×

مرورگر شما نیاز به بروزرسانی دارد

کاربر گرامی، از آنجا که مرورگرهای قدیمی قادر به اجرای متدهای جدید برنامه نویسی نیستند، جهت استفاده بهتر از این سایت، مرورگر خود را به جدیدترین نسخه بروزرسانی کنید:

برو به صفحه آپدیت مرورگر

    فلسفه

  • با سلام و احترام: مرحوم علامه طباطبایی در نهایه‌الحکمه به‌نقل از فارابی می‌فرماید: «هرگاه افراد یک سلسله موجود بالفعل و نامتناهی، هر یک در وجود خود نیازمند به وجود دیگری ورای خود باشد، کل آن سلسله بی‌نهایت نیز در وجود نخواهد آمد؛ مگر آن‌گاه که موجودی ورای آن باشد». لطفاً تشریح بفرمایید چه ضرورت عقلی در کار است که موجود مذکور در انتهای نقل قول، به نوبه خود علتی نداشته باشد؟

    باسمه تعالی: سلام علیکم: جناب فارابی نکته‌ی بزرگی را با بشریت در میان می‌گذارد که وقتی با مجموعه‌ای از موجودات محدود روبه‌روئیم، عملاً با مجموعه‌ای از موجوداتِ معلول روبه‌روئیم و بدیهی است که باید به علتی غیرِ محدود و غیرِ معلول ختم شود. موفق باشید


  • استاد سلام:
    آیا فلسفه را می شود به تنهایی خواند یا نه چون احتمال انحراف هست باید حتما با استاد خواند؟

    باسمه تعالی: سلام علیکم:علم فلسفه اصطلاحاتی دارد که با استاد بهتر جلو می‌رود. اقلا با صوت دروس فلسفه، فلسفه را دنبال فرمایید. موفق باشید


  • استاد گرامی سلام علیکم:
    لطفا بفرمایید کدام یک از شاگردانتان در فلسفه خوب هستند که می شود از ایشان سوال فلسفی پرسید، می شود از ایشان کمک فلسفی گرفت؟ ممنون

    باسمه تعالی: سلام علیکم: بنده جلساتی در رابطه با موضوع فلسفه با رفقا نداشته‌ام که بتوانم تشخیص دهم چه کسی در فلسفه توانا تر است. حتی وقتی خودم اسفار می خواندم به این نیت نخواندم که روزی درس بدهم. موفق باشید


  • سلام استاد: طاعات و عبادات شما قبول حق باشد ان شاءالله. عید شما مبارک.
    سوال داشتم:
    ۱. آیا بجز شرح شهید مطهری بر اصول فلسفه و روش رئالیسم علامه، شرحی دیگر نیز می شناسید که معرفی نمایید؟ اگه شرح صوتی باشه هم بهتره...اگه شرح خودتون براین کتاب موجود باشه که عالیه. طبق سخنرانی ها و کتاب از برهان تا عرفان شما داشتم صحبت می کردم که یکی از دوستان این سوالات رو پرسید:
    ۲. اگر یکی از صفات خداوند خالقیت است و در صورتیکه خداوند خلق نکند نعوذبالله ناقص است و خدا نیست پس می توان گفت همزمان با وجود خدا خلق کردن هم شروع شده؟ اگر چنین بوده پس آیا اولین مخلوق هم قدیم است؟
    ۳. مهمتر اینکه اگر خدا خلق نکرده بود از خدایی می افتاد پس یعنی می توان گفت خداوند برای خداییش نیاز به خلق مخلوقات دارد؟ وجود نیاز در خدا که با خدا بودن در تضاد است. اگر رابطه بین خدا و مخلوقات را به خورشید و نور تشبیه کنیم آیا در صورت عدم وجود نور، خورشید دیگر خورشید است؟ پس می توان گفت خورشید هم به نور وابسته است تا خورشید باشد؟
    لطفا راهنمایی بفرمایید. با تشکر.

    باسمه تعالی: سلام علیکم: ۱. رفقا تعریف شرح جناب حجت‌الاسلام آقای کرمانشاهانی را می‌کنند. بد نیست از طریق رفقای قمی‌تان صوت آن جلسات را به‌دست آورید. ۲. آن مخلوق، قدیمِ زمانی است هرچند حادثِ ذاتی می‌باشد. ۳. صفات ذاتی خداوند عین ذات اوست. آری! اگر علم و جود برای خدا نباشد خدا ناقص است ولی این صفات، ذاتیِ اوست و خلقت خداوند ریشه در جوادبودن آن دارد. موفق باشید


  • سلام استاد عزیز: خسته نباشید، طاعات و عبادات قبول.
    استاد بنده طلبه درس خارج و نهایه و اینها تمام شده و حال از یکی از اساتید درباره ی نحوه ی ادامه ی حکمت سوالی داشتم و ایشان به بنده فرمودند یک دوره اشارات را که جمعی از آرا مشاء است بخوانم و سپس بعد از آن شروع به شواهد ملاصدرا کنم آن گاه تفاوت آراء حکمت متعالیه با مشاء دانسته خواهد شد و اسفار را در ضمن این درس ها را به مثابه ی یک کتاب پژوهشی مطالعه و استفاده کنیم اینگونه باعث می شود که ما ورود و خروج اجتهادی داشته باشیم، استاد به نظر شما اینگونه می توانیم بهره ببریم؟ نظر حضرت عالی چیست؟

    باسمه تعالی: سلام علیکم: به نظر بنده اگر با جدیّت ولی بدون معطلی «اشارات» را مطالعه کنید و سپس به «شواهد» بپردازید خوب است. موفق باشید


  • جناب استاد سلام:
    بنده به فلسفه اسلامی علاقه مند شده ام و یه جورایی معتاد فلسفه شده ام به گونه ای که اگر یک روز مطلب جدیدی یاد نگیرم احساس کمبود می کنم، شاید خیلی از افراد دیگر هم مانند بنده باشند و حال بنده را داشته باشند، بنده در حد مختصر و در حد نیاز از فلسفه بهره برده ام، اما بنده تشنه فلسفه اسلامی شده ام و طلبه هم نیستم که دسترسی به کلاس فلسفه داشته باشم، بنده نمیخواهم سرخود و شخصا بدون استاد فلسفه را به صورت حرفه ای مطالعه کنم چون احتمال انحراف هست، آیا جایی و یا موسسه ی فلسفه ای وجود دارد که از صفر تا صد فلسفه اسلامی را با استاد آموزش دهند، لطفا جایی را به بنده معرفی کنید و یا راهی جلوی پای بنده بگذارید. با تشکر

    باسمه تعالی: سلام علیکم: مؤسسه‌ای با این خصوصیات نمی‌شناسم. سیر مطالعاتی سایت که از شرح «ده نکته» و سپس کتاب «از برهان تا عرفان» شروع می‌شود و بعد با شرح کتاب «معاد» ادامه می‌یابد، با توجه به این که ذوق حاکم در این مباحث، صدرایی است؛ فکر می‌کنم بد نباشد. موفق باشید



    سلام علیکم خدا قوت و نصرت دهد غرض از مزاحمت این سئوال ۲۴۱۹۶, پرسش کننده محترم در مورد کلاس آموزشی فلسفه است می خواستم عرض کنم که ایشان می توانند به آدرس زیر مراجعه کنند.



    https://philosophyar.net/category/maarefat-clusters/


  • سلام محضر استاد طاهرزاده:
    استاد آیا لازمه فهم و شروع فلسفه اسلامی، مباحث معرفت نفس هست؟ یا لازمه فهم و شروع معرفت نفس، فلسفه اسلامی است؟ کدام مقدم است؟

    باسمه تعالی: سلام علیکم: به نظر بنده معرفت نفس راهی است که اگر انسان فلسفه را هم دنبال نکند، به خودی خود معرفت‌بخش است. موفق باشید


  • جناب استاد سلام:
    شما در جواب سوال ۲۴۱۲۸ فرمودید: (صورت خارجی «مُعِد» خواهد بود تا نفس ناطقه، صورتی مطابق آن در ذهن ابداع کند) این یعنی شما پذیرفتید که صورت ذهنی منطبق صورت خارجیست.

    اما در جواب سوال ۲۴۱۱۴ فرمودید: (آن‌چه احتمال خطا دارد حکمی است که نسبت به صورت خارجی، صورت می‌گیرد یعنی آیا آن‌چه نزد عالِم است منطبق است با صورت خارجی یا نه؟)
    این یعنی شما شک دارید که صورت ذهنی منطبق با صورت خارجیست.
    مگر می شود کسی در عین حال هم یقین داشته باشد هم شک؟
    لطفا این تناقض در گفتار را برای بنده روشن کنید. لطفا برای بنده روشن کنید که شما و حکمت متعالیه آیا به انطباق صورت ذهنی با صورت خارجی یقین دارید؟ ممنون

    باسمه تعالی: سلام علیکم: عرایضی که بنده خدمت رفقا در جواب به سؤالات عرض می‌کنم با فرض این نکته است که اصل مباحث را در متون اصلی دنبال کرده‌اند وگرنه با سؤال و جواب نمی‌توان به موضوعات علمی دست پیدا کرد. در کتب فلسفه همیشه این نکته مورد بحث هست که چرا انسان در تطبیق یک موضوع به اشتباه می‌افتد. مثلاً چرا سراب را آب تلقی می‌کند، در آن‌جا گفته می‌شود که حسّ انسان اشتباه نکرد، ولی تطبیق آن‌چه حسّ به ما داد، با خارج که به این عمل «حکم»  می‌گویند، خطا پیش آمده. که البته باید مطلب را در کتب فلسفی دنبال بفرمایید. موفق باشید


  • استاد گرامی سلام:
    شما در جواب سوال ۲۴۱۱۴ فرمودید: آن‌چه احتمال خطا دارد حکمی است که نسبت به صورت خارجی، صورت می‌گیرد یعنی آیا آن‌چه نزد عالِم است منطبق است با صورت خارجی یا نه؟
    آیا این جواب دلیل بر احتمال خطای ادراکی نیست و دلیل بر یقینی نبودن ادراک حسی، در صورتیکه در فلسفه یکی از یقینیات ادراکات حسی هست و این با جواب شما در تناقض نیست؟
    مگر فلسفه مدعی نیست علم یقینیست، پس چرا در این زمینه شک دارد؟
    در ضمن مگر کسی تا بحال عدم تطابق صورت نزد عالم را با صورت خارجی گزارش کرده و یا تایید کرده که این احتمال خطا در فلسفه در نظر گرفته شده؟

    باسمه تعالی: سلام علیکم: انطباقِ صورت ذهنی با صورت خارجی هیچ‌وقت به معنای یقینی که از طریق برهان و استدلال حاصل می‌شود، نخواهد بود. آری! انسان به صورت بدیهی متوجه می‌شود که نفس ناطقه‌ی او به همان چیزی علم دارد که در خارج هست. در این مورد سری به سؤال شماره‌ی 24128 نیز بزنید. موفق باشید


  • استاد عزیز سلام:
    آیا ادارک بی واسطه مدرک همان ادراک حضوری یا علم حضوری هست؟ آیا اینکه می گویند ادراک محسوسات (ادراک حسی) ادراک حضوریست منظور این است که ادراک محسوسات بیواسطه انجام می شود؟ اما اگر محسوسات عالم خارج با علم حصولی درک می شود و می گویند که علم حصولی احتمال خطا دارد، آیا این امر با اینکه فیلسوفان و حکما یکی از یقینیات را محسوسات می دانند در تناقض نیست؟

    باسمه تعالی: سلام علیکم: این نکات را مرحوم علامه طباطبایی در «بدایة الحکمه» روشن کرده‌اند مبنی بر این‌که آری! ادراکِ حضوری بی‌واسطه است به اعتبار آن‌که معلوم، نزد عالِم است و صورت محسوسه به صورت حضوری نزد عالم می‌باشد. آن‌چه احتمال خطا دارد حکمی است که نسبت به صورت خارجی، صورت می‌گیرد یعنی آیا آن‌چه نزد عالِم است منطبق است با صورت خارجی یا نه؟ موفق باشید


  • استاد گرامی سلام:
    جنابعالی حقیقتا مباحث فلسفه بخصوص حکمت متعالیه را راه گشا می دانید و معتقدید که بهترین راه می‌باشد؟ اگر اینچنین هست دلیل و برهان شما چیست؟ با تشکر

    باسمه تعالی: سلام علیکم: حکمت متعالیه نوعی از تفکر است و معلوم است که انسان در تاریخی که تاریخِ تمدن‌ها است باید به تفکری که مناسب این تاریخ است، مجهز بود و جناب صدرالمتألهین با روبه‌روشدن با اندیشه‌ی دکارتی متوجه‌ی این امر شد. لذا حکمت متعالیه، روحی را مجهز می‌کند که می‌تواند در عبور از تفکر دکارتی آماده باشد. بحثی تحت عنوان «ما و حکمت متعالیه» بر روی سایت  هست. به آدرس http://lobolmizan.ir/sound/1284



     موفق باشید


  • با سلام:
    جناب استاد در جواب سوال ۲۴۰۹۷ فرمودید: هر علم حصولی مسبوق به علم حضوری هست
    لطفا براین بنده باز کنید این هر علم حصولی مسبوق به علم حضوری هست یعنی چه؟ لطفا توضیح بفرمایید، ممنون

    باسمه تعالی: سلام علیکم: این مطلب را باید در کتاب‌های فلسفی مثل «بدایة الحکمه» در قسمت «علم» دنبال بفرمایید. جمله‌ی مذکور همین‌قدر کمک می‌کند که بتوانید مطلب را دنبال کنید. موفق باشید


  • با سلام:
    ۱. فرق بین تعریف یقین در فلسفه و منطق با یقین در علوم تجربی و در عامیانه چیست؟
    ۲. آیا یقین در علوم تجربی و تجربه، دائمی و ضد شک است؟
    ۳. آیا ظنون متراکمه که در منطق می گویند یقین آور و اطمینان بخش است؟
    ۴. اگر علوم تجربی و تجربیات یقینی نیستند پس باید به تجربیاتمان و ادراکات حسی مان که از اطراف درک می کنیم شک کنیم و مثلا در حین راه رفتن شک کنیم نکنه زمین دیگه سفت نباشه و شل بشه و بریم تو زمین و یا یکدفعه قانون جاذبه از بین نره مریم تو آسمان و... همانند سوفسطائیان؟
    ۵. آیا خداوند در قرآن برای تذکر و ایجاد یقین از علوم تجربی استفاده نمی کند؟ اینطور که بنده متوجه شدم ۶۰۰ آیه مربوط به علوم تجربی داریم آیا همین امر دلیل بر اطمینان بخش بودن و یقینی بودن علوم تجربی و تجربیات نیست؟
    لطفا پاسخ بنده را واضح و قابل فهم بدهید. ممنون

    باسمه تعالی: سلام علیکم: همان‌طور که در جواب سؤال شماره‌ی 24055 عرض شد در دلِ هر تجربه‌ای، قیاسی خفی که آن قیاس، یقین‌آور است؛ نهفته است و حضرت پروردگار بر اساس تجربه‌ی انسان‌ها و عقل تجربیِ آن‌ها با آن‌ها سخن می‌گوید. موفق باشید


  • جناب استاد سلام:
    در سوال ۲۴۰۴۷ فرمودید که: سلام علیکم: حکما و فیلسوفان مکرر متذکر این امر شده‌اند.
    پس چرا برخی علوم تجربی را غیر یقینی دانسته اند؟ فکر کنم آیت الله مصباح هم علوم تجربی را غیر یقینی می دانند.

    باسمه تعالی: سلام علیکم: همه‌ی حکما علوم تجربی را غیرِ یقینی می‌دانند. به گفته‌ی ابن‌سینا، علوم تجربی «ظنون متراکمه» است یعنی به هر حال ما تجربه‌های مکرری را انجام می‌دهیم و بر اساس قاعده‌ی «حکم‌الامثال فی ما یجوز و لا یجوز واحد» به بقیه‌ی آن‌چه تجربه نکرده‌ایم، سرایت می‌دهیم. آری! آن حکم، یقینی است، ولی تجربه‌ی ما در هر حال بر اساس تکرارها به‌دست آمده است و این فرق می‌کند با آن نوع یقین عقلی که با استدلال حاصل می‌شود. موفق باشید


  • استاد گرامی سلام:
    با توجه به سوال ۲۴۰۴۳ آیا کتاب یا جزوه ای هست که بصورت گسترده در مورد (حکم الامثال فیما یجوز وفیما لایجوز واحد) و قیاس خفی با مثال بحث کرده باشد تا مطلب به صورت کامل برای بنده جا بیافتد؟ لطفا به بنده معرفی نمایید، با تشکر

    باسمه تعالی: سلام علیکم: حکما و فیلسوفان مکرر متذکر این امر شده‌اند. به نظرم در کتاب «الاشارات و التنبیهات» شیخ الرئیس ابوعلی سینا بتوانید مطلب را دنبال کنید. موفق باشید


  • استاد عزیز با سلام:
    آیا در جواب سوال ۲۴۰۳۴ می توان طبق نظر ابن سینا اینگونه گفت: Me Sd:
    برای‌ بیان‌ چگونگی‌ پیدایش‌ تجربیات، یعنی‌ گزاره‌های‌ مربوط‌ به‌ عالم‌ محسوس‌ ابتدا باید بین‌ سه‌ گونه‌ تفحص‌ جزئیات‌ محسوس‌ تمیز دهیم، زیرا در حوزة‌ تجربیات، نخست‌ با جزئیات‌ سروکار داریم‌ و علمی‌ که‌ در این‌ حوزه‌ به‌ دست‌ می‌آید به‌ هر حال‌ حاصل‌ تفحص‌ و جستجو در آنهاست. ابن‌ سینا تفحص‌ در جزئیات‌ و رسیدن‌ به‌ علم‌ از این‌ طریق‌ را به‌ پیروی‌ ارسطو، استقرأ می‌نامد. استقرأ ممکن‌ است‌ به‌ یکی‌ از سه‌ صورت‌ زیر صورت‌ بگیرد: اول، تعداد جزئیات‌ مورد بررسی‌ متناهی‌ و معدود، و بنابراین‌ بررسی‌ یکایک‌ و همة‌ آنها ممکن‌ باشد. اینگونه‌ استقرأ، که‌ استقرای‌ تام‌ نامیده‌ می‌شود، درصورتی‌ که‌ قضایای‌ جزئی‌ آن‌ یقینی‌ باشند، تولید معرفت‌ یقینی‌ می‌کند. زیرا استقرای‌ تام‌ درحقیقت‌ قیاس، یعنی‌ قیاس‌ شرطیِ‌ موسوم‌ به‌ قیاس‌ مقسٍّم، است. از این‌رو، حکم‌ این‌ استقرأ حکم‌ قسمی‌ از برهان‌ است‌ که‌ پس‌ از این‌ بررسی‌ خواهیم‌ کرد. دوم، درصورتی‌ که‌ تعداد جزئیات‌ مورد بررسی‌ متناهی‌ باشد اما به‌ اندازه‌ای‌ زیاد باشد که‌ تفحص‌ یکایک‌ آنها ممکن‌ نباشد، استقرای‌ تام‌ صورت‌ نمی‌پذیرد بلکه‌ در اینگونه‌ موارد همیشه‌ استقرأ ناقص‌ خواهد بود. در این‌ مورد تحصیل‌ علم‌ یقینی‌ ممکن‌ نخواهد بود مگر آنکه‌ تفحص‌ جزئیات‌ به‌ شیوه‌ای‌ انجام‌ بگیرد که‌ ابن‌ سینا آن‌را استقرای‌ ذاتی‌ می‌نامد. استقرای‌ ذاتی‌ برخلاف‌ تصور بعضی‌ کسان‌ استقرای‌ تام‌ نیست، بلکه‌ استقرای‌ ناقصی‌ است‌ که‌ شرایط‌ معینی‌ دارد. استقرای‌ ذاتی‌ همان‌ است‌ که‌ به‌ عقیدة‌ ابن‌ سینا گزاره‌های‌ مربوط‌ به‌ حوزة‌ علوم‌ طبیعی‌ را تولید می‌کند، و او معتقد است‌ که‌ چنین‌ استقرائی‌ چون‌ تولید معرفت‌ یقینی‌ می‌کند، غیر از استقرای‌ ناقص‌ است‌ که‌ از تولید چنان‌ معرفتی‌ عاجز است‌ و به‌ همین‌ علت‌ برای‌ تمیز بین‌ این‌ دو، اولی‌ را تجربه‌ می‌نامد و آن‌را غیر از استقرای‌ معروف، یعنی‌ استقرای‌ شمارشی‌ که‌ صورت‌ سوم‌ استقراست، معرفی‌ می‌کند. ابن‌ سینا این‌ سه‌ نوع‌ استقرأ را در یک‌ جمله‌ چنین‌ مطرح‌ می‌کند که‌ «استقرأ یا تمام‌ افراد را استیفا می‌کند، یا فقط‌ ظن‌ غالب‌ تولید می‌کند، ولی‌ تجربه‌ چنین‌ نیست.» زمینه‌ای‌ که‌ این‌ جمله‌ در آن‌ می‌آید این‌ پرسش‌ اصلی‌ را مطرح‌ می‌کند که‌ «ممکن‌ است‌ کسی‌ بگوید چرا تجربه‌ می‌تواند برای‌ انسان‌ این‌ علم‌ را که‌ سقومونیا مُسهل‌ صفراست‌ بگونه‌ای‌ تولید کند که‌ غیر از تولید استقراست؟» سپس‌ او بعد از آن‌ جمله‌ می‌نویسد که‌ «سپس‌ ممکن‌ است‌ او شک‌ کند و بگوید: چرا تجربه‌ دربارة‌ اشیأ حکم‌ یقینی‌ تولید می‌کند؟»
    ابن‌ سینا برای‌ حل‌ مسئله، و در پاسخ‌ به‌ پرسش‌ اخیر، نخست‌ در فصل‌ هشتم‌ مقالة‌ اول‌ برهان‌ شفا بطور مفصل‌ توضیح‌ می‌دهد که‌ علم‌ یقینی‌ دربارة‌ آنچه‌ علت‌ دارد صرفاً‌ از راه‌ دانستن‌ آن‌ علت‌ تحصیل‌ می‌شود. زیرا علم‌ به‌ ضرورت‌ حمل‌ دائم‌ محمولی‌ معین‌ بر موضوعی‌ معین‌ یا ضرورت‌ سلب‌ دائم‌ محمولی‌ معین‌ از آن‌ یا ضرورت‌ حمل‌ موقت‌ یا سلب‌ موقت‌ آن‌ از موضوع‌ فقط‌ زمانی‌ یقینی‌ است‌ که‌ شخص‌ نه‌تنها باید از نسبت‌ بین‌ آن‌ دو آگاه‌ باشد، بلکه‌ باید این‌ را نیز بداند که‌ چرا نسبت‌ بین‌ آن‌ دو غیر از آنچه‌ هست‌ نمی‌تواند باشد؛ به‌ تعبیر دیگر علم‌ یقینی‌ مستلزم‌ آگاهی‌ از سبب‌ نسبت‌ ضرورت‌ بین‌ موضوع‌ و محمول‌ مورد بحث‌ است.
    با توجه‌ به‌ این‌ اصل، معلوم‌ می‌شود که‌ وجه‌ تولید معرفت‌ یقینی‌ توسط‌ تجربه، این‌ است‌ که‌ در آن‌ برخلاف‌ استقرأ علت‌ موضوع‌ مورد نظر تحصیل‌ می‌شود. این‌ امر صرفاً‌ البته‌ ناشی‌ از تکرار و کثرت‌ مشاهدات‌ نیست، بلکه‌ به‌سبب‌ همراهی‌ تجربه‌ با قیاسی‌ است‌ که‌ اصطلاحاً‌ قیاس‌ خفی‌ نامیده‌ می‌شود. تحقق‌ این‌ قیاس‌ بدین‌ صورت‌ است‌ که‌ وقتی‌ بطور مثال‌ بر سبیل‌ تکرار کثیر مشاهده‌ می‌شود که‌ سقومونیا مُسهل‌ صفراست‌ معلوم‌ می‌شود که‌ این‌ امر اتفاقی‌ نیست، زیرا آنچه‌ اتفاقی‌ است‌ نمی‌تواند دائمی‌ یا اکثری‌الوقوع‌ باشد.
    این‌ سخن‌ ابن‌ سینا که‌ «آنچه‌ اتفاقی‌ است‌ نه‌ دائمی‌ است‌ نه‌ اکثری»، یکی‌ از اصول‌ علم‌شناسی‌ ارسطوست‌ که‌ به‌ قاعدة‌ اتفاقی‌ مشهور است. ارسطو در فصل‌ ۳۰ مقالة‌ اول‌ تحلیلات‌ ثانوی می‌نویسد: «آنچه‌ اتفاقی‌ است‌ نه‌ ضروری‌ است‌ نه‌ اکثری، بلکه‌ به‌ شیوه‌ای‌ متفاوت‌ با این‌ دو پدید می‌آید.» برحسب‌ تفسیر ابن‌ سینا از این‌ سخن‌ ارسطو، که‌ آن‌را بدون‌ هرگونه‌ شرط‌ اضافی‌ از ارسطو می‌پذیرد،علت‌ طبیعی، دائماً‌ و بطور ضروری‌ معلولِ‌ معینی‌ دارد به‌شرطی‌ که‌ مانع‌ و مزاحمتی‌ بر سر راه‌ سببیت‌ آن‌ نباشد، اما اگر مانع‌ و مزاحمی‌ راه‌ سببیت‌ آن‌را ببندد، آن‌ معلول‌ معین، نه‌ بصورت‌ دائم‌ و ضروری، بلکه‌ بصورت‌ اکثری‌ پدید خواهد آمد. بنابراین، «فرق‌ بین‌ دائم‌ و اکثری‌ این‌ است‌ که‌ دائم‌ معارض‌ ندارد ولی‌ اکثری‌ معارض‌ دارد؛ پس‌ اکثری‌ به‌ شرط‌ دفع‌ موانع‌ و رفع‌ معارض‌ واجب‌ و دائم‌ خواهد بود.»ابن‌ سینا در ادامة‌ بحث‌ می‌گوید که‌ این‌ مطلب‌ دربارة‌ علل‌ طبیعی‌ روشن‌ و آشکار است. به‌ این‌ ترتیب، امر اتفاقی‌ باید اقلی‌ باشد، به‌ این‌ معنی‌ که‌ به‌ نحو اکثری‌ یا دائمی‌ از علت‌ معین‌ پدید نیاید؛ و مقصود از علت‌ معین، علتی‌ است‌ که‌ صلاحیت‌ دارد آن‌ معلول‌ را پدید آورد. پس‌ اتفاقی، معلولی‌ است‌ که‌ از علت‌ معینی‌ بالضروره‌ پدید می‌آید، اما همین‌ رابطة‌ علی/ معلولی‌ که‌ با نظر به‌ خودش‌ و با قطع‌ نظر از چیزهای‌ دیگر اکثری‌ و بلکه‌ دائمی‌ و ضروری‌ است‌ هرگاه‌ نسبت‌ به‌ کل‌ طبیعت‌ سنجیده‌ شود اقلی‌ است. ابن‌ سینا بر آن‌ است‌ که‌ متأخرین‌ سخن‌ ارسطو را بد فهمیده‌اند و تصور کرده‌اند امر اتفاقی‌ آن‌ است‌ که‌ از علت‌ خود بطور اقلی‌ پدید آید؛ درحالی‌ که‌ سخن‌ ارسطو به‌ معنای‌ این‌ است‌ که‌ حتی‌ امر اتفاقی‌ نیز از علت‌ خود بطور اکثری‌ یا دائمی‌ و ضروری‌ پدید می‌آید. مثالی‌ که‌ ابن‌ سینا در این‌باره‌ می‌آورد به‌ اندازة‌ کافی‌ روشنگر است: ماده‌ای‌ که‌ دست‌ جنین‌ از آن‌ ساخته‌ می‌شود هرگاه‌ در اثر علت‌ معینی‌ بیش‌ از اندازة‌ لازم‌ برای‌ پیدایش‌ پنج‌ انگشت‌ باشد و در عین‌ حال‌ برای‌ پذیرفتن‌ صورتی‌ که‌ ماده‌ مستحق‌ آن‌ است‌ استعداد تام‌ داشته‌ باشد جنین‌ دارای‌ انگشت‌ زایدی‌ خواهد شد. این‌ پدیده، هرگاه‌ نسبت‌ به‌ علت‌ آن‌ نگریسته‌ شود، واقعیتی‌ است‌ اکثری‌ و دائمی‌ و ضروری، اما در کل‌ طبیعت، یعنی‌ در فرایند پیدایش‌ انسان‌ها امری‌ است‌ اقلی. پس‌ اگر علتی‌ صلاحیت‌ پدید آوردن‌ معلولی‌ را نداشته‌ باشد، همراهی‌ آن‌ دو هرچند اقلی‌ است، در معنای‌ مورد نظر در اینجا اتفاقی‌ نیست. مثلاً‌ اگر نشستن‌ کسی‌ با کسوف‌ همزمان‌ باشد، نمی‌گویند نشستن‌ او علت‌ کسوف‌ است، زیرا هرچند این‌ پدیده‌ و همراهی‌ اقلی‌ است، نشستن‌ صلاحیت‌ ندارد علت‌ کسوف‌ تلقی‌ شود؛ و «بطور کلی‌ اگر چیزی‌ این‌ شأن‌ را نداشته‌ باشد که‌ به‌ چیزی‌ منتهی‌ شود، نمی‌تواند سبب‌ اتفاقی‌ آن‌ باشد.» پس‌ سبب‌ اتفاقی‌ آن، علتی‌ است‌ که‌ معلول‌ معینی‌ بطور اقلی، یعنی‌ غیردائم‌ و غیراکثری، از او پدید آید. به‌ تعبیر دیگر، اقلی‌ آن‌ است‌ که‌ هرگاه‌ نسبت‌ به‌ سبب‌ فاعلی‌اش‌ سنجیده‌ شود اقلی‌ باشد.
    چنانکه‌ ملاحظه‌ می‌شود ابن‌ سینا در اینجا اتفاق‌ را برحسب‌ علت‌ فاعلی‌ تبیین‌ می‌کند، و اتفاق‌ در این‌ معنی‌ در مقابل‌ علت‌ و سبب‌ ذاتی‌ قرار دارد، یعنی‌ سببی‌ که‌ معلول‌ آن‌ دائمی‌ یا اکثری‌ است.بنابراین‌ معنایی‌ که‌ مرحوم‌ شهید سیدمحمد باقر صدر از اتفاق‌ در قاعدة‌ اتفاقی‌ به‌ دست‌ می‌دهد با معنایی‌ که‌ ابن‌ سینا از آن‌ اراده‌ می‌کند کاملاً‌ متفاوت‌ است. او اتفاق‌ را به‌ معنی‌ صدفه‌ می‌گیرد و آن‌را در مقابل‌ لزوم‌ قرار می‌دهد، و سپس‌ با تقسیم‌ لزوم‌ به‌ لزوم‌ منطقی‌ و واقعی، و با تقسیم‌ صدفه‌ به‌ صدفة‌ مطلق‌ و نسبی، صدفة‌ نسبی‌ را به‌ اقتران‌ تصادفی‌ دو پدیدة‌ دارای‌ علل‌ معین‌ تفسیر می‌کند و می‌گوید که‌ این‌ برخلاف‌ صدفة‌ مطلق، که‌ به‌معنی‌ پیدایش‌ چیزی‌ بدون‌ لزوم‌ منطقی‌ یا واقعی‌ یعنی‌ پیدایش‌ بدون‌ سبب‌ است، با اصل‌ علیت‌ تعارض‌ ندارد. نتیجه‌ای‌ که‌ ایشان‌ از این‌ بحث‌ می‌گیرند این‌ است‌ که‌ مقصود از قاعدة‌ اتفاقی‌ این‌ است‌ که‌ «صدفة‌ نسبی‌ به‌ استمرار تکرار نمی‌شود» و بنابراین‌ هر آن‌ دو چیز که‌ اقتران‌ مکرر آنها با یکدیگر از خلال‌ استقرأ معلوم‌ گردد قهراً‌ براساس‌ آن‌ قاعده‌ علت‌ و معلول‌ یکدیگرند، زیرا اگر اقترانشان‌ حاصل‌ صدفة‌ نسبی‌ بود تکرار نمی‌شد.
    برای‌ ابطال‌ این‌ دیدگاه‌ که‌ حاصل‌ قاعدة‌ اتفاقی‌ این‌ است‌ که‌ هرگاه‌ اقتران‌ و همراهی‌ مکرر دو چیز در فرایند استقرأ معلوم‌ گردد نشان‌ این‌ است‌ که‌ آن‌ دو علت‌ و معلول‌ یکدیگرند کافی‌ است‌ عبارتی‌ از الهیات‌ شفا را بخوانیم‌ که‌ ابن‌ سینا در آن‌ می‌گوید:
    و لیس‌ اذا توافی‌ شیئان، وجب‌ ان‌ یکون‌ احدهما سبباً‌ للاَّخر. و الاقناعُ‌ الذی‌ یقع‌ للنفس‌ لکثرةِ‌ ما یوردُهُ‌ الحسُ‌ و التجربةُ‌ فغیرُ‌ متأکٍّدٍ، علی‌ ما عَلِمتَ، الا‌ بمعرفة‌ أن‌ الامور التی‌ هی‌ موجودة‌ فی‌ الاکثر هی‌ طبیعیة‌ أو اختیاریة؛ و هذا فی‌ الحقیقة‌ مُستندٌ‌ الی‌ اثبات‌ العلل‌ و الاقرارِ‌ بوجودِ‌ العللِ‌ و الاسباب؛ و هذا لیس‌ بیٍّناً‌ اولیاً، بل‌ هو مشهورٌ، و قد علمت‌ الفرقَ‌ بینهما؛ و لیس‌ اذا کان‌ قریباً‌ عند العقلِ‌ مِنَ‌ البین‌ بنفسه‌ أن‌ للحادثات‌ مبدءٌ‌ ما، یجب‌ ان‌ یکون‌ بیٍّناً‌ بنفسه.
    ‌ ‌در این‌ عبارت‌ به‌ سه‌ نکته‌ اشاره‌ شده‌ است: از صرف‌ اقتران‌ دو چیز لازم‌ نمی‌آید یکی‌ علت‌ دیگری‌ باشد؛ و این‌ نکته‌ای‌ است‌ که‌ تفسیر مرحوم‌ سیدمحمدباقر صدر را باطل‌ می‌کند، و اقناع‌ حاصل‌ از حس‌ و تجربه‌ به‌خودی‌خود تولید معرفت‌ یقینی‌ نمی‌کند مگر اینکه‌ علل‌ و اسباب‌ امور مورد نظر تحصیل‌ شود؛ و اینکه‌ علت‌ داشتن‌ امور حادث‌

    بدیهی‌ به‌نظر می‌رسد واقعاً‌ به‌معنی‌ بدیهی‌ بودنِ‌ آن‌ نیست، و میان‌ بدیهی‌ و مشهور فرق‌ است. پس‌ اصل‌ علیت‌ و به‌ پیروی‌ از آن‌ قاعدة‌ اتفاقی‌ را از نظر ابن‌ سینا نه‌تنها نمی‌توان‌ با صفت‌ مبهم‌ «قبلی» توصیف‌ کرد بلکه‌ برای‌ تحصیل‌ آنها باید استدلال‌ عقلی‌ و برهانی‌ آورد. بنابراین‌ انتقادات‌ و ایرادهای‌ مرحوم‌ سیدمحمدباقر صدر دربارة‌ این‌ قاعده‌ پذیرفتنی‌ نیست.
    اعمال‌ قاعدة‌ اتفاقی‌ بر داده‌های‌ استقرائی‌ به‌معنی‌ جستجوی‌ اسباب‌ ذاتی‌ است. کثرت‌ و تکرار مشاهدات‌ را فقط‌ باید از این‌ جنبه‌ در نظر گرفت، وگرنه‌ اگر وضع‌ معرفت‌شناختی‌ انسان‌ بگونه‌ای‌ بود که‌ در یک‌ مشاهده‌ می‌توانست‌ به‌ علت‌ پدیدة‌ مورد نظر دست‌ بیابد، تکرار مشاهدات‌ و کثرت‌ آنها وجهی‌ نداشت. به‌ تعبیر دیگر، علم‌ تجربی‌ و یقین‌ حاصل‌ از آن، به‌هیچ‌ وجه‌ صرفاً‌ حاصل‌ تکرار مشاهدات‌ و کثرت‌ آنها نیست‌ و «تجربه‌ تنها به‌سبب‌ کثرت‌ مشاهدات‌ تولید علم‌ نمی‌کند» تا اشکال‌ شود که‌ درواقع‌ همة‌ استدلال‌های‌ متکی‌ بر تجربه‌ مبتنی‌ بر شباهتی‌ است‌ که‌ بین‌ اشیای‌ طبیعی‌ کشف‌ می‌کنیم، شباهتی‌ که‌ براساس‌ آن‌ ترغیب‌ می‌شویم‌ انتظار آثاری‌ را داشته‌ باشیم‌ که‌ شبیه‌ آثاری‌ باشند که‌ از اینگونه‌ اشیأ دیده‌ایم... از عللی‌ که‌ مشابه‌ به‌نظر می‌رسند معلول‌های‌ مشابه‌ انتظار داریم. حاصل‌ همة‌ استنتاج‌های‌ تجربی‌ ما همین‌ است. اما بدیهی‌ است‌ که‌ اگر این‌ استنتاج‌ بر عقل‌ مبتنی‌ بود در اولین‌ بار و در یک‌ مورد [تجربه] به‌ همان‌ اندازه‌ کامل‌ می‌بود که‌ پس‌ از تجربة‌ طولانی‌ کامل‌ می‌شود. ‌بلکه‌ تجربه‌ برپایة‌ کشف‌ علت‌ بالذات‌ می‌تواند معرفت‌ را تولید کند.

    باسمه تعالی: سلام علیکم: فکر می‌کنم همه‌ی سخن در همان قیاس خفی بود که خدمتتان تحت عنوان «حکم الامثال فی ما یجوز و لا یجوز واحد» عرض شد. موفق باشید


  • سلام علیکم استاد عزیزم:
    استاد جان در شرح برهان صدیقین از بحثی با عنوان مطابقت تشریع (اختیار) با تکوین سخن فرمودید. این بحث برای پژوهشی که در حال انجام آن هستم بسیار مفید و کارگشاست. می خواستم لطف بفرمایید منبعی که پیرامون این موضوع بیشتر صحبت کرده و اثبات این اصل در آن آمده است. (اگرچه به ظاهر یک اصل بدیهی عقلی به نظر می رسد) معرفی بفرمایید. ممنونم.

    باسمه تعالی: سلام علیکم: این بحث تحت عنوان «مطابقت اعتباریات شریعت با نفس‌الأمر» به طور پراکنده در آثار جناب ملاصدرا و علامه‌ی طباطبایی هست. بد نیست در این مورد به بحث اعتباریات علامه‌ی طباطبایی در مقاله‌ی ششم «اصول فلسفه» و کتاب «رسالة الولایه» ایشان نظری بیندازید. موفق باشید


  • جناب استاد سلام:
    طبق سوال ۲۴۰۲۴ شما جواب دادین که: این موارد، مواردی است که به نظر بنده در کالبدشکافیِ بدن انسان به‌خوبی روشن است. موفق باشید
    بله بنده هم می دانم با کالبد شکافی و مشاهده یقین پیدا می شود، ولی آنکه کالبد شکافی شده فقط یک انسان هست چرا ما وجود عصب و قلب و ... را که در یک انسان کالبد شکافی شده مشاهده می‌کنیم به همه انسانها نسبت می‌دهیم و به همه انسانها بسط می دهیم، در صورتی که فقط با کالبد شکافی یک انسان یا چند انسان ما آن عصب ها و قلب و ... را دیده ایم نه با کالبد شکافی همه انسانها، بنده سوالم اینه که چرا ما از مشاهده قلب و یا عصب در یک انسان آن وجود قلب و عصب را به همه انسانها نسبت می‌دهیم شاید در انسان دیگری این ها نباشد ،در اصل می خواهم بدانم طبق کدام منطق و استدلال ما بدون کالبد شکافیه همه انسانها به این نتیجه می‌رسیم که پس همه انسانها عصب و قلب و.... دارند؟ ممنون

    باسمه تعالی: سلام علیکم: یک قاعده‌ی عقلی است و تمام علوم تجربی نیز بر آن بنیاد شده است تحت عنوان «حکم الامثال فیما یجوز وفیما لایجوز واحد» اشیاء همانند، دارای حکمی همانند خواهند بود، اعم از اینکه آن حکم مثبت باشد یا منفی. به عبارت دیگر حکم هر شی حکم مانند آن نیز هست. بنابراین اگر موجودی به حکمی از احکام محکوم شود، موجود دیگری که مانند موجود اول است، به همان حکم محکوم می گردد. زیرا بین دو موجود همانند، آنچه موجب امتیاز و جدایی آنها از یکدیگر می شود، به ذات و ماهیت آنها وابسته نیست، بلکه صرفا یک امر عرضی است. پس دو موجود متماثل یا موجودات امثال، در ماهیت متحدند. در این هنگام اگر این ماهیت به حکمی محکوم شود که در یک مورد به طور ایجاب است و در مورد دیگر به طور سلب، مستلزم اجتماع نقیضین خواهد بود، و چون اجتماع نقیضین از نظر عقل محال است، آنچه موجب آن می گردد نیز محال است. به این ترتیب، نتیجه آن است که اشیاء همانند، دارای حکم واحد می باشند. اعم از اینکه آن حکم به طور ایجاب باشد یا به طور سلب. این قاعده از جمله قواعدی است که در بسیاری از موارد به آن استناد شده و زیربنای بسیاری از مسائل قرار گرفته است. اگرچه در کتب فلسفی بحثی تحت عنوان این قاعده دیده نمی شود و فلاسفه آن را به طور مستقل مورد بحث قرار نداده اند، ولی امام فخررازی فصلی از کتاب الاربعین فی اصول الدین را به بحث از این قاعده اختصاص داده و برای اثبات آن استدلال کرده است. در خاتمه این کتاب، که در چهل بخش و برای بحث از چهل مسئله تدوین شده است، امام فخررازی فصلی را منعقد کرده و برخی از اصول و قواعد عقلی را که زیربنای مسائل فلسفی قرار می گیرند، برشمرده است. در آغاز، علم را به تصور و تصدیق و هر کدام از آنها را به دو بخش بدیهی و کسبی تقسیم کرده، سپس اکتساب نظریات را از طریق ترکیب بدیهیات دانسته و ابده بدیهیات و ‏نخستین قضایای ضروری را استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین معرفی کرده است. سپس تعدادی از قواعد را بر قضیه استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین مترتب نموده که هر کدام از آنها اساس و زیربنای بسیاری از مسائل فلسفی می باشند. موفق باشید


  • سلام علیکم:
    حضرت استاد می خواستم موضع جنابعالی در مورد جریان آکادمی (فرهنگستان علوم اسلامی قم) و پیروان مرحوم منیرالدین حسینی را بدانم. (به طور مشخص اعتقاد آنها به عقیم بودن فلسفه اصالت وجود صدرایی در ساحت عینی و کاربردی و مطرح کردن فلسفه اصالت فاعلیت در برابر اصالت وجود) تشکر

    باسمه تعالی: سلام علیکم: در عین ارادت به جناب استاد میرباقری عزیز، نظر مقام معظم رهبری را در رابطه با فلسفه‌ی صدرایی اصیل می‌دانم. از آن جهت که ایشان معتقدند برای تحقق تمدن اسلامی، فلسفه‌ی صدرایی ضروری است. عرایضی تحت عنوان نقش حکمت متعالیه در انقلاب اسلامی به آدرس زیر داشته ام.  http://lobolmizan.ir/sound/1284 موفق باشید


  • سلام علیکم:
    نظر شما در مورد آفای ابرهیم فیاض و طرز تفکرشان چیست؟

    باسمه تعالی: سلام علیکم: برای ایشان به جهت دلسوزی‌ها و تعهدشان نسبت به ارزش‌های انقلاب، احترام قائل هستم. ولی نمی‌دانم چرا نقش فلسفه را در تمدن اسلامی نمی‌پذیرند در حالی‌که مقام معظم رهبری «حفظه‌اللّه» معتقدند برای تحقق تمدن نوین اسلامی، فلسفه‌ی صدرایی ضروری است. موفق باشید  


  • با سلام: از استاد خواهشمندم سیر مطالعاتی فلسفه و عرفان رو از مبتدی بیان کنند.

    باسمه تعالی: سلام علیکم: به نظرم سیر مطالعاتی سایت جهت امر فوق جوابگو باشد. موفق باشید


  • با سلام و عرض تبریک اعیاد شعبانیه.
    ۱. لطفا بفرمایید در آیه سی هفت سوره آل عمران که حضرت زکریا علیه السلام با ضمیر هذا و اشاره به شیء از حضرت مریم علیها السلام با ضمیر هو و اشاره به شخص پاسخ دادند منظور ایشان چه بوده است؟ ممنونم
    ۲. لطفا در مورد اینکه این عالم نازله عوالم بالاتر خود است توضیحی بفرمایید.
    ۳. نظر شریفتان در مورد صحبتهای آقای مهدی نصیری چیست؟ ممنونم التماس دعا.

    باسمه تعالی: سلام علیکم: ۱. «هذا» اشاره به آن رزق غیبی دارد و چون برای آن ارزش حیاتی قائل بودند با ضمیر «هو» به آن اشاره کردند. ۲. در این مورد خوب است به کتاب «برهان صدیقین» که بر روی سایت هست، رجوع فرمایید. ۳. نمی‌دانم کدام یک از صحبت‌های ایشان را می‌فرمایید. در مورد مخالفت ایشان با فلسفه، بنده با ایشان همراهی ندارم. موفق باشید


  • با سلام:
    جناب استاد درباره بودا سوالی که مطرح است این است که بودا خیلی خوب متوجه حقیقت عالم ماده می شود که عالم ماده چون عین تغییر است دل بستن به آن باعث رنج می شود و باید از طریق آن هشت دستور از تعلق به عالم ماده نجات یافت ولی مشکل این است که هیچ متذکر عالم غیر متغیر نمی شود حتی مطلب در بودیسم طوری مطح می شود که روان انسان و روح او هم متغیر است و این سوال که اگر حقیقت انسان غیر از عالم ماده نباشد پس چه چیزی می خواهد خود را از عالم ماده نجات دهد و اگر غیر عالم ماده متغیر عالم ثابتی نباشد پس چگونه انسان می خواهد خود را نجات دهد. اصلا به این سوالها هیچ پاسخی داده نمی شود و خیلی مشکل است باور کرد کسی در سطح بودا متوجه این حقایق نباشد یعنی یک حلقه گمشده بزرگی در تفکر منسوب به بوداست.

    باسمه تعالی: سلام علیکم: عنایت داشته باشید که جناب بودا در فرهنگ خاص خود سخن می‌گوید که ابداً آن فرهنگ، فرهنگ فلسفی که عالَم را به ماده و مجرد تقسیم می‌کند، نیست. به تعبیری می‌توان گفت او از اگزیستانسِ انسان سخن می‌گوید، شبیه چیزی که هایدگر در «دازاین» اشاره می‌کند. موفق باشید


  • سلام علیکم: بعضی کتب شما را خوانده ام و اینجا سوالاتی پرسیده ام از محضرتان، اولا طلب حلالیت می کنم اگر چیزی بین ما هست، و مطلب دوم مطلبی از استاد حکیمی نقل شده که می خواهم نظرتان را بدانم:
    «ملاصدرا هم از کتاب اسفار اربعه استغفار کرد»
    علامه محمدرضا حکیمی در گفت‌گو با سالنامه شرق:
    «ارزش دین به دو چیز است؛ تربیت و معرفت که جامع آن حکمت است و حکمت از طریق غیر وحی محال است. آنها که فلسفه را به حکمت برگرداندند آگاهانه یا ناخودآگاه خیانت کردند. حکمت علم استوار است و خاص قرآن. خود ملاصدرا اواخر عمر کتاب کوچکی دارد به نام «الحکمه العرشیه» که آن را پس از اسفار نوشته است. او در آن از اسفار نام برده و از این اثر فوق‌العاده و ستودنی خویش استغفار می‌کند و می‌گوید: خدایا در کتاب مطالبی است که به دین و سنت پیامبر ضرر می‌رساند. جمله او خبریه است نه شرطیه. نمی گوید اگر در کتاب مشکلی بود من استغفار می‌کنم، می‌گوید چنین چیزی هست و استغفار می‌کنم.»

    باسمه تعالی: سلام علیکم: حتماً مستحضرید که آقای حکیمی متعلق به جریان تفکیک هستند و این جریان، همه تلاشش‌شان آن است که طوری در جملات فیلسوفان بگردند و ثابت کنند آن‌ها مستبصر شده‌اند. یک زمانی در جملات علامه طباطبایی نشانه‌هایی را مطرح می‌کردند و حالا بحث ملاصدرا را. حضرت امام خمینی یک‌بار فرمودند از نمازهایی که خوانده‌ام، استغفار می‌کنم. آیا این بدین معنا است که عظمتِ جلال خدا را بالاتر از نمازی که خواندند می‌دانند؟ و یا به این معنا است که مستبصر شده‌اند و از این به بعد نماز نمی‌خوانند؟ جناب ملاصدرا تا آخر بر مبنای حکمت متعالیه و اصالت وجود که عین توحید است، پای‌بند می‌باشند. مگر می‌شود کسی حقایقی را که با عقل به‌دست آورده، زیر پا بگذارد؟! تأسف بنده از آن جهت است که چطور جریان تفکیک متوجه‌ی تاریخی که در آن قرار داریم نیستند و نمی‌دانند امروز اگر پشتوانه‌ی عقلی برای آموزه‌های دینی نداشته باشیم عملاً ما را متهم به انسان‌های خرافی و احساساتی و وَهم‌زده می‌کند. موفق باشید


  • سلام استاد:
    نظر شما درباره این مطلب چیست؟
    آیا جواب درستی است در مقام سوال فلسفه به چه کار می آید؟
    استاد #دینانی:
    اگر می‌توانید با نادانی مردم مبارزه کنید. تنها مسئولیت فیلسوفان نسبت به جامعه در مقام نظر و نه عمل است. اگر عملیاتی شد که شد و اگر عملیاتی نشد به فیلسوف مربوط نیست. فیلسوف تنها نظریه می دهد.
    فیلسوف باید واقعیات را بگوید، اما اگر مردم واقعیات را نفهمیدند فیلسوف مقصر نیست. فیلسوف واقعیت را می‌گوید، خب وقتی مردم نادان هستند و نمی‌فهمند چه کار کنند؟ حضرت نوح، به مردم گفت یا نگفت؟! بعد چه اتفاقی افتاد؟ نفرین کرد و همه غرق شدند. شما فکر می‌کنید فیلسوف پاسبان هست و باید تمام شهرها را پاسبانی کند؟
    جامعه دچار نادانی شده است. نوح، موسی، عیسی، و حضرت ختمی مرتبت نتوانست. آیا پیامبران توانستند همه مردم را مسلمان کنند؟! نشد. حالا انتظار دارید فیلسوف راه بیفتد در خیابانها و مردم را اصلاح کند؟
    فیلسوف واقعیت را می‌گوید البته اگر فیلسوف باشد، اگر نادان باشد که هیچ. این مردم هستند که واقعیت را نمی‌خواهند. مردم باید گوش دهند و عمل کنند. فلسفه عملی «#پراگماتیست» را یک فیلسوف نادانی در آمریکا به نام «#ریچارد_رورتی» مطرح کرد.
    خداوند در قرآن به پیغمبرش می‌فرماید تو بگو هر چند که نمی‌توانی همه را هدایت کنی اما بگو.
    این ابتذال تفکر و احمق شدن جوامع و متفکران بسیار رنج‌آور است.
    در برابر این رنج فقط تحمل می‌کنم؛ می‌نشینم و گاهی اوقات هم می‌نویسم و سخنرانی می‌کنم. غیر از این هم کاری از من بر نمی‌آید. تفکر از جامعه رفته است و فقط اطلاعات متراکم وجود دارد. امروز در متن تهران یک جوان ۲۰ ساله می‌بینم، ساده و خنگ. یک ذره زبلی در جوانان ما نیست. چون فکر نکردند زیرکی ندارند. این زیرکی محصول تفکر است. نسل امروز به دو دلیل احمق است؛ تراکم اطلاعات، رفاه بیش از حد، جوان ها سوسول شدند. رفاه، سوسول‌گرایی و تراکم اطلاعات مجال فکر کردن را گرفته و به راحتی می‌توان سر جوانان امروزی کلاه گذاشت.
    آینده‌ای خیلی خطرناکی در انتظار این نسل است. البته تمامی دنیا سوسول شده است نه تنها ایران. اگر ما فقط سوسول بودیم خطرناک‌تر می‌شد حریف های ما هم سوسول هستند.
    علم پیش می‌رود اما ممکن است تعقل و فلسفه پیش نرود. تعقل ناشی از هستی‌شناسی است. اما علم یعنی چه کار بکنیم و چه کار نکنیم. کسی که هستی شناسی ندارد نادان می‌شود اما می‌داند چه را با چه ترکیب کند تا یک چیز درست شود. (نشریه عصراندیشه، شماره ۱۳)

    باسمه تعالی: سلام علیکم: شاید به عنوان درد و دلِ یک فیلسوف، از وجهی بتوان آن سخن‌ها را پذیرفت. ولی بحث از این‌ها گسترده‌تر است. آقای دکتر داوری در کتاب «خرد سیاسی در جهانِ توسعه‌نیافتگی» تحت همین عنوان نکاتی دارند که آن نیز وجهِ دیگری است از این‌که فلسفه در این دوران به چه کار می‌آید. موفق باشید