سلام علیکم استاد:
۱. در فایل حرکت جوهری فرمودید قوه همان عدم است، عدم جهتمند، در بدایه علامه قوه و فعل را از اقسام وجود می دانند و حتی قوه یا همان امکان استعدادی را تشکیکی می دانند، چگونه قابل جمع است؟
۲. در بحث برهان صدیقین فرمودید که هرجا پای نقص در میان باشد پای عدم هم هست و بالعکس پس در واقع جنود جهل عدمی هستند در مقابل در حدیث جنود عقل و جهل خداوند می فرماید به جهل گفتم برو رفت گفتم برگرد برنگشت، این ظاهرا دلالت بر وجودی بودن جهل دارد نه عدمی بودن آن، چگونه قابل جمع است؟
دوستتون دارم.

با سلام و احترام:
مولانا مي فرمايد: کف به حس بيني و دريا از دليل / فکر پنهان آشکارا قال و قيل
آيا همانطور که با ديد ظاهري که به قله کوه نگاه مي کنيم و راه صعب العبور آن را مي بينيم و به اين نتيجه مي رسيم که فتح قله از توان ما خارج است، با ديده عقل هم مي توان انتهاي جايگاه عقل را ديد هر چند امکان دسترسي به آن نقطه براي ما وجود نداشته باشد؟ آيا کودک دبستاني مي تواند عقل يک فيلسوف دانشگاهي را درک کند؟ اگر نه چگونه است که ما خود را صاحب عقل جزئي مي دانيم و صحبت از عقل کلي مي کنيم؟

سلام و درود:
من یک بار سوالم رو پرسیدم و شماره سوالم رو گم کردم و پیدا نمی کنم. پس دوباره سوالم را می پرسم. سوالم در مورد نسبت علم حصولی در علم حضوری است. به نوعی یعنی پس از مراجعه به علم حضوری، علم حصولی و غیر ایمانی کجای این عالم و در چه وجهی از تقابل ها معنا پیدا می کند؟

سلام علیکم استاد عزیزم:
استاد جان در مورد سوال ۲۳۵۳۲ می خواستم عرض کنم که قصد بنده این بود که ثابت کنم این سنن الهی علل فاعلی هستند و از میان اقسام علل فاعلی، فاعل طبیعی (غیر علمی) هستند مثل قانون جاذبه زمین تا به این نتیجه برسم که این قوانین تکوینی بوده و در بافت عالم تعبیه شده اند و فرقی میان مومن و کافر نیست و هرکس به این سنن عمل کند، چه به این سنن علم و اعتقاد داشته باشد چه نداشته باشد، به نتیجه آن خواهد رسید. به نظر شما اصلا این نتیجه در مورد سنن الهی درست است یا خیر؟ و در صورت درست بودن به نظرتان از چه راهی غیر از علل اربعه قابل اثبات است؟ ممنونم.

سلام علیکم استاد عزیز:
استاد جان در سوال ۲۳۵۲۲ منظورم از ماده ثانیه فلسفی همان هیولای اولی بعد از پذیرفتن صورت نوعیه و در اولین تحقق می باشد. در واقع منظورم هیولای اولی بعد از اینکه محقق شد و فعلیت پیدا کرد می باشد.

سلام:
در جزوه ی پاسداشت آزادی در جمهوریت در قسمتی که نگاه ایدئولوژیک به دین که از قصور اصول گرایی در آزادی دانسته اید. منظورتون از نگاه ایدئولوژیک به دین چیست؟ اصلا ایدئولوژی یعنی چه و چرا این واژه را به کار برده اید؟

سلام علیکم:
۱. در شرح رساله الولایه فرمودید که علت و معلول یک حقیقت بیشتر نیست. یعنی معلول همان حقیقت است به صورت محدود و علت همان حقیقت است به صورت نامحدود. و هر چه آدم بتواند محدودیت ها و مشغولیت ها را کنار بزند به آن حقیقت خود که همان علت است یعنی خدا نزدیک می شود. حال سوال اینست که اگر بشر بتواند تمام محدودیتها را کنار بزند و به فنای ذاتی برسد آیا در آن مرحله خود را خدا می داند؟ پس این وسط علم به وجود خود که «من هستم» چه می شود؟
سوال دوم اینست که ما کاری به این نداریم که به آن مرحله می رسیم یا نه، آیا همین الان با توجه به تعریف علت و معلول حقیقی می توان گفت که من خدای محدود شده هستم؟

سلام علیکم استاد عزیز:
ببخشید دوباره مزاحم شدم استاد جان.
۱. در ادامه سوال ۲۳۴۲۶ می خواستم بپرسم منظورتان این است که تشکیک عرضی را قبول ندارید؟ زیرا در کتاب بدایه جناب علامه (رحمه الله علیه) از تشکیک عرضی نیز صحبت فرموده اند. و مثال معروف نور و منشور ظاهرا برای تشکیک عرضی بیان می شود که نور در یک مرتبه وقتی از منشور عبور کند به رنگ های مختلف تبدیل می شود. علت سوال مجددم این است که در صورتیکه مطلب را اشتباه متوجه شده ام اصلاح کنم.
۲. در مورد حرکت جوهری که می فرمایید مخصوص عالم ماده است آیا فقط شامل موجودات مادی حقیقی مثل جماد و نبات و حیوان می شود یا موجودات مادی اعتباری مثل درب و دیوار و میز هم شامل حرکت جوهری می شوند؟ ممنون

سلام علیکم استاد عزیز:
استاد جان در ادامه سوال ۲۳۳۹۳ دو تا سوال برایم پیش آمد:
۱. آیا منظورتان از تشخص همان تمایز است؟ یعنی چیزی که موجب تمایز موجودات از یکدیگر می شود ماهیت است؟
۲. چرا تمایز موجودات را ناشی از مرتبه وجودی آنها ندانیم؟ یعنی بگوییم بواسطه تشکیک طولی و یا عرضی است که موجودات متمایز و متشخص می شوند. ممنون

سلام علیکم استاد عزیز:
استاد جان من هنوز درک درستی از ماهیت بدست نیاورده ام. تا حدودی وجود را می توانم بفهمم ولی ماهیت را خیر. می خواستم لطف بفرمایید کمک بفرمایید در این مورد. به عنوان مثال ماهیت درخت دقیقا چیست؟ رنگ و بو و شکل و سطح و ... که اعراض هستند و همگی وجودند پس ماهیت درخت دقیقا جیست؟ ممنونم.

سلام علیکم استاد عزیز:
۱. استاد جان در مورد ماهیت درست است که بگوییم ماهیت مرتبه وجود را مشخص می کند؟ به عنوان مثال در مورد ماهیت درخت بگوییم ماهیتش این است که امکان رشد و نمو دارد ولی امکان حرکت حسی و ارادی ندارد؟
۲. استاد جان معیار تمییز پدیده های واقعی و حقیقی از پدیده های اعتباری در خارج چیست؟ مثلا چرا دیوار اعتباری است و درخت حقیقی؟
۳. استاد جان اگر جوهر و عرض یک تحلیل عقلی است و در خارج قابل تمییز از هم نیستند پس تقسیم بندی جوهر به مجرد و مادی چه معنا دارد؟ مگر جوهر صرفا یک تحلیل دهنی نیست پس مجرد و مادی بودن در مورد یک تحلیل ذهنی به چه معناست؟ ممنونم

با سلام و عرض احترام:
با توجه به مبانی وجود ذهنی در کتاب بدایه الحکمه آیا می توان در یک بررسی انتقادی تمایز میان پاسخهای مختلف به ایراد وجود ذهنی را بررسی کرد؛ با فرض اولیه این که همه یا بخش قابل توجهی از این پاسخها قابل بازگشت به یکدیگر هستند؛ آیا تحت شرایطی این کار امکانپذیر است؟ چه شرایطی برای این بازگشت پذیری باید برقرار باشد؟ پیشاپیش از پاسخگویی شما کمال تشکر را دارم.

با عرض سلام خدمت استاد گرامی:
همان طور که در جریان هستید، ورود به فضای فلسفه در حوزه های علمیه از طریق کتاب بدایه الحکمه و پس از آن نهایه الحکمه علامه طباطبایی صورت می گیرد. جدای از نقدهای مهمی که به شیوه تدریس و نحوه ورود به فضای فلسفه در حوزه و همچنین به سنخ تفکر متافیزیکی طرح شده در این دو کتاب وارد است، در سطح آموزه ها نیز به نظر می رسد اشکالات غیر قابل اغماضی در این متون وجود دارد. قصد بنده این است که بخشی از انتقاداتی را که می توان از مرحله اول یا «کلیات مباحث وجود» گرفت؛ بیان کنم و نظر شما را در این زمینه جویا شوم.
بحث «تشکیک وجود» که یکی از ارکان سه گانه نگاه صدرایی به عالم است، به نظر مخدوش و فاقد برهان می باشد. این نکته را از روی همان مثال مشهوری که در تایید تشکیک وجود به میان می آورند، می توان فهمید. در این مثال گفته می شود که وجود، حقیقتی است مانند نور که دارای تشکیکی طولی است و هر مرتبه از آن نورانیت خاص خود را دارد تا برسیم به مراتب پایین تر. یعنی از یک سو می توان از نور خورشید نام برد و از سوی دیگر نور آتش و در مرحله ای پایین تر از نور شمع. گفته می شود آن چه در این ها یکسان است همان جنبه نورانیت آن هاست و اختلاف در شدت و ضعف است و معمولا از اینجا وجود را هم حقیقتی مشکک که دارای مراتب گوناگون است، معرفی می کنند. در حالی که چنین قیاس و نتیجه گیری ای صحیح نمی باشد. چرا که لازمه تشکیک وجود بر طبق مثالی که زده می شود آن است که مرتبه نازله اوصاف کمالی مرتبه کامله را داشته باشد. البته به نازله. در حالی که در مورد نسبت میان وجود و موجودات، چنین چیزی وجود ندارد و ما نمی توانیم اوصافی شامل بی تعینی، پری، فقدان حرکت و ... را به موجودات نیز نسبت بدهیم. از این مثال نه تشکیک وجود، که تشکیک در ظهور را می توان نتیجه گرفت و پذیرش تشکیک در ظهور هم منوط به پذیرش عدم و ثبوتی غیر از وجود است که در کتاب بدایه، مرحوم علامه صراحتا آن را منکر می شود. وجود برای ظهور، محتاج عدم است. همان طور که نور برای ظهور، به فضای خالی و تاریک پیرامون خود محتاج است.
انتقاد دوم همان بحثی بود که در سطر پایانی مورد اول بیان شد. فهم موجود و سرشت آن بدون فهم عدم به مثابه آیینه هستی آن گونه که در نگاه حکمای اُنسی (به تعبیر مرحوم سید عباس معارف) آمده، امکان پذیر نیست. و در فلسفه صدرایی، با غفلت از عدم و یکی انگاشتن «ثبوت» و «وجود» راه درک حقیقی از موجودات و نسبت میان آن ها با وجود بسته می شود. حقیقت هر موجودی عدم خاص اوست که او را پذیرای ظهوری خاص از وجود کرده است.
انتقاد بعدی ناظر به خلط میان وجود و موجود در چنین نگاهی است. زیرا در چنین نگاهی موجود هم همان وجود است به نازله. یعنی علاوه بر «معیت»، یک نحوه «مقارنت» میان موجود و وجود در این فضا، اتفاق می افتد. در حالی که «افتراق هستی شناختی» میان وجود و موجود، خود امری حقیقی و اندیشه برانگیز است که می تواند سرآغاز تفکر باشد. ولی وقتی موجود، همان وجود به نازله پنداشته شود، فضا مبهم و غبارآلود می شود. در اینجا انتقاد بنده متوجه رکن دیگر اندیشه صدرایی یعنی اصالت وجود - که ناظر به موجودات گفته می شود - است. می توان مطلب را به نحو دیگری نیز بیان کرد. دوگانه اصلی و تردیدناپذیر در فضای فلسفه صدرایی، دوگانه وجود و ماهیت است. در حالی که این دوگانه در کنار دستاوردهای نظری خود، محدودیت هایی نیز برای تفکر ایجاد می کند. با توجه به چنین دوگانه ای، بحث رجوع به وجود غالبا موکول به اثبات اصالت آن در موجودات می شود و در اینجاست که مباحثی پرمناقشه و کم ثمر مطرح می شود. در حالی که می توان در خود اصالت این دوگانه تردید کرد و به جای آن از دوگانه سرآغازین تر و پرثمرتر وجود و موجود سخن به میان آورد. یکی از ثمرات چنین دوگانه ای آن است که رجوع به وجود به نحو بی واسطه تری صورت می پذیرد و محتاج اثبات افراط گونه آن در موجودات نیست.
این نوع نگاه منجر به یک نحوه «شرک نظری» نیز می شود. ممکن است گفته شود که شرک آلود بودن چنین نگاهی، اساسا امکان پذیر نیست. زیرا قائلین به چنین نگاهی به حقیقتی غیر از وجود قائل نیستند و اساسا بحث شرک در اینجا منتفی است. اما نکته مهم این است که هر چند این نگاه قائل به حقیقتی غیر از وجود نیست، اما از آن جا که موجودات را همان وجود به نازله می داند، ناخواسته گرفتار چنین خطایی شده است. چرا که موجود را تا سر حد وجود بالا برده است. در چنین نگاهی ماهیت امری انتزاعی و صرفا حد شیء است و در عالم خارج حقیقتی غیر از وجود در صحنه نیست. وجود هم که امری تشکیکی است و عالم ماده هم خود مرتبه ای از «خود وجود» است. و قائل به این شده اند که نامتناهی در درون خود دارای اجزاء متناهی است! و بسیط بودن وجود زیر سوال می رود. واقع مطلب به نظر چنین است که موجود، نه وجود به نازله بلکه دارای ذاتی متفاوت از وجود است که همان عدم خاص آن موجود است و بودنش ثمره هستانیدن هستی است که همان تجلی فعلی هستی باشد و نه تجلی ذاتی آن. یعنی موجودات هست می شوند، بی آن که متصف به صفت هستی بشوند. مثل گرم شدن یک جسمی که در فاصله ای کم نسبت به آتش قرار دارد. آن جسم، گرم می شود، بی آن که آتش بشود.
نکته پنجم و آخر هم عدم هم خوانی نگاه اصالت وجود با نگاه قرآن است. همان طور که مرحوم فردید هم به آن اشاره می کند و می گوید که من با نگاه صدرایی به سراغ قرآن نمی روم. فی المثل معلوم نیست که با نگاه اصالت وجودی، ضمیر «ه» در آیه «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون» را بایستی به کجا برگرداند؟ اگر ثبوت و وجود یکی است، پس چرا شیء قبل از هست شدنش مورد خطاب خدا قرار گرفته و کاملا نیست به حساب نیامده؟
ممنون می شوم اگر نظرتان را درباره نکاتی که بنده طرح کردم، (نکاتی که هیچ یک از آن ها ابداع خود بنده نیست و شما هم در کتاب «از برهان تا عرفان» به اجمال به برخی از آن ها اشاره کرده اید) بیان بفرمایید. با تشکر

سلام: استاد لطفا با توضیح بیان بفرمائید که آیا نظریه وحدت تشکیکیه وجود منافی با نظریه وحدت شخصیه است یا خیر؟

با سلام: وقتی می گوییم «من» به چه چیز اشاره داریم؟ اگر اشاره به تن باشد که درست نیست چون می گوییم «جسم من» یعنی جسم را به من اضافه می کنیم. اگر اشاره به روح باشد باز هم درست نیست چون می گوییم «روح من» و باز روح را به من اضافه می کنیم. آیا این «من» چیزی فراتر از روح و جسم است؟

با سلام:
جناب کاپلستون در تاریخ فلسفه جلد هشتم در فصل مربوط به راسل در بحث مربوط به اصالت نفس، شقی را مطرح می کند که راسل بیان کرده و آن اصالت نفس لحظه ای است که طبق این شق از سولپسیزم کل معرفت من محدود است به آنچه اکنون و در این لحظه تامل می کنم، حقیر تا چندی پیش معتقد به این شق بودم و چون برای حافظه حجیت یقینی قائل نبودم گذشته را ظنی می پنداشتم و آینده هم که قابل پیشبینی نیست چنانچه ظاهرا نظر هیوم هم چنین است پس ما می مانیم و حال. لکن اکنون با تامل بیشتر به این اندیشه رهنمون شدم که حال هم چون آنی است و به حدی گذراست که آنا تبدیل به گذشته می شود بنابرین ما در عمل فقط با گذشته روبروییم که از نظر معرفت شناسی افاده یقین نمی کند چنانچه مطلبی بدین مضمون را دیدم که ممکن است خدا جهان را 5 دقیقه قبل آفریده باشد و در بدو ایجاد حافظه ای به ما داده باشد که گویی مثلا 60 سال زیستیم بنابرین در این لحظه من چگونه می توانم بگویم 60 سال پیش وجود داشتم یا خدا 5 دقیقه پیش مرا آفرید و حافظه 60 ساله به من عطا کرد یا مثلا اهریمنی خبیث در حافظه ام دخل و تصرف نکرده است بنابرین با توجه به این مشکلات گذشته ظنی است حال هم آنی است و مفید تعلق معرفت نیست آینده هم قابل پیش بینی نیست پس معرفتی در کار نیست و همه چیز ظنی است.

با سلام خدمت استاد بزرگوار: سوالم این است که آیا تمام محسوسات معقول، و تمام معقولات محسوس اند؟ رابطه دین و اخلاق چگونه است یعنی اخلاق بدون دین ممکن است اگر نیست چرا؟ و دیگر اینکه آیا هر معقولی معلوم و هر معلومی معقول است؟ تشکر بسیار زیاد.

سلام بر استاد گرامی: عزاداری ها قبول.
سوالی از محضرتان داشتم.
ذیل جلد ششم اسفار بعد از اثبات برهان صدیقین توسط ملاصدرا، علامه طباطبایی (ره) حاشیه ای دارند، که مضمون را اینطور برداشت کردم که: مبنا را بدیهیات هم که قرار دهیم، باز هم قبل از آن بدیهی حق در میان است، نه بدیهی، یعنی اگر بگوییم اجتماع نقیضین محال است، اگر کسی پرسید حقا محال است یا باطلا، می گوییم حقا، پس حقیّت حق را قبل از آن بدیهیات پذیرفته ایم. آنطور که ظاهر است و بنده استقرا کردم، علامه این نگاه را از فرهنگ کلی قرآن می دانند و اگر طبق این نظر علامه طباطبایی به موضوعات بنگریم، پس در واقع برای بصیران عالم حتی نفس هم نمی تواند بدیهی ترین باشد، بلکه خود حضرت حق بدیهی ترین بدیهیات می باشد و «بک عرفتک» اینجا معنا میابد. آیا برداشتم صحیح است؟ التماس دعای فراوان

سلام بر استاد:
در کتاب بن لایه های شناخت مرحوم احمدی فکر کنم اینگونه آمده بود که هیوم چون وجود ماخوذ از هیچ انطباعی نیست را معتبر نمی دانسته است نظر حضرتعالی را درین باره خواستارم و اینکه چگونه می توان اثبات کرد وجود وجود دارد.

با سلام: تو رو خدا اگه امکانش باشه زود جوابشو بفرسیت ممنون: آیا امکان دارد عقل که بصورت یقینی می گوید اصل علیت در مورد الکترون ها و جهان زیر اتمی برقرار است ولی واقعیت و حقیقت این باشد که اصل علیت در مورد الکترون ها و جهان میکروسکوپی برقرار نیست آخه بعضی از دانشمندان فیزیک می گویند ممکنه اصل علیت در مورد الکترون ها و جهان زیر اتمی و ردنقض بشه آیا این امکان وجود دارد؟

سلام علیکم: وقتتون بخیر. ملائکه قدیم اند؟ اگر قدیم اند قدیم بودنشان با قدیم بودن خدا چه فرقی دارد؟

سلام: خدا قوت. در رابطه با نفی تسلسل در بحث اثبات وجود خدا، بنده دلایل فارابی و ملاصدرا رو خوندم ولی چیزی دستگیرم نشد. مثلا اگه یکی بگه الف از ب بوجود اومده و ب از پ و پ از ت و... واین تسلسل هیچ وقت به پایان نرسه و طرف، ابتدایی برای عالم و انسان قائل نباشه، و بگه همیشه عالم و انسان وجود داشته، میگن این تسلسل ادامه داره تا بی نهایت ... این چطوری رد میشه؟ چون بنده جلسه قرآنی برای دانش آموزان دبیرستانی دارم، خواستم اگه میشه مانند گذشته جوابی کامل و قانع کننده بهم بدید. با تشکر از شما

سلام استاد: در بحث ذات شناسی همیشه مثال نور را می زنید و می فرمایید که نور را با ساحتی که خودتان هستید یعنی درک قلبی می یابید نه حس و نه عقل مفهومی ایراد می گیرند که نور مادی چگونه با ساحتی که خودمان هستیم و مجرد هست می یابیم در حالی که بین مجرد و ماده اتحاد حاصل نمی شود؟

با سلام:
معنای چند واژه رو نمیدونم اگه میشه تعریف بفرمایی.
۱. سوبژکتیویته ۲. نفس الامر ۳. اتیمولوزی ۴. اعیان ثابته ۵. عقل بالمستفاد
به خاطر تمام خوبیهای شما از خداوند برای شما طول عمر مسئلت دارم. ممنون

سلام بر استاد طاهرزاده:
جناب آقای یوسفی در کتاب منطق متابعدی بینهایت در ص 18 اصل استحاله اجتماع نقیضین را ظاهرا نفی می کنند و در ایمیلی که کردم فرمودند: من با ضرورت و مطلقیت و جبر علم و منطق، مشکل دارم و حتی اگر همیشه دربند این دستگاه اجباری هم باقی بمانم باز هم نمی توانم این قطعیت را قبول کنم. این قطعیت و مطلقیت به این خاطر است که ما فقط بر سطحی کم بعدی از هستی زندگی می کنیم و شناخت داریم و باید فراتر برویم. با جهش و در امتداد متابعدها می توان چنین کرد. هنوز روشی علمی برای طراحی چنین جهش هایی ندارم اما می دانم علم آینده ناگزیر از افتادن در این جاده است. نظر شما را در مورد این کتاب و بخصوص اینکه آیا با منطق متابعدی این امکان است که ام القضایا را رد نمود خواستارم لینک دانلود کتاب (http://ketabnak.com/book/28061/%D9%85%D9%86%D8%B7%D9%82-%D9%85%D8%AA%D8%A7%D8%A8%D8%B9%D8%AF%DB%8C-%D8%A8%DB%8C%D9%86%D9%87%D8%A7%DB%8C%D8%AA)