرفان نظری در جهان اسلام است که به عقیده حقیر [ملاصدرا] اگر باعث رنجش اهل فلسفه نشود مقامی عظیم تر از بوعلی و فارابی دارد.»
    حال با این اوصاف با توجه به تفاوتهای عرفان و فلسفه کدامیک همهمتر و از درجه بالاتری برخوردار است؟

    باسمه تعالی: سلام علیکم: آن‌چه فرموده‌اید کاملاً درست است. با توجه به همین نکات به این سخن فکر کنید که حکمت متعالیه اگر درست چشیده شود دروازه‌ی ورود به عرفانِ ابن‌عربی است. موفق باشید


  • استاد گرامی سلام علیکم:
    آیا واقعا وحدت وجود مد نظر امام خمینی این متن زیر است؟:
    وحدت وجود از دیدگاه امام خمینی
    مساله «وحدت وجود» اُس اساس عرفان و فلسفه صدرایی، حکمت متعالیه است و اگر بخواهیم نمونه‌هایی را که امام در لابلای کتبشان (البته کتب غیر فقهی و اصولی) در این مورد بیان فرموده‌اند ذکر کنیم در واقع باید تمامی اوراق آن کتب را در این مقاله جای دهیم، زیرا مذاق نگاشته‌های امام اکثراً عرفانی (و نه حتی فلسفی) و ناظر به بیان ذات و صفات و اسماء حق تبارک و تعالی و رابطه خالق و مخلوق، رازق و مرزوق، عالم و معلوم، فاعل و مفعول و ... است که همه این مراتب بیانگر نشئه‌ای از نشئات وجود و یا به عبارت ادق‌ «وحدت وجود» است؛ زیرا وجود، یک چیز بیش نیست و با رجوع به اولین فصول کتب فلسفه صدرایی ضمن اثبات اشتراک معنوی، اصالت و تشکیک وجود می‌توان دریافت که هر آنچه هست یک چیز است و همه‌ «اوست» تبارک و تعالی، چرا که در مقابل «وجود» چه چیز دیگر می‌تواند باشد جز «عدم»؟ بدین جهت این نوشتار تنها اشاراتی کوتاه و موجز به نمونه‌هایی چند از بیانات و نوشته‌های ایشان در باب «وحدت وجود» خواهد داشت.
    در «شرح دعای سحر» که شاید اولین اثر ایشان باشد ذیل توضیح این قسمت از دعای شریف سحر‌ «اللهم انی اسئلک من جمالک باَجمله، و کل جمالک جمیل...» می‌فرمایند: بدان که وجود هر چه بسیط‌تر و به وحدت نزدیکتر باشد کثرات را شامل‌تر و احاطه‌اش بر اشیاء متضاد تمامتر خواهد بود و اشیایی که در عالم زمان متفرق‌اند و از یکدیگر جدا هستند در عالم دهر مجتمعاتند و در گردهم، و اشیایی که در عالم خارج متضاد و ضد یکدیگرند، در وعاء ذهن ملائم همدیگرند و اشیایی که در نشئه اولی با یکدیگر اختلاف دارند در نشئه آخرت با هم متفقند. همه اینها به آن جهت است که ظرفها هر چه به عالم وحدت و بساطت نزدیکتر باشد وسعتشان بیشتر خواهد بود. بنابراین، آن حقیقت وجود که از همه تعلقات مجرد است و عین وحدت و صرف نور است؛ بسیط الحقیقه و عین وحدت و نور محض است که هیچ گونه شائبه ظلمت، عدم و کدورت نقص در او نیست و از این رو همه اشیاء است و هیچ یک از آنها هم نیست. و صفات متقابله به وجود واحدی که از کثرات عینی و علمی مقدس است در حضرت کبریاییش موجودند و از تعین خارجی و ذهنی منزه، پس او (تعالی) در عین ظهورش بطون است و در بطونش ظهور، در رحمتش غضب نهان است و در غضبش رحمت، پس او است لطیف قاهر و ضار نافع. از امیرالمومنین(ع) نقل شده که فرمود ‌«منزه است خدایی که رحمتش دوستانش را فراگرفته در حالی که شدیدترین نقمت نیز هست و نقمتش بر دشمنانش شدید شده در عین حالی که رحمت واسعه نیز هست». پس خدای تعالی به حسب مقام الهیت همه صفات متقابله را مانند رحمت و غضب، بطون و ظهور، اولیت و آخریت، سخط و رضا مستجمع است و انسان که خلیفه او است به واسطه قربش به آن حضرت و نزدیک بودنش به عالم وحدت و بساطت با دو دست لطف و قهر حضرت حق آفریده شده است و به همین جهت است که خلیفه الله هم چون حضرت باری تعالی که «مستخلف عنه» است مستجمع صفات متقابله است و ...

    جمالک فی کل الحقایق سایر و لیس له الا جلالک ساتر

    پس ظهور عالم و نورانیتش و بهایش از جلوه جمال است و مقهوریت او در شعاع نور آن حضرت و سلطنت کبریائی حق از جلوه جلال است و جلال بوسـیله جمال ظاهر شده و جمال بوسیله جلال مختفی است» (1).

    همان طور که ملاحظه شد امام در شرح این قسمت از دعای سحر به صراحت هر چه تمامتر به مساله «وحدت وجود» اشاره فرموده و آن را شرح و بسط داده‌اند که بی‌نیاز از هرگونه توضیح و تفسیر است. تنها اشاره به این نکته می‌توان داشت که نظر امام درباره وحدت وجود دقیقاً مطابق بیان ملاصدرا در حکمت متعالیه است که در اسفار از راه قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشی منها» به بهترین وجه مطلب را بیان کرده‌اند.

    نمونه دیگر از همین مطلب در همان کتاب و به دنبال عبارت «اللهم انی اسئلک من اسمائک باکبرها و کل اسمائک کبیره ...» چنین است «بدان ای دوست (که خدایت به معرفت اسماء و صفاتش موفق گردانیده و تو را از متدبرین در اسرار آیاتش قرار دهد) که اسماء حسنای الهی و صفات علیای ربوبی همگی حجابهای نوری هستند از برای ذات احدیت که همه تعین‌های اسمائی در آن ذات احدی مستهلک‌اند و همه تجلی‌های صفاتی در آن حضرت پنهان است زیرا غیب هویت و ذات احدیت برای هیچ کس به جز در حجاب تعین اسمی ظهور نمی‌کند و در هیچ عالمی به جز در نقاب تجلی صفتی ظاهر نمی‌شود. او را در این مرتبه غیب هویت، نه اسمی است و نه رسمی، نه تعینی برای او هست و نه از برای حقیقت مقدسش حدی است، در صورتی که اسم و رسم خود حدی و تعینی است، و جز او چیزی نیست تا اسم و رسمش گردد. منزه است خداوندی که از تحدید اسمی منزه و از تعین رسمی مقدس است و عالم همگی خیال‌ اندر خیال است و ذات مقدسش حقیقتی است قائم به ذات خویش و چنین حقیقتی با خیال، امکان انکشاف ندارد چنانچه مردان آزاده گفته‌اند. پس همه مفاهیم اسمایی و تمام مراتب حقایق عینی کشف از مقام ظهور او و تجلی او و اطلاق و انبساط او می‌کنند و وجود منبسط و مفهوم عام وجود عبارت‌هایی هستند که فقط از مقام اطلاق او کاشف می‌باشند» (2).

    سپس در توضیح کلمه «اسم» می‌فرماید «اسم عبارت است از ذات با صفت معینی از صفاتش و تجلی مخصوصی از تجلیاتش مثلاً الرحمن عبارت است از ذاتی که با رحمت منبسط تجلی کرده باشد و ... منتقم آن ذاتی است که با انتقام تعین یافته باشد و این تعین به «اسم» نخستین تکثری است که در دار وجود واقع شده و این تکثر در حقیقت تکثر علمی است که در دار وجود واقع شده و حضرت حق تعالی ذات خود را در آیینه صفات و اسماء شهود فرموده و در عین علم اجمالی کشف تفصیلی شده است و با این تجلی اسمایی و صفاتی درهای وجود باز و غیب به شهود مرتبط گردید و رحمت خدا بر بندگانش گسترش یافت و نعمت او بلاد را فرا گرفت و اگر این تجلی اسمائی نبود جهان همگی در تاریکی عدم و کدورت فناء و وحشت اختفاء باقی می‌ماند. زیرا برای هیچ کس از جهانیان بلکه به قلب هیچ سالکی از سالکان تجلی ذاتی جز در حجاب اسمی از اسماء و یا صفتی از صفات امکان ندارد» (3).

    آن گاه نتیجه می‌گیرند که «سلسله وجود و مراتب آن و دایره شهود و مدارج و درجات آن، همگی اسماء الهی می‌باشند زیرا اسم به معنای علامت است و هر آنچه از حضرت غیب، قدم به عالم وجود گذاشته‌ علامتی است از برای خالق خود و مظهری است از مظاهر پروردگارش، پس حقایق کلی از امهات اسماء الهی هستند و اصناف و افراد موجودات از اسماء محاطه می‌باشند و اسماء الله تعالی قابل شمارش نیستند و هر یک از اسماء عینیه در تحت اسماء الله تعالی قابل شمارش نیستند و هر یک از اسماء عینیه در تحت ربوبیت یکی از اسماء که در مقام الهیت و احدیت است می‌باشد و مظهری است از مظاهر آن اسم. چنانچه در روایت کافی با سند خود از امام صادق(ع) نقل می‌کند که آن حضرت در تفسیر آیه شریفه «ولله الاسماء الحسنی فادعوه بها» فرمود «به خدا قسم اسماء حسنی ما هستیم». عارف کامل کمال الدین عبدالرزاق کاشانی در تاویلاتش گفته که اسم هر چیزی عبارت از آنست که با آن شناخته شود پس اسماء الله تعالی عبارتند از صور نوعیه‌ای که با خصایص هویاتشان بر صفات خدا و ذات او دلالت دارند و با وجودشان بر وجه او و با تعینشان بر وحدت او، زیرا همین صور نوعیه‌اند که ظواهر خدای تعالی هستند و او با اینها شناخته می‌شود» (4).

    شارح دعای سحـر در این بخش با بیانـی دقیقتر رابطـه موجودات عالـم هستی بـا ذات احدیت را توضیـح داده‌اند. زیرا در فـراز قبلی ایشان بـا تمسک به قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء ...» رابطه خداوند تبارک و تعالی با موجودات و مخلوقاتش را تبیین فرمودند، اما در این بخش گامی فراتر نهاده و موجودات و مخلوقات را هیچ در هیچ دانسته و جز «ظهورات» و «اسماء الهی» هیچ موجود دیگری را در جهان نمی‌بیند و وحدت اسماء و ذات و ظهورات و مظهر نیز نیازی به شرح و بیان ندارد. پس «وحدت وجود» به این تعبیر پا را از فلسفه فراتر نهاده به بیان عرفا نزدیکتر شده و به همین سبب، راه درک آن نیز تهذیب نفس و سیر و سلوک روحانی است.

    از همین رو در جایی دیگر از این کتاب شریف و در شرح «اللهم انی اسئلک من مشیتک بامضاها و کل مشیتک ماضیه ...» چنین می‌فرماید: به این حقایق دسترسی نتوان یافت مگر آنکه از پوشش‌های رقیق که به روی آنها است عبور کنی و این حقایق را به آسانی نمی‌شود درک کرد مگر آنکه علاقه‌های دنیوی را از خود به دور انداخته و بار سفر به باب الابواب انسانیت بر بندی و از همه مراتب انانیت بیرون روی و همه شهوتهای نفسانی را ترک گویی که جز با ترک قیدها مقام اطلاق را شهود نتوان کرد و جز با الغاء حدود، وصول به دروازه ارسال و بی‌حدی آسان نگردد ... و کسی که لباس جسمانیت پوشیده و ردای هیولای ظلمانی را بر دوش افکنده است نمی‌تواند مقام مشیت الهی و کیفیت سریان مشیت و نفوذ و بسط و اطلاق آن را شهود نماید.

    پس باید با توفیق الهی بداند که تمام سلسله وجود از عوالم غیب و شهود همگی از تعین‌های مشیت و مظاهر آنند و نسبت مشیت به همه آنها، یک نسبت مساوی است هر چند نسبت آنها به مشیت مختلف است و بنابر طریقه عرفاء شامخین رضوان الله علیهم مشیت نخستین صادر از مصدر غیب است و سایر مراتب وجود به توسط مشیت موجود شده است چنانچه در روایت کافی است از ابی عبدالله(ع) «خلق الله المشیه بنفسها ثم خلق الاشیاء بالمشیه» بلکه مقتضای دقت در مضمون روایت شریف و تحقیقات اصحاب سرّ و حقیقت و ارباب سلوک و طریقت آنست که در تمام مراتب خلقی، به جز مشیت الهی موجودی نیست و موجودی که بالذات موجود است و از همه تعین‌ها مجرد است همان مشیت است و وحدت حقه ظلی که ظل وحدت حقه حقیقیه است مخصوص مشیت است و اما تعینات پس بوی وجود به مشامشان نرسیده بلکه همگی سرابی هستند که تشنه، آن را آب می‌پندارد «و ان هی الا اسماء سمیتموها انتم و آبائکم ما انزل الله بها من سلطان، و کل شی هالک الا وجهه» چنان که شیخ کبیر فرموده «العالم خیال فی خیال فلا ظهور الا ظهورها و لاشان الا شانها» (5). سپس تاکید می‌فرمایند «اکنون که برای تو به تحقیق پیوست که همه مراتب موجودات از عالی و سافل با اختلافی که در شرافت و پستی دارند و با تفاوتی که در افعال و ذوات دارند و با همه تباینی که در آثار و صفات با همدیگر دارند. با همه این اختلافها جملگی یک حقیقت الهیه هستند که آن عبارت است از مشیت مطلقه الهی و موجودات با درجه‌های مختلف و طبقه‌های متفاوتی که دارند همگی در عین مشیت مستهلک‌اند و آن مشیت با نهایت بساطت و کمال وحدت و احدیتی که دارد همه اشیاء است و این کثرت اعتباری به وحدت او آسیبی نمی‌رساند بلکه بیشتر آن وحدت را تاکید می‌کند و نورش در زمینهای پست و آسمانهای بلند نفوذ می‌کند و هیچ حقیقتی از حقایق را شانی نیست به جز شان او و هیچ طَوری ندارند به جز طَور مشیت» (6).

    «و مشیت است که ریسمان محکمی است میان آسمان الهیت و زمین‌های خلقی و دستاویز استواری است که از آسمان واحدیت متدلی شده و متحقق به مقام واحدیت گشته و کسی که افقش با افق مشیت یکی است حقیقت محمدیه و علویه صلوات الله علیهم است و او است خلیفه الله بر اعیان ماهیات، او است مقام واحدیت مطلقه و اضافه اشراقیه‌ای که زمین‌های تاریک را روشن نموده و فیض مقدسی که به واسطه او بر مستعدهای تاریک افاضه شده و آب زندگی است که ساری در همه چیز است. «جعلنا من الماء کل شی حی» و او نور آسمان‌ها و زمین است و مقام الهیت را دارد «الله نور السموات و الارض». با آسمان، آسمان است و با زمین، زمین و او است مقام قیومیت مطلق بر اشیاء «ما من دابه الا هو اخذ بناصیتها» و او است نفس رحمانی و او است فیض منبسط و وجود مطلق و مقام قاب قوسین و مقام تدلی و افق اعلی و تجلی ساری و کلام مسطور و کلمه «کن وجودی» و وجه الله باقی که خدا می‌فرماید «کل من علیها فان و یبقی وجه ربک ذوالجلال و الاکرام» و دیگر از القاب و اشارات که عبارات ما متکثر است هر چند حسن تو واحد است «عبارتنا شتی و حسنک واحد» و چه نیکو گفته شده:

    جامه‌ای کش تار و پود از بیست و نه حرف آید آخر کی رسد بر قامت بالا بلند سرو نازش(7)

    «و این مقام، مقامی است که جهت خلقی در وجه الرب مستهلک می‌گردد و نعلین امکان و تعین خلع می‌شود و ... به این مقام اشاره است آنچه در روایت وارد شده که ما را با خدا حالتهایی است که در آن حالت ما اوئیم و او ما و او، او است و ما، ما هستیم و به این کثرت در عین وحدت و وحدت در عین کثرت حق تعالی هستند و او تعالی و تقدس (با علّو شانی که دارد و مقدس‌تر از آنست که با مخلوقات خودش هم جنس باشد و منزه‌تر از آنکه لباس تعین به خود بپوشد) در مظاهرخلقیه در آیینه بندگانش ظاهر است و او است اول و آخر و ظاهر و باطن و همچنین افعال و حرکات و تاثیرات همگی از حق تعالی است در مظاهر خلق، پس فاعل حق است به فعل عبد و نیروی عبد ظهور قوت حق است. پس همگی ذات‌ها و صفت‌ها و مشیت‌ها و اراده‌ها و اثرها و حرکت‌ها و همه از شوون ذات و صفت حق بوده و سایه مشیت و اراده اویند و بروز نور او و تجلی او می‌باشند و همگی سپاهیان او و درجه‌های قدرت اویند و در عین حال حق‌ همان حق و خلق همان خلق و او ظاهر در مخلوقات است و مخلوقات مرتبه ظهور او هستند.

    ظهور تو بمن است و وجود من از تو و لست تظهر لولای لم اکن لولاک(8)

    در ادامه حضرت امام به جمع میان دو قسمت سابق می‌پردازد که دو روی یک سکه است که به دیدی کثرت را در وحدت می‌نگرد و با دیدی دیگر از وحدت کثرت را متجلی می‌بیند. با نگاهی همه جهان غیر از هیچ در هیچ نیست و همه خیال محض، و با نظری دیگر همه موجودات را آیینه ظهور حق می‌بیند و کثراتی که برای ظهور آن وحدت بحت بسیط مختفی، خلق شده‌اند. پس به واقع خلقی ا‌ست و خالقی و ظهوری هست و بطونی، مراتبی و ذومراتبی و ... و این همان مقام امر بین الامرین است که به قول حضرتش «این مقام جز برای اولیاء کامل میسور نیست و آنان که به باب الابواب رسیده و جمال محبوب را بی‌حجاب مشاهده می‌کنند و به مقام ولایت مطلقه متحقق گشته‌اند، افرادی هستند که از دنیا و آخرت بیرون شده‌اند و از غیب و شهادت مجردند» (9).

    سخن را با ذکر نمونه‌هایی دیگر به پایان می‌بریم «اللهم انی اسئلک من عظمتک با عظمها، و کل عظمتک عظیمه، اللهم انی اسئلک بعظمتک کلها». آیا هنوز بسوید‌ای قلب و دیده عقلت منکشف نشده که همه موجودات از آسمانهای عوالم عقول و ارواح گرفته تا زمین‌هایی که مسکن اجساد و ارواح است همگی از حضرت رحموت الهی است که همه چیز را فرا گرفته و با سایه رحمت‌اش همه ظلمت عالم ماهیات را روشن نموده و با نور منبسط‌ خود شبهای تاریک هیکلهایی را که آماده پذیرش بودند نورانی کرده و هیچ یک از عوالم عقول مجرده و انوار اسفهبدیه و مُثُل نوریه و طبیعت سافله را طاقت آن نیست که نور عظمت و جلال را مشاهده کند و نظاره‌گر حضرت کبریای متعال شود و اگر خدای غفار به نور عظمت و هیبت بر آنها تجلی فرماید انیت‌های همه در نور عظمت و قهر او جل و علی از هم پاشیده و ارکان بلند آسمان‌ها متزلزل و همه موجودات در پیشگاه عظمت او بی‌روح می‌افتند و روزی که نور عظمت او مستهلک شود آن روز، روز رجوع تام و روز بروز احدیت و مالکیت مطلقه است که در آن روز می‌فرماید «لِمَن الملک» پس به واسطه تابش نور جلال و ظهور سلطنت مطلقه کسی نباشد تا پاسخ گوید پس خود حضرت ربوبی پاسخ گوید و فرماید:‌ «لله الواحد القهار» (10).

    کتاب «مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه» نیز به نوبه خود واجد نمونه‌هایی از این دست است که به قدر وسعت این تحقیق مواردی نقل می‌گردد. شایان ذکر است که این کتاب با بیانی بسیار صعب‌تر از کتب دیگر ایشان تحریر شده و چون مترجم محترم این کتاب به دلائلی چند که در مقدمه کتاب ذکر نموده‌اند قصدی به جز ترجمه نداشته و تقریبا هیچ گونه توصیفی بر مطالب امام (قدس سره) نیاورده‌اند، نگارنده نیز بدون هرگونه دخل و تصرفی مطالب ایشان را نقل قول می‌کند و فقط در مواردی که لازم باشد ربط مطلب را به موضوع مورد نظر اشاره می‌‌کند.

    «هویت غیبی احدی و عنقاء مغرب که در غیب هویت جایگزین است و حقیقتی که در زیر سراپرده‌های نور و حجاب‌های ظلمانی هست در مقام عماء و بطون و نهان خانه غیب و کمون است.

    در همه عوالم ذکر حکیم، نه اسمی از او هست و نه رسمی، و از آن حقیقت مقدسه در همه عوالم ملک و ملکوت نه اثری و نه نشانی است، و دست آرزوی عارفان از آن کوتاه، و پای سالکان در راه سراپرده‌های جلال آن حقیقت لغزان است. دلهای اولیاء کامل از ساحت قدسش در حجاب و برای تمامی انبیاء مرسلین هم چنان ناشناخته مانده و مورد پرستش احدی از عبادت کنندگان و رهروان راه قرار نگرفته است و مقصد و مقصود اصحاب معرفت و صاحبان کشف و یقین نشده است تا آن جا که اشرف مخلوقات عرض کرد ما تو را آن چنان که شایسته شناسایی است نشناختیم و آن چنان که شایسته پرستش است نپرستیدیم.

    عنقا شکار کس نشود دام بازگیر

    کان جا همیشه باد به دست است دام را(11)

    «بطون و غیبی که ما آن را به این حقیقت غیبی نسبت دادیم نه آن بطون و غیبی است که در مقابل ظهور می‌باشد یعنی همان ظهوری که در مقام واحدیت و حضرت جمع، از صفات است و نه آن باطنی است که از اسماء الهیه است و از امهات اسماء حقیقیه است زیرا آن بطونی که از اوصاف قدسی است عبارت است از تجلی در مقام صفات، و آن باطنی که از اسماء ربوبی است عبارت است از تجلی در مقام اسماء و این هر دو از آن حضرت غیبی متاخرند. و بلکه با این اوصاف و اسماء نیز از آن مقام تعبیر کردن، از تنگی قافیه و نارسایی الفاظ است زیرا حقیقتی را که قلوب اولیاء از توجه به آن حقیقت محروم است چگونه می‌توان با الفاظ که از مقوله مفاهیم است تعبیر نمود» (12).

    «اسماء و صفات الهیه نیز بر حسب کثرات علمی که دارند با این مقام غیبی ارتباط ندارند و بدون وساطت چیزی نمی‌توانند از این حضرت فیضی، دریافت کنند حتی اسم اعظم الله به حسب مقام تعین که یکی از دو مقام او است و در این مقام که اسماء را جامع است جامعیت‌اش از قبیل جامعیت کل است اجزاء خود را و مخصوصاً مقام ظهور اسم اعظم در مرآت‌های صفات و اسماء، زیرا میان اسماء و صفات و این مقام غیبی حجابی است از نور که در این هویت غیبیه که هیچ گونه تعینی ندارد و به هیچ صفتی موصوف نیست ذات آنها مقهور و هویتشان مندک است بنابراین چاره‌ای جز آن نبود که برای ظهور و بروز اسماء و کشف اسرار کنوز آنها خلیفه‌ای الهی تعیین شود تا جانشین آن حقیقت غیبی باشد در ظهور اسماء، و نور آن خلیفه در این آیینه‌ها منعکس گردد تا بدین وسیله درهای برکات گشوده گردد و چشمه‌های خیرات سر زند و صبح ازل بدمد و آغاز به انجام بپیوندد. پس با زبان غیبی از مصدر غیب حجاب اکبر و فیض اقدس انور، امر صادر شد تا در لباس اسماء و صفات ظهور نموده و جامه تعینات را بر تن بپوشد او نیز امر او را فرمان برد. این خلیفه الهی و حقیقت قدسی که پایه و مایه ظهور است به ناچار می‌باید یک روی پنهانی به هویت غیبی داشته باشد که با آن رو هرگز ظهوری ندارد و یک رو به عالم اسماء و صفات که با این رو در عالم اسماء و صفات تجلی می‌کند و در حضرت واحدیت جمع با این رو در آیینه اسماء و صفات ظهور می‌کند... این خلیفه الهی در همه آیینه‌های اسماء ظهور دارد و نورش در همه آنها منعکس است بر حسب مقدار استعدادی که آیینه راست و به اندازه‌ای که آمادگی پذیرش آن نور را دارد و سریان این نور در آن آیینه‌ها همانند سریان نفس است در قوای خود و با تعین آن خلیفه الهی متعین هستند؛ مانند حقیقت لابشرطی که با شرطی که به همراه دارد تعین می‌یابد (13).
    «نخستین تکثری که در عالم وجود واقع شد همین کثرت اسمایی و صفاتی بود که در حضرت علمی و مقام واحدیت جمعی واقع گردید و این خلیفه الهی در صورت تعین‌های اسمایی ظهور نمود و لباس کثرت را پوشید و جامه صفات را بر خود بیاراست و این کثرت بود که مبدا المبادی همه کثرات در عین حقیقت و اصل اصول اختلاف مراتب وجود در دنیا و آخرت گردید» (14). «هر اسمی که افقش نزدیک‌تر به افق فیض اقدس باشد وحدتش تمامتر و جهت غیبی‌اش شدیدتر و محکم‌تر و جهات کثرت و ظهور در آن اسم ناقص‌تر خواهد بود و عکس مطلب نیز چنین است یعنی هر چه اسم از حضرت فیض اقدس دورتر و از مقام قرب بازمانده‌تر باشد کثرت در او ظاهرتر و جهات ظهور در او بیشتر است و از این جا است که بر دل عارف روشن ضمیر کشف می‌گردد و هر سالک عارفی درک می‌کند که اسم اعظمی که مستجمع همه اسماء و صفات است با آنکه همه کثرات را شامل و همه رسوم و تعینات را جامع است به افق وحدت نزدیک‌تر است و این اشتمال بر کثرات از جهتی منزه از کثرات حقیقی است بلکه حقیقت او با فیض اقدس و مقام غیب آمیخته با ظهور، متحد است و اختلاف اسم اعظم با فیض اقدس اختلافی است اعتباری، مانند اختلافی که مشیت و فیض مقدس با تعین اول که در اصطلاح حکما از آن به عقل اول تعبیر می‌شود دارد» (15).

    در این فرازهای بسیار عمیق که از کتاب «مصباح الهدایه» ذکر شد، امام خمینی به زیباترین و دقیق‌ترین بیانات عرفانی تا سر حد امکان مراحل ظهور حضرت حق و رابطه ظهورات را با مقام غیب الغیوب، و اسماء و صفات را با ذات احدیت بیان فرمودند و در لابلای این بیانات به خوبی چگونگی صدور کثرات از ذات احدیت و جمع بین کثرات و وحدت در تمامی مراحل اسماء و صفات را شرح دادند، و اینکه تمامی این ظهورات در واقع خود حجابی برای مقام غیب الغیوب حقند و الفاظ و معانی بسیار قاصرتر از آن است که وحدت آن مقام را توصیف کنند، زیرا آنچه غائب علی الاطلاق است چگونه به وصف در آید و از همین روست که خداوند تبارک و تعالی برای ظهور و تجلیش، مخلوقات را در وهله اول فیض اقدس و خلیفه الله اعظم، نور محمدی(ص) را خلق فرمود و به واسطه او کثرات به منصه ظهور رسیدند.

    همان گونه که در حدیث شریف قدسی فرمود ‌«کنت کنزاً مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف».

    امام خمینی در فراز دیگری از «مصباح الهدایه» می‌فرماید «چون حب ذاتی تعلق یافت که ذات خود را در آیینه صفات مشاهده کند عالم صفات را ظاهر کرد و با تجلی ذاتی در حضرت واحدیت تجلی کرد. نخست در آیینه تمام‌نما و سپس در آیینه‌های دیگر به ترتیبی که استحقاق آن را داشتند در جهت وسعت و تنگنایی که هر چه وسعت آیینه بیشتر استحقاقش برای تجلی در آن زیادتر بود و پس از این حب ذاتی تعلق یافت تا ذات خود را در عین مشاهده کند لذا از پشت پرده‌های اسماء در آیینه‌های خلقی تجلی کرد و در اثر این تجلی بود که عوالم با ترتیب و نظمی خاص در آیینه‌های وجود تجلی کرد نخست در آیینه اتم اعظم تجلی به اسم اعظم شد و بعد از آن در آیینه‌های دیگر بر حسب ترتیب وجودی که داشتند از فرشتگان مقرب و ملائکه نیرومند که به صف و منتظر فرمان‌اند گرفته تا آخرین مرتبه نزولی عوالم ملک و شهود. نخستین چیزی که افق صبح ازل را شکافت و تجلی خود را یکی پس از دیگری آغاز نمود و حجاب‌های اولیه را درید عبارت بود از مشیت مطلقه و ظهور غیر متعین که از آن گاهی به فیض مقدس تعبیر می‌شود و گاهی وجود منبسطش می‌گویند از آن جهت که بر هیکل‌های آسمان جان‌ها و زمین تن‌ها منبسط است و ...» (16).

    «حضرت مشیت مطلق از آن نظر که در ذات احدیت فانی و در حضرت الوهیت مندک و در پرتو تابش نور ربوبیت مستهلک است به خودی خود دارای هیچ حکمی نیست، بلکه اصلاً خودیتی از خود ندارد زیرا او عبارت است از ظهور ذات احدی در هیکل ممکنات به اندازه استحقاقشان و بروز جمال سرمدی است در آیینه کائنات به قدر صفای هر یک از آنها، و این جمال الهی است که بواسطه همین آیینه‌ها جامه امکان در بر نموده و به لباس اکوان در آمده است. پس هم ظهور کرد و هم در پرده نهان شد، هم نمایان است و هم پنهان، هم مجرد است و هم در قالب مثال، هم یکتایی از آن اوست و هم تکثر را داراست و خدای تعالی به این مطلب اشاره‌ای در کمال لطافت فرموده و رمزی چنانچه شاید آورده، آن جا که می‌فرماید «الله نور السموات و الارض» (17).

    امام (ره) در این کتاب نیز به جمع بین دو دیدگاه وحدت و کثرت تصریح نموده و به دنبال مطالب مذکور می‌فرماید «با توجه به آنچه برای تو بیان کردیم و پرده‌ها را از دیده بصیرت تو بر داشتیم سپاس خدای قادر منان را که خواهی توانست میان کلمات اصحاب کشف و معرفت ذوقی و سخنان حکیمان و رهروان راه برهان هماهنگی ایجاد کنی و به هوش باش که سخنان اینان در حقیقت اختلافی با هم ندارند، هر چند که گویندگان آن سخنان هر کدام راهی را می‌پیموده است غیر آن راهی که دیگری رفته است. و نحوه‌ هماهنگی در میان گفتار این دو گروه آن است که گروه اول در این مقام گفته‌اند که خدای تعالی و تقدس در آیینه‌های تعینات و لباس مخلوقات و جلوه‌گاه حقایق و فرودگاه رقایق ظهور فرموده است چنانچه خدای تعالی فرماید «هو الذی فی السماء اله و فی الارض اله» و از پیغمبر(ص) «لو دلیتم بحبل الی الارض السفلی لهبطتم علی الله» و ...

    و گروه دیگر می‌گویند که سلسله موجودات که از دو عالم امر و خلق ایجاد می‌شوند همگی مراتب فعل حضرت حق و درجه‌های خلق و امر او است و او تعالی و تقدس از جهان و جهانیان، منزه است و از فرود آمدن به محفل فرومایگان مقدس که خاک را با رب الارباب چه نسبت؟

    و تو با تایید رحمانی و نفس الرحمان که از جانب یمن القدس می‌رسد دانستی که مقام مشیت مطلق و حضرت الوهیت از آن جایی که در ذات احدیت مستهلک است و در انیّت صرف مندک است هیچ حکمی ندارد و یک معنای حرفی و غیر مستقل است که به عزت قدس خدای تعالی تعلق دارد و اکنون که موجودات خاصی که در هر نشئه‌ای از نشئات، ظاهر بدان شده‌اند و انوار متعینی که در هر مرتبه‌ای از مراتب بروز کرده‌اند همگی در حضرت الوهیت مستهلک‌اند، زیرا مقید همان ظهور مطلق است بلکه عین مطلق است و قید امری است اعتباری؛ چنانچه گفته شده است «تعین‌ها امور اعتباری است» و جهان عبارت است از تعین کل. پس جهان آفرینش در نظر آزادگان اعتبار اندر اعتبار و خیال اندر خیال است. پس وجود از ناحیه خودش و از نزد خود بر حسب ذاتش هیچ حکمی ندارد. بنابراین، بر حکیم الهی لازم است که تعینات را در حضرت احدیت مستهلک ببیند نه آنکه چشم راست خود را بر هم نهاده و تنها با چشم چپ به جهان وجود بنگرد هم چنان که عارف صاحب شهود را باید که به کثرات توجه نموده و با دیده چپ، تعینات را نیز ببیند و اجمال مطلب آنکه هر چند حقیقت مرام این دو طایفه یک چیز است و مقصدشان یکی است لیکن غلبه حکم و سلطنت وحدت بر دل عارف، او را از کثرت محجوب می‌سازد و در دریای توحید غرق نموده و از جهان و جهانیان غافلش می‌کند و مقام‌های تکثیر و حکم کثرت که بر حکیم چیره است او را از اظهار حقیقت مانع گشته و از وصول به کمال توحید و حقیقت توحید محجوب می‌سازد و هر دو نظر، بر خلاف آن عدالتی است که آسمانهای هفت‌گانه لطیفه انسانیت به آن بر پا است» (18).

    «پس حقی را که شایان پیروی است پیروی کن و حقیقتی را که لایق تصدیق است تصدیق نما و آن اینکه حضرت مشیت مطلق که مستهلک در ذات است و ظل الله اعظم و حجاب اقرب اکرم است و نخستین ظهور و تمام‌ترین نور است، این مشیت مطلق که با تمام حقیقتش مستهلک در حضرت احدیت است به عوالم پایین و صحرای ظلمات نزول فرموده است و او است که مقام الوهیت حضرت حق اول است در آسمانهای بالا و زمین‌های پایین و آن را به خودی خود هیچ حکمی نیست بلکه خودی از برای او نیست. پس با توجه به این معنی اگر گویی که خدای تعالی در همه اکوان ظاهر است و متلبس به لباس اعیان است درست گفته‌ای و اگر گویی که او تعالی از همه جهان و جهانیان، مقدس است باز درست گفته‌ای. پس تو را لازم است که این پایه و اساس را استوار نموده و باین مقام متحقق شوی» (19).

    امام خمینی(ره) در این ‌جا جان کلام و جمع بین مقامین عرفان و فلسفه را بیان فرموده‌اند و به صراط مستقیم که پیامبر به استقامت در آن امر شده‌اند اشاره‌ای کامل نموده، مشکل‌ترین مباحث فلسفی و عرفانی را جامه‌ای جامع و جمع الجمع پوشانیده و عارف و فیلسوف را در حیرت قرار داده‌اند. شایسته بود از اطاله کلام پرهیز شود و مطلب بدین جا تمام گردد، اما برای آنکه استفاده از افاضات ایشان اتم گردد و به بیشتر کتب ایشان اشارتی رفته باشد از تفسیر سوره حمد و بعضی کتب دیگر سطوری را برای مزید فایده متذکر می‌شوم.

    «بسم الله الرحمن الرحیم الحمد الله رب العالمین» محتمل است که در تمام سوره‌های قرآن این «بسم الله»ها متعلق باشد به آیاتی که بعد می‌آید. «ب» یعنی به اسم خدای تبارک و تعالی، حمد برای اوست. اسم علامت است. اینکه بشر برای همه چیز یک اسمی گذاشته است، برای این است که این علامت یک شناسایی اسمی باشد. زیرا آدم (بتواند) بفهمد (منظور) کیست. اسماء خدا هم برای آنست که انسان از ذات مقدس حق اطلاع ناقصی پیدا کند. خود ذات مقدس حق تعالی یک موجودی است که دست انسان از او کوتاه است، حتی دست خاتم النبیین که اعلم و اشرف بشر است. آن مرتبه ذات را کسی نمی‌شناسد غیر از خود ذات مقدس. آن چیزها که بشر می‌تواند به آن دسترسی پیدا کند «اسماء الله» است که این «اسماء الله» هم مراتب دارد. بعضی از مراتب را ما می‌توانیم بفهمیم و بعضی از مراتبش را اولیاء خدا و پیغمبر اکرم و کسانی که معلم به تعلیم او هستند می‌توانند ادارک بکنند. همه عالم «اسم الله» است. تمام عالم چون اسم نشانه ذات مقدس حق تعالی است و همه موجوداتی که در عالم هستند اینها نشانه ذات مقدس حق تعالی هستند، منتهی نشانه بودنش را بعضی‌ها می‌توانند به عمقش برسند که این چه جور نشانه است، و بعضی هم به طور اجمال می‌توانند بفهمند که نشانه است» (20).

    «این از ضروریات عقول است. این مقداری که همه موجودات عالم اسم خدا هستند، این یک مقدار اجمالی است که همه عقول این را می‌توانند بفهمند. اما آن معنای واقعی مطلب را که این جا مساله اسم گذاری نیست (بلکه) این یک واقعیتی است که از یک موجود غیر متناهی در همه اوصاف کمال، یک چنین موجودی مبدا یک ایجاد و مبدا یک وجود می‌شود. تمام موجوداتی که به مبدئیت او وجود پیدا می‌کنند مستجمع همان اوصاف به طریق نفس هستند، منتهی مراتب دارد. یک مرتبه اعلی است که در او همه اوصاف حق تعالی است منتهی به اندازه‌ای که می‌شود یک موجودی واجد باشد. آن اسم اعظم است (21). «این موجوداتی که دنبال آن اسماء اعظم می‌آید اینها هم واجد کمالات هستند منتهی به اندازه سعه هستی خودشان تا برسد به همین موجودات مادی. این موجودات مادی را که ما خیال می‌کنیم یک موجودی است که علم ندارد، اینطور نیست. ما در حجاب هستیم که نمی‌توانیم ادراک کنیم. همین موجودات پائین هم که از انسان پائین‌تر هستند و از حیوان پائین تر هستند... این جا هم باز آن کمالات منعکس است منتهی به اندازه سعه وجودی خودشان «و ان من شی الا یسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم» (22).

    «عالم پر از هیاهو است. تمام عالم زنده است. همه هم «اسم الله» هستند. همه چیز اسم خدا است. شما خودتان از اسماء الله هستید... اسم در مسمای خودش فانی است. ما خیال می‌کنیم که خودمان یک استقلالی داریم یک چیزی هستیم لکن این طور نیست. اگر آنی آن شعاع وجود که موجودات را با آن شعاع، با آن اراده، با آن تجلی موجود فرموده، اگر آنی آن تجلی برداشته شود؛ تمام موجودات از حالت وجودی خارج می‌شوند و به حالت اولیه خودشان بر‌می‌گردند. برای آنکه ادامه موجودیت هم به همان تجلی اوست. با تجلی حق تعالی همه عالم وجود پیدا کرده است و آن تجلی و نور اصل حقیقت وجود است. یعنی اسم الله است «الله نور السموات و الارض» یعنی جلوه خداست. یعنی نور هر چی هست از خداست، یعنی هر چه یک تحققی دارد آن نور است. هر چه ظهوری دارد، نور است. همه موجودات نورند و همه هم «نور الله» هستند...یعنی وجود سموات و ارض که عبارت از نور است از خداست و این قدر فانی در اوست که «الله نور السموات و الارض» نه اینکه «بالله یتنور السموات و الارض» آن یک نحوه جدایی می‌فهماند این «الله نور السموات و الارض» یعنی اینها هیچ نیستند، هیچ موجودی در عالم نداریم که به یک نحو استقلالی داشته باشد.» (23).

    اگر اسم رب را از اشیاء جدا کنند به یک معنا هیچ‌اند و هیچ می‌شوند. همه چیز با اسم رب چیز است. همه آغازها از خداست و عالم با اسم رب شروع شده است و با اسم رب ختم می‌شود. ما باید این معنا را ادراک کنیم و بفهمیم که همه از اوست و همه به او رجوع می‌کنند. «انا لله و انا الیه راجعون» از او هستیم، اوست همه چیز. دیگران نیستند، هیچ‌اند، هر چه هست اوست» (24).

    چه خوش ختمی آمد از کتاب «تفسیر سوره حمد» امام (ره) که خود هر آنچه فرمود پس از سالها مجاهده و ریاضت در تمامی عرصه‌های حیات یافت و عمل کرد و به رب خود با بهترین حالات و مقامات و در بالاترین درجات پیوست و فانی شده و به مانند قطره‌ای که به دریا بپیوندد دریا شد.

    فطوبی لهم ثم طوبی لهم هنیئا لارباب النعیم نعیمهم

    در پایان متذکر می‌شوم که کتب دیگر امام هم همگی متضمن معانی بلند و عمیق عرفانی، فلسفی است که از متن قرآن و سنت اخذ شده و تمامی معانی مذکور در این وجیزه را در بر دارد لکن چون موضوع اصلی آنها از قبیل عرفان حکمت عملی و آداب عبادات و سیر و سلوک است مثل کتب «آداب الصلاه»، «پرواز در ملکوت» و «سر الصلوه» (صلاه العارفین و معراج السالکین). به جهت رعایت اختصار از ذکر نمونه‌هایی از این کتب صرف نظر شده است. این نوشتار را به یکی از اشعار عارفانه آن پیر سالک و شیر میدان مبارزه و عالم بی‌بدیل ختم می‌کنم و در انتها نیز همان طور که در ابتداء آمد زبان حال و عمل حضرتش را گویاترین زبان برای بیان سر عالم ملک و ملکوت و وحدت وجود می‌دانم. همان طور که خود نیز می‌فرماید:



    در حـلقــه درویـش نـدیـدیـم صفایـی

    در صـومعــه از او نشنیــدیـم نــدایـی

    در مـدرسه از دوسـت نخـواندیـم کتابی

    در مـاذنـه از یـار نـدیـدیــم صـدایـی

    در جمـع کتـب هیـچ حجـابی نـدریدیم

    در درس صحـف راه نبـردیـم بجـائـی

    در بتکـده عمـری بـه بطالـت گذراندیـم

    در جمـع حریفان نـه دوائی و نـه دائی

    در جـرگـه عشـاق روم بـلـکه بیــابــم

    از گـلشـن دلـدار نسیمــی رد پایــی

    این ما و منی جمله ز عقل است و عقال است

    در خلوت مستان نه ‌منی هست و نه مایی

    ممنون

    باسمه تعالی: سلام علیکم: جمع‌بندیِ مطالب فوق نه‌تنها نکات ظریفی در رابطه با وحدت شخصی وجود را با ما در میان می‌گذارد؛ بلکه نکات عرفانیِ بسیار ظریفی را در بر دارد که می‌تواند برای کاربران قابل استفاده باشد. موفق باشید  


  • استاد گرانقدر سلام:
    وحدت وجود مد نظر امام خمینی و جنابعالی و آیت الله حسن زاده آملی و آیت الله جوادی آملی کدام وحدت وجود است؟ وحدت شخصیه وجود مد نظر این جنابان و جناب عالی چیست؟ در سایت
    http://www.imam-khomeini.ir/
    نوشتن بود امام به وحدت شخصی وجود (تجلی و سعی) معتقد بوده لطفا اگر برایتان مقدور است توضیح مختصری دهید، و یا منبعی به بنده معرفی نمایید.

    باسمه تعالی: سلام علیکم: همه‌ی آن‌هایی که معتقد به «وحدت وجود»اند به وحدت شخصیِ وجود قائل‌اند. یعنی به حقیقتِ واحدی که در عالَم حیّ و حاضر است و نه به یک امر کلّی و مفهومی؛ بلکه به یک امرِ وجودی و خارجی. و از این جهت، شخصی است و نه کلّی. موفق باشید


  • سلام علیکم استاد جان: وقتتون بخیر. استاد در صوت جلسه دوم جزوه عرفان نظری فرموده اید که حقیقت وجه ندارد. اسم وجه حقیقت به حساب نمی آید؟ منظورتون از وجه چیست؟

    باسمه تعالی: سلام علیکم: ظهور استقلالی برای هیچ اسمی نیست مگر از طریق مظهر یا مظاهری خاص، و در همین رابطه ائمه «علیهم‌السلام» می‌فرمایند: «نحن واللّه الاسماء الحسنی» به این معنا که شخصیت آن‌ها مظاهر اسماء حسنی می‌باشد. موفق باشید