سلام: در مواجه با اشیا ماهیت آنها به ذهن می آید یا وجود؟ اگر ماهیت، ماهیت که اصالت و وجودی ندارد تا از جایی به جای دیگری برود و اگر وجود، چرا وجود ذهنی منشا اثر در ذهن نیست؟ مثلا آتش در ذهن خاصیت احتراق ندارد باز اگر بگوییم ماهیت می آید سوال اینست چرا بخشی از ویژگی های ماهیت می آید مثلا احتراق از مقومات ماهیت آتش است پس چرا آتش ذهنی سوزان نیست؟

سلام استاد عزیز: این برداشت بنده از حرکت جوهری درست است که حرکت جوهری ناشی از آفرینشهای پی در پی خداوند است که حس ما آن را ثابت می‌بیند ولی عقل ما با دلایلی مثل حقیقت و ماهیت زمان اثبات می‌کند که جهان سیال است و تشابه صور متعاقب باعث اشتباه حس می‌شود؟ در ضمن چگونه آن حقایق عالم ملکوت که لطیف هستد وقتی تنزل و تجلی پیدا کردند متکاثف و صفت می‌شوند؟!

سلام حضرات حق بر استاد طاهرزاده:
با توجه به سوال 30133 خدمت استاد فاضل عارضم که آن سوال شاید حکمتی عرشی بود که حق بر لبان من جاری کرد اگر در متن سوال دقت شود آن مطلبی که در پاسخ فرمودید بخوبی مندفع می‌شود. سوال حقیر که شاید بازپروری شبهه ابن کمونه (شبهه ای که برخی از علما می فرمایند اگر حضرت صاحب ظهور فرمایند برای اثبات امام زمان بودنشان پاسخ این شبهه لاینحل را مطالبه می کنیم) است را به این راحتی ها نمی‌توان پاسخ داد به هر رو پاسخی به پاسختان ارائه می‌شود با یک مثال: بدن انسان که همه اجزایش در وحدت هستند را شاید بتوان گفت روح واحدی تدبیر می‌کند اما این ثابت نمی‌کند هیچ بدن و روح دیگری وجود ندارد روح واحد این عالم حضرت حق است لکن چه کسی گفته جهانهای دیگری وجود ندارد با خدایان مدبر دیگر. آن پاسخی که شما دادید مربوط به زمانیست که جهان بشر مطابق هیئت بطلمیوسی بسیار کوچک بود حال اگر به مباحث فیزیکدانان معاصر بخصوص مرحوم هاوکینگ مبنی بر احتمال وجود جهان های دیگر با قوانین فیزیکی متفاوت بذل توجه نمایید می‌توان به احتمال وجود خدایان دیگر لااقل رسید. جالب است بشر از چند خدایی به توحید رسید و حال زمانیست که به چندخدایی برسد چه سیر دیالکتیکی جذابی.

سلام استاد عزیز: هو یا ذات الهی نه اسمی دارد و نه رسمی لذا بزرگان کفته اند محدوده نفوذ و شهود هیچ موجودی نیست و الله بعنوان جامعیت اسمایی و اسم اعظم تنزل یافته ذات الهی است که مساوی است با وجود نامحدود ولی در بعضی بیانات برداشت کرده ام که الوجود هم اسمی از اسماء است و نشان دهنده اسم اعظم الهی و مساوق با آن نیست لطفا راهنماییی بفرمایید؟ آیا وجود نامحدود و الله دو اسم یا مفهوم هستند برای یک حقیقت یا الوجود هم مرتبه نازله و تجلی الله است که به ان نفس الرحمن یا نور محمدی می‌گویند؟

درود خدا(یان) اگر باشند بر شما باد اگر نه درود من که شاید هستم را پذیرا باشید. در یکی از سوالات دعوت به همراهی با شک دستوری دکارت کردید. لکن دکارت بنظرم در طرح شک موفق عمل کرده است اما در طرد آن فائز نیست. امهات تفکرم در سایت زیر آمده است امید با دقت مطالعه کنید و یکبار برای همیشه درست و حسابی محض رضای خدایی که نمی‌دانم هست یا نیست و اگر هست نمی‌دانم چرا رنج هارا دید و کاری نکرد. جنایات هیتلرها و ای بسا میلیونها بی گناه سوخته در کوره ها فقط گوشه ای از آلام بشرست پاسخ دهید.
https://www.ajibtarin.com/strange-metaphysic/5230/%D8%A7%D9%85%DA%A9%D8%A7%D9%86-%D9%88%D8%AC%D9%88%D8%AF-%D9%86%D8%AF%D8%A7%D8%B4%D8%AA%D9%87-%D8%A8%D8%B1%D8%B1%D8%B3%DB%8C-%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87-%D8%AA%D9%88%D9%87%D9%85/

با سلام خدمت استاد گرامی: اگر بگوییم شرور عدمی اند، پس نوزادی که به جای ۵ انگشت ۶ انگشت دارد و نقصش از سنخ عدم نیست چه می‌شود؟

سلام علیکم:
استاد شما در کتاب آنگاه که فعالیت های فرهنگی پوچ می شود فرمودید علم حصولی شدت وجودی برای ما نمی آورد. این فرمایش با تعریف علم توسط صدرا و اتحاد عالم و معلوم که نوعی توسعه وجود است چگونه قابل جمع است؟

سلام: «دین اسلام نسبی نیست ولی فهم ما نسبی است پس فهم ما از دین هم نسبی است»
ظاهرا این جمله یه کم بوی پلورالیسم و تکثر گرایی میده، نظر شما راجع به این جمله چیه؟ چطور میشه این استدلال رو رد کرد؟ لطفا علاوه بر نظر خودتون منبعی یا جزوه ای کامل از خودتون دارید هم معرفی کنید. با تشکر

سلام علیکم استاد عزیز:
جناب ملاصدرا در ابتدای برهان صدیقین، تشکیک در وجود رو مطرح و دنبال می کنند منتها در انتهای برهان وحدت شخصی وجود را مطرح می کنند. آیا از وحدت تشکیکی اعراض می کنند و یا اینکه هدف آموزشی و یا هدف دیگری وجود داشته است؟ با اثبات وحدت شخصیه وجود به نقص و غلط بودن وحدت تشکیکی یا تشکیک در وجود پی می بریم، شخصیتی مثل جناب شیخ چطور در ابتدا تشکیک در وجود و در انتها تشکیک در ظهور را مطرح می کنند سیر تاریخی مشخصی برای این اعراض نقل شده است؟
آیا درسته که در تعریف ممکن الوجود کلمه اقتضای عدم اخذ بشه همانطور که حضرتعالی در شرح کتاب برهان صدیقین ذیل برهان دوم در اثبات هویت تعلقی (صفحه ۳۱) نوشتید ممکن آن است که اقتضای وجود و اقتضای عدم دارد. سوال این است آیا می شود ممکنات اگر قائل به وجود بودن آنها شویم (که می گوییم ما سوی الله ظهورند نه وجود) می‌شود ممکنات در آنها اقتضای عدم وجود داشته باشد با توجه به این فرض اگر بپذیریم ممکنات وجود دارند نَه ظهور، حال وجودشان را از فیاض به معنای دائم الفیض به تجلی دریافت کرده‌اند حال چگونه در آنها اقتضای عدم راه خواهد داشت در حالی که آنها در وجود گرفتن از منبع فیض به نحوه دائمی با توجه به صفت مشبهه بودن این کلمه، به نوعی واجب شده اند در وجود، منتها واجبِ بالغیر در مقابل واجب به ذات که خداوند متعال باشد پس نمی‌توان در آن اقتضای عدم تصور نمود بلکه وجود است لیکن ما می گوییم وجود نیست بلکه ظهور است وجود مختص خداوند است. آیا این تقسیم و تعریف قسیم ها صحیحه؟ اصلا درسته که واجب و ممکن قسیم همدیگه باشن؟ مگه رابطشون طولی نیست؟

سلام علیکم خدا قوت:
می خواستم بدونم ظلمت مخلوق خداست؟ نور یک حقیقت است و ظلمت هم یک حقیقت جدا؟
ما استادی داریم از شاگردان آقای جوادی آملی، که بحثی رو داریم درباره اینکه ظلمت عدم نور نیست به اون معنای عام، البته این حرف رو با استناد بر آیات و روایاتی که دارند می‌زنند، توضیحش البته مفصله، نمیدونم تونستم مطلب رو برسونم؟ میشه برا بنده توضیح ظلمت رو بگذارید؟ و ایشان اثبات کردند که ظلمت هم مخلوق خداست، اگر خواستید سند روایت آیات و... براتون می‌گذارم.

سلام استاد:
در بحث وحدت وجود فرمودید ما که نمی گوییم این لیوان خدا است. منظور از اینکه در همه چیز انوار الهی را می بینیم یعنی چه؟ مثلا من در نگاه به چهره پدرم او را تجلی خدا بدانم؟ یک مقدار برایم مطلب را روشن کنید. با کمال تشکر از شما.

سلام استاد طاهرزاده: نظر شما درباره این مقاله که می گوید فلسفه ی صدرایی با داروینیسم تطابق دارد چگونه است؟
مقدمه و طرح مسأله
در خصوص اینکه آیا اجزاء عالم طبیعت (اعم از جماد، نبات، حیوان و انسان) از ابتدای خلقت به همین صورت وجود داشته‌اند و یا هر یک از اینها نتیجه دیگری است؛ یعنی، از جماد، نبات و از نبات حیوان و از حیوان انسان به وجود آمده است، یک دیدگاه عام وجود دارد که سابقه آن به پیش از سقراط در یونان و اسطوره‌های چین و هند باستان باز می‌گردد و آن این است که عالم به همین صورتی که هست، به یک‌باره با «همین تنوع زیستی» ایجاد شده است و این چهار نوع موجودِ طبیعت (یعنی جماد، نبات، حیوان و انسان) هر یک مکرراً ایجاد می‌شوند و از بین می‌روند. در جوهر و نوع آن‌ها حرکت و تحولی نیست، بلکه اگر دگرگونی و تغییری در انواع دیده شود، دگرگونی و تغییرات سطحی است. در این عالم، تنها نفس انسان است که شانس این را دارد که از قبل وجود داشته باشد و یا هم‌زمان با بدن ایجاد شود، ولی آن هم زمانی است که جسم همراهش فاسد ‌شود و خودش همواره باقی بماند. )۶، ج۸، ص۸) اندیشه حاکم بر اکثر فیلسوفان مسلمان چیزی جز این نبود. این نظریه را اصطلاحاً ثبات انواع یا فیکسیسم Fixism می‌گویند. چنانکه تاریخ علم بارها ثابت کرده است، اهل علم، جزو فرهنگ بزرگتری است که انگاره‌های فکری آن فرهنگ، خود بر پرسش‌هایی که او پرسیدن آنها را مهم می‌یابد، اثر می‌گذارد. همچنین بر مقولاتی که او توسط آنها داده‌هایش را تعبیر و تفسیر می‌کند و نیز بر مسلماتی که حاکم بر تنسیق نظریه‌های اوست، تاثیر دارد. به همین جهت تفسیر عالمان دین از ظواهر کتب دینی بر همین آموزه فرهنگی کلان قرار دارد.
نظریه تحول انواع یا ترانسفورمیسم Trans Formism نظریه جدیدی است که بر اساس آن جهان طبیعت سراسر تغییر است، به‌طوری‌که همه جهان یا بخش‌هایی از آن دائماً دستخوش تحولات پایدار و فزاینده است و در طی روندِ تحول بر تعداد، تنوع و پیچیدگی اجزاء جهان افزوده می‌شود. (۶، ج۸، ص۷) بوفون Buffon (1707-1788 م.) و لامارک (Lamarck) (۱۷۴۴-۱۸۲۹ م.) در قرن هجدهم میلادی ابداع کننده نظریه تکامل در زیست‌شناسی بودند، ولی داروین Darwin (۱۸۰۹ – ۱۸۸۲ م.) در قرن نوزدهم با ارائه شواهد بسیار این نظریه را آزمون‌پذیر ساخت. (همان، ص۸) نظریات اولیه، ساده، مبهم و کمتر علمی بود، ولی به مرور، استحکام بیشتری به خود گرفت و امروزه کمتر کسی است که در حوزه زیست‌شناسی به اصل تکامل باور نداشته باشد. بگذریم از اینکه این نظریه از حوزه موجودات زنده به تکامل بشر، ذهن، اخلاق و فرهنگ نیز سرایت کرده (همان، ص۷) و به صورت غیر منطقی تعمیم داده شده است. (Bowler, 2000, 464)
با اینکه بحث تکامل چه به لحاظ فلسفی و چه به لحاظ علمی در یونان قدیم و در میان مسلمانانی چون «اخوان الصفا» (اخوان الصفا، ۱۹۹۵، ج۲، ص۱۵۰ و۱۵۱و۱۳۸) و فیلسوفانی چون «ابن مسکویه» سابقه داشته است، (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۳۷ و ابن‌مسکویه، بی‌تا، ص۷۸) ولی در دوران جدید بحث‌‌های آن چالش‌برانگیزی شده است و به‌عنوان یک تئوری علمی از ابتدای طرح آن به‌ویژه از جانب صاحبان ادیان با مخالفت و موافقت روبرو بوده است. (Bowler, 2000, p458-464)
متأسفانه نظریه تکامل از زاویه فلسفی مورد بحث جدی قرار نگرفته است. در خصوص چگونگی ارتباط موجودات طبیعی با موضوع تکامل، مبانی فلسفی قدیم چون افلاطون، ارسطو، مشاء و اشراق نمی‌تواند جوابگو باشد، ولی این اندیشه نه تنها با هندسه معرفتی ملاصدرا غیرقابل جمع نیست، بلکه بر آن منطبق است و کسی که هندسه فلسفی ملاصدرا را پذیرفته باشد، نمی‌تواند با تکامل موجودات و از جمله انسان مخالف باشد.
فرضیه نویسندگان مقاله این است که اصول اندیشه‌ فلسفی ملاصدرا به‌گونه‌ای است که نه تنها با نظریه تکامل زیست‌شناسانه هماهنگ است، بلکه لازمه آن است. ملاصدرا (۱۵۷۲-۱۶۴۰ م.) در قرن هفدهم در پاره‌ای از موارد به این موضوع قبل از زیست‌شناسانی چون بوفون، لامارک و داروین تصریح کرده است. این نوشته در صدد است تا پس از بیان نظریه زیست‌شناسان در مورد تکامل، هماهنگی و تناسب اندیشه ملاصدرا را با تئوری تکامل مورد بررسی و تحقیق قرار دهد و به برجسته ساختن مبانی فلسفی او در تبیین تکامل انواع بپردازد.
نظریه علمی تکامل
در ذهن بسیاری از گذشتگان، این اندیشه غلبه داشته است که خداوند جهان را به یک‌باره به همین صورتِ موجود، خلق فرموده است و انواع موجودات همواره ثابت بوده‌اند. البته نظریه تکامل یا تحول موجودات طبیعی در بین برخی فلاسفه یونان، روم (Villee, and Dethier, 1979, p264) و مسلمان کم و بیش به عنوان یک نظریه از قدیم الایام مطرح می‌شده است. اینکه آیا انواع ثابت، ولی اصناف موجودات در تغییری تکاملی هستند و یا انواع نیز تکامل دارند و این‌که تکامل انواع یا اصناف از جانب خود آنهاست و یا از جانب ماوراء طبیعت هدایت می‌شود، مسائلی هستند که در گذشته اندیشه برخی از مسلمانان را به خود مشغول داشته است. به همین جهت به نظر فلاسفه اسلامی نظریه تکامل بیش از اینکه یک نظریه علمی‌تجربی باشد، یک نظریه فلسفی است و مبانی کاملاً عقلی دارد. با این حال نظریه تکامل انواع (Evolutionism) که حاصل مشاهدات علمای تجربی است، در قرن هجده به صورت یک نظریه علمی توسط امثال داروین و والاسWallace مطرح شد. (Villee, and Dethier, 1979, p265)
مطابق با نظریه تکامل داروین، انواع حیوانات و نباتات، با تغییر و تبدیلات تدریجی، مستمر و نامحسوس، از صورت اولیه به صورت دیگری تبدیل شده‌اند. (Darwin 2004, p216 ) چارلز داروین پس از بیست سال ممارست و جمع آوری شواهد، نظریه خود را تدوین و در سال ۱۸۵۹ در کتاب معروف خود به نام بنیاد انواع عرضه کرد. (Campbell, 1971, P9) او برای نظریه خود شواهدی شبیه نقش انتخاب‌های انسانی در تغییر گونه‌های مختلف در پرورش گل، گیاه و حیوانات اهلی آورده است. به نظر او تغییرات طبیعی اتفاقی نادر در انواع مختلف گیاه یا حیوانات، همچنین تلاش درونی و برونی هر یک از موجودات برای حفظ بقاء خویش، و همچنین شانس بقاء بیشتر تغییرات کوچک و مفید قابل سازش در شرایط مناسب، زمینه‌های سه‌گانه تکامل موجودات هستند. وقوع این تغییرات در شرایط مناسب بیرونی، پایداری تغییرات را در آنها متفاوت می‌سازد؛ مثلا، جانوارانی که کنار دریا زندگی می کنند، با جانورانی از همان نوع که در خشکی زندگی می‌کنند؛ آنهائی که در عمق دریا زندگی می‌کنند، با آنهائی که در عمق کمتر به سر می‌برند و آنهائی که در معرض نور بیشتر قرار دارند، با آنهائی که در معرض نور کمتری هستند، تفاوت‌های محسوسی دارند. (Darwin, 2004, p20-130) ، به نظر او، پرورش‌دهندگان همان کاری را بر روی گیاهان و حیوانات اهلی انجام می‌دهند که طبیعت بر روی آنها اعمال می‌کند
فرضیه داروین در زمان او به اعتراف خودش دشواری‌هایی داشت (Darwin, 2004, p178-185) که باید در مطالعاتی بعدی توسط دیگران اصلاح و تکمیل شود و چنین هم شد.
مفهوم تکامل جانداران در یونان قدیم سابقه داشته ولی اختراع میکروسکوپ و تحقیقات علمی درباره طبقه‌بندی موجودات زنده به پیشرفت آن کمک بسیاری کرده است. چگونگی دگرگونی و تغییرات اصلی در روند اثبات نظریه تکامل در قرن هجدهم، مدیون اندیشمندانی چون مندل Mendel ، ماپرتوس Maupertuis و دیدرو Diderot بوده است. (۴، ج۲، ص۱۰۶۵-۱۰۶۶) سیر تکاملی کند و دراز آهنگ موجودات زنده، با مطالعه فسیل‌ها به حد کافی مستند شده است. (Prothero, 2011, p51) امروزه نظریه تکامل پیشرفت شایان توجهی کرده است و مبحث موتاسیون mutation یا جهش که بعضاً در اثر تابش اشعه ایکس، گاما و بعضی از مواد شیمیایی مطرح شده است که باعث تغییرات ژنیتیکی در موجود زنده می‌شود. بر اساس این نظریه، اصل حیات و زندگی بر روی کره زمین از توده پروتوپلاسمی Protoplasm ساده‌ای، محتملاً در دریا، آغاز شده و پس از گذشت زمان‌های بسیار طولانی به شکل حیات‌ نباتی، حیوانی و انسانی نمود یافته است. (Villee, and Dethier, 1979, p266-268) دوره‌های متوالی عرصه بر آمدن تک‌یاختگان جانوری، بی‌مهرگان ساده، ماهی‌ها، دوزیستان، خزندگان، دایناسورها، پستانداران و پرندگان و سرانجام آدم‌نمایان و انسان‌های اولیه،‌ بوده است. آنچه بیش از هر چیز جالب توجه است کشفیاتی است که ممکن است بعضی از «حلقه‌های مفقوده» اصل و نسب بلافصل انسان را به دست دهد. از این‌ها قدیمی‌تر از همه نمونه‌های استرالوپیتکوس Australopithecusاست که در حدود یک میلیون سال قبل، در آفریقای جنوبی می‌زیسته و از لحاظ اندازه مغز، شکل جمجمه، نوع دندان و قامت کم و بیش مستقیم، حد واسط بین انسان جدید و میمون بوده است. و نشانه‌هایی هست حاکی از اینکه این موجود از ابزارهای بسیار ابتدایی استفاده می‌کرده است. (Campbell, 1971, p337-343) سینانتروپوس Sahelanthropus در چین، مانند پیتکانتروپوس Pitcanthropus در جاوه، و هموارکتوس Homoerectus متعلق به نیم میلیون سال پیش،‌ مغزی کوچک‌تر از انسان جدید و پیشانی کمابیش هموار و آرواره‌های برجسته و قامت مستقیم داشته است. (Campbell, 1971, p347) این موجود از آتش و ابزارهای ضمختی استفاده می‌کرده است. جمجمه سوآنسکومب Swanscombe ، اگرچه شکسته بسته است و افتادگی دارد، از نظر شکل کاملاً پیشرفته است و متعلق به ۲۵۰۰۰۰ سال پیش است. (Campbell, 1971, p348-349) ولی انسان نئاندرتال Neanderthalensis ، متعلق به پس از آغاز آخرین عصر یخبندان، هنوز پل ابروی برجسته و آرواره‌های بیرون زده و استخوان‌های پهنی دارد. (Campbell, 1971, p350) بالاخره تعدادی از کشفیات متعلق به ۵۰۰۰۰ سال پیش نظیر انسان کرو-‌مانیون Cro-Magnon است که نقاشی می‌کرده و آداب تدفین داشته و از نظر شکل و فرهنگ کاملاً هوموساپینس ‘Homo sapiens انسان دانا، انسان اندیشه‌ور) بوده است. (Campbell, 1971, p359-360)
هندسه معرفتی ملاصدرا
اصالت وجود، وحدت تشکیکی وجود، حرکت جوهری و اشتداد وجود چهار اصل تأسیسی فلسفه صدرا است. این چهار اصل، چارچوب و منظومه معرفتی خاصی برای ملاصدرا ساخته است که او به عالم و آدم از میانه آن می‌نگرد. پنجره ذهن صدرا منطق و معرفت منحصر به فردی برای او فراهم کرده است که به ویژه در مورد موضوع مورد نظر ما یعنی حرکت تکاملی، بسیار تعیین کننده است. از این چهار اصل، سه اصل نخست، مقدمه تاسیس اصل چهارم است. نظر به اینکه آن سه اصل به کرات در نوشته‌های فلسفی مورد بحث قرار گرفته است، در اینجا فقط به اصل چهارم پرداخته می‌شود.
اشتداد وجود
حرکت بدون جهت معنا ندارد و باید رو به جایی و هدفی باشد. بیرون از وجود هم چیزی نیست تا کاروان وجود به سوی آن برود، لذا جهان مادی ناگزیر مقصدش تغییر از جماد به نبات و از نبات به حیوان و از حیوان به انسان و از انسان به عقل مجرد خواهد بود. این تغییر به دو صورت تصور می‌شود: یکی اینکه صورت قبل نابود شود و صورت جدید به وجود آید و بین آن دو صورت نوعی گسست تصور گردد. دوم این‌که صورت جدید روی صورت قبلی به وجود آید که در این صورت گسستی در کار نخواهد بود، بلکه وجود مادی بر شدت وجودش افزدوه می‌شود. از بین فلاسفه تنها «اخوان الصفاء» و امثال ابن‌مسکویه (متوفی ۴۲۱ ه.ق.) گسست بین موجودات را نمی‌پذیرفتند و بدون اینکه حرکت جوهری را قبول کرده باشند، به این اتصال تکاملی تصریح می‌کردند: «آخر هر نوع به اول نوع بعد چون امری واحد متصل است.» (۱، ص۱۴۳)
ملاصدرا تحت تأثیر فرهنگ مسلط فلسفی از قوس نزول و صعود به «دائره وجود» تعبیر می‌کند. (۱۳، ج۵، ص۵۹۱) او معتقد است که در سیر صعود همه موجودات عالم بر حسب فطرت متوجه غایت حق و خیر اقصی هستند. (۱۱، ج۲، ص۳۰۶) او برای همه اشیاء چه عقول، چه نفوس و چه عناصر مقصودی جز تشبّه به مبدأ اعلی قائل نیست. این شوق و عشق طبیعی به طاعت از علت اولی، دین فطری و مذهب جبلی موجودات در حرکت به سمت حق است. (۱۱، ج۲، ص۳۰۰)
تفاوت ملاصدرا با دیگران این است که او معتقد است عالم طبیعت یک امر واحد مستمر است که از خودِ فروتر به خودِ برتر می‌رسد مانند بالغ شدن کودک و به نو‌جوانی و کمال رسیدن. مبدأ، مقصد و متحرک یکی است. از خود آغاز می‌کند، در خود حرکت می‌کند و باز به خود می‌رسد. تفاوت حرکت استکمالی با کون و فساد این است که استکمال لبس بعد از لبس است و کون و فساد خلع بعد از لبس.
ملاصدرا حرکت جوهری را به اصالت وجود، وحدت وجود و کثرت وجود پیوند زده است و می‌گوید: هر شیئی وجود خاصی دارد که همان اصیل است و خود به خود متعین و متشخص است. همین وجود در عین وحدت خود دارای مقامات و درجاتی است. برحسب هر درجه و مقامی دارای صفات و ماهیات کلی است. (۱۲، ج۳، ص۱۰۸) او وجود طبیعت را امر واحد و در عین حال مستمر و متجددی می‌داند که تدریجاً از قوه به سمت فعلیت در گذر است. همه ذات و وجود جوهر در حال تجدید شدن و همه طبیعت جاری در هر جسمی در حال تحول است و این جوهر اساس همه حرکت ها و تحولات در اعراض است. (۱۲، ج۳، ص۳۴-۳۵)
به نظر ملاصدرا «ثبات نوع تا زمانی که در حد اعتبار ذهن است، قابل قبول است، چون اصولاً جنس، نوع و فصل، امور ذهنی و انتزاعی هستند. این‌ها به نحو متعین در خارج موجود نیستند. «آنچه در خارج است تحول است. پدیدار شدن عالم و تمام آنچه در آن است از آسمان و زمین همه تدریجی الوجود با وجودهای متبدل و متغیر هستند و در هر لحظه‌ای در حال خلقتی نو هستند.» (۱۶، ص۱۱۱-۱۱۵) «آنچه ملاصدرا از آن دفاع می‌کند همین است که موجود به طور دائم فزایندگی می‌یابد و خود جوهریش افزایش می‌یابد. هویت همواره باقی است و در هویت موجود نیز هویت‌های پیشین وجود دارد. به‌عبارتی‌دیگر هویت پیشین افزایش می‌یابد.» (۱۲، ج۳، ص۹۶)
بر این اساس می‌توان فلسفه را به دو نوع فلسفه بودن و فلسفه شدن تقسیم کرد. فلسفه ابن‌سینا، فارابی و دیگران از نوع فلسفه بودن و فلسفه ملاصدرا فلسفه شدن است. فلسفه پویشی ملاصدرا برای موجودات خارجی تقدم و تأخر وجودی قائل است، به این معنا که هر یک از عناصر، نبات، حیوان و انسان بر دیگری تقدم رتبی دارند: «مزاج انسانی حاصل نمی‌گردد مگر بعد از مزاج حیوانی و مزاج حیوانی حاصل نمی‌گردد مگر بعد از مزاج نباتی و همینطور مزاج نباتی حاصل نمی‌گردد مگر بعد از حصول طبیعت جسمیه و هیولای حامل صورت جسمیه» (۱۵، ص۲۷۹) به تعبیر امام خمینی کسی که نطفه را می‌بیند و از صور و مراحلی که بین آن نطفه و صورت انسانی قرار دارد، غفلت می‌کند و به یکباره به جمال انسانی نگاه می‌کند، باور نخواهد کرد که این آن باشد، ولی اگر انسان آخرین درجه مرحله قبل را تا آخرین درجه تحول آن تحت نظر داشته باشد، هرگز نخواهد گفت که این آن نیست. (۴، ج۱، ص۲۱۸-۲۱۹) در فلسفه بودن کل هر مجموعه گیاه، حیوان و انسان یک نوع محسوب می‌شود، ولی در فلسفه پویشی ملاصدرا «هر فردی مستقلاً حدی از وجود و نوع مستقلی است.» (۴، ج۱، ص. ۲۱۲)
ملاصدرا برای اتصال این سیر، حلقه‌های مفقوده را نیز که واسطه تبدیل این مراحل به مرحله دیگر است، یافته، معرفی می‌کند: طبیعت به وسیله حرکت، قابل اشتداد و تضعّف است. اگر اشتداد و تضعّف نباشد مابین مراتب مختلف اشتداد و تضعّف هم مرتبه‌ای وجود نخواهد داشت. مشترک مابین مراتبی باشد که آخرین مرتبه اشتداد برای بعضی و اولین مرتبه تضعف برای بعض دیگر باشد. مثلاً بخار قدر مشترک ما بین هوا و آب است… پس هنگامی که ماده آب به صورت هوا تبدیل می‌شود، در لطافت به درجه‌ای می‌رسد که آخرین درجات و مراتب آب و اولین درجات و مراتب هواست. ملاصدرا مانند این واسطه که مابین عناصر اربعه قائل است مابین مرکبات نیز چنین حلقه‌هایی را در شواهد تجربی خود یافته است. او مرجان را قدر مشترک و حد متوسط ما بین جماد و نبات و وقواق را واسطه بین نبات و حیوان و میمون را قدر مشترک و واسطه مابین حیوان و انسان دانسته است. (۱۵، ص۱۱۱) ظاهراً وقواق درختی در جزیره‌ای نزدیک چین بوده است از تیره نخل که میوه‌هایی به شکل انسان داشته است. (۱۷، ص۳۱۷۲) تمام تلاش زیست‌شناسان جدید از قرن هفدهم به این سو همین بوده است که آنچه را ملاصدرا درصدد اثبات آن بود، آشکار کنند، گویی کار او را آنها دنبال می‌کردند. قابل توجه است که ابن‌مسکویه (متوفی ۴۲۱) در این کار از ملاصدرا (متوفی۱۰۵۰) بیش از ۶۰۰ سال حق تقدم دارد و ملاصدرا، چنانکه در گذشته معمول بوده است، بدون اینکه از او نامی بیاورد از نظریات او در کتاب تهذیب الاخلاق استفاده زیادی برده و شواهد تجربی را از او نقل کرده است. در اینجا لازم است برای وضوح بیشتر دیدگاه ملاصدرا در خصوص تکامل، موضوع را جزئی‌تر دنبال کنیم.
تکامل موجودات عنصری
ملاصدرا مسیر تکامل موجودات عنصری را متناسب با اطلاعات عصر خود این‌گونه توضیح داده است که اگر به تکامل و ترقی توجه شود و به موجودات عنصری از پایین‌ترین منازل تا حق تعالی نظر کنیم به این نتیجه می‌رسیم که هیولی که در پائین‌ترین مراتب وجود است، در نهایت خست، نقص، قوه و استعداد صرف است و با پذیرش صورت جسمیه کامل‌تر می‌شود. پس هیولا، صور نوعیه عناصر جسمی بسیط را که آب، باد، آتش و هوا باشد، به خود می‌گیرد. ملاصدرا در اینجا تفاوت نظر خود را با دیگران این‌گونه بیان می‌کند که به نظر ما آب، باد، آتش و هوا تقدم و تأخر دارند و در یک سطح نیستند. به نظر او تشخیص این‌که کدام‌یک از این‌ها ضعیف‌تر است، کار دشواری است. ملاصدرا تصور می‌کند که این عناصر چهارگانه بسیط و زوال‌پذیر هستند و ترکیب آنها جسم را پدید می‌آورد. جسم مرتبه بالاتری دارد؛ پایدارتر است و حد وسط و واسطه برای وجود اجسام کثیر دیگر است. هرچه این عناصر شدت وجودی بیشتری داشته باشند و آثار بیشتری قبول کنند، مرتبه بالاتری دارند. بر اساس همین ملاک رتبه اجسامی مثل گچ، نوره و نوشادور پایین ولی رتبه برخی بالاتر است تا برسد به مرجان و شبیه به آن. به نظر صدرا رتبه بین هر یک از آنها، انواع و اصناف غیرقابل شمارشی وجود دارند که در آثار و منشأ افعال شدن با یکدیگر تفاوت بسیار دارند. (۱۳، ج۵، ص۵۸۳-۵۸۴)
تکامل در طبقات گیاه
ملاصدرا معتقد است ماده عنصری آنقدر تکامل پیدا می‌کند و از شدت اثر وجودی به جایی می‌رسد که صورت نباتی به خود می‌گیرد. آثار وجودی گیاهان تغذیه، نمو و ذبول است. نبات فقط حافظ جمادیت خود نیست، بلکه مطابق طبیعت خاص خود موادی را جذب می‌کند و به آن صورتی چون صورت خود می‌پوشاند و خود را تکامل می‌بخشد. تفاوت در کم، کیف، کثرت، شدت، تدریج و اتصال در گیاهان هست. برخی از آن‌ها مرتبه‌ای نزدیک به جماد دارند و در حفظ نوع نیازمند بذر نیستند و در پیدایش آنها ترکیب آب، خاک، نور آفتاب و وزش باد کافی است. گیاهان متکامل‌تر برای تکثیر نیاز به بذر و دانه دارند و برخی به مرحله سوم تکامل می‌رسند و به افق حیوانات نزدیک‌تر می‌شوند. آن‌ها گیاهان دارای شرافت (مثل زیتون، مو و بادام هندی) هستند. این گیاهان به لحاظ نر و ماده از یکدیگر متمایز نیستند. بالاخره سیر تکامل به افق حیوان نزدیک ‌شود، به طوری که اگر کمی دیگر تکامل کند، از مرحله گیاهی خارج شده، حیوان می‌شود. این گیاهان نر و ماده دارند. به همین جهت به حیوانات نزدیک هستند مثل نخل خرما که با ده خصوصیت به حیوانات شباهت بسیار نزدیک دارد و تنها قدرت جدا شدن از زمین و در جستجوی غذا رفتن را ندارد. (۱۳، ج۵، ص۵۸۵- ۵۸۶) ملاصدرا در کتاب شواهد به جای نخل از گیاه «وقواق» به عنوان حد وسط بین گیاه و انسان یاد می‌کند که چنانکه گفته شد، آن هم از تیره نخل و میوه آن شبیه انسان است.
همه آنچه را که ملاصدرا در خصوص تکامل گیاه‌ها نقل کرده است، قبلاً ابن‌مسکویه ذکر کرده است و جز چند مثال بین آنها تفاوتی وجود ندارد. ابن‌مسکویه حد واسط گیاهان و حیوانات را گیاهان (کریمه مثل درخت زیتون، انار، گلابی، سیب، انجیر، مو) دانسته و نخل را در مرتبه اعلا و با نزدیکی بیشتری به حیوان شبیه دانسته است و سپس چندین مشابهت‌ بین نخل و حیوان را متذکر شده است. (۱، ص۱۳۴-۱۳۵)
تکامل در طبقات حیوان
ملاصدرا در چگونگی شکل‌گیری و تکامل حیوانات می‌نویسد: گیاهان صور کمالیه را یکی بعد از دیگری می‌پذیرند و تدریجاً کامل می‌شوند. به نظر او در حیوانات قوه شعور، علم به لذات و علم به درد به وجود می‌آید. آنها از رسیدن به منافع لذت می‌برند و از نرسیدن به آنها متألم می‌شوند. از الهام خداوند برخوردار هستند، تا به مصالح و مضار خود هدایت شوند، لذا به مصالح رو می‌آورند و از مضار اجتناب می‌کنند.
به نظر ملاصدرا حیوانات نیز مراتب وجودی دارند. برخی از این مراتب به نبات و برخی به انسان نزدیک‌اند. حیواناتی که تزویج ندارند مثل کرم‌ها، مگس‌ها و حشرات، موجودات ضعیف‌الوجودند. سپس فضایل در آنها فزونی یافته، در آنها غضب حاصل می‌شود. اگر قوای غضبی آن‌ها قوی‌تر باشد، سلاح آن‌ها قوی‌تر است و اگر ضعیف‌تر باشد، سلاح آنها ضعیف‌تر است و از قوه فرار و یا از قدرت حیله‌گری برخوردارند، تا از خطر نجات یابند. برخی از حیواناتی که کامل‌تر و به انسان نزدیک‌ترند، قدرت ازدواج دارند، طالب نسل‌ند، به حفظ، تغذیه و تربیت نسل خود همت می‌گمارند و خانه‌سازی می‌کنند. این کمالات در وجود آنان افزوده می‌شود، تا به افق وجودی انسان نزدیک‌تر شوند. در این حالت قدرت تعلّم و تأدب پیدا می‌کنند، تا همچون اسب آموزش دیده یا سگ دست آموز و عقاب تربیت شده، بتوان آنان را تربیت نمود. بالاتر از همه حیوانات میمون است که به انسان بسیار نزدیک است و بهره هوشی او چنان زیاد است که با نگاه کردن به رفتار انسان آن را تقلید می‌کند و نیازی به آموزش ندارد. حیوانات هنگامی که از این مرحله هم بگذرند، به انسان تبدیل می‌شوند. (۱۳، ج۵، ص. ۵۸۷- ۵۸۹)
ملاصدرا نزدیک‌ترین حیوانات به گیاهان را حیواناتی می داند که تنها یک حس و آن هم حس لامسه دارند؛ مثل، اسفنج‌ها و صدف‌ها که با انقباض و انبساط ارادی که در آنها مشاهده می‌شود متوجه چنین قوه‌ای در آنها می‌شویم این چیزی است که در گیاهان هم به نحوی دیده می شود که در برابر موانع رشد یا کاهش نور از خود عکس العمل نشان می‌دهند و مسیر خود را تغییر می‌دهند. ( ۱۴، ج۸، اواخر فصل ۲، ص۱۹۱)
پیدایش و کمال نفس انسانی
یکی از نتایج مهم حرکت جوهری ملاصدرا به وجود آمدن نفس از جسم در اثر حرکت جوهری است. (۱۴، ج ۸، ص۳۸۶) به این معنا که جوهر جسمانی زمانی که به اندازه کافی تکامل یابد و به آن مزاج مناسب و معتدل حیوانی برسد و سپس به مرتبه نهائی حیوان تکامل یابد، اگر کمی اشتداد وجودی یابد از حیوانیت خارج شده، قابلیت تعقل، تمیز و نطق پیدا کرده و اعضاء بدن و صورت مناسب انسانی پیدا خواهد کرد و قوایی پیدا می‌کند که با آن می‌تواند درجات کمال را طی کند. پس از دریافت نفس انسانی، انسان‌ها مراتب و درجاتی دارند. برخی به حیوان و برخی به فرشتگان نزدیک‌اند. (۱۳، ج۵، ص۵۹۵)
تقریر امام خمینی از نگرش ملاصدرا این است که این جنین همان جسم است که در سابق بوده و حرکت کرده است تا مغز که معتدل‌ترین جسم از اجسام است، در جنین ایجاد می‌شود. مغز چنان در حد اعتدال و لطافت است که عرشِ اجسامِ طبیعت و آخرین جسم معتدلِ طبیعت است و همین آخرین مرتبه جسم است که در جوهر خود حرکت کرده و به اول درجه احساس که لمس است متبدل می‌گردد… همین قوه لمسی حرکت کرده، قوت پیدا می‌کند، تا به تدریج احساسات دیگر پدیدار شود. (۴، ج۳، ص۷۳) از نظر ایشان در تطبیق این بحث صدرا با واقعیت‌های علمی به دو نوع روش می‌توان اقدام کرد: یکی روش قدیم بر مبنای طبیعیات بطلمیوسی و دیگر روش جدید بر مبنای طبیعیات علوم جدید. (۴، ج۱، ص۱۰۵-۱۰۷؛ ۱۱۵)
بنابراین از نظر ملاصدرا نفس انسان قبل از تعلق به بدن، نه چنانکه افلاطون گفته است،؛ در عالم مثال و مجرد از ماده بوده است و نه آنگونه که ارسطو، ابن‌سینا و سهروردی می‌گفتند، امر مجردی بوده است که با فراهم آمدن مزاج مناسب، به وجود آمده و به بدن تعلق گرفته است، از نظر ملاصدرا جوهر نفس و ذات آن از ابتدای تعلق به بدن تا آخرین لحظه آن در بدن، یک حقیقت متحول است. نفس در ابتدا هیچ نیست چنانکه قرآن کریم فرموده است: آیا بر انسان دوره‌ای نگذشت که هیچ نبود. سپس نفس در مسیر استکمال خود چنان سیر می‌کند که عقل فعال می‌گردد. (۱۴، ج۸، ص۳۸۲)
ملاصدرا می‌گوید: شناخت انسان چنان پیچیده است که احتیاج به قریحه لطیف و نور بصیرت دارد تا فهم شود که انسان در هر لحظه باقی است و در عین حال هر لحظه نو می‌شود. اگر بگویید امر واحدی است، درست گفته‌اید؛ اگر بگویید امر متعددی است، درست گفته‌اید؛ اگر بگویید از ابتدای خلقت تا انتهای وجودش یک چیز است، درست گفته‌اید و اگر بگویید هر لحظه در حال نو شدن و تبدیل به چیز دیگری است، درست گفته‌اید. بله انسان در هر آنی در حال تحول است. (۱۲، ج۳، ص۹۷)
ملاصدرا مراحل رشد انسان را نیز درجه‌بندی کرده است: درجه نفس انسانی تا زمانی که جنین است و در رحم مادر قرار دارد، درجه نفس نباتی است چرا که درجه طبیعت جمادی را طی نموده است. جنین، نبات بالفعل و حیوان بالقوه است، زیرا در این موقع حس و حرکت ارادی ندارد، ولی به واسطه داشتن قوه و استعدادِ نیل به درجه حیوانیت، از سایر نباتات ممتاز و بالاتر است. چون طفل از شکم مادر بیرون ‌آید، تا قبل از رسیدن به سن بلوغ انسانی در حد درجه نفوس حیوانی است. سپس نفس حیوانی او مبدل به نفس ناطقه می‌گردد؛ یعنی، نفس به وسیله فکر و تأمل در مسائل، قادر بر ادراک کلیات می‌شود. پس اگر در وی این استعداد ارتقاء یابد به درجه نفس قدسی و عقل بالفعل خواهد رسید. در سن چهل سالگی است که نفس انسان بدان درجه و مقام نایل می‌گردد. این زمان طلیعه و اوان رشد و بلوغ عقلی و زمینه رسیدن به قدرت معنوی است. (۱۵، ص۱۷۸) چنانکه ملاحظه می‌شود از نظر ملاصدرا تکامل و اشتداد وجود انسان تنها منحصر به تکامل عقل نیست، بلکه انسان استعداد نوعی بلوغ مهم‌تری دارد که بلوغ معنوی است.
با این توضیحات روشن می‌شود که صدرا به سه نوع رابطه بین بدن و نفس معتقد است: در مرحله حدوث، نفس کاملاً وابسته به بدن است و انسان در این مرحله که قوای جسمانیش رشد می‌کند، حیوان بالفعل و انسان بالقوه است. از زمان حدوث نفس تا چهل سالگی که به مرور قوه عقل نظری به فعلیت می‌رسد، این مرحله ادامه دارد، تا بالاخره فرد به بلوغ صوری نایل می‌شود. از این زمان به بعد بدن ضعیف و نفس قوی خواهد شد. مرحله سوم، بلوغ معنوی است؛ یعنی، وقتی که عقل نظری به فعلیت می‌رسد و به عقل مجرد تبدیل می‌گردد. پس انسان بدون اینکه خود متوجه باشد، دائماً در حال شدن است و این چیزی است که فیلسوفان بزرگی چون ابن سینا از آن غافل بوده‌اند. (۱۵، ص۲۲۹-۲۳۰)
ملاصدرا در پاسخ به این پرسش که چه علل و عواملی باعث به وجود آمدن تغییرات در حیوان و حصول نفس انسانی می‌شود، به دلیل عدم وجود اطلاعات علمی در آن زمان، در این مورد جز چند اشاره ندارد. سابقه پاسخ جدی به این پرسش به مطالعات زیست‌شناسان از قرن هفدهم به بعد باز‌می‌گردد. آیا چنانکه لامارک می‌گوید عوامل محیطی و تأثیرات جغرافیایی کاروبار موجود زنده را دگرگون کرده، در او صفاتی ایجاد می‌کند که آن صفات موروثی می‌شود. (Villee, and Dethier, 1979, p265) برخی از کلمات ملاصدرا به همین عامل اشاره دارد که محل زیست، در انسان شدنِ انسان موثر بوده است. چنانکه می‌نویسد: پایین‌ترین مرتبه وجودی انسان که در انتهای شمال و یا انتهای جنوب آبادی‌های زمین زندگی می‌کنند، قدرت فهم نظری و پذیرش فضایل اخلاقی کمتری دارند. این مراتب ازدیاد یافته به جایی می‌رسد که انسان‌ از بهره هوشی بالایی برخوردار می‌شود. آنان که در اواسط کره زمین زندگی می‌کنند، قدرت فهم نظری و پذیرش فضایل اخلاقی بیشتری دارند. (۱۳، ج۵، ص۵۹۵) داروین برای نزدیک کردن اذهان به انتخاب طبیعی به نقش انتخاب‌های انسانی در تغییر گونه‌های مختلف پرورش گل و گیاه و حیوانات اهلی اشاره کرده است. به نظر او همان کاری را که طبیعت می‌کند، پرورشگر، در میان جانداران اهلی انجام می‌دهد (یعنی حذف و اصلاح از راه تنوّع و گزینش طبیعی.) ملاصدرا هم تربیت اسب و سگ توسط انسان را برای نزدیک شدن آنان به افق وجودی انسان موثر می‌داند. (۱۳، ج۵، ص۵۸۷- ۵۸۹)
چالش‌های مقابل نظریه تکامل ملاصدرا
چالش‌هایی که ممکن است نظریه تکامل ملاصدرا به وجود آورد، در پنج حوزه قابل دسته‌بندی است: خدا، انسان، علم، فلسفه و قرآن.
۱- حکمت خدا: بیان ملاصدرا در مورد آفرینش انسان ممکن است این برداشت را به وجود آورد که چون ملاصدرا خلقت انسان را ناشی از حرکت جوهری دانسته است، نقش خدا در خلقت انسان را کمرنگ کرده است. سنت‌گرایان در نقد نظریه تکامل می‌گویند: «طبق این نظریه دست خالق مطلق در پیدایش انواع گوناگون و تحول تاریخی جهان در کار نبوده است… این تطور و تکامل هیچ قصد و غایتی ندارد، بلکه صرفاً از رهگذر تنازع عمل می‌کند. این نظریه نقش و سهمی بسیار مهم در انهدام معنا و مفهوم تقدس خلقت خداوند ایفا می‌کند.» (۱۹، ص۲۷۰)
در پاسخ می‌توان گفت: قانونمندی خلقت تعارضی با علت‌العلل بودن خداوند و یا وابستگی وجودی همه موجودات به خدا ندارد. بعلاوه این طرح می‌تواند بیان تازه‌ای از چگونگی عمل حکیمانه خداوند در هدفدار ساختن خلقت ارائه کند، چرا که این طرح در واقع توضیحی برای مشیت خداوند است و نشان می‌دهد که خداوند جهان را بی‌هدف، بیهوده و بی‌سرانجام خلق نکرده است. به نظر شهید مطهری: اصل تکامل بیش از پیش دخالت قوه‌ای مدبر، هادی و راهنما را در وجود موجودات زنده نشان می‌دهد و ارائه دهنده اصل غایتمندی است. (۱۸، ص۷۳)
۲- کرامت انسان: نظر ملاصدرا در مورد چگونگی خلقت انسان ممکن است این برداشت را به دنبال داشته باشد که در این طرح کرامت و ارزش ذاتی انسان و خلیفه اللهی او مورد تردید جدی قرار گرفته است، چون موجودی که تکامل یافته حیوانات باشد، نمی‌تواند ارزشی داشته باشد. ملاصدرا که بر همانندی‌های انسان با حیوانات از جمله میمون تاکید کرده است، چگونه قادر خواهد بود چون فلاسفه گذشته حداقلی از حرمت انسان را حفظ کند. فلاسفه گذشته لااقل نفس انسان را امری الهی و قدیم معرفی می‌کردند. فاصله بین بدن و نفس را محفوظ می‌داشتند، ولی ملاصدرا همه این مرزها را برداشته و بین آنها نه انضمام بلکه اتحاد ایجاد کرده است.
در پاسخ می‌توان گفت: طرح صدرا منافاتی با کرامت و ارزش ذاتی انسان ندارد، چنانکه قرآن کریم هم انسان را از خاک، گل بدبو یا نطفه دانسته و از او به تعبیر « هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنسَانِ حِینٌ مِّنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُن شَیْئًا مَّذْکُورًا» (سوره انسان، آیه ۱) یعنی، آیا بر انسان زمانی نگذشت که هیچ چیز قابل ذکری نبود. قرآن در عین حال کرامت و خلافت او را نیز گوشزد می‌کند. ملاصدرا نیز علاوه بر سخن فوق بر سیر عقلانی، معنوی و تجردی نفس پای می‌فشارد و بر کرامت آن تأکید بسیار دارد.
۳- تفکیک علم از فلسفه و اخلاق: ممکن است گفته شود که اولاً، بیان ملاصدرا بر مبنای فلسفی او یعنی «حرکت جوهری» درست است، ولی او نباید وارد بحث از چگونگی ساختمان طبیعی موجودات ‌شود و در کار علوم تجربی دخالت ‌کند. ثانیاً، دامنه مباحث ملاصدرا به خلقت محدود نمی‌شود و ممکن است عده‌ای از آن بحث طبیعی سوء استفاده کنند و مسئله تکامل را به مسائل دیگر علوم اجتماعی، اخلاقی، سیاسی و اقتصادی توسعه دهند و منزلت سنتی انسان را در این عرصه‌ها زیر سؤال ببرند، حال آنکه از حرکت جوهری نباید نتایج ارزشی گرفت و کمال را با ترقی یکی پنداشت.
در پاسخ می‌توان گفت: اولاً ملاصدرا زمانی وارد حیطه علم تجربی شده بود که هنوز علوم مختلف تخصصی نشده بود و عالمان آن از یکدیگر متمایز نبودند. ثانیاً ارزش‌‌داوری‌ها با کمال نهایی و عقلی انسان‌ها سنجیده می‌شود و ارزش‌های اخلاقی مبانی خاص خود را دارند و تعمیم‌های غیرعلمی قرن نوزدهم، امروزه در میان اهل علم طرفداران زیادی ندارد.
۴- مبانی فلسفی: در نقد نظریه ملاصدرا می‌توان گفت: اولاً، تکامل موجودات یک قاعده فلسفی یقینی نیست. (۱۰، ص۵۰) تکامل انواع در نهایت حدس غیریقینی است و فرضیه‌ای است که ممکن است روزی فرضیه دیگری جای آن را بگیرد. (۸، ج۱۶، ص۲۷۳) ثانیاً آنچه دانشمندان تاکنون یافته‌اند، دگرگونی در یک نوع است که همواره از صفتی به صفتی دیگر منتقل می‌شود، ولی از یک نوع به نوع دیگر منتقل نمی‌گردد. (۸،‌ ج۱۶، ص. ۲۷۲) ثالثاً بر فرض که تکامل انواع در غیر انسان پذیرفته شود، «ما می‌توانیم نوع بشری را پدیده‌ای مستقل و غیر مربوط به سایر انواع موجودات فرض کنیم و تحول و تطور را در حالات او بدانیم نه در ذات او، چون ما تاکنون ندیده‌ایم هیچ میمونی انسان شده باشد، بلکه تنها تحولی که مشاهده شده است، در خواص، لوازم و عوارض انسان‌ها است.» (۷، ج۴، ص۱۴۴)
در پاسخ می توان گفت: اولاً هیچ یک از علمای تجربی ادعا نکرده است که قاعده تکامل انواع، قاعده عمومی فلسفی است و هیچ اندیشمند تجربی نظریه خود را یقینی و کامل نمی‌داند. ثانیاً اگر نظریه تکامل از نظر علمی قطعی و یقینی نیست از نظر فلسفی، بنابر مبنای ملاصدرا قطعی و یقینی است. طبق نظریه حرکت جوهری در هیچ موجود طبیعی نوع ثابت نیست, بلکه هر لحظه نوعی متفاوت و کامل‌تر نسبت به لحظه قبل وجود دارد. به تعبیر امام خمینی «هر فردی مستقلاً حدی از وجود دارد و نوع مستقلی است. زید نوعی و عمرو نوع دیگری است» (۴، ج۱، ص۲۱۲) بنابراین در صورتی که تکامل را در طبیعت به عنوان یک قانون فلسفی بپذیریم و ثباتی برای انواع قائل نباشیم، این قانون کلی قابل استثناء نیست، چنانکه صدرا می گوید: هر آنچه بتوان به آن وجود طبیعی اطلاق کرد حرکتش اشتدادی است و وجود حرکت از شدت به ضعف معنا ندارد و نمی‌توان تصور کرد که از انسان، حیوان و یا از حیوان، گیاه ایجاد شود. (۹، ص۲۱۲)
۵- ظاهر قرآن: یکی از چالش‌های جدی نظریه تکاملی ملاصدرا، تعارض آن با ظواهر قرآن کریم است. خداوند در قرآن کریم فرموده است که من با دستان خودم انسان را خلق کردم. او را از خاک آفریدم و از روح خود در آن دمیدم. خلقت آدم، سجده فرشتگان بر او، سکونت در بهشت و هبوط آدم همه و همه ظواهری از قرآن کریم است که با هیچ‌یک از گفته‌های ملاصدرا سازگار نیست. علامه طباطبایی تصریح می‌کند که از ظاهر آیات قرآن چنین برمی‌آید که آدم و حوا هیچ اتصالی به مخلوقات قبل از خود و مثل خود نداشته، بلکه بدون سابقه حادث شده‌اند. (۷، ج۴، ص۱۴۴) ایشان این سخن را تکرار می‌کند که نسل حاضر بشر منتهی به آدم و همسرش می‌شود و آدم و همسرش از پدر و مادری متولد نشده، بلکه از زمین تکوّن یافته‌اند. (۸، ج۱۶، ص۲۷۲)
در پاسخ می‌توان گفت: همان‌گونه که خلقت با دو دست خدا، برای خدا دست را ثابت نمی‌کند و دمیدن روح هم، دهان را برای خدا ثابت نمی‌کند، طین و تراب هم، خلقت مستقیم و بدون واسطه از خاک را اثبات نمی‌کند. اینکه خداوند بعد از بیان سیر طبیعی و تحولات جسمانی جنین فرمود: سپس آفرینشى دیگر پدید آوردیم. آفرین باد بر خدا که بهترین آفرینندگان است. (سوره مومنون، آیه۱۴) گویای تفاوت ماهوی بین موجود مرحله قبل، که فقط حس و خیال و وهم دارد، با مرحله بعد است که داری عقل است. این خلقت موجود عقلانی است که آفرین دارد. شاید به همین دلیل بوده است که مواضع علامه طباطبایی در تفسیر جلد ۱۶ تندی و قاطعیت جلد ۴ را ندارد. ایشان در ج۱۶ بسیار با مماشات برخورد کرده و اظهار می‌کند: آیات قرآنی در این‌که آدم و حوا مستقیماً از خاک خلق شده باشند، صریح نیست و نصی هم در این خصوص وجود ندارد، تا نشود آیات را تأویل کرد. بعلاوه عدم اعتقاد به خلقت دفعی انسان از ضروریات دین نیست. ایشان می‌افزایند که قرآن از چگونگی خلق شدن آدم از زمین بیانی ندارد و روشن نیست که آیا عوامل طبیعی دخالت داشته است، یا علل خارق العاده باعث خلقت انسان بر روی زمین شده است. (۸، ج۱۶، ص۲۶۹-۲۷۰) علاوه بر این، مرحوم علامه در همین ج ۱۶ تفسیر المیزان به روایاتی اشاره دارد که بیان کننده این مطلب است که آدم‌ها یا آدم‌نماهایی قبل از آدم و حوا وجود داشته‌اند. (۶، ج۱، ص۱۱۹)
بنابراین هم زبان با شهید مطهری می‌توان باور به تکامل را، با باور به قرآن قابل جمع دانست و ‌گفت: اگر از نظر علم قطعی باشد که انسان اجداد حیوانی داشته است، معلوم می‌شود که قرآن داستان آدم را به صورت سمبلیک طرح کرده است و نخواسته از زبان علمی استفاده کند. (۱۸، ص۷۱)
جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
از آنچه گذشت معلوم شد که اصول اندیشه‌ فلسفی ملاصدرا در خصوص حرکت جوهری نفس انسانی به‌گونه‌ای است که نه تنها با نظریه تکامل زیست‌شناسانه هماهنگ است، بلکه لازمه آن است. برای بیان هماهنگی و تناسب اندیشه تکامل ملاصدرا از نظر فلسفی با نظریه تکامل انواع به ویژه تکامل انسان، ابتدا به مبانی این بحث از نظر ملاصدرا پرداخته شد.
در گذشته غالباً تصور می‌شد که اجزاء عالم طبیعت اعم از جماد، نبات، حیوان و انسان از ابتدای خلقت به همین صورت از جانب خداوند متعال ایجاد شده است. دانشمندان معاصر بر اثر مشاهدات خود به نظریه ترانسفورمیسم رسیده‌اند که بر اساس آن جهان طبیعت سراسر تغییر و تطوّر است، به‌طوری‌که همه جهان یا بخش‌هایی از آن دائماً دستخوش تحولات پایدار است و در طی روندِ تحول بر تعداد، تنوع و پیچیدگی اجزاء جهان افزوده می‌شود.
مبانی فلاسفه‌ای چون افلاطون، ارسطو، ابن‌سینا و شیخ اشراق نمی‌تواند جوابگوی تبیین فلسفی این اندیشه باشد، چرا که آنان برای انواع، تحصل و واقعیت قائل‌اند. نظریه تکامل نه تنها با هندسه فلسفی ملاصدرا قابل جمع است، بلکه کسی که هندسه فلسفی ملاصدرا را پذیرفته باشد، نمی‌تواند با تکامل موجودات و انسان مخالفت کند.
اصالت وجود، وحدت تشکیکی وجود، حرکت جوهری و اشتداد وجود چهار اصل تأسیسی فلسفه صدراست. سه اصل اول توجیه اصل چهارم یعنی حرکت تکاملی موجودات طبیعی است. به نظر ملاصدرا آنچه عینیت و اصالت دارد، وجود است نه ماهیات. بنابراین آنچه در خارج تحقق دارد، وجود است. وجود امر واحد تشکیکی است و سراسر هستی را پر کرده است. موجوداتی که ما در عالم طبیعت می‌شناسیم مرتبه‌ای از وجودند و قوانین وجود بر آنها جاری است. بر اساس حرکت جوهری ملاصدرا این بخش از وجود (یعنی طبیعت) عین سیلان است و حرکت، ذاتی آن است. به نظر ملاصدرا این وجود سیال، سیال بودنش اشتدادی است. عالم طبیعت یک امر واحد مستمر است که از خودِ فروتر به خودِ برتر می‌رسد مانند بالغ شدن کودک و به نو‌جوانی و کمال رسیدن. در اثر حرکت اشتدادی عناصر، گیاهان پدیدار می‌شوند و در اثر تکامل حیوان، انسان پدیدار می‌شود. انواع یا مراحل مختلف طبیعت، بلوغ‌های متعدد یک وجود است و همانگونه که کل طبیعت بلوغ‌های مختلف دارد، ملاصدرا برای انسان هم سه نوع بلوغ جسمانی، عقلی و معنوی قائل است.
در نهایت نشان داده شد که اندیشمندان تجربی در تبیین چگونگی این تکامل فلسفی گام برداشته و نظریه فلسفی ملاصدرا را تبیین کرده‌اند. همچنین مشخص شد که نقد منتقدین تکامل بی‌مورد است و این اندیشه نه تنها با آموزه‌های دینی تعارضی ندارد، بلکه مبین چگونگی عظمت، حکمت و مشیت خداوندی است.
فهرست منابع
قرآن کریم
(۱) ابن‌مسکویه، احمد بن محمد بن یعقوب، (۱۳۳۸). الفوز الاصغر، قم، انتشارات آیت اشراق.
(۲) ابن‌مسکویه،‌ بی‌تا، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق،‌ انتشارات بیدار
(۳) اخوان الصفا، ۱۹۹۵، رسائل اخوان الصفا و خلان الوفا، ج۲، بیروت- باریس، منشورات العویدات.
(۴) اردبیلی، عبدالغنی (۱۳۹۰). تقریرات فلسفه امام خمینی، چ سوم، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
(۵) دانشنامه جهان اسلام (۱۳۸۳). ج، ۸، تهران، بنیاد دائره المعارف اسلامی.
(۶) طباطبایی، محمدحسین (۱۳۹۳ه.ق). المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات.
(۷) ——————- (۱۳۹۴ه.ق). المیزان فی تفسیر القرآن، ج۴، موسسه مطبوعاتی اسماعیلیان.
(۸) —————– (۱۳۹۶ه.ق). المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۶، طهران، دارالکتب الاسلامیه.
(۹) —————– (۱۳۶۲). النهایه الحکمه، قم: موسسه النشر الاسلامی.
(۱۰) —————– (۱۳۶۶). اصول فلسفه و روش رألیسم، قم: دفتر انتشارات اسلامی.
(۱۱) محمد بن ابراهیم، صدر الدین شیرازی، (۱۳۸۰). الحکمه المتعالیه فی الاسفار اربعه، ج ۲، تصحیح: مقصود محمدی، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
(۱۲) — (۱۳۸۳). الحکمه المتعالیه فی الاسفار اربعه، ج ۳، تصحیح: مقصود محمدی، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
(۱۳) — (۱۳۸۱). الحکمه المتعالیه فی الاسفار اربعه، ج ۵، تصحیح: رضا محمد زاده، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
(۱۴) —- (۱۳۸۳). الحکمه المتعالیه فی الاسفار اربعه، ج ۸، تصحیح: علی اکبر رشاد، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
(۱۵) —- (۱۳۹۱). الشواهد الربوبیه، تصحیح: سید مصطفی محقق داماد، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
(۱۶) ——- (۱۳۷۸). رساله فی الحدوث، تصحیح: حسین موسویان، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
(۱۷) مصاحب، غلامحسین، (۱۳۸۰). دائره المعارف فارسی، چ دوم، انتشارت امیرکبیر.
(۱۸) مطهری، مرتضی،‌ (۱۳۶۱). علل گرایش به مادیگری، دفتر انتشارات اسلامی.
(۱۹) نصر، حسین، (۱۳۷۴)، جوان مسلمان و دنیای متجدد، ترجمه مرتضی اسعدی، ج۲، انتشارات طرح نو.
Bowler, Peter J, EVOLTION, The History of Science and Religion in the Western Tradition: An Encyclopedia (Garland Reference Library of the Humanities. 2000, (Editor: Gary B. Ferngren), garland publishing, New york & London
Campbell, Bernard, G. 1971, Human evolution AN INTRODUTION TO MANS ADAPTATION, HEINEMANN EDUCATIONAL BOOKS LTD: LONDAN.
Darwin, Charles, 2004, The Origin of Species – 6th Edition, Online Literature Library, file:///C|/Documents%20and%20Settings/Egyptian%20Raptor/Desktop/ebooks/literature/index-91.htm (1 of 3)2/6/2004 9:20:37 PM
Prothero,Donald R, THE FOSSILS SAY YES, RELIGION AND SCIENCE, Critical Concepts in Religious Studies, 2011, Edited by Sara Fletcher Harding and Nancy Morvillo, Volume 3, Routledge LONDON AND NEW YORK
VILLEE, CLAUDE A, DETHIER, VINCENT G, 1979, BIOLOGICAL PRINCIPLES AND PROCESSES, W. B. SAUNDERS COMPANY LONDAN.
تشکر خدانگهدار.

سلام: در دعای جوشن کبیر آمده است: «یا من خلق الاشیا من العدم» در حالی که اعیان ثابته قبل از به ظهور آمدن امکان بودند، امکان هم فرمودید نه عدم است و نه وجود، ولی در این فراز گفته شده از عدم خلق شدند.

با سلام خدمت استاد: با توجه به مبحث اصالت وجود و برهان صديقين سوالي داشتم، مشخص شد كه آنچه كه اصيل است وجود است و وجود مطلق و حضرت واجب الوجود و ماهيات به تبع آن وارد ميدان مي شوند و به اعتبار شرايط خاص لباس وجود مي پوشند. اما سوال اينجاست اگر مشاهده گري نبود آيا ماهيتي آشكار مي شد و ظهور مي يافت؟

سلام علیکم خدمت استاد:
در رابطه با مبرا بودن خداوند و نفس ناطقه از چیستی و هستی مطلق بودن آیا می توان گفت که چیستی بقیه مخلوقات بخاطر درجه وجودی پائین‌ترشان است!؟ التماس دعا

با سلام خدمت استاد عزیزم:
قبول دارید که همه چیز وجود است و ما عدم ندارم؟ حال چرا این لغت عدم را روی مفهوم قوه و یا ماهیات و اعتباریات داریم سوار می کنید؟ از حرکت و زمان به عدمیات یاد می شود. من کمی گیج شده ام. ممنون میشم راهنمایی بفرمائید.

با سلام: چه فرقی بین این که خدا زردالو را زردالو کرد با زرد الو را ایجاد کرد وجود دارد؟

سلام استاد: خدا قوت
تمام انسانها مخلوق خدا هستند و چون مخلوق خدایند در نگاه کلان به عالم هستی خیر محسوب میشه نه شر. حتی گناهکاران. زیرا هرچه موجود باشد خیر است و هرچه عدم باشد شر. اما خداوند بعضی ها را خالد در آتش دوزخ قرار می دهد. حل این مسئله به شکل فلسفی چیست؟ آیا اشتداد و تضعف در حرکت موجودات یا با حرکت جوهری ناسازگار نیست؟
تشکر

سلام: آیا این که ذات و جوهر یک شی حرکت دارد به معنای آن است که حرکتش ذاتی است و عین حرکت است؟ اگر این طور باشد این که ذات یک شی وجود دارد به معنای آن است که وجود آن ذاتی است و عین وجود است! آیا در توصیف حرکت جوهری صرفاً مشابهت های لفظی رخ نداده است؟ با تشکر

سلام علیکم استاد عزیز: این شبهه را در سوالات قبل پاسخ ندادید و متاسفانه هرچه بیشتر فکر می کنم کمتر به نتیجه می رسم. شما می فرمایید ممکنات در علم خدا هستند و ممکن بودن ذات هر مخلوقی است و خداوند وجود هر مخلوقی را به مخلوق می دهد. سوالم اینه قبل از علم خدا من کجا بودم؟ حتما نبودم حالا من بصورت ذاتی در علم خدا بوجود میام؟ وقتی خداوند به علمش نظر دارد و من در علمش هستم در اصل خداوند در علمش مرا اراده کرده یعنی ذات مرا اراده کرده این ذات من همان زن یا مرد بودن من است حالا قابلیت خلق داشتم خداوند من را خلق کرده چرا شما می فرمایید ممکنات در علم خدا هستند بفرمایید چطور ممکنات در علم خدا ایجاد شدند؟ آیا غیر از اراده حضرت حق بوده؟ امیدوارم منظورم رو درست رسانده باشم.

سلام: سایه از نظر فلسفه چیست؟ آیا عدمی است یا وجودی؟ اگر عدمی است آنچه ما درک می‌کنیم و می بینیم عدم است؟ عدم که وجود ندارد؟!

با سلام خدمت شما استاد عزیز: نظرتان در مورد این متن چیست؟
انسجام درونی حکمت صدرائی
این مقال درصدد آن است كه ابتدا به بررسی امکان یا عدم امکان جمع میان پذیرش حکمت متعالیه با پذیرش نظر عارف در باب هستی (وحدت شخصی وجود) بپردازد و قهراً به بررسی درصد هماهنگی داخلی حکمت متعالیه با توجه به پذیرش صدرا نظر عرفان را نيز خواهد پرداخت. سپس ـ و در پایان ـ توصیه ای دارد به حکیمان امروز ما که حکمت متعالیه را به عنوان یک سیستم فلسفی کارآمد پذیرفته‌اند.
هدف این نوشتار
تذکر این نکته بایسته است که این مقاله در پی اثبات نظر عارف یا رأی حکیم در باب هستی نیست. مطالب را در شمارگان و با ترتيبی منطقی می‌نگاريم كه فهم و حفظش آسان‌تر باشد.
۱. فلسفه و حکمت را به «علم به احوال موجود از آن جهت که موجود است به اندازه طاقت بشر» تعریف کرده‌اند و از همین رو مکتبهای مختلف فلسفی را جهانبینی های گوناگون دانسته‌اند. فیلسوف درصدد کشف واقعیت است و می خواهد جهان را آنچنان که هست در فاهمه خود بیابد، و به همین جهت گاه فلسفه به «صیروره الانسان عالماً عقلیا مضاهیا للعالم العینی» نیز تعریف شده است.
۲. رمز موفقیت یک سیستم فلسفی رهین دارا بودن ویژگیهای متعددی است که از اهم آنها دو ویژگی زیر است:
الف: واقع را بهتر بیابد و در کشف واقع یعنی موجود بماهو موجود و خواص آن پیروزتر باشد.
ب: اجزاء و قسمتهای مختلف آن با هم هماهنگی کامل داشته و از تناقضات داخلی مبرا باشد.
۳. فلسفه در مشرق زمین و به خصوص در عهد اسلام تطوراتی را پشت سر گذاشته است، لیکن با ظهور صدرالمتالهین [متوفی، ص ۱۰۵۰هـ.ق] در عرصه فلسفه اسلامی و پی‌ریزی مکتب فلسفی «حکمت متعالیه» اندک اندک تمامی نحله های فلسفی پیشین رنگ باخت و غالب آراء اساسی موجود در آنها ابطال شد و یا دست‌کم تفسیر نوینی پذیرفت. پس از صدرا، همه بر سر خوانی که او گسترد نشستند به نحوی که سفره های دیگران از میهمان تهی شد. به گمان، علت این مقبول افتادن چیزی جز اذعان به اشتمال نظام فلسفه صدرائی بر دو ویژگی فوق نبود.
مکتب فلسفی صدرا آنقدر بر مغزها تاثیر گذاشت و در دلها نشست که حتی در عصر ما که مکتبهای مختلف فلسفی غرب به این سرزمین منتقل شد، هیچ یک از آنها از طرف متعمقین در حکمت صدرایی مورد استقبال قرار نگرفت، تا آنجا که برخی تصریح کردند «غرب فلسفه ندارد».
۴. حکمت متعالیه بر اصولی استوار است که صدر المتالهین با استفاده به جای از آنها به مکتب فلسفی خویش انسجام بخشیده است ـ بگذریم از اینکه به قول شهید مطهری:
«صدرا آنگونه که باید از مبانی و اصول تاسیس شده توسط خود استفاده نکرده است».
تغییر یا ابطال هر یک از این اصول از انسجام داخلی این مکتب فلسفی می کاهد.
۵. از میان تمامی اصول مکتب فلسفی حکمت متعالیه، دو اصل اصالت وجود و تشکیک وجود بالاترین جایگاه را از جهت اهمیت دارا هستند. به نحوی که اگر ما حکمت متعالیه را به برج بلندی تشبیه کنیم این دو در حکم دو رکن رکین آن هستند و اگر آن را به عنقای بلند آشیانی تشبیه کنیم این دو در حکم دو بال آنند.
شهید مطهری می گوید:
دو مسأله اصالت وجود و تشکیک وجود فوق العاده با اهمیت است و از نظر دخالتی که در سرنوشت فلسفه دارند هیچ مسأله‌ای به پایه آنها نمی رسد.
و نیز می گوید:
فلسفه به دور این دو اصل می چرخد.
آنقدر تأثیر این دو مسأله در سایر مسائل و بلکه مبانی حکمت متعالیه عمیق است که با از دست دادن این دو، حکمت متعالیه از دست می رود و خدشه در آنها به منزله مناقشه در تمامی حکمت متعالیه است.
۶. اساس عرفان وحدت شخصی وجود است و عارف وجود را واحد شخصی می داند. وجود در عرفان با وجوب ذاتی (= ازلی) همراه و قهراً اختصاص به واجب دارد. ما سوی الله همه شئون و ظهورات و تطورات اویند. در عرفان اسناد وجود به ما سوی الله مجاز عقلی و اسناد الی غیرماهوله است.
۷. با پذیرش وحدت شخصی وجود، هر دو اصل اصالت و تشکیک وجود از میان رخت برمی‌بندد.
اما کنار رفتن «اصالت وجود» بدین جهت است که: ما چه ـ همچون حاجی سبزواری ـ قاعده کل ممکن زوج ترکیبی را به عنوان مقدمه و مبدء تصدیقی بحث اصالت وجود بپذیریم و قهرا موضوع بحث را از اول ممکن بدانیم و چه ـ همچون شهید مطهری ـ نپذیریم و بحث را بر روی «واقعیت فی الجمله» متمرکز کنیم. بالاخره به شناخت ماهیت به عنوان یکی از مبادی تصوری بحث نیازمندیم و با شناخت ماهیت می فهمیم که امکان لازم لاینفک اوست و از او می جوشد. پس چیزی که ممکن نیست و واجب است ماهیت به معنای اخص (نه به معنای اعم که از بحث خارج است) ندارد. و بنابراین واجب از تحت بحث اصالت وجود تخصصا خارج است پس بحث اصالت وجود اختصاص یافت به «ممکن الوجود»، و بنابر نظریه وحدت شخصی وجود ما چیزی به اسم «ممکن الوجود» نداریم. عارف وجود ممکن را مجازی و ماهیتش را مجاز اندر مجاز ـ نظیر سبک مجاز از مجاز ـ می داند.
بنابراین آنچه که در حاشیه اسفار، ج ۶ از استاد علامه طباطبائی نقل شد:
«والعرفاء جلهم قائلون باصاله الوجود»
تمام نيست و نیز آنچه در شرح حکمت متعالیه ج ۱، ص ۵۹ آمده است. چنانچه سخن برخی معاصرین كه پنداشته‌اند «ظواهر کلمات عرفاء دلالت بر اصالت ماهیت دارد» نیز ناتمام است.
و اما رخت بر بستن تشکیک وجود نیز بدین جهت است که: بنابر تشکیک خاصی، وجود دارای مراتبی است که مرتبه اعلای آن مرتبه واجبی و سایر مراتب، مراتب امکانی است. این مراتب همه وجودند، نهایت تفاوتشان به شدت و ضعف است و هر مرتبه بالاتر برای مرتبه پایین تر ـ گرچه علیت را به معنای علت ناقصه و مجرای فیض بدانیم ـ علت است، در حالی که در عرفان قائل شدن به وجودی غیر از واجب ـ گرچه آن وجود معلول و عین ربط و محدود باشد ـ عین شرک است و سخن عارف اینست: لیس فی الدار غیره دیار. و بر همین اساس عارف حتی از تلفظ به علیت تحاشی دارد و در سخن او جز تشأن و تطور به چشم نمی خورد. او به یک وجود قائل است که دارای ظهوراتی (و نه مراتبي) است و این ظهورات چیزی جز تطورات آن واحد نیستند.
۸. ارجاع هر یک از «وحدت شخصی وجود» و «تشکیک خاصی» به دیگری ممکن نیست و آن کس که در این راه پررنج گام بگذارد سر از ناكجا آباد در می آورد. یکی از معاصران در این زمینه می گوید:
«کسی که بخواهد این دو قول را به قول واحد برگرداند خودش را خسته می کند.»
پس این احتمال: «شاید هر دو نظر را بتوان به یک نظر برگرداند» به هیچ وجه صحیح نخواهد بود.
چنانچه، اعتقاد به عدم منافات بین این دو نظر و حق دانستن هر دو ـ به این بهانه که یکی دقیق است و دیگری ادق ـ صحیح نمی باشد. زیرا نسبیت حقایق بهرحال باطل است و در نفس الامر، وجود یا دارای مراتب تشکیکی هست و یا نیست. یا دارای وحدت شخصی هست و یا نیست. و نمی شود که هم دارای مراتب تشکیکی باشد و هم متصف به وحدت شخصی.
اصولاً، در گزاره های مختلف علمی پیرامون یک موضوع، حق یکی است و تعدد حق معنا ندارد.
البته این بحث را تفصیل بیشتری است که به نوشتاری دیگر موکول می شود.
۹. از آنچه تاکنون گفته شد چند مطلب دانسته می شود:
الف: اگر در برخی عبارات عرفا ـ همانند عبارات قیصری در فصل اول از مقدمه فصوص ـ ذکری از «مراتب» برای وجود به میان آمده است ـ به قرینه اصل مبنا و نیز به شهادت صدر و ساقه سخن ـ مقصود همان ظهورات است.
ب: آنچه شهید مطهری به عرفا نسبت داده است که: «خود عرفا یک نظر دیگری دارند... و آن اینست که حقیقت وجود واحد است ولی وحدتی در عین کثرت و کثرتی در عین وحدت، یعنی واحدی است صاحب مراتب.» نارواست. این نسبت علاوه بر اینکه با اصل مبنای عرفا (وحدت شخصی وجود) منافات دارد، مستند هم نیست. یعنی ایشان مدرکی به دست نداده‌اند و ما هم تاکنون حتی به یک عارف که چنین بگوید از گذشته تا کنون برخورد نکرده‌ایم.
و نیز: آنچه را که حکیم بارع علامه شیخ محمدحسین غروی اصفهانی به عرفا نسبت داده است که: «فظهر من جمیع ما ذکرنا ان الحق ما علیه الحکماء المتالهون و العرفاء الشامخون من ان الوحده و الکثره کلیتهما حقیقيان بنحو الوحده فی الکثره و الکثره فی الوحده» صحیح نیست. چنانچه مذيّل محترم فرموده‌اند:
«... باید از ایشان پرسید که: این مطلب را که به حکماء متالهون و عرفاء شامخون نسبت داده‌اند، از عرفاء شامخون یک نفر را که بدین مطلب قائل باشند، خوب بود نام می بردند. مطلب حقیقی بودن وحدت و اعتباری بودن کثرت از مسائل ضروریه دارجه بین عرفاء بالله است و جزء اصول مسلمه آنهاست که در نثر و نظم، کتابهای خود را پر کرده اند»
ج. اینکه بعضی گفته‌اند: «عرفا به عمق تشکیک خاصی پی نبرده‌اند و بین تشکیک خاصی و عامی خلط کرده‌اند و تشکیک مورد انکار آنها تشکیک عامی است» صحیح نیست زیرا:
اولاً: وحدت شخصی وجود از تشکیک خاصی ـ به اعتراف خود گوینده ـ مشکل تر است و عرفا به عمق آن پی برده اند
و ثانیاً: این ادعا اگر در مورد عرفا قبل از صدرا تام باشد در مورد عارفان پس از صدرا تام نیست. چه اینکه آنان از هر کسی بهتر تشکیک خاصی را نقل و نقد کرده‌اند. پس عرفا نه از دسترسی به عمق تشکیک خاصی ناتوان بوده‌اند و نه بین تشکیک خاصی و عامی خلط کرده‌اند.
۱۰. صدرالمتالهین که مؤسس حکمت متعالیه است گرچه در برخی از آثارش نظر عارف را در باب هستی نقد کرده است و لیکن در بسیاری از کتابهایش عموماً، و در اسفار خصوصاً، و در بخش علت و معلول اسفار بالاخص، نظر عارف را (وحدت شخصی وجود) پذیرفته است و همین نیز نظر نهایی او محسوب می شود. بسیاری از بزرگان ـ از گذشته تاکنون ـ به این تحول فکری صدرا از تشکیک خاصی به وحدت شخصی وجود تصریح کرده‌اند.
جامع ترین سخن صدرا در این زمینه، عبارت او در فصل ۲۵ از مرحله ششم (بحث علت و معلول) تحت عنوان: فی تتمه الکلام فی العله و المعلول و اظهار شئ من الخبایا فی هذا المقام است. نیز، از عبارات صریح صدرالمتألهین در این زمینه عبارتی است که در فصل پس از فصل مذکور آمده است.
از این عبارات صدرالمتالهین نکاتی به دست می آید که بسیار قابل توجه است و ما به برخی اشاره می کنیم:
یکم: وحدت شخصی وجود «اصل» است. اصل یعنی قانون و قاعده کلی و مبنا که می تواند زیربنای مجموعه مسائلی قرار گیرد.
دوم: وحدت شخصی وجود اصلی است برهانی. و بلکه برهانش نیر و عرشی است.
سیم: وحدت شخصی وجود همان صراط مستقیم است که صدرا او را با هدایت خاصه و توفیق مخصوص حق یافته است.
چهارم: وحدت شخصی وجود مطلبی بس عالی و شریف است که صرف نقد عمر برای به دست آوردن آن سزاوار است.
پنجم: فهم وحدت شخصی وجود به غایت مشکل است و به همین جهت در توبه فراموشی قرار گرفته است.
ششم: دست نیافتن حکماء به وحدت شخصی وجود موجب لغزش بسیاری از بزرگان آنها شده است.
هفتم: قول به وحدت شخصی وجود محض توحید و اقوال دیگر ـ هر چه باشند و گرچه تشکیک خاصی ـ ثنویت است.
هشتم: مقتضای «حکمت متعالیه» قول به وحدت شخصی وجود است و «حکمت متعالیه» لفظی است که با این مبنا می سازد و بر این نظر می برازد
نهم: با اثبات وحدت شخصی وجود فلسفه کامل و حکمت تام می‌گردد و صدرا بدین منظور بدان پرداخته است.
دهم: با سلوک عرفانی می توان به مطالبی رسید که برهان آنها را همراهی کند و می توان آنها را اصل قرار داد.
یازدهم: وحدت شخصی وجود مطلبی است معقول، نهایت معقول عقل متنّور به نور هدایت و توفیق.
دوازدهم: اعتقاد به وجود داشتن کثرت، امری وهمی و از اغلاط وهم است.
۱۱. از آنچه تاکنون گفته شد استنتاج می شود که:

صدرالمتألهین نظر عارف یعنی وحدت شخصی وجود را در باب «هستی شناسی» به عنوان رأی نهایی پذیرفته است و چون وحدت شخصی وجود با دو مسأله اصالت و تشکیک وجود در تعارض است و غالب مباحث حکمت متعالیه بر این دو مسأله استوار است، با پذیرش نظریه وحدت شخص وجود، انسجام حکمت متعالیه از دست می رود و برای حل این مشکل و رفع این نقیصه باید راهی یافت که در پايان اين مقال به آن می پردازیم.

رمز نپرداختن صدرا به پی ریزی مکتبی فلسفی براساس وحدت شخصی وجود

چرا صدرالمتألهین مکتب فلسفی خود را بر «وحدت شخصی وجود» که همان نظريه عرفا و مختار خود اوست پی ریزی نکرده است؟

از لابلای برخی گفتارها، پاسخهایی ـ هر چند احتمالی ـ برای این پرسش می توان به‌دست آورد كه به بعضی از آنها اشاره می شود و صحت و سقم هر یک مورد بررسی قرار می گیرد.
پاسخ اول: قصور صدرا

صدرا وحدت شخصی وجود را ابتدا خوب تعقل نکرده است و آنگاه که توانسته است تعقل کند نتوانسته آنرا شهود کند و آنچه را که در بحث علت و معلول اسفار گفته است از «ضیق خناق» است.

عارف بارع مرحوم سیداحمد کربلائی طهرانی در نامه چهارمش به حکیم علامه شیخ محمدحسین غروی اصفهانی می نویسد:

و اما مرحوم آخون ملاصدرا طاب ثراه در اول اگر چه توحید خواص را تعقل نفرموده، ولی در بحث علت و معلول که در ضیق خناق افتاده، اعتراف به مطلب قوم فی الحقیقه نموده که علیت نیست فی الحقیقه مگر تنزل علت به مرتبه نازله و الان حصحص الحق را به زبان آورده اگر چه مطالب کتابش با آن غالبا سازش ندارد و گویا سرش آن است که برهان او را به اعتراف داشته، نه بصیرت شهودی. والله العالم.

این پاسخ قابل پذیرش نیست زیرا:

اولا: صدرا در تعدادی از آثارش و به خصوص در جای جای اسفار و حتی در اوایل کتاب این مطلب را تصریحاً و تلویحاً بیان کرده است. چنانچه گذشت. از باب نمونه بنگرید به: سفار ج ۱، ص ۲۶۰
ثانیاً: خود صدرا از وحدت شخصی وجود تعبیر به اصل کرده است، آن هم اصلی عالی و شریف که می تواند فلسفه را تکمیل کند. اینگونه از تعبیرات با مطلبی را در گوشه ای از روی ضیق خناق گفتن جور در نمی آید. اصل، یعنی قاعده عمومی و قانون کلی که می تواند زیربنای مجموعه مسائلی قرار گیرد.
ثالثا: خود صدرا می گوید من با سلوک عرفانی به وحدت شخصی وجود راه یافتم. پس چگونه می توان گفت: «برهان او را به اعتراف واداشته نه بصیرت شهودی». مگر اینکه گفته شود مراد صدرا از سلوک عرفانی سلوک عقلی عرفانی است! و یا اینکه خیال کرده است به شهود رسیده است و واقعاً به آن مقام منیع راه نیافته بوده است.
رابعاً: مگر برای اصل قرار دادن یک مطلب برهانی شهود لازم است؟! مگر صدرا تمامی اصول حکمت متعالیه را به شهود یافته بوده است؟ اصولی که به نظر عارف غلط است (مانند تشکیک خاصی) چگونه مشهود صدرا بوده است؟ مگر آنکه گفته شود همه آنها مشهود او بوده است نهایت شهودهای او خطا و متاثر از ذهنیات او بوده است.

پاسخ دوم: ضرورت تسهیل در امر تعلیم

صدرا مکتب فلسفی خود را از آن جهت بر روی تشکیک پی نهاده است که در مقام تعلیم و تعلم سهل است. برخلاف وحدت شخصی وجود که فهم آن (و به تبع فهم سیستم فلسفی مبتنی بر آن) به غایت مشکل است و چنانچه گذشت ـ خود صدرا به این مشکل بودن ـ تا آنجا که صرف نقد عمر را می طلبد ـ تصریح کرده است.

استاد اساتید ما مرحوم علامه طباطبایی «رض» در دو جا به این مطلب تصریح کرده اند.

اول در حاشیه ج ۶ اسفار آنجا که صدرا در مقام بیان آثار برهان صدیقین می‌گوید:

... و لا تعدد یتصور فی لا تناهیه....

ایشان می نویسد:

المراد بلا تناهیه عدم محدودیته بحد اذ حد الشی غیره و کل غیر مفروض لحقیقه الوجود باطل الذات، فالوجود الحق لاحد له فهو مطلق غیرمتناه، کل ما فرض ثانیا له عاد اولا لعدم حد یوجب التمیز. و هذا اللاتناهی بحب الدقه سلب تحصیلی لکنه رحمه الله یستعمله ایجابا عدولیا و هو نظر متوسط بنی علیه ابحاثه تسهیلاً للتعلیم کما صرح به فی مباحث العله و المعلول، فافهم ذالک.


و دوم در رساله التوحید ـ مقاله ملحقه به رساله التوحید فصل ۲ ـ می نویسد:

«... و هو الذی شرحه الاعاظم من فلاسفه الاسلام مثل المعلم الثانی ابی نصر، و رئیس العقلاء الشیخ ابی علی، و بنی علیه صدرالمتالهین فی کتبه، و ان ذکر فی اواخر مرحله العله و المعلول من کتاب الاسفار ان هناک طور آخر من التوحید ورآء هذا الطور لکنه معذلک بنی تعلیمه علی هذا النحو تسهیلاً، واسس ان الوجود حقیقه واحده مشککه ذات مراتب مختلفه فی الشده و الضعف...»


این پاسخ نیز قابل پذیرش نمی باشد زیرا:

اولاً: نظریه تشکیک از دو حال خارج نیست یا حق است یا باطل (زیرا چنانچه گذشت و می آید حق بودن یا ارجاع یکی به دیگری ممکن نیست). اگر باطل باشد، صرف تسهیل تعلیم و تعلم مصحح مبنا قرار دادن یک نظریه باطل و غلط برای یک سیستم فلسفی نمی شود و اگر صحیح باشد، رأی عارف (وحدت شخصی وجود) باطل خواهد بود و این خلاف فرض است.
ثانیاً: معلوم نیست فهم تشکیک خاصی با آن ظرافتها و دقائق از فهم وحدت شخصی وجود (که به گمان خود علامه به فطرت اقرب و با مطالب شرع سازگارتر است) چندان مشکل تر باشد. و بر فرض کمی مشکلتر بودن، به سلامت مبنا و بنا می ارزد.
ثالثاً: وحدت شخصی وجود یا اصلاً قابل تعلیم و تعلم نیست، که این خلاف فرض است (لذا خود علامه تعبیر به تسهیل تعلیم کرده اند نه «امکان» تعلیم). و یا قابل تعلیم و تعلم هست ولی تعلم آن مشکل و تعلیم آن سخت است که در این صورت باید گفت: «هر که طاووس خواهد جور هندوستان کشد».
رابعاً: ضربه وحدت شخصی به تشکیک منحصر نمی شود بلکه بسیاری از مباحث و از آن جمله اصالت وجود ضربه مي‌بيند.
خامساً: اگر علت، فقط تسهیل تعلیم بود شایسته بود صدرا در جایی به این مطلب ـ به نحو خصوص و نه عموم ـ تصریح کند.

نتیجه اینکه: این پاسخ، بناءًا و مبناءًا قابل پذیرش نمی باشد.

پاسخ سیم: عدم تعارض بین وحدت شخصی و تشکیک

صدرالمتالهین بین این دو نظر (وحدت شخصی وجود و تشکیک وجود) منافاتی نمی دیده است. حال، یا به اینکه یکی را به دیگری ارجاع می داده است. (و قهراً نظر حکیم را به نظر عارف ارجاع می داده است و نه برعکس چنانچه شهید مطهری احتمال داده است) و یا به اینکه هر دو را حق می دانسته است. نهایت یکی را دقیق و دیگری را ادق.

این پاسخ را عده ای از بزرگان احتمال داده‌اند.

ضعف این پاسخ از آنچه در گذشته گفته شد، روشن است. و در اینجا به عنوان تأیید به یک عبارت از مرحوم علامه طباطبایی بسنده می کنیم:

«... اقول: و علیهذا المبنی و ان کانت الموجودات الممکنه ساقطه عن الاستقلال و التحقق فی قبال الواجب تعالی و تقدس من کل وجه؛ لکن معذلک یثبت علیه وجود ما للممکن قبال الواجب. کیف و اساسه التشکیک و ثبوت المراتب: و انما قصر الوجود علی الواجب باعتبار استهلاک الممکن و اختفائه لا بنحو ؟؟ و فنائه...»


پاسخ چهارم: ثبات مطالب حکمت متعالیه با پذیرش وحدت شخصی وجود

با پذیرش وحدت شخصی وجود، هیچ یک از مطالب حکمت (و به ویژه حکمت متعالیه) تغییر نمی کند زیرا با پذیرش این نظر، جهان امکان از بود به نمود و از حقیقت بودن به اعتباری بودن تنزل (یا ترقی) پیدا می کند. اما چیزی از احکام و لوازم ثابت شده در فلسفه یا علوم برای آنرا، از آن نمی کاهد.

استاد جوادی آملی در این زمینه می نویسد:

اعتباری بودن جهان امکان چیزی از آن نمی کاهد زیرا تمام احکام و لوازمی که فلسفه برای آنها ثابت نموده و یا علوم جزیی برای آنها اثبات می کنند مورد پذیرش عرفان می باشد لیکن همه آن احکام مانند صاحبان آنها و نیز حاکمان آنها اموری اعتباری بوده و در آیینه هستی نما می تابند که اصل حکم حق است، لکن صاحب اصلی آن خداست، نه غیر او.

این پاسخ نیز ناتمام است زیرا چنانچه گفته شد ـ با قول به وحدت شخصی وجود اصالت وجود و تشکیک وجود که دو رکن حکمت متعالیه اند فرو می ریزند و با فرو ریختن آندو، اغلب مباحث آن دستخوش تغییر می شوند.

عجبا! مگر می شود وحدت شخصی وجود را پذیرفت و مواد ثلاث را به همان گونه که هست نگه داشت و یا در علم باری پای اعیان ثابته را به میان نیاورد و یا علیت را به همان گونه که هست تفسیر کرد و یا جعل و خلق و ا بداع و تکوین را به همان کیفیت فهمید و یا قانون الواحد را به گونه ای دیگر تفسیر نکرد.

خود استاد جوادی آملی در زمینه قاعده الواحد از دو منظر حکیم و عارف می نویسد:

«... قهراً معنای قاعده «الواحد» در این دو رشته عقلی و شهودی متفاوت می باشد و در نتیجه صادر اول در فرهنگ حکیم با ظاهر اول در مشهد عارف فرق می کند، همانطوری که معانی عناصر محوری در قاعده مزبور در فلسفه مشاء و حکمت متعالیه فرق وافر دارند.»

از همه اینها بالاتر، خدای مورد پذیرش عارف غیر از خدای مورد پذیرش فیلسوف است و به همین جهت «احدیت» در فلسفه و عرفان دوگونه تفسیر می پذیرد.

عارف کامل، مرحوم سیداحمد کربلائی طهرانی، پس از دست کشیدن از بحث نوشتاری با حکیم و اصولی بارع مرحوم شیخ محمدحسین غروی اصفهانی و در پاسخ اعتراض به اطاله بحث فرموده بودند:

«اینها در ذهن خود از روی قواعد ذهنی (فورمول) خدایی تراشیده و ساخته و پرداخته اند و آن را می پرستند و سجده می کنند. آن خدا خدای حقیقی نیست. خدای خارجی نیست، خدای تخیلی است، من خواستم شاید بتوانم این خدا را از ذهنشان بیرون بکشم».


پاسخ پنجم: توجیه ناپذیری فلسفی نظریه وحدت شخصی وجود

وحدت شخصی وجود قابل تبیین فلسفی نیست، قهرا صدرا نمی توانسته است سیستم فلسفی خود را بر روی آن پایه نهد.

مرحوم شهید مطهری پس از نقل نظر عرفا در این زمینه می گوید:

«این نظر به این معنا و به این شکل قابل توجیه فلسفی نیست».

یکی از معاصرین می نویسد:

«الاقوال فی حقیقه الوجود اربعه: الاول ان الوجود واحد شخصی هو الله تبارک و تعالی و لا موجود سواه و انما یتصف غیره بالموجود علی سبیل المجاز، و هو ظاهر کلام الصوفیه... و هو مردود لانه خلاف ما نجده بالضروره من الکثره، و انکارها خروج عن طور العقل و نوع من السفسطه و انکار للبدیهیات».

معاصر دیگر می نویسد:

«... در وحدت وجود هم می توان گفت که یک وحدت خام داریم که به هیچ وجه در آن تجزیه و تحلیل انجام نشده و این وحدت، یک وحدت فلسفی نیست و اصلاً با فرض الغاء و حذف اصول و قواعد فلسفی چنین وحدت وجودی را فرض کرده اند و حتی می توان گفت که متعمداً و علی رغم محاذیر فلسفی و منطقی، وحدت وجود را بدین گونه مطلق فرض کرده اند. وحدت وجودی هم که محیی الدین عربی می گوید از همین قبیل است... از مشخصات این وحدت است که با هیچ کثرتی سازگار نیست. وحدت وجود دیگری هم هست که صدرالمتالهین ترسیم کرده و این وحدت وجود انتقادی است یعنی صدرا از روی تجزیه و تحلیل و انتقادات منطقی و با نظارت بر مشکلات و انتقادات فلسفی چنین وحدت وجودی را ترسیم کرده است تا بتواند در همه جا از آن دفاع کند.


این پاسخ نیز برای پرسش مذکور صحیح نیست. زیرا این پاسخ به اجتهاد در مقابل نص اشبه است. خود صدرا وحدت شخصی وجود را نه تنها داخل در طور عقل که برهانی آن هم برهان نیر و عرشی می داند و روشن است که هر چه برهان فلسفی بپذیرد قابل تبیین فلسفی نیز خواهد بود. و بل صدرا به خود می بالد که با اثبات آن فلسفه را تکمیل و حکمت را تتميم کرده است. از همه جالب تر اینکه صدرا وحدت شخصی وجود را «اصل» می داند. اصل یعنی مبنا و قانون کلی که زیربنای مسائل مختلفی است و یا می تواند باشد.

از این بیان روشن شد که خام نامیدن نظریه عرشی وحدت شخصی وجود، از دیدگاه صدرا، از «خامی» است و به تعبیر استاد جوادی آملی:

«وحدت شخصی وجود محصول ریاضت های مجاهدان نستوه صحنه جهاد اکبر است که نه تنها پخته اند بلکه سوخته و گداخته اند... بنابراین نمی توان وحدت شخصی وجود را وحدت خام پنداشت و وحدت تشکیکی را که سر پل وحدت شخصی است وحدت پخته تلقی نمود... کسی که خود را مجذوب نظر صدرالمتالهین می داند... شایسته است ژرفای رأی صدرالمتالهین در تحول از تشکیک به وحدت شخصی وجود را از نظر دور ندارد».


پاسخ ششم: قصورآگاهي و غفلت صدرا از لوازم پذیرش وحدت شخصی وجود

شاید صدرا از لوازم پذیرش وحدت شخصی وجود آگاه نبوده است و نمی دانسته است که با پذیرش آن انسجام داخلی سیستم فلسفی خود را از دست می دهد.

این پاسخ نیز ناتمام است. زیرا صدرا خود وحدت شخصی وجود را اصلی برهانی که توان تکمیل فلسفه را (یعنی توان پی ریزی یک فلسفه کامل براساس آن نه فقط سرپل بودن) دارد، می داند و آن را حکمت متعالیه واقعی اعلام می کند. پس چگونه می توان گفت از لوازم آن غافل بوده است؟!

پاسخ هفتم: حکمت متعالیه سرپلی برای عرفان

حکمت متعالیه پلی است برای عرفان (که فوق فلسفه است) و نردبانی برای رسیدن به مشهود عارف در لباس استدلال، نهایت، پلی مستحکم و نردبانی رسا. مباحث طرح شده در حکمت متعالیه همچون اصالت وجود و تشکیک آن برای رسیدن به وحدت شخصی وجود پایه اند و نه پای بند.

بر این نظر، استاد جوادی آملی تاکید فراوان دارند و در تحریر تمهید القواعد به تفصیل این مطلب را تشریح، و به شدت تأیید کرده اند.

این پاسخ نیز تام نیست. زیرا سؤال اینست که چرا صدرا آخرین پله نردبان قبل را اولین پله نردبان جدید قرار نداد؟ چرا براساس وحدت شخصی وجود سیستم فلسفی نوینی پی ریزی نکرد؟

علاوه بر اینکه منظور از پای بند نبودن اصالت و تشکیک وجود و پایه بودن آن دو چیست؟

استاد می گوید:

«معنای پای بند بودن یک اندیشه این است که انسان اندیشمند تا آخرین لحظه بر مدار همان اندیشه بماند و معنای پایه بودن آن است که از این اندیشه دقیق تر نیز هست و می توان از آن سفر نمود و به آن اندیشه دقیق تر رسید.»


می پرسیم: بالاخره با رسیدن به نظر «دقیق تر» نظر «دقیق» ابطال می شود یا حق می ماند؟!

قهراً ـ چنانچه گذشت ـ ابطال می شود و نباید یک سیستم فلسفی را بر روی نظریات ابطال شده بنا نهاد و باید نظر دقیق تر مبنا قرار گیرد و بر روی او یک سیستم فلسفی پی ریزی شود.

پاسخ هشتم: كمبود فرصت

به نظر می رسد که رسیدن به قله بلند عرفان برای صدرا در پایان سیر علمی عملی او حاصل شده است از این رو فرصتی برای پی ریزی فلسفه نوینی براساس تفکر جدید نیافته است و پیمودن این راه را به پویندگان سخت کوش مسیر حکمت سپرده است. پرداختن صدرا به نظر عارف در باب هستی ـ به نحو مستوفی ـ در ذیل بحث علیت مؤید این پاسخ است. و موید دیگر اینکه صدرا خود به تاثرش تا مدتها از نحله های مختلف فلسفی پیش از خود تصریح می کند.

يک توصیه

۱۲-) از آنچه تاکنون گذشت به دست آمد که: با پذیرش رأی عارف در باب هستی یعنی وحدت شخصی وجود انسجام داخلی حکمت متعالیه از دست می رود.

بنابراین حکیمان امروز ما که «حکمت متعالیه» را به عنوان یک سیستم قوی و منسجم فلسفی پذیرفته اند می بایست یکی از دو راه را انتخاب کنند. یا باید در باب هستی، وحدت شخصی وجود را ابطال کنند و در مقابل، اصالت وجود را در ممکن الوجود و تشکیک وجود را بر کرسی بنشانند تا حکمت متعالیه ای منسجم داشته باشند و یا باید وحدت شخصی وجود را بپذیرند و تا گاو و ماهی پیش بروند یعنی آن را زیرمبنای مکتب فلسفی نوینی قرار دهند و سیستمی فلسفی براساس آن پی نهند.

البته برخی از معاصران راه اول را برگزیده و خود را راحت کرده اند. حال تا چه اندازه به نقد مستدل رأی عارف پرداخته و یا نقدهایشان تا چه اندازه موفق بوده است، بماند.

روی سخن با آن بعض دیگر است که رأی عارف (وحدت شخصی وجود) را پذیرفته اند و در عین حال هنوز درصدد حفظ حکمت متعالیه صدرائی اند. غافل از آنکه نقش ایوان با ویرانی بنیان سودی نمی‌بخشد.

به دیگر سخن: همانگونه که اصاله الوجودی ـ مثلاً ـ پس از اثبات اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، موضوع فلسفه را که «موجود بماهو موجود» است همان وجود می داند ـ و جز این نمی تواند بداند ـ و تا آخر فلسفه با همین دید به پیش می رود. آن‌کس نیز که وجود را واحد شخصي دانست نمی تواند مثلا برای ممکن اصالتی در وجود و برای وجود تشکیکی در مراتب قائل باشد و قهراً باید تا انتهای فلسفه با دید وحدت شخصی پیش برود.

جناب استاد سلام:
با توجه به جواب سوال ۲۴۷۵۷ که فرمودید: نوعی خلطی بین مفهوم و مصداق است
اصل استدلال مغالطه ای این می باشد:
انسان، شک ندارد که عدم، عدم است. ولی آن هنگام که این گفته را تصدیق می‌نماید در واقع به وجود عدم اعتراف می‌نماید. یعنی عدم، وجود دارد. انسان از سویی دیگر وجود را تصدیق می‌نماید. از این‌رو بین وجود و عدم تفاوتی نخواهد بود. و در نتیجه وجود، موجود نیست.
بنده آن استدلال را اینگونه به صحیحش تصحیح کردم:
انسان، شک ندارد که مفهوم عدم، مفهوم عدم است (یا بهتر است بگوییم مفهوم عدم وجود ذهنی دارد)، آن هنگام که این گفته را تصدیق می کنیم در واقع به وجود ذهنی مفهوم عدم اعتراف می نماییم یعنی مفهوم عدم وجود ذهنی دارد و انسان از سویی دیگر وجود خارجی و وجود ذهنی را تصدیق می نماید، از این رو بین وجود ذهنی و مفهوم عدم که وجود ذهنی می باشد تفاوتی نخواهد بود، در نتیجه مفهوم عدم که وجود ذهنی دارد در خارج وجود ندارد و فقط وجود ذهنی است.
البته بهتر است اینگونه بگوییم:
انسان، شک ندارد که مفهوم عدم، مفهوم عدم است (یا بهتر است بگوییم مفهوم عدم وجود ذهنی دارد)، آن هنگام که این گفته را تصدیق می کنیم در واقع به وجود ذهنی مفهوم عدم اعتراف می نماییم یعنی مفهوم عدم وجود ذهنی دارد و انسان از سویی دیگر وجود خارجی را هم تصدیق می نماید، از این رو بین وجود خارجی و مفهوم عدم که وجود ذهنی می باشد تفاوت می باشد، در نتیجه مفهوم عدم که وجود ذهنی است در خارج ذهن وجود ندارد.

جناب استاد سلام:
آیت الله مصباح در مورد شبهه «المعدوم المطلق لا یخبر عنه» در کتاب شرح نهایة الحکمه صفحه ۱۹۸ میفرماید: «اينكه بر معدوم مطلق حكم كرده‌ايم به اينكه «نمى‌توان بر آن حكم كرد» از آن جهت است كه معدوم مطلق را با همين عنوان - عنوان «معدوم مطلق» - تصور كرده‌ايم. اگر فرض كنيم حتى اين عنوان نيز در ذهن شخص وجود نداشته باشد، در آن صورت حتى شخص همين حكم- حكم به اينكه نمى‌توان بر معدوم مطلق حكم كرد- را هم نخواهد داشت. زيرا با تصور همين عنوان معدوم مطلق به نحو اجمال و با عنوان تصور شده است و چنين چيزى ديگر معدوم مطلق نيست، چون گفتيم كه معدوم مطلق چيزى است كه حتى با عنوان هم تصور نشده است. پس معدوم مطلقى كه با عنوان «معدوم مطلق» آن را تصور كرده‌ايم در حقيقت معدوم مطلق نيست و از همين رو مى‌توان بر آن حكم كرد به اينكه نمى‌توان بر آن حكم كرد. معدوم مطلق واقعى آن است كه حتى با عنوان «معدوم مطلق» نيز تصور نشود، در اين صورت حتى حكم به اينكه «لا يخبر عنه» يا حكم به اينكه «حكم بر آن نمى‌شود» نيز بر آن محال است.»
پس طبق فرموده آیت الله مصباح ما اصلا نمی‌توانیم عدم مطلق را بفهمیم و محال است و هر چه را که به عنوان مفهوم عدم مطلق در نظر می گیریم در اصل عدم مطلق نیست. لطفا نظر خود را بیان نمایید. با تشکر

استاد عزیزم سلام:
ببخشید که چنین سوالی می پرسم می خواهم نظر شما را بدانم
گرگیاس یکی از سوفسطائیان اینگونه برای خود استدلال نموده «انسان، شک ندارد که عدم، عدم است. ولی آن هنگام که این گفته را تصدیق می‌نماید در واقع به وجود عدم اعتراف می‌نماید. یعنی عدم، وجود دارد. انسان از سویی دیگر وجود را تصدیق می‌نماید. از این‌رو بین وجود و عدم تفاوتی نخواهد بود. و در نتیجه وجود، موجود نیست.»
به نظر بنده جدای از اینکه وجود از بدیهی ترین بدیهیات است در این استدلال سخیف که سراسر مغالطه است و با ادراک بدیهی به وجود و مفهوم عدم پی به بطلان این به اصطلاح استدلال می‌بریم و خارج از این فهم بدیهی این استدلال پوچ، سراسر اصل اجتماع نقیضین محال است که هر انسان عاقلی در آن شک ندارد و برای او بدیهیست را نقض کرده، اما بنده مغالطه های آن را طبق منطق در جملات نمی توانم در بیاورم، لطفا مغالطه های او را در این متن برای بنده روشن نمایید. ممنون