×

مرورگر شما نیاز به بروزرسانی دارد

کاربر گرامی، از آنجا که مرورگرهای قدیمی قادر به اجرای متدهای جدید برنامه نویسی نیستند، جهت استفاده بهتر از این سایت، مرورگر خود را به جدیدترین نسخه بروزرسانی کنید:

برو به صفحه آپدیت مرورگر

    شیخ‌الرئیس (ره)

  • استاد سلام:
    یه سوال پرسیدم و پاسخ دادین ولی برام حل نشد
    ۱. شبهه جناب ابن سینا، با عنوان بقاء موضوع، در رابطه با جسم نبود بلکه در رابطه با نفس بود، یعنی برای نفس حرکت جوهری قائل شدن رو رد کرده، اما شما جواب رو در رابطه با جسم دادین؟
    ۲. خب اگه برداشت من اشتباه نباشه، باید اینطور جواب بدیم که نفس که از وجه من بودنش که ثابته، و حرکت برای وجه قوه و فعل اون هست، اینجا در جواب باید بگیم اگه نفس وحدت داره با جسم خودش، پس در عین حرکت جوهری، جسم همون جسم قبلیه چون اگه تغییر می کرد، نفس نمیتونست وحدت خودش رو باهاش حفظ کنه، الان استاد این تحلیل من درسته؟ اگر درسته پس میتونیم اینجوری تعمیم بدیم که تمام پدیده‌ها از نظر ماده بودن یک نفس دارن، مثل انسان که نفس داره، مثلا آب هم یک نفس داره، ولی میز به اعتبار ماده و درخت بودن یک نفس داره، پس این نفوس همون جسم خودشونو میخوان، پس لازمه حرکت جوهری ثابت ماندن هویت شی است؟

    باسمه تعالی: سلام علیکم: جناب ابن‌سینا برای جسم، نفس قائل نیست ولی متوجه است جسمِ انسان اگر حرکت جوهری داشته باشد دیگر این جسم، آن جسم نیست و به این اعتبار شخصی هم که متعلق به آن جسم است، آن شخص قبلی نمی‌باشد. موفق باشید


  • سلام استاد:
    خدا قوت: استاد در بحث حرکت جوهری، شبهه بقاء موضوع به صورتی که ابن سینا می گفت که من همون ابن سینای قبلی هستم، پس حرکت جوهری نیست، جوابتون این بود که موضوع عین حرکته و تغییری در شخصیت جزئی فرد پیش نمیاد بلکه همون ذات کامل تر میشه، یعنی در تمام جواباتون به این مسئله تاکید داشتید، حالا سوالم اینه، در بحث وجود جزئی یک شخص، مگه حرکت جوهری دخیله که ابن سینا دچار شبهه شد، مگه بحث من بود یک شخص، از درجه وجودی شدیدتری نسبت به ماده بالاتر نیست که جواب شبهه رو نسبت به ماده و حرکت اون پاسخ میدیم؟

    باسمه تعالی: سلام علیکم: جناب ابن‌سینا شیخ الرئیس این را به‌خوبی متوجه است که وقتی حرکت در جوهر هر موجودی جاری باشد آن موجود به جهت حرکت جوهری‌اش دیگر آن موجود نیست. و جناب صدرا با نظر به شدّیّتِ حرکت در جوهر متذکر شد که آن موجود همان موجود قبلی است که شدت یافته است. موفق باشید


  • با سلام:
    استاد عزیز موضوع پایان نامه بنده ماهیت تکنولوژی از منظر حکمت متعالیه است. ولی هر چه تامل در آثار صدرا می کنم راهی برای ارتباط این دو موضوع نمی یابم. لطفا راهنمایی نمایید چه کنم که هم بتوانم مشکلات تکنولوژی و هم مبانی موجود برای حل این مشکلات در مبانی صدرا بیایم، و دیگر اینکه کدام مباحث نفس شناسی ملاصدرا بر ایجاد تکنولوژی بشری و میزان تاثیر پذیری آن اثر گذار است. بدلیل ضیق وقت ممنون می شوم زودتر جواب بنده را بدهید.

    باسمه تعالی: سلام علیکم: کار مشکلی است. شاید کتاب «سیر تحول مکتب فلسفی اصفهان از ابن سینا تا ملاصدرا» از آقای دکتر مهدی امامی‌جمعه که اخیراً تجدید چاپ شد، کمک بکند از آن جهت که ایشان قسمتی از کتاب را در نسبت صناعت با حکمت متعالیه شکل داده‌اند. موفق باشید


  • با سلام خدمت استاد طاهرزاده عزیز و تبریک به مناسبت عید نوروز:
    استاد دو سوال برام پیش اومده: اول اینکه در کتاب «تمدن زایی شیعه» به طور مختصر فرمودید که فارابی موسس فلسفه اسلامی است حال آیا اثرات ایشان هنوز هم قابل استفاده و کاربردی اند؟ و چه کتابی رو برای شناختشون معرفی می کنید؟ آیا اون تز دکتری استاد داوری برای معرفی این اندیشمند مناسب است؟ دوم اینکه چرا وقتی زندگینامه بزرگانی مانند فارابی یا ابن سینا را مطالعه می کنیم متوجه میشم با اینکه سعی در مطالعه و تطبیق آثار الهی متناسب با نیاز جامعه بودند به فراگیری و مطالعه در مورد موسیقی نیز می پرداختند؟ و اساسا این موسیقیی که به آنها نسبت می دهند همین موسیقی امروزی بوده است یا نه؟ با تشکر از زحمات شما

    باسمه تعالی: سلام علیکم: 1- فارابی و ابن‌سینا هنوز قدرت تفکر به انسان می‌دهند. کتاب جناب آقای دکتر داوری نکات خوبی را با خواننده در میان می‌گذارد. به نظر بنده امروز، با صدرا بهتر می‌توان جلو رفت 2- موسیقی فارابی ابداً از نوع موسیقی که امروز مطرح است، نبوده. موفق باشید


  • با سلام خدمت استاد گرانقدر:
    در فلسفه اسلامی در بحث ادارک حسی تطابق ذهن و عین با بحث وجود ذهنی و وحدت ماهوی بین وجود ذهنی و وجود خارجی حل می شود. حال سوال بنده این است که:
    1. فلاسفه پیش از صدرا از جمله ابن سینا در بحث تطابق ماهوی قایل به نظریه انتباع هستند. یعنی همان ماهیت خارجی در ذهن منتبع می شود. حال چه مشکلی در بحث انتباع هست که ملاصدرا نظر دیگری منوط به اینکه ماهیت در ذهن نه حاصل انتباع که حاصل انشاء خود نفس است را مطرح می کند؟ فارغ از بحث اصالت وجود و اقتضائات خود این نظریه مشخصا مشکل نظریه انتباع را می خواهم بدانم.
    2. این که شیخ اشراق قائل به ادراک شهودی ما از عالم خارج بدون واسطه هر نوع وجود ذهنی است چه مشکلی ایجاد می کند؟ آیا نظریه شیخ اشراق همان نظریه اضافه است که فخر رازی مطرح می کند؟ با تشکر

    باسمه تعالی: سلام علیکم: 1- ابن سينا به سه نوع ادراك قايل است و در مواردى ادراك نوع چهارم يعنى وهمى را نيز بدانها افزوده است. در جريان ادراك خيالى ابن سينا قايل به انطباع است؛ يعنى صور از بيرون ادراك مى شوند و در قوه خيال باقى مى مانند كه به اين نوع ادراك، ادراك خيالى مى گويند. پس ادراك خيالى از ديدگاه ابن سينا مادى است. ابن سينا خيال را خزانه يافته هاى حس مشترك مى داند و براى خيال به مثابه يكى از حواس باطنى، شأن اساسى در شناخت قايل نيست. او خيال را به عالم حس محدود مى كند و برايش عالم مستقل قايل نيست: سهروردى معتقد است كه صور خيالى منطبع در خيال نيستند؛ بلكه اين صور در واقع عبارت از كالبدها و ابدان معلق در عالم مثال اند كه آنها محل جسمانى نيستند. پس ادراك خيالى از ديدگاه سهروردى داراى تجرد است. او مى گويد حافظه صورت ها و معانى جزئى نيز در مغز نيست؛ زيرا نفس انسان كه بدن را در تصرف دارد، به همه اندام هاى آن چيره است و همه جايش را زيرنظر دارد؛ پس امكان ندارد كه از صورت و معناى محفوظ در يكى از اندام ها غفلت كند. سهروردى حافظه ادراك هاى انسان را امرى مبهم با عنوان جهان يادآورى مى داند و آن را در قلمرو نفوس آسمانى به شمار مى آورد. ملا صدرا معتقد است نفس، صورتی مطابق شیئ خارجی در خود ابداع می‌کند، 2- نظر شیخ اشراق به نظر ملاصدرا و رابطه‌ی وجودی بین ذهن و عین، بسیار نزدیک است با این تفاوت که شیخ اشراق با نظر به وجه نوری وجود حرف خود را می‌زند و عملاً از مفهوم‌گرایی که در معنای وجود نهفته است، آزاد است. موفق باشید


  • عرض سلام و ادب و احترام خدمت استاد گرامی:
    استاد یزدان پناه سیری در مطالعه ی عمیق و دقیق حکمت متعالیه فرمودند.
    می خواستند نظر شما را راجع به این سیر بدانم.
    متن خود استاد بدین شرح است:
    «بدایه و نهایه را که باید کار کرده باشند، اشارات کار شود. از دروس استاد حشمت پور استفاده کنید (ظاهرا شرح اشارات را می گویند استاد). سبک و سیاق ویژه ای دارد فلسفه مشاء. استخوان بندی های ویژه به انسان می دهد. کلابرای اینکه حکمت متعالیه را خوب کار کنید باید مشاء را خوب کار کرده باشید. البته منظور این نیست که همه اش درست است. بنده همیشه این تعبیر را به کار می برم که مشاء فلسفه ی خام است. اما اصلش خیلی عالیست. به انسان استخوان بندی هایی می دهد در دلیل و برهان آوردن... البته تقسیمهای اضافی هم دارد.»
    استاد به نظرتان اگر طبق فرمایش استاد یزدان پناه جلو رفت، ملاصدرا با ابن سینا تفسیر نمی شود؟ چیزی که بزرگان ما از آن فراری هستند که مبادا ملاصدرا را ما با حکمت اشراق و یا مشاء تفسیر کنیم.
    2. احساس می کنم بهتر این باشد که: بعد از نهایه سراغ اسفار رفت، مثلا از جلد ۹ شروع کرد و دوباره باز گشت و از اول اسفار با صوت استادی قوی کار کرد. این طرح خوبی است استاد؟ ظاهرا شما هم بر همین عقیده اید؟
    التماس دعای فراوان

    باسمه تعالی: سلام علیکم: با این‌که خوب است «اشارات» بوعلی کار شود، ولی روی‌همرفته بنده نظر شما را عملی‌تر می‌دانم. موفق باشید


  • سلام علیکم:
    استاد آیا علامه محمد تقی جعفری مخالف آراء و افکار مرحوم ملاصدرا بود؟
    نظر علامه جعفری در خصوص علامه طباطبایی چه بود؟ به خصوص در مبحث وحدت وجود.

    باسمه تعالی: سلام علیکم: علامه جعفری بیشتر با ابن‌سینا و مکتب مشاء، محشور بوده‌اند و از طرفی احترام فوق‌العاده‌ای به علامه‌ی طباطبایی می‌گذاشتند به طوری که به قول خودشان از تهران حرکت می‌کردند تا دم درِ منزل علامه یک سؤال از ایشان بکنند و برگردند. خاطرات ایشان با علامه طباطبایی خواندنی است. موفق باشید


  • سلام استاد: اینکه گفتید بوعلی گفته مَثَلِ علی (ع) در بین اصحاب پیامبر (ص)، مَثَلِ معقول در بین محسوس است یعنی چه؟ به نظر کاملا درست نیست اگر دقیق نگاه کنیم.

    باسمه تعالی: سلام علیکم: حرف جناب بوعلی در فضای تفکر فلسفی، حرف بسیار دقیقی است از آن جهت که می‌خواهد بگوید وجود مقدس علی«علیه‌السلام» نسبت به بقیه اصحاب مثلِ عقل در بدن است که در صورتی انسان درست از بدن خود استفاده می‌کند که به عقل رجوع داشته باشد. موفق باشید.


  • باسمه تعالی
    سلام علیکم:
    از استاد عزیز خواهشمندم به سوالات زیر پاسخ بدهند؟
    1. آیا نامه عمرابن خطاب به معاویه حقیقت دارد که بعد از حادثه کربلا به عبدالله پسرش نشانش داد.
    2. آیا این هم حقیقت دارد که (ابوعلی سینا در فصلی از کتاب شفاء گرچه علی را عالم‌تر و شجاع‌تر از عمر می‌داند ولی عمر را در امر حکومت عاقل‌تر از علی و در نتیجه شایسته‌تر می‌داند. (منبع ویکی پدیا، عمر ابن خطاب)
    مچکرم استاد

    باسمه تعالی: سلام علیکم: 1- چیزی در این مورد ندیده‌ام، آن‌چه می‌دانم نامه‌ی محمدبن‌ابابکر است به معاویه و سخن معاویه به او، که این ربطی به حادثه‌ی کربلا ندارد! 2- همین‌طور است و به همین جهت یا باید گفت ابن‌سینا گرایش شیعی دارد و یا شیعه‌ای است که تقیه کرده است. در جایی می‌فرماید: مَثَلِ علی در بین اصحاب پیامبر، مَثَلِ معقول در بین محسوس است. و این تمام تفکر یک شیعه می‌باشد و به همین جهت آل بویه که حکومت شیعی است، سعی در جذب او دارد. موفق باشید


  • سلام حضرت استاد: وقت شما به خیر. ابوسعید ابوالخیر فرموده اند که در عالم کشف و شهود به هر دیاری که قدم زدم دیدم که جای عصای رییس کورکورانه در آنجا بودبا توجه به اینکه منازل را ابوسعید با قدم قلب رفته اند و اینکه معارفی هستند که شرط فهمیدنشان توسط عقل لطافت یعنی فکر لطیف است مقصود این جمله این نیست که ابن سینا فقط مفهوم حقایق را دریافته اند درست است؟ شاید مقصود این است که فیض را از طریق تفکر دریافت کرده اند بر خلاف عده ای که فیض را با عبادت و طاعت دریافت می کنند. (مثل ابوذر که بیشتر عبادتش تفکر بود.) امکان دارد تبیین بفرمایید. سپاس بسیار

    باسمه تعالی: سلام علیکم: معنای تفکری که جناب اباذر دارد همان سیر قلبیِ عرفا است. خواجه ابوسعید می‌خواهد بگوید عقل، همه‌ی مقامات را می‌تواند بفهمد منتهی به صورت مفهوم، ولی این بدین معنا نیست که جناب ابن‌سینا از سیر قلبی بیرون بوده است. او در نمط هشتم و نهم اشارات نشان می‌دهد که با مقامات عالیه مأنوس بوده است. موفق باشید


  • سلام استاد:
    1. تفاوت صدرا با سینا چیست؟
    2. تفاوت لیبرالیزم و نئولیبرالیزم را در سه ساحت هنر علم و اقتصاد چیست؟ اگر ممکن است یک مقداری مفصل تر توضیح دهید.

    باسمه تعالی: سلام علیکم: در مورد تفاوت بین مکتب ابن‌سینا و ملاصدرا لازم است کتاب‌هایی مثل «اشارات» را از ابن‌سینا دنبال کنید و از ملاصدرا حداقل کتاب «شواهد الربوبیه» را مطالعه فرمایید. 2- در مورد تفاوت ساحت هنر و اقتصاد در لیبرالیزم و نئولیبرالیزم اطلاعاتی ندارم. موفق باشید


  • سلام:
    ۱. کی می شود که حضرت الله عاشق یک انسان شود؟ و آثارش در آن انسان ظاهر شود؟
    ۲. اگر انسانی یک عشق و علاقه ی مجازی تجربه کرده باشد ولو حرام، الان در راه سلوک باشد آیا می توانید از آن عشق استفاده کند و کمی عشق به خدا را بفهمد؟ بقول آن دانشمند:از لمس برگ به حقیقت جنگل پی برد؟

    باسمه تعالی: سلام علیکم: به تعبیر جناب شیخ الرئیس ابن‌سینا: حضرت حق عاشق کمال است و چون خود او عین کمال است عاشق خودش است و هرکس به اندازه‌ای که کمالات واقعی داشته باشد و به یک معنا به او نزدیک باشد به او عشق می‌ورزد 2- عشق‌هایی که در مسیر حرام محقق شود به گفته‌ی مولوی: «عشق‌هایی کز پی رنگی بود/ عشق نبود عاقبت ننگی بود» و تنها با توبه و روی‌گرداندن از آن لذّاتِ وَهمی، حقیقت نور خود را بر ما می‌نمایاند. موفق باشید


  • با سلام محضر استاد طاهرزاده:
    بنظر مي رسد اشکالي به سير مطالعاتي تان وارد باشد و آن اين است که چهارمين کتاب را کتاب برهان صديقين نهاديد در صورتي که مستحضريد مباحث ملاصدرا را مي توان گفت از قله هاي تفکر بشريت است و مطرح کردن آن براي اذهان جواناني چون ما نه تنها مثمر ثمر نيست که آسيب زننده است قبلا هم متذکر شدم که زماني که بر آثار شما کار مي کردم بدين کتاب که رسيدم دچار مشکل شدم. شما جوانان را بايد رهنمون سازيد به سمت کار بر منطق و بعد مکتب مشاء و بعد اشراق و عرفان، بعد از طي اين طريق اذهان آماده وارد شدن به مباحث حکمت متعاليه پيدا مي کند برهان صديقين مبتني بر يک سلسله مباني چون اصالت وجود و... است که شما بدون اثبات اين مباني به سراغ لب مطلب رفتيد در پايان در تاييد مطالب خود به مطالبي که آيت الله رمضاني از شاگردان آيت الله حسن زاده آملي در سايتشان در سير صحيح آموختن فلسفه آورده اند استناد مي کنم:
    «تأثیر عرفان نظری بر فلسفه، حکمت متعالیه را به وجود آورده است. یکی از استوانه‌های عمدۀ حکمت متعالیه صدرایی، عرفان نظری است. مرحوم آخوند حکمت خود را که حکمت متعالیه نام نهاد با توجه به مبانی مشائی و اشراقی و با توجه به مباحث کلامی و بالاتر از همه اینها با توجه به آن چيزي بنا نهاد که در فضای عرفان نظری ساخته و تبیین شده است؛ بر همين اساس گاهی در صحبت‌ها گفته ايم: اگر بخواهید بدون آشنایی با عرفان نظری، به سراغ حکمت متعالیه بروید، چه بسا از مطلب دور افتاده و آنچه را که مراد آخوند است، به دست نیاورید و به سبب همین نکته است که برخی از بزرگان گفته‌اند: حکمت متعالیه صدرا، سهل ممتنع است. وقتي عبارت‌ها را می‌خوانيد، گمان می‌کنيد مطلب را فهمیده‌ايد؛ اما در واقع مطالب آن‌گونه كه باید درك نشده است.

    يادم هست مرحوم مطهری، در نوارهای درسی‌ جلد سوم اسفار، بحث حرکت و زمان می‌فرمود: «مرحوم علامه طباطبایی می‌فرمودند: من وقتی که اسفار را درس می‌گرفتم خیلی در تقریر مطالب و فراگیری آن کوشش می‌کردم و علاوه بر این که پیش‌مطالعه داشتم و در موقع درس، سراپا گوش بودم، پس از درس مطالب را تقریر می‌کردم و تحقیقات فوق‌العاده‌اي داشتم. این تقریرات و تحقیقات به نحوی در نظرم عمده بود که گاهی با خود می گفتم اگر جناب آخوند سر از قبر در بیاورد و بخواهد مبانی و مطالبش را تقریر کند، بهتر از این نمی‌تواند تقریر کند. این باور در من بود تا اینکه در نجف به خدمت آقا سیدعلی آقای قاضی رسیدیم. ایشان با اینکه تخصصش فلسفه نبود، بلكه عرفان بود، اما وقتی که لب باز کرد و از وجود، ماهیت، اصالت وجود و اعتباریت ماهیت سخن گفت و شروع کرد به گفتن و گفتن و گفتن. آن زمان فهمیدم که من تا کنون از اسفار یک حرف را هم نفهمیده‌ام».

    این اعتراف خیلی عجیب و گویای این حقیقت است که چقدر عرفان در فهم حکمت متعالیه دخیل است و چقدر آخوند ملاصدرا از عرفان تأثير پذیرفته است؛ به همين دليل به خیلی از آقایانی که در فضای حکمت متعالیه نق و نوق دارند و هميشه ان قلت و اشکال می‌کنند، این را مي‌گويم که شما از همان پایگاه حکمت و فلسفه متعارف به حکمت متعالیه نگاه مي‌كنيد و هیچ‌گاه از عرفان پلی به آن نزده‌اید و از عرفان به آن سفر نکرده‌اید!

    براين اساس ما بارها و بارها و به مناسبت‌های گوناگون در دروس و صحبت‌ها و مصاحبه‌ها گفته‌ايم: فراگیری فلسفه با بدایه الحکمه و بستن بحث با نهایه الحکمه غلط است؛ زيرا بدایه الحکمه خلاصه مباحث اسفار است. اسفار هم حکمت متعالیه است و فلسفه را نمي‌توان با حکمت متعالیه آغاز كرد؛ چرا که حكمت متعاليه در اوج است و بر روی دوش عرفان نظری، فلسفه مشاء و اشراق و مباحث آیات و روایات و تفاسیر انفس این ها پا گذاشته است. لذا شروع فلسفه با این کتاب ها و این نحوه تدریس، واقعاً کار بسیار غیر قابل توجیهی است.

    اگر بخواهیم در این زمینه مثالي بزنيم و بفهمانیم که در تدريس فلسفه چقدر اشتباه می‌کنیم، بايد بگوييم چنين كاري مانند اين است كه جلد کفایه الاصول جناب آخوند خراساني را جدا کنید و جلد دیگری رویش بگذارید و بنويسيد بدایه الاصول و آن را بدهید دست کسی که تاکنون اصول نخوانده و می‌خواهد مباحث اصولی را با كتاب کفایه الاصول اما تحت عنوان بدایه الاصول فرا بگیرد. در چنين حالتي چه رخ خواهد داد؟ آیا چنين فردي از اصول چیزی خواهد فهمید؟

    اگر الف و لامی که در عنوان «بدايه الحکمه» وجود دارد، الف و لام جنس باشد، بايد گفت واقعاً كتاب بدایه الحکمه، بدایه الحکمه (شروع فلسفه) نیست؛ اما اگر الف و لام عهد باشد، اين الف و لام اشاره به حکمت متعالیه خواهد داشت؛ يعني بدايه الحكمه المتعالیه (آغاز حکمت متعالیه). بله، چنين چيزي درست است و حکمت متعالیه در برابر حکمت متعارف است. و حکمت متعارف بر حکمت متعالیه مقدم است؛ لذا ما بايد مباحث فلسفی را براي شروع، خیلی بسیط و بدون اما و اگر بيان كنيم و بيشتر به دنبال اين باشيم كه ذهن فلسفی به شخص بدهیم، مباحثي چون موجودیت در برابر انکار واقعیت، و بعد از موجودیت، تقسیم موجود به واجب و ممکن و بحث از عوارض ذاتی موجود، قوه، فعل، حدوث، قدم، ذهنی، عینی و مانند اینها. بعد از اين مباحث ان قلت‌ها را مطرح كنيم و الی آخر. بايد به این سبک و سیاق مباحث را پیش ببریم و بعد که شخص خوب ذهن فلسفی پیدا کرد و با مباحث فلسفی آشنا شد، یک قدم بالاتر برويم و مباحث عمیق‌تر را در حکمت متوسط بیان کنیم و دست آخر حکمت متعالیه را که در اوج است و عمیق‌ترین مباحث و عالی‌ترین افکار را در این فضا بیاوریم که در چنين جايي است كه می‌گوییم فلسفه با مباحث عرفان نظری تعانق مي‌كند.»

    رهنامه: اگر توصیه‌ای برای سیر مطالعاتی فلسفه تا عرفان عملی یا نظری داريد كه طلبه‌ها مي‌توانند از آن استفاده کنند بفرماييد.

    چند سال پیش در مقاله‌اي تحت عنوان «آیینه رشد» كه در بعضی از سایت‌ها هم منتشر شد، در سير علمی، برنامه ای را به صورت مدون ارائه كرده‌ و توضیح داد‌م که مختصر آن اين است: اگر بخواهيم در مباحث عقلی به صورت تخصصی و عمیق پیش برویم، اول بايد یک دوره منطق را به صورت متقن فرا بگیریم و نبايد به منطق مظفر اكتفا كنيم. منطق مظفر آغاز منطق است و با زبان ساده و خیلی بسیط مباحث منطقی را آورده است، به گونه‌اي که شخص می‌تواند مباحث را به‌راحتي بفهمد و فرا بگیرد. بعد از فراگرفتن منطق مظفر، پیشنهاد ما این است که شخص منطق اشارات را شروع كند و بعد از آن به برهان شفا بپردازد. ترتیب مباحث منطقی این‌گونه است. شما وقتی منطق مظفر را مي‌خوانید و بر سر سفره منطق اشارات مي‌نشینيد، می‌بینید آنچه خوانده‌اید، قصه بوده است و مطالب اين كتاب است که واقعا منطق است. بعد از آنکه بر سر سفره برهان شفا نشستيد، خواهيد ديد عمق منطق در اين كتاب است و آنچه تا حال فرا گرفته‌ايد، به صورت جدی‌تر در برهان شفا آمده است. اگر کسی در منطق، چنين سیري را دنبال كند، بسيار عالي است.

    بعد از منطق، باید حکمت متعارف را فرا گرفت. حکمت متعارف همان حکمت مشاء است. من دو تا کتاب عمده را در حکمت مشاء پیشنهاد می‌کنم: یکی کتاب اشارات است و یکی هم الهیات شفا. این دو كتاب انسان را در فراگیری حکمت مشاء بی‌نیاز می‌کند. پس از حکمت مشاء، حکمت اشراق را پیشنهاد مي‌كنم. چون حکمت اشراق نقدی بر فلسفه مشاء است. حکمت اشراق را بايد در حد حکمة الاشراق جناب شیخ شهاب‌الدین سهروردی فرا گرفت. پس از اینها یک دوره عرفان نظری در حد تمهید القواعد یا در حد مقدمه شرح قیصری بر فصوص بايد فرا گرفت. فصول مقدمه اين كتاب مشتمل بر دوازده فصل است.

    اگر كسي اين سير را دنبال كند، استوانه‌های اصلی حکمت متعالیه را به دست می‌آورد، آن‌گاه می‌تواند نزد شخصی که با همین روش حکمت متعالیه را خوب و تخصصي فرا گرفته است، در حد کتاب شواهد الربوبیه حکمت متعالیه را درس بگيرد . كتاب شواهد الربوبيه یک دوره چکیده كتاب اسفار است و خلاصه مباحث اسفار در اين كتاب آمده است. پس بايد كتاب شواهد الربوبيه را متن درسی قرار داد و استاد خبیر در ميان مباحث، شاگرد را به مباحث اسفار ارجاع دهد كه به صورت مبسوط آمده است. با این روش مي‌توانيم مباحث فلسفی را در حد حکمت متعالیه، نه مطلق فلسفه، فرا بگيريم و بفهميم که آخوند ملاصدرا چه فرموده است.

    رهنامه: در عرفان چه سيري را پيشنهاد مي‌كنيد؟

    بعد از فراگيري فلسفه، مي‌توان در عرفان، سه کتاب درسی را به ترتیب شروع كرد: تمهیدالقواعد، شرح قیصری بر فصوص و بعد هم مصباح ‌الأنس. این سه کتاب، کتاب های کلاسیک و درسی عرفان نظری‌اند.»

    باسمه تعالی: سلام علیکم: با توجه به این‌که امروزه با نسلی روبه‌رو هستیم که روح و عقل او تشنه‌ی نگاه حکمت متعالیه و عرفان به موضوعات است و جز با اشاره‌ای که از این طریق به حقایق می‌شود به طریق دیگری قانع نمی‌شود، نظر جنابعالی را به کاری که حضرت امام خمینی«رضوان‌اللّه‌تعالی‌علیه» با طرح تفسیر سوره‌ی حمد در تلویزیون و برای عموم مردم انجام دادند، جلب می‌کنم چون به ایشان همین اشکال‌ها را گرفته بودند. در جلسه‌ی پنجم از قول آیت اللّه شاه‌آبادی که مباحث عمیق عرفانی را برای کسبه طرح می‌کردند نقل قول می‌کنند که؛ بگذار این کفریات به گوش این‌ها هم برسد. فکر می‌کنم اگر رفقا بحث برهان صدیقین را آن‌طور که در کتاب «از برهان تا عرفان» عرض شده با شرح‌های صوتی آن دنبال کنند، برای شروع تفکر هستی‌شناسی قدم خوبی را برداشته‌اند، تجربه‌ی سی‌ساله‌ی تدریس بنده در این امر از این حکایت دارد، حالا بعضی‌ها تا منطق ندانند نمی‌توانند درک درستی از مباحث فلسفی داشته باشند، استثناء هستند، در حالی‌که تفکر منطقی ربطی به تفکر فلسفی و عرفانی ندارد. تفکر فلسفی و عرفانی مربوط به هرکسی است که بخواهد فکر کند و زمینه‌ی آن به طور فطری در همه هست و به همین جهت حضرت امام در آخر کتاب «مصباح الهدایه» در عین آن‌که توصیه می‌کنند این مباحث برای غیرِ اهلش طرح نشود، می‌فرمایند مشتاقان چنین مباحثی را هم از ارائه‌ی آن محروم نگردانید. موفق باشید


  • سلام بر شما:
    راه و روش درمان و ریشه کردن شک و تردید چیست؟ اگر شک و تردید به گونه ای باشد که واضح ترین استدلالها هم برای رفعش کارساز نباشد چه کنیم؟

    باسمه تعالی: سلام علیکم: ابن سینا می‌گوید این افراد با رجوع به مباحث ریاضی می‌توانند تفکر خود را شکل دهند. موفق باشید


  • با سلام:
    در مورد جواب سوال 11592 بنده در مورد سوال (منشاء اعتقاد و یقین به وجود واقعیات مادی خارج چیست؟) یک جواب از دکتر مهدی حائری یزدی پیدا کردم به شرح زیر:
    از نظر ما داده‌ حسي‌ كه‌ ضرورت‌ منطقي‌ دارد، داراي‌ دو جهت‌ است. يك‌ جهت‌ ذاتي‌ كه‌ حضور آن‌ نزد ماست‌ و وجود آن‌ در ذهن‌ ما ضرورت‌ دارد. جهت‌ ديگر، اضافه‌اي‌ كه‌ داده‌ حسي‌ ما به‌ محسوس‌ بالعرض‌ دارد مثل‌ اضافه‌ پدر شما به‌ شخص‌ شما. داده‌ حسي‌ حكايت‌ از چيزي‌ دارد؛ يعني‌ اضافه‌اي‌ به‌ غير دارد. اضافه‌ به‌ غيرآن‌ هم‌ به‌ صورتي‌ است‌ كه‌ فرق‌ ميان‌ علم‌ حصولي‌ و علم‌ حضوري‌ را به‌ وجود مي‌آورد. به‌ بيان‌ ديگر، ما نسبت‌ به‌ داده‌ حسي‌ خود علم‌ حضوري‌ داريم‌ و در عين‌ حال‌ اين‌ علم‌ حضوري، اضافه‌اي‌ به‌ محسوس‌ بالعرض‌ دارد؛ يعني‌ محسوس‌ بالذات‌ با محسوس‌ بالعرض‌ مطابقت‌ دارد و اساساً‌ تا اين‌ مطابقت‌ وجود نداشته‌ باشد، علم‌ حصولي‌ پيدا نخواهد شد. شايد بتوان‌ گفت‌ كه‌ در خواب‌ هم‌ محسوس‌ بالعرض‌ وجود دارد. شخصي‌ كه‌ در حال‌ خواب‌ است، اگر موجوداتي‌ را قبلاً‌ رؤ‌يت‌ نكرده‌ باشد، آنها را در خواب‌ نخواهد ديد. در خواب‌ هم‌ نوعي‌ اضافه‌ وجود دارد. در ذات‌ داده‌هاي‌ حسي، اضافه‌اي‌ به‌ غير وجود دارد. اين‌ اضافه‌ همان‌ مطابقت‌ است. از همين‌ اضافه‌ به‌ خارج‌ است‌ كه‌ ما علم‌ حصولي‌ را به‌ دست‌ مي‌آوريم‌ و اين‌ اضافه، خارج‌ از ذات‌ داده‌هاي‌ حسي‌ نيست.
    نفي‌ اضافه‌ دادة‌ حسي‌ به‌ معلوم‌ بالعرض، موجب‌ انكارِ‌ خودِ‌ دادة‌ حسي‌ خواهد شد و اين‌ مستلزم‌ تناقض‌ است، چون‌ معناي‌ محسوس‌ بالذات‌ اين‌ است‌ كه‌ از خارج‌ چيزي‌ در ذهن‌ شما حضور يافته‌ است‌ كه‌ اضافه‌ به‌ خارج‌ دارد. مثالي‌ را در ميشيگان‌ براي‌ يكي‌ از فلاسفه‌ مطرح‌ كردم: مثال‌ اين‌ است‌ «جان‌ به‌ ديوار خورد.» از همين‌ قضيه، يك‌ «جان» به‌ دست‌ مي‌آوريم‌ و يك‌ «ديوار» و... در اينجا شخص‌ «جان» غير از «ديوار» است‌ و تا محسوس‌ بالعرض‌ نباشد شما نمي‌توانيد بگوييد كه‌ جان‌ با ديوار برخورد پيدا كرد. در واقع‌ ما از نهاد دادة‌ حسي، محسوس‌ بالعرض‌ را به‌ دست‌ مي‌آوريم‌ و اگر چنانچه‌ علم‌ از مقولة‌ اضافه‌ باشد، بدون‌ مضاف‌اليه، علم‌ نخواهيم‌ داشت. برخي‌ از فلاسفه‌ معاصر غرب‌ علم‌ را از مقوله‌ اضافه‌ دانسته‌اند و اگر هم‌ علم‌ از مقوله‌ اضافه‌ نباشد، بلكه‌ از مقوله‌ كيف‌ نفساني‌ باشد، علم، حقيقت‌ ذات‌الاضافه‌ خواهد داشت. به‌ بيان‌ ديگر در اين‌ حالت‌ هم‌ علم‌ اضافه‌اي‌ به‌ معلوم‌ بالعرض‌ خواهد داشت‌ كه‌ اگر اضافة‌ آن‌ را به‌ محسوس‌ بالعرض‌ نفي‌ كنيم، ديگر داده‌ حسي‌ نخواهيم‌ داشت.
    حس‌ حقيقي‌ وابسته‌ به‌ محسوس‌ بالعرض‌ است‌ و اگر محسوس‌ بالعرض‌ بر محسوس‌ بالذات‌ توقف‌ داشته‌ باشد، دور پيش‌ مي‌آيد. در علم‌ انفعالي، علم، تابع‌ معلوم‌ است، نه‌ معلوم‌ تابع‌ علم. اصالت‌ در ادراكات‌ به‌ جهت‌ حقايقي‌ است‌ كه‌ در خارج‌ وجود دارد. خود داده‌ حسي‌ يك‌ وجود حقيقي‌ مستقل‌ دارد و از همين‌ رو مي‌گوييم‌ كه‌ داده‌ حسي‌ محسوس‌ بالعرض‌ با قطع‌ نظر از محسوس‌ بالذات‌ وجود دارد. اين‌ مثل‌ همان‌ سخني‌ است‌ كه‌ ابن‌سينا در مورد حس‌ مي‌گويد كه‌ خود حس‌ محسوس‌ نيست، ولي‌ موجود است. حس‌ به‌ عنوان‌ محسوس‌ بالعرض‌ «Physical object» موجود است‌ نه‌ به‌ عنوان‌ داده‌ حسي‌ «sense - data». حس‌ به‌ عنوان‌ حقيقت‌ مستقل‌ از ذهن‌ وجود دارد. خود حس‌ ديگر محسوس‌ بالذات‌ نيست. خلاصه‌ محسوس‌ بالعرض‌ را نمي‌توان‌ انكاركرد و ضرورت‌ آن‌ را از طريق‌ تحليل‌ و محسوس‌ بالذات، مي‌توان‌ به‌ دست‌ آورد چون‌ انكار محسوس‌ بالعرض‌ موجب‌ انكار محسوس‌ بالذات‌ مي‌شود. اگر محسوس‌ بالعرض‌ را از محسوس‌ بالذات‌ بگيريم، ديگر محسوس‌ بالذات‌ نخواهيم‌ داشت.
    نظرتان در مورد این متن چیست؟
    درضمن شما در کتاب سلوک ذیل شخصیت امام خمینی (ره) در جلسه 13 در قسمت زندگی در مجاز، اعتقاد به اصل علیت را منشا اعتقاد به عالم خارج از ذهن یا عالم خارج مادی دانسته اید.

    باسمه تعالی: سلام علیکم: در هر حال علم به خارج از ذهن جهت انسان یک امر بدیهی است و چگونگی تحقق آن همان‌طوری است که استاد حائری می‌فرمایند که معلوم بالذات شما نسبتی با معلوم بالعرض دارد و همان‌طور که عرض شد پدیده‌های خارجی، معِدّات‌اند تا نفس معلوم بالذات خود را ابداع کند. در جواب سؤال شماره‌ی 11568 عرایضی در این مورد شد. موفق باشید


  • با عرض سلام خدمت شما استاد گرامی:
    با توجه به جواب سوال 11193، آیا شما منکر این سخن ابن سینا هستید که:
    ابن سینا: سئوال می کنیم از سوفسطایی که آیا اینکه واقعیت را انکار می کنید به حق بودن حرف خودتان علم دارید یا به باطل بودن آن علم داید یا در آن شک دارید.
    اگر گفتند علم داریم که حق است یا علم داریم که باطل است پس به حقیقتی اعتراف کرده اند و اگر گویند که شک داریم به آنها گفته می شود که آیا به شک خودتان علم دارید یا به آن هم شک دارید اگر گفتند که شک داریم باز گوییم که به شک خود علم دارید یا نه و همینطور تا بی نهایت اگر شک آنها ادمه داشته باشد که این می شود تسلسل و محال است.
    یا آیا منکر دلیل بدیهی و محکم زیر هستید در مورد محال بودن تسلسل شک؟
    هر شک وابسته به دو احتمال اثباتی و سلبی است، یعنی در دیدگاه شک کننده هر یک از دو طرف سلب و اثبات ممکن الوقوع است، در غیر این صورت، شک به یک جاده ی یک طرفه تبدیل می شود و دیگر شک نخواهد بود. بر این مبنا، باید در دیدگاه شک کننده، هر یک از دو طرف اثبات و سلب ممکن الوقوع باشد، یعنی او به دو گزاره ی «طرف اثباتی ممکن الوقوع است» و «طرف سلبی ممکن الوقوع است» مطمئن باشد و به محتمل بودن هر یک از آنها یقین داشته باشد، زیرا اگر به جای اطمینان و یقین، به هر یک از دو گزاره ی فوق شک داشته باشد، گرفتار یک تسلسل بی پایان خواهد شد، مثلا اگر به گزاره ی «طرف اثباتی ممکن الوقوع است» شک داشته باشد، خود این شک به دو احتمال اثباتی و سلبی قبلی وابسته خواهد شد، یعنی در دیدگاه او ممکن الوقوع بودن طرف اثباتی و ممکن الوقوع نبودن آن هر دو محتمل خواهد بود؛ بنابراین، احتمال اثباتی اول، خود به دو احتمال اثباتی و سلبی قبلی وابسته خواهد شد و چون، طبق فرض، هر احتمالی خود امری غیریقینی و مشکوک است، باز برای هر احتمال قبلی به دو احتمال سلبی و اثباتی قبل تری نیاز خواهد شد و به همین صورت این زنجیره تا بی نهایت پیش خواهد رفت و گرفتار یک تسلسل محال خواهیم شد. معنای این سخن این است که برای شک در یک گزاره، باید به بی نهایت گزاره ی قبلی شک داشته باشیم و بی نهایت احتمال سلبی و اثباتی را تعقل کنیم و این چیزی است که با محدودیت های ذهنی ما ناشدنی است؛ بنابراین، شک بدون یقین، ناشدنی و ناممکن خواهد بود و این همان ادعای ماست که هر شک به یقین وابسته است و آن، یقین به ممکن الوقوع بودن طرف اثباتی و سلبی گزاره ی مشکوک است.
    به نظر بنده به هیچ وجه نمی توان محال بودن تسلسل شک را انکار کرد چون امریست بدیهی

    باسمه تعالی: سلام علیکم: اشکال ندارد این‌طور که می‌فرمایید وارد شویم، ولی صحبت بر سر آن است که چرا تسلسل در شک باطل است؟ مگر اگر به شکِ خود علم داشتیم منجر می‌شود که از شک خارج شویم؟ طرف می‌گوید آری به شک خود یقین دارم و این یقین، یقینِ به شک است و منجر به رفع شک نمی‌شود. باید در مورد رفع شک موضوع بدیهی‌بودن علم به خارج را از یاد نبرد. خوب است که نظری هم به جواب سؤال شماره‌ی 11199 بیندازید. موفق باشید

  • سلام
    1- نهیلیسم را چند نوع می دانند: فعال و منفعل لطفا هر کدام را توضیح دهید.
    2- برخی قایلند ما از نهیلیسم ارزشی هم عبور کرده ایم و به نهیلیسم وجودی رسیدیم نظر شما چیست؟
    3- اخیرا در اصفهان عده ای که با مباحث شما هم آشنا هستند (ولی منتقدتان) شبکه های اجتماعیی راه اندازی کردند و در باب نهیلیسم صحبت هایی می کنند که موجب تشتت و گیجی شده است ایشان سعی دارند تناقضات را مطرح کنند و مخاطب را در یک ضد و نقیضی رها کنند و پوچی را به او نشان دهند و شاید گاها مخاطب را به فکر فرو برند نظرتون چیه؟
    4- پدیده انقلاب اسلامی را در مصداق چه طور می شود دید.
    تشکر

    باسمه تعالی: سلام علیکم: 1 و 2 و 3- در سیر تطور معنای سوبژکتیویته و به تبع آن نیهیلیسم، باید تاریخ تفکر غرب را از دکارت به بعد با دقت دنبال کرد. جناب آقای معظم زحمت کشیدند و سؤالاتی را در رابطه با نیهیلیسم طی مصاحبه‌ای با بنده داشته‌اند که در آینده‌ی نزدیک متن کامل آن در اختیار کاربران عزیز قرار می‌گیرد. قسمتی از آن مصاحبه که در رابطه با نیهیلیسم است را خدمتتان عرضه می‌کنم. (نیهیلیسم، بزرگترین فاجعه ی جهان ماست.
    معظّم: یعنی انسان نیست انگار یک سوژه ی فروبسته است؟
    استاد: بله، حالا می خواهم بگویم که ما چه موقع می توانیم به عمق فاجعه ی نیهیلیسم پی ببریم؟ وقتی که بفهمیم در نیهیلیسم، ما از وجودی که عین اتّصال به وجود بی کرانه ی حق است (در زبان ملاصدرا) و یا وجودی که دائماً در حال انکشافِ خود است و خودش، خودش را منکشف می کند (در زبان هایدگر)، محروم می شویم. اگر انسان از این نحوه ی وجودی محروم بشود، چه چیز باقی می ماند؟
    معظّم: هیچی!
    استاد: این هیچی، خیلی هیچ است!
    ارسطو اگر چیز دیگری گفت که از هستی دور نبود، ولی فلسفه ی غربی از آن چیزی فهمید که بکلّی مفهومی بود. من این را در مباحث فلسفه ی اسلامی خود آورده ام. ارسطو یک چیزی گفت که از هستی دور نبود ولی غرب یا بگویید ابن رشد، از آن چیزی گرفت که منتج به مدرنیته شد. یعنی کلّیِ مفهومی، سیطره پیدا کرد.
    معظّم: پس یک تفسیر از هستی شناسی ارسطویی به مدرنیته منجر شده است؟
    استاد: بله، امّا همین میراث ارسطو به فارابی و ابن سینا رسید و اینها به آن شدّت که غرب، کلّی را فقط در مفهوم گرفت و وجود را یک مفهوم کلّی در نظر آورد و دیگر هیچ ارتباطی نتوانست با حقیقت برقرار کند، نبودند. این شدت در فلسفه ی اسلامی وجود ندارد. حتّی این سیطره ی وجود مفهومی در همه ی فیلسوفان غرب هم نیست. اینکه هایدگر می گوید که فیلسوفان بزرگ را باید با وجود بی ارتباط ندانست، بسیار درست است. وقتی تاریخ غرب به گفته ی مارتین هایدگر، تاریخِ خاموشی و فروبستگی تدریجی نور وجود است، تاریخ غرب همان تاریخ نیست انگاری است. ببینید، هایدگر دستگاه بسیار خوبی به ما داده است و می گوید که نیست انگاری، امری تاریخی است. انسان حکیم هیچ زاویه ای از یک امر را نادیده نمی گیرد. هایدگر با تاریخ فلسفه زندگی می کند و تمام زوایای تاریخ متافیزیک را لحاظ می کند و از تفسیرهای مختلف از فیلسوفان بزرگ، غافل نمی ماند. شما، وجوه زیادی از اندیشه ی هایدگر را با هگل می توانید تفسیر کنید، به نظر بنده بدون هگل، هایدگر ظهوری ندارد.
    پس هایدگر گفت: تاریخ غرب، تاریخ خاموشی و فروبستگی تدریجی نور وجود است. دقّت کنید که تمام تعابیر به کار رفته در این عبارت، دقیق و حکیمانه است. می گوید نور وجود. شیخ اشراق هم به جای وجود، نور را به کار می برد. پس تاریخ غرب، همان تاریخ نیست انگاری است، منتها با تمام احتیاط هایی که باید لحاظ کنیم.
    معظّم: پس نیهیلیسم یا نیست انگاری، امری تاریخی است؛ یک تاریخ است و نه مقوله ای روان شناختی که بر روان فردریش نیچه عارض شده باشد. تاریخ نیهیلیسم هم یک سیر تدریجی داشته است؛ تاریخ متافیزیک هم تاریخی کاملاً همگون و یک دست نیست. در این زمینه، هایدگر در کتاب "مسائل اساسی پدیدارشناسی" ، برای پدیدارشناسیِ خود، سه گام قائل است که گام سوم آن Destruction یا واگشایی است. هایدگر می گوید که اوّلاً هر فیلسوف در دلِ فرادهش و سنّت تاریخی خود که در آن پرتاب شده است، می اندیشد و معنای Destruction، ویران سازی و نفی سنّت نیست، معنایش نیل به یک خوانش اصیل از سنّت فلسفی است که با رجوع به سرچشمه های بنیادین سنّت، حاصل می آید. یعنی هایدگر دائماً به سرچشمه های بنیادین تفکّر هر فیلسوف رجوع می کند و هر فلسفه را دوباره به گفت می آورد و به تعبیر دیگر به بازاندیشیِ فلسفه ها می پردازد.
    استاد: این یعنی بازخوانی.
    معظّم: بله، بازاندیشی سنّت تاریخی.
    معظّم: پس بر اساس آنچه تاکنون بحث شد می توان این نتیجه را بدست آورد که با توجه به جهانی شدن مدرنیته، جهانی که در آن به سر می بریم، جهانی نیست انگار است؟
    استاد: بله، ما اگر واقعاً بخواهیم تفکّر را به جامعه ی خود باز گردانیم، باید نیهیلیسم را به نحوی عمیق و دقیق بفهمیم و تبیین کنیم.
    معظّم: چون تفکّر، تفکّرِ وجود است؟
    استاد: بله.
    معظّم: و در واقع در نیست انگاری، وجود به خفا رفته است.
    استاد: بله، ما باید در این باب به تفکّر در مظاهر بپردازیم، نه تفکّر انتزاعی و تجریدی. ما وقتی می گوییم تفکّر، تفکّرِ وجود است و وجود عین انکشاف و مستوری است؛ وجود، خودش، خودش را می نمایاند و خودش هم خود را مستور می سازد. حواسمان باشد که باید مظاهر وجود رادر صحنه های تاریخی بیابیم و به حضورِ تاریخی خاصِّ وجود، تذکّر پیدا کنیم. هگل خیلی درست می گوید که ما اصلاً باید تفکّر را در تاریخ، پیدا کنیم. هایدگر هم همین را می گوید، یعنی نگاه هگل از هایدگر جدا نیست. خوب حالا اوّل بحث است. ما خاموشی تدریجی نورِ وجود را در نیهیلیسم می بینیم. اینجا چند کار باید انجام دهیم. برای رجوع به وجود باید به مصادیق رجوع کنیم. رجوع به وجود، یعنی رجوع به حقیقتِ خود.
    معظّم: دقیقاً مسأله همین جاست. باید از قائلان به خوانش ها و تفاسیر مفهومی از وجود – مثل خوانش های حصولی از حکمت متعالیه – پرسید که وقتی شما از وجود سخن می گویید، معنایش چیست؟ افق آشکارگی و ظهورش کجاست؟ وجود که موجود نیست که شما این پرسش را بی معنا بدانید. شما کجا می توانید به انکشاف وجود و ظهوراتش برسید؟ این افق آشکارگیِ وجود، جایی جز ساحت حضور نحوه ی خاص هستی انسان است؟
    استاد: بله، همین طور است. افق انکشافِ وجود، همان ساحت حضور است. نزدیک ترین و ملموس ترین پدیده برای ارتباط شما با وجودِ حق، خودتان هستید؛ برای همین است که معرفت النفس، مقدّم است. هایدگر بسیار اندیشیده است که دازاین (Da - sein) را پیش می کشد. به نظر من وقتی ما بتوانیم تفکّر هایدگر را تبیین کنیم، تازه معرفت النفسی که منظور بحث ماست، خوب طرح خواهد شد. ما با زبان هایدگر، مجبوریم معرفت النفس را تبیین کنیم و گرنه معرفت النفس در حجاب متافیزیک خواهد رفت.
    به بحث نیهیلیسم بازگردیم. نیهیلیسم چیست که ما خواهان عبور از آن هستیم؟ ما باید اوّل خاستگاه تاریخی هر پدیده را بشناسیم و برای درست دیدن آن، نباید آن را از تاریخ خودش بیرون بکشیم و سپس به آن بپردازیم. اگر ما پدیده ای را از تاریخش بیرون بکشیم، هیچ چیز از آن را نخواهیم دید. این چیزی است که شما می توانید در علم هرمنوتیک بیاموزید و به نظر من این مواضع عجیب در برابر هرمنوتیک هم مَکرِ تاریخ است! اینکه مثلاً هانس گئورگ گادامر در جایی چیزی گفته که شما نمی پسندید، دلیل نمی شود که از روح هرمنوتیک غفلت کنید. خوب برگردیم، شما باید بسیار وقت صرف کنید تا ذات نیهیلیسم را بیابید. ما آینده را با فهمِ عمیقِ نیهیلیسم می توانیم بفهمیم. باید تاریخ متافیزیک و تاریخ دین را خوب درک کنید. ببیند باید تاریخ سوبژه را خوب بنگرید. مثلاً کانت، علیّت و وحدت را صرف خارج نمی داند، و برای سوبژه در آنچه که از خارج در یافت می کند، نقش قائل است. سوبژه ی کانت معنابخش و صورت بخش به همه چیز است و به خارج رجوعی ندارد. تولّد این سوبژه ی خاص، آنگاه است که تاریخ غربی می خواست از الهیّات مسیحی آزاد شود. این سوبژه امروز به جایی رسیده است که برای فرار از خیلی چیزها که دیگر نمی تواند تحمّلشان کند، به هر آنچه که می پسندد پناه می برد. بشر امروز دیگر جرأت نمی کند که نیهیلیست نباشد! چون دیگر هیچ چیزی نیست که بشر به آن نظر کند و سیر کند. هیچ افق فروغ بخشی برایش وجود ندارد، هیچ خدایی نیست که بشر بتواند به او رجوع کند و با او مأنوس گردد و به او تکیه کند؛ پس می گوید: هیچی نیست، من هم نیستم، پس بگذار به هر آنچه می پسندم، پناه ببرم و به امیال و خواست هایم رجوع کنم. در این وضع هیچ چیز نیست تا بشر به آن نظر کند و حتّی اگر به خودش هم نظر می کند و خودش را می پذیرد علّتش این است که چاره ای ندارد و الّا دلش می خواهد که هیچ چیز را نپذیرد و این خودکشیِ بدون تیغ و چاقو است. بشر در این سرگشتگی به هر چیزی، پناه می برد. البتّه باید بگویم که بنده غرب را تذکّرپذیر می دانم و تلاش هایی زیادی هم در خود غرب در این باره صورت گرفته هر چند که ثمره ی لازم را نداشته است، مثلاً یونگر – نویسنده ی کتاب عبور از خط – بسیار امید داشت تا با طرح نیهیلیسم، واقعاً بشر را نجات دهد، ولی نتوانست. البتّه این بدین معنا نیست که کارش نادرست بود؛ ولی نتوانست. نظر بنده این است که اوّلاً باید مشخص شود که راهی جز عبور از نیهیلیسم وجود ندارد، بعد می پردازیم به اینکه چقدر از چه کسی می توانیم بهره ببریم. تنها راه نجات بشر امروز، فهماندن نیهیلیسم به اوست. بشر در حال نابود کردن خویش است و علّتش هم حس بی فروغی اوست. بشر حیات واقعی اش را گم کرده است. وقتی ما می گوییم که بشر حیات را گم کرده است، برخی می پندارند منظور ما این است که آدمی دیگر نمی تواند تنفّسِ بیولوژیک کند! ولی بشرِ امروز می فهمد که این گم کردن حیات، چیست.
    معظّم: یعنی بشر مُرده است.
    استاد: بله همین طور است. بشر در نیهیلیسم یا پوچ انگاری، کارد به استخوانش رسیده است.
    معظّم: بی معناییِ همه چیز؟
    استاد: بله، امّا چرا چنین شده است؟ برای اینکه آدمی به وجود رجوع نکرده است و نپرسیده که معنای وجود چیست؟ نیهیلیسم، یعنی عدم رجوع به وجود.
    معظّم: انسان هم از معنای وجود نپرسیده است و هم اینکه چگونه می توان رجوع به وجود داشت.
    استاد: وجود چیست؟ وجود، مفهوم نیست و چیزی غیر از مفهوم است. شما کتاب "آنگاه که فعالیِت های فرهنگی پوچ می شود" را ببینید، هفتاد درصد کتاب، جنگ با مفهوم است، که این مفهوم ما را بیچاره کرده است. در این جنگ، به هر چیزی که می توانستیم چنگ زدیم، از مولوی تا نیچه و سایرین. وقتی من هایدگر را می خوانم، می بینم که چقدر زبان هایدگر، زبان حال کسی است که می خواهد از نیهیلیسم عبور کند. ما در این قضیه، حرف ها داریم. شما برای تبیین نیهیلیسم چاره ای ندارید، جز اینکه زبان هایدگر را بکار ببرید. هر زبان دیگری را بکار ببرید با دو مشکل بزرگ مواجه می شوید: اوّلاً زبان حال انسانی که کارد به استخوانش رسیده، نیستید و ثانیاً حقیقت مسأله را در حجاب متافیزیک برده اید. ما در این زمینه، مشکلاتی اساسی داریم. شما ببینید خدا در قرآن می فرماید: ولله عزّت جمیعاً الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه. یعنی خدا عین عزّت است و گویش و زبان پاک به سویش صعود می کند. یعنی رجوع به حق، با زبانِ پاک میسّر است. مفسّران الکلم را "عقیده" ترجمه کرده اند، امّا عقیده، متافیزیکی است. الکلم الطیّب، زبان پاکی است که گرفتار حجاب مفاهیم و انتزاعیات نیست، زبانی است که به رجوع های نیست انگارانه آلوده نیست. با این زبان می توان به حق، که عین عزّت است رجوع کرد و نسبت شما با حقیقت عزّت، با گویش پاک برقرار می شود. این گویشِ پاک، همان تفکّر است، البتّه نه تفکّر انتزاعی و متافیزیکی؛ چرا که قرآن, اللهِ متافیزیکی و انتزاعی را طرد و رد می کند. در قسمت دوّم آیه می فرماید که: و العمل الصالح یرفعه. یعنی عمل صالح، قدرت گویش و زبان پاک را زیادتر می کند و این یعنی اینکه عمل اخلاقی، نسبت شما را با حق ایجاد نمی کند، بلکه آن را شدید تر می کند. ببینید، من با درک تفکّر هایدگر و الهام از زبان او، به خوانشی عمیق تر و دقیق تر از این آیه از قرآن رسیدم؛ خوانشی که متافیزیکی و نیست انگارانه نیست.
    معظّم: و این یعنی نیاز اساسی ما به زبان مارتین هایدگر؟
    استاد: بله، ببینید! شما منبر می روید، سخنرانی می کنید، در تلویزیون سخنرانی می کنید، امّا زبانتان زبان حال انسانی که کارد پوچ انگاری به استخوانش رسیده، نیست؛ فلذا شما با او هم سخن نمی شوید و نمی توانید او و دردش را بفهمید. خطرات بزرگی پیش رو داریم. حوزه ها و دانشگاه ها زبان این بشری را که کارد به استخوانش رسیده را نمی فهمند. بشر امروز به سخنی رجوع می کند که گم گشته اش را در آن زبان بیابد و این زبان، زبانی است که توان فهم پوچ انگاری را داشته باشد. در این مورد ما زبانی را که با نیچه متولّد شد و به کیرکگارد و هایدگر منتقل شد را مناسب و آشنا می بینیم. پس ما با دو مشکل مواجهیم: یکی تبیین نیست انگاری با زبان مارتین هایدگر و دیگری اینکه با نظر به افق تفکّر هایدگر سخن خودمان را بگوییم. ببینید، من اخیراً یک سخنرانی با موضوع روزه داشتم که زبانش، زبان هایدگر است. باورتان نمی شود؟! شما حتماً به آن سخنرانی رجوع کنید. در آن سخنرانی تذکّری خاص نهفته است و شما خیلی خوب می توانید زبان آن تذکّر را بفهمید و دریابید که آن تذکّر، چگونه تذکّری است. در آن سخنرانی راجع به آیه ای از قرآن کریم سخن می گویم و بعدش هم، باز همان آیه را می گویم؛ ولی در پرتو تفکّر هایدگر. یعنی با نظر به افق زبان هایدگر، سخن خودم را می گویم.
    به نظر من خلیفه ی الله، همان دازاین است. دازاین، یعنی اینکه همه ی وجود در خود توست، علّم الآدم الاسماء کلّها. مگر هایدگر نمی گوید که همه ی وجود در انکشاف تو، پیشِ تو می آید. در بستر تفکّر هایدگر، آیات قرآن برایم بسیار شیرین شده است.
    معظّم: جالب است که جان مک کواری (فیلسوف دین و استاد الهیّات در دانشگاه های گلاسکو و آکسفورد و مترجم هستی و زمانِ هایدگر به زبان انگلیسی) هم معتقد است که بدون قدری آشنایی با تفکّر هایدگر، بعید است کسی بتواند امیدوار به پیشرفت در فهمِ خداشناسی و الهیّات معاصر باشد.
    معظّم: پس ساحت حضورِ انسان، افق آشکارگیِ وجود است؟
    استاد: بله، این آشکارگی، معنای خلیفه ی الهی است. اصلاً چه شد که ما هبوط کردیم؟ با رجوع به کثرت، با رجوع به موجود. شجره یعنی کثرت. با رجوع به موجود، هبوط آغاز شد. حالا ما باید نسبت های خود را با کثرات (موجودات) تغییر دهیم تا به وحدت خودمان بازگردیم و با رجوع به وحدت به مقام خلیفه ی الهی باز خواهیم گشت. مقام خلیفه ی الهی، در حضور حق حاضر شدن است و به همین دلیل است که به نظر من، خلیفه ی الله، همان دازاین است.
    معظّم: این بیان جناب عالی مرا به یاد متکلّم بزرگ مسیحی معاصر، رودلف بولتمان (1884-1976میلادی) می اندازد. او دوست نزدیک هایدگر بود و قبل از اینکه با هایدگر آشنا شود متکلّمِ بزرگی بود؛ لیکن در مراوده ی با هایدگر و آشنایی و اُنس با تفکّرِ او، دوباره به همه ی مسائل کلامِ مسیحی اندیشد و جانی دوباره به جسد رو به احتضار کلام مسیحی بخشید و کلام جدید مسیحی را بر اساس "وجود و زمان" هایدگر بازخوانی کرد. شما وقتی کلام بولتمان را به عنوان یک متکلّم بزرگ مسیحی می بینید، در واقع با صورت کلامیِ تفکّر هایدگر، مواجه شده اید. در اینجا در می یابیم که وقتی که فلسفه نشاط پیدا می کند، کلام، جانی دوباره می یابد و زبان از فروبستگی رها می شود.
    استاد: هایدگر، زبان می گشاید؛ این را بنده در تجربه ی خودم دارم. بارها متون هایدگر را پیش روی خود نهاده ام ولی سخن خود را گفته ام. من دقیقاً همین کار را با علامه طباطبایی و تفسیر المیزان، رنه گنون و دکتر سید احمد فردید و دکتر داوری اردکانی کرده ام. مقصودم این است که به شما بگویم که باید بتوانید نیهیلیسم را با زبانی که توانایی ها و ظرفیّت های لازم را دارد، بشناسید و بشناسانید. ما باید برای بشر امروز روشن کنیم که هیچ رجوع وجودی ندارد. برای تبیین این معنا در کتاب "سلوک ذیل شخصیّت امام خمینی" مثال مُد! را زده ام؛ ممکن است که کسی به سادگی از مُد بگذرد ولی این نمودِ یک روحِ تاریخی است که بشر دیگر نمی تواند با هیچ چیزی اُنس طبیعی بگیرد. انسِ بشر امروز، انسِ خیالی و سوبژکتیو است. مُد یعنی چه؟ یعنی اینکه روان من دیگر این چیز را نمی پذیرد، نه اینکه روح حقیقت جویی من این را نمی پذیرد.
    معظّم: این بشر مُدزده هم در جستجوی اُنس است؟
    استاد: بله، امّا حقیقت را نمی شناسد لذا طالب آن هم نیست و در این حالت، همواره می خواهد با خیالات خودش زندگی کند و با آنها مأنوس باشد. ما باید برای این انسان توصیف کنیم، تبیین کنیم که نسبت نیهیلیسم و جهان معاصر به نحوی است که نیهیلیسم، همه ی زندگی اش را فراگرفته است.
    پرسیده بودید که در صورتیکه نیهیلیسم وصف ذاتی جهان معاصر باشد، چه بر سر دین می آید؟ خوب دین هم نیهیلیستی می شود، دینِ نیست انگار! یعنی فرد به مجالس مذهبی می رود برای اینکه روانش آرامش پیدا کند، لذّت ببرد! این خودش یک نوع مُد است. در این کنش شبه دینی، فرد هیچ رجوعی به حق نداشته است. این فرد به خطورات ذهنی و اوهام خودش رجوع کرده است نه به حق.
    معظّم: پس در چنین جهانی، دین هم نیهیلیستیک می شود؟
    استاد: بله، اینها باید تبیین بشود. باید پرسید که چرا تو نمی توانی مثل عرفای بزرگ باشی؟ تو اگر هزار برابر اویس قرنی سجده بگزاری، یک میلیاردمِ! آنچه اویس به واسطه ی آن عمل به دست می آورد را هم به دست نمی آوری، چرا؟ چون تو اصلاً به خدا رجوع نداری، تو به خدایی که حیّ و قیّوم و سمیع و بصیر است هیچ رجوعی نداری. رجوع به خدای حیّ و حاضر به تو تجلّی می دهد ولی تو به خودت که نمی توانی تجلّی بدهی! آن هم کدام خود؟ خودِ متافیزیکی، نه خودی که عین اتّصال به حق است. اینها باید حل بشود، آن وقت بشر خواهد فهمید که چرا دینش هم متافیزیکی و نیهیلیستی شده است.
    معظّم: پس وقتی غولِ نیهیلیسم از آن چراغ بیرون جست، دین می میرد؟
    استاد: بله، حتماً همین طور است. دینی که نیهیلیسم را نشناسد، نیهیلیسم تصاحبش می کند و بشر امروز، نیهیلیسم را نمی شناسد؛ بنابراین هیچ قدمی ماوراء نیهیلیسم بر نمی دارد. بشر در جهان معاصر دائم در جادّه ی نیهیلیسم است. شما ببینید امثال آقای یونگر با امیدها آمدند و می دانستند که درمان بشر امروز، عبور از نیهیلیسم است؛ امّا نتوانستند کاری کنند. غلبه ی متافیزیک و نیهیلیسم اینها را بلعید!
    معظّم: یعنی عبور از نیهیلیسم به نیهیلیسم. یعنی افقی ماوراءِ نیهیلیسم، پدیدار نشد.
    استاد: بله، نشد. شما در کشور خودمان شخصیّت هایی نظیر جلال آل احمد و شهید آوینی را نگاه کنید. شهید آوینی چون در ذیل امام خمینی بود، قوّتی داد و انصافاً هم اندیشه ی او جوانان را از نیهیلیسم نجات می دهد؛ امّا آل احمد نتوانست. مرحوم آل احمد چه کار توانست بکند؟ هیچی! فقط ما از ایشان خوشمان آمد!
    معظّم: ولی شهید آوینی همچنان الهام بخش است.
    استاد: بله
    معظّم: حداقل در تجربه ی زیسته ی خود من، آوینی این گونه بوده است. فکر می کنم این تمایز آوینی به نسبت او با حقیقت دین در جهان نیست انگار کنونی باز می گردد. باید پرسید که این نسبت چه بوده است که سخن او همچنان در چنین جهانی، الهام بخش است؟
    استاد: می توانید این طور بگویید که نسبت امام خمینی با دین در جهان معاصر چه حیاتی را متذکّر می شود که امثال شهید آوینی در ذیل او چنین شدند. حیات امام، بسیار عجیب است!
    معظّم: این حیات، همان "وقت حضور" است که جنابعالی بارها و بارها بر آن تأکید کرده اید؟
    استاد: بله همین طور است.
    معظّم: من در حدود فهم و دریافت خود، به هر روی که نظر می کنم، مظاهر نیست انگاری را می بینم: در تلویزیون، در مصرف گرایی، در مواعظ شبه دینی و شبه اخلاقی، در سیاست، در خانواده ها و روابط زناشویی، در نهاد های سیاسی– اجتماعی، در کنش های شبه اخلاقی، در پارک ها و اماکن تفریحی، در کنش ها و سخنان شبه دینی و شبه فرهنگی. چه بگویم! که جهانی است نیهیلیست و نیهیلیستیک، این جهانِ ما !
    استاد: تشخیص نیهیلیسم، شعور برتر می آورد امّا عبور از نیهیلیسم یک شعور دیگری می خواهد. فردریش نیچه شعور برتری داشت که توانست نیهیلیسم را کشف کند، زبان او غلیانِ فکر است، اوج تفکّر است، تعالی فکر است و این اوج و تعالی و جوشش و غلیان تفکّر، به شعورِ تشخیصِ نیهیلیسم بر می گردد، از آنجاست. من با نیچه زندگی کرده ام و این در آثاری مثل "آشتی با خدا از طریق آشتی با خود راستین" و "آنگاه که فعالیّت های فرهنگی پوچ می شود" و "کربلا مبارزه با پوچی ها" آشکار است. شما تکرار واژه ی پوچی را در این کتاب ها ببینید! ما دیدیم که نیست انگاری چه فاجعه ای است و درک این فاجعه برای بنده بسیار خوب بود و از این جهت لطفی به من شد و درک این پوچی خیلی برایم خوب بود. فهمیدم که این نیست انگاری و پوچی، تنبلی و بی عاری و سرشکستگی نیست و چیز دیگری است؛ دریافتم که نیهیلیسم، روح زمانه ی ماست. ما پس از درک عمیق و درست نیست انگاری، کربلا را به صحنه آوردیم. اینجاست که من می گویم، باید امام خمینی (ره) را به حوزه های علمیّه و به جامعه باز گرداند. حضرت امام خمینی (ره) یک شخص نیست بلکه حضور تاریخی دینی است که انسان را به حقیقت وصل می کند، در مقابل نیهیلیسم که هیچ رجوعی به هیچ حقیقتی ندارد. باید به خدای خمینی رجوع کرد، خدایی که او برای ما آورد و در حرکات و سکنات او ظاهر شد. خدایی که در طبس حاضر بود و خونین شهر را آزاد کرد. این خدا را با اصالتِ وجود ملاصدرا می توان یافت. اصالتِ وجود ملاصدرا غیر از آن چیز هایی است که در مدرسه ها درس می دهند. اینجا به یاد سخن کیرکگارد می افتم که گفت استادها می آیند و پدرِ سخنان مرا در می آورند!!! همین بلا را بر سر تفکّر ملاصدرا هم آوردند!!! وظیفه ی ما این است که با تکیه بر سرمایه ی حضوری خودمان و اصالت وجود - اصالت وجودی که در شخصیّت امام خمینی (ره) تحقّق داشت، نه اصالت وجودی که درکتاب هاست - به تبیین نیهیلیسم و عبور از آن بپردازیم. ما توان عبور از نیهیلیسم را با اتکاء به آنچه گفتم، داریم. شما در نظر بگیرید که جوانانی را در آتش ریخته اند و آنها در حال سوختن هستند، وظیفه ی ماست که با تبیین نیهیلیسم و رجوع به امام روح الله اینها را یکی یکی از آتشِ نیست انگاری بیرون بیاوریم. من امروز چنین موقعیّتِ تاریخی و چنین وظیفه ای را برای خود قائل هستم. نگاه کنید این نسل جوان در حال استغاثه اند!!!!! ما بعد از دفاع مقدّس، با نسلی روبرو شدیم که باید آنها را به حقیقتی رجوع می دادیم ولی ما آنها را رها کردیم به حال خودشان. ما خیلی مقصّر هستیم. این نشان می دهد که ما تاریخِ خودمان را به روز نکرده ایم و در گذشته جا مانده ایم. البتّه باید بدانیم که تاریخِ این هوشیاری هنوز فرا نرسیده است، سعی ما باید این باشد که تاریخ این تفکّر را برسانیم، ما باید به تعبیر سقراط، قابله باشیم، بِزایمانیم ( فعلی از زائیدن)!!!) . 4- در مورد پدیده‌ی انقلاب اسلامی باید با توجه به جایگاه تاریخی آن و تقابلی که از نظر تمدنی با غرب دارد آن را در نظر گرفت، نه این‌که گمان کنیم انقلاب اسلامی از فردای ظهور خود می‌تواند از غرب عبور کند. موفق باشید

  • سلام علیکم: در جواب یکی از سولات نوشته بودید از قول ابن سینا که خدا زردآلو را زردآلو نکرد. اگر این مساله برای من باز شود و حل شود یکی از مهم ترین سوالات زندگیم حل می شود. لطفا اگر فایل صوتی یا کتابی در این زمینه دارید معرفی نمایید. اجرکم عند الله

    باسمه تعالی: سلام علیکم: عرض کردم فایل‌های صوتی کتاب «از برهان تا عرفان» قسمت «برهان صدیقین» را دوستان دنبال بفرمایند. موفق باشید

  • سلام علیکم: این جمله بوعلی سینا یعنی چی استاد لطفا توضیح دهید: خدا زردآلو را زردآلو نکرده است بلکه به زردآلو وجود داده است.

    باسمه تعالی: سلام علیکم: در مباحث «برهان صدیقین» می‌خوانید که خداوند عین وجود است و تنها از او وجود پدیده‌ها صادر می‌شود، حال هر موجودی در هر مرتبه‌ای خواص خود را دارد. پس خداوند زردآلو را زردآلو نکرد، بلکه وجودی داد که آن وجود در آن مرتبه زردآلو است. لازم است مباحث برهان صدیقین را با شرح صوتی آن دنبال کنید. موفق باشید

  • با سلام و عرض ارادت:
    یکی از اساتید ما با آوردن مطالبی از سوال و جواب ابوسعید ابالخیر و ابن سینا، و اشکال به ابوسعید و دفاع از ابن سینا، به ابوسعید بسیار بد و بیراه گفتند ایشان را خیالاتی و وهم زده معرفی کردند، لطفا در مورد ابوسعید اطلاعاتی به من بدهید، و اینکه آیا زبان عرفا با زبان فلاسقه تفاوت ندارد، خودم حدس میزنم تفاوت از اینجا حاصل شده است. ممنون

    باسمه تعالی: سلام علیکم: در مورد زندگی‌نامه‌ی ابوسعید ابوالخیر به کتاب «حالات و سخنان ابوسعیدابوالخیر» رجوع فرمایید و یا در اینترنت جستجو بفرمایید، مطالب خود را به‌دست می‌آورید. عرفا نظر به قلب دارند و فلاسفه نظر به عقل و ابن‌سینا در نمط هشتم و نهم اشارات قلب را بر عقل ترجیح می‌دهد حالا چرا آن استاد بد و بیراه به ابوسعید گفته‌اند معلوم نیست! ای کاش سری به نمط هشتم و نهم اشارات می‌زدند. حضرت امام خمینی«رضوان‌اللّه‌تعالی‌علیه» در نصیحتی که به احمدآقا دارند می‌فرمایند؛ اگر حرف اهل اللّه را نفهمیدی، لااقل آن را انکار نکن. موفق باشید

  • با سلام خدمت استاد گرامی:
    یادم است در پاسخ به پرسشی فرموده بودید از دیدگاه ابن سینا عالم مادی از نظر ابعاد و اندازه محدود است؟ آیا فلسفه اسلامی کلا نظرش همین است؟ می شود دلایل ابن سینا را بفرمایید یا آدرس دقیق مراجعه به استدلال های ایشان را لطف کنید؟ آیا بی نهایت بودن عالم مادی تناقضی در خود دارد؟ عالم خیال (مثال) و عقل و لاهوت بی نهایت است زیرا همین که مثلا تصور کنیم عالم خیال محدود است می توان حد آن را در خیال کنار زد و به همین صورت عوالم بعدی. حالا در این عوالم بی نهایت چه اشکالی دارد که عالم ماده بی نهایت باشد یا بی نهایت عالم محدود مادی داشته باشیم تا استدلال های عده ای از فلاسفه که کلا بعد مادی را محدود می دانند هم رد شود؟ تشکر فراوان.

    باسمه تعالی: سلام علیکم: بحث محدودبودن عالم مادی یک امر بدیهی است زیرا وقتی ماده از نظر ذات حدّ دارد اگر میلیاردها کیلومتر هم وسعت داشته باشد از حدّ داشتن خارج نمی‌شود. موفق باشید

  • سلام و عرض ادب
    در دریافتی که بنده از مطالعات در مورد هایدگر داشتم متوجه شدم ایشان بین وجود و موجود تفاوت قائل است ولی جناب ملاصدرا این تفاوت را قائل نیستند و وجود و موجود را یکی میدانند- لطفا
    1- بفرمایید دریافت بنده از هیدگر درست بوده یا نه اگر نه درستش چیست؟
    2- شباهت وجودی که جناب هایدگر میگوید با جناب صدرا چیست؟

    باسمه تعالی: سلام علیکم: عظمت ملاصدرا در این است که اصالت را به «وجود» می‌دهد و موجودات را نمودهای متفاوت وجود می‌داند که بحث آن مفصل است و جناب هایدگر نیز تحت تأثیر «اکهارت» و وحدت وجودی که «اکهارت» مطرح کرد متوجه «وجود» می‌شود و روشن می‌کند که در تاریخ متافیزیک از وجود غفلت شده. به نظرم اگر سخن این دو اندیشمند را با دقت دنبال کنیم بسیار به هم نزدیک‌اند با این تفاوت که هرکدام در فضای فرهنگی خودشان سخن گفته‌اند. بنده معتقدم ملاصدرا از یک جهت شرح یا ادامه‌ی فلسفه مشاء و یا اشراق نیست، بلکه تفکر دیگری است با موضوعی دیگر، اگر متوجه تشکیک وجود شویم می‌فهمیم ملاصدرا از ماهیت عبور کرده، کاری که هایدگر در کتاب «هستی و زمان» شروع کرد. موفق باشید

  • سلام علیکم: وقتی آدم ساده ای مثل من حرکت جوهری را میفهمد چطور جناب شیخ الریس آن هم نه تنها عالم بلکه با تقوا آن را انکار میکند؟ ایشان عرض را به چه نسبت میداده اند؟

    باسمه تعالی: سلام علیکم: عمده رویکرد جدیدی است که جناب صدرالمتألهین وارد تفکر فلسفی نمود و آن این بود که روشن کرد در حرکت ذاتی به جهت ذات اتصالی حرکت، موضوع حرکت ثابت می‌ماند و تنها ذات، شدیدتر می‌شود. هرکس متوجه‌ی این موضوع شود می‌تواند حرکت ذاتی را تصدیق نماید. موفق باشید

  • سلام علیکم. تمدن اسلامی در گذشته (مثلا در قرن هفتم) که از آن به درخشانی یاد می شود و امثال کسانی مانند مولوی و ابن سینا و بعد ها ملاصدرا را به صحنه آورد چه عواملی باعث شد به حجاب رود؟ من فکر می کنم حتما باید نقص هایی در این تمدن بوده باشد که تمدن غرب آن را به حجاب برد؟ آیا درست است؟

    باسمه‌تعالی: سلام‌علیکم: البته کسی نمی‌خواهد بگوید ضعف‌هایی در این اندیشه‌ها نبوده، ولی به همان علت که قرآن و سیره‌ی اهل‌البیت«علیهم‌السلام» بعضاً در یک زمان به حاشیه می‌رود می‌توان گفت وقتی حساسیت یک ملت از امور اصلی‌اش کم شود، سرمایه‌های فرهنگی آن به حاشیه می‌رود، و وقتی باز آن ملت متوجه امور اصلی‌اش بشود، سرمایه‌های فرهنگی‌اش ظهور می‌کند که شما امروزه شاهد ظهور دوباره‌ی حکمت متعالیه هستید. ملاصدرا در کتاب «کسرالاصنام جاهلیه» پیش‌بینی می‌کند که اگر روح سطحی‌نگری حاکم شود نه‌تنها اندیشه از جامعه رخت برمی‌بندد، بلکه زمینه ای برای حاکمیت اشرف افغان فراهم می‌شود. و شد آنچه شد. موفق باشید

  • سلام ....اگر ابن سینا وملاصدرا و....در زمان جنگهای تحمیلی عراق به ایران بودند برای جنگ می رفتند یا خیر؟

    باسمه‌تعالی: سلام‌علیکم: این دو بزرگوار هر دو شیعیان سلحشوری هستند که اگر در صحنه‌ی مبارزه با کفر قرار گیرند از سرداران آن جبهه خواهند بود. مگر نقش آیت اللّه جوادی«حفظه‌اللّه» و سایر علماء را در جنگ فراموش کرده‌اید؟ موفق باشید