×

مرورگر شما نیاز به بروزرسانی دارد

کاربر گرامی، از آنجا که مرورگرهای قدیمی قادر به اجرای متدهای جدید برنامه نویسی نیستند، جهت استفاده بهتر از این سایت، مرورگر خود را به جدیدترین نسخه بروزرسانی کنید:

برو به صفحه آپدیت مرورگر

    ملاصدرا(ره)

  • سلام و خسته نباشید: چرا از تفسیر های قرآنی ملاصدرا چیزی نمی‌گویید؟ نظر شما در مورد کتابهای تفسیری ملاصدرا چیست؟ نشر عروج کتابی دارد به نام تفسیر قرآن مجید برگرفته از آثار امام خمینی ۵. جلدی نظرتون در مورد این کتابها هم بگویید؟

    باسمه تعالی: سلام علیکم: نگاه جناب صدرا به قرآن، نگاه بسیار زنده و عمیق و متعالی است و رویهمرفته مبانیِ امثال بنده در نسبت با المیزان بر همان اساس است. به نظر بنده امروز، تفکر قرآنی بدون زیربناهای فکریِ صدرایی جوابگوی عقلِ این دوران نیست و حضرت امام نیز کاملاً در همان دستگاه به آیات و روایات نظر دارند. موفق باشید


  • سلام بر استاد عزیزم:
    نظر شما در مورد این بیان آقای میرباقری چیست که گفتند: عرفان مولوی برای کفار خطری ندارد و این قرائت از اسلامی که مولانا داره بصیرت سوز است! اشعاری هم به عنوان شاهد مثال می آورند که ظاهرا همینطور است که آقای میرباقری می‌فرمایند. اما بنده احساس می‌کنم اشعار مولانا ناظر بر مسأله دیگری است و درصدد نفی مبارزه با بدی ها نیست.

    باسمه تعالی: سلام علیکم: در جریان سخنان ایشان هستم. فکر می‌کنم نظر مقام معظم رهبری و شهید مطهری که مثنوی را، تفسیر قرآن ملا جلال می‌دانند؛ صائب‌تر باشد. به هر صورت نمی‌توان بدون آن عرفان، امروز در طوفانی که دنیای مدرن برای بشر ایجاد کرده است، سالم بود و از بودنِ ظالمانی مثل طبری‌ها جامعه را نجات داد. موفق باشید


  • سلام علیکم:
    آیا وجود روایات غیر مقبول و غیر موجه که با ادله قرآنی و عقلی و سیره معصومین نمی‌خواند و تعارض جدی دارند، در کتبی مثل کتب اربعه به اعتبار این مجموعه آسیب نمی‌زند؟ چون واقعا برخی روایات با مبانی عقلی و قرآنی و سیره نمی‌خوانند ولی نقل شده و الان موجوده و خود مولف هم بیان نکرده چرا چنین روایتی رو با این اوصاف آورده در کتاب خودش؟

    باسمه تعالی: سلام علیکم: در نظر بگیرید که هر کدام از مؤلّفین کتب اربعه بر اساس تفسیری که از روایات داشته‌اند، آن روایت را صحیح می‌پنداشتند. و امروز نیز در نگاه به روایات آن کتب، باید از بحث هرمنوتیکیِ آن غفلت نکرد و راحت به آن نتیجه نرسید که چون با فهم امروزین ما نمی‌خواند و یا با برداشتی که ما از آن روایت داریم و عدمِ تطبیق آن با مبانیِ دینی؛ پس باید آن روایات را نفی کرد. فراموش نکنید مؤلّفین آن کتب، انسان‌های اندیشمند و آگاه به سنت دینی جامعه و تارخ خود بوده‌اند.



    چند سال پیش آقای اکبر جبّاری با نوعی بی‌انصافی خواستند آن آثار را به‌کلّی نفی کنند و عرایضی در جواب ایشان شد که ذیلاً خدمتتان ارسال می‌شود. موفق باشید



    آیا این خاک‌پاشیدن در چشم حقیقت نیست و خبر از فاجعه ای بزرگ نمی دهد؟



    شماره سوال: 9657



    پاسخ دکتر جباری به فتوای شما:

    دکتر جباری در پستی در فیس بوک به فتوای شما اینگونه پاسخ داده اند. (به نظر می رسد حق با ایشان باشد.) عین مطلب در زیر آورده می شود:

    هو

    **

    اهل تقلید، به هرچیزی که برسند تقلید می کنند و دایره تقلیدشان محدود به شرعیات و فروع دین نیست، بل حتی در اصول دین و تفکر و دایره تدقیق نیز، رو به تقلید می آورند.

    دوستی برایم پیام داد و لینکی را معرفی کرد که در آن، برخی از مطالب مرا نزد کسی برده اند و از ایشان «استفتاء» نموده اند. آن آقا هم با کمال «شجاعت» درباره مطالب بنده «فتوا» داده است. در ادامه بخشی از فتوای ایشان را می آورم:

    ............................................................

    س: با عرض سلام: نظر شما راجع به این مطلب که اکبر جباری در صفحه ی فیسبوکش گذاشته چیست؟

    استاد طاهرزاده: سلام علیکم: مشکل ما اظهار نظر غیر عالمانه است... آقای جباری این نکته را خوب می‌داند ولی به نظر بنده با مقایسه‌ی این دو کتاب می‌خواهد مأموریت خود را که بی‌ارزش‌کردن احادیث ارزشمند شیعه است به اتمام برساند... ایشان تا آن‌جا در مأموریت ناجوانمردانه‌ی خود جلو می‌رود که می‌گوید: امروز بعضی از محققین نسبت به صحت و سقم احادیث «کتب اربعه» تشکیک کرده‌اند. و فکر می‌کنم اگر از ایشان بپرسید این محققین چه کسانی هستند، مجبور است چند مستشرق صهیونیست را که در انجام مأموریت با آن‌ها مشترک است نام ببرد. می خواهند با تشکیک در کتب روایی ما اهل البیت را از صحنه خارج کنند تا حرف های خود را بر قرآن تحمیل نمایند خطر این افراد بسیار زیاد است...

    ...................................................................................



    من این آقای طاهرزاده را نه می شناسم و نه تا کنون کتابی و مطلبی از ایشان خوانده ام. لذا در مورد شأن و مقام علمی ایشان سخنی نمی گویم و صرفاً به ذکر چند نکته در خصوص همین «فتوای» ایشان بسنده می کنم.

    نخست اینکه، چنین روشی زیبنده اهل علم نیست که عده ای بیایند از ایشان در خصوص مسائل علمی استفتا کنند و ایشان هم پاسخ بدهند. این روش نزد فقیهان و جمع مقلد مناسب است. بهتر است ایشان به مراجعه کنندگان خود آداب «تحقیق» بیاموزد نه تقلید. آداب تحقیق نیز می طلبد که سائل را به منابع اصلی ارجاع دهد و با «مبانی» آشنا سازد و اجازه دهد، پرسشگر، در طی طریق تحقیق، به نتایجی که از پیش نامعلوم است، برسد.

    دیگر اینکه، حتی در روش تقلیدی و مقلد پروری نیز از حدود الهی خارج نشود و رو به تشنیع نیاورد. ارتباط دادن یک بحث علمی و حدیثی به «صهیونیسم» و تشخیص «خطر زیاد» را به اهلش واگذارد که به حمدلله والمنه، بردارانه خدوم و گمنام امام زمان در این خصوص، بهتر و عالمانه تر می توانند عمل کنند!

    اما بعد؛

    ایشان مباحث بنده را به «غیرعالمانه» بودن متهم کرده است! ظاهراً هرچیزی که ایشان از آن بی اطلاع باشد، «غیر عالمانه» است!

    اینکه بالغ بر دو سوم احادیث کتاب «اصول کافی» را ضعیف و مجعول دانسته ام، به زعم ایشان فقط «مستشرقین صهیونیست» آن را باور دارند!

    با این حساب، علامه مجلسی نیز از مستشرقین صهیونیست به شمار می رود!! چرا که نخستین کسی که در اعتبار و ارزش احادیث کتاب کافی تشکیک نموده، شخص «علامه مجلسی» است. مجلسی در کتاب «مرآت العقول» نزدیک ۷۰% روایات منقول در کتاب «کافی» را به لحاظ سندی ضعیف، مرسل و مجهول و در یک کلام فاقد اعتبار دانسته است. وی از ۱۰۱۶ روایت کتاب الحجه کافی (یعنی بخشی از کافی که روایات مربوط به نبوت و بالاخص امامت را گردآوری کرده است) تنها ۲۸۰ روایت، صحیح یا موثق یا حسن محسوب می داند و به زبان دیگر حدود %۷۳ روایات کتاب الحجه کافی به لحاظ سندی و با ضوابط علم رجال و درایه (با ارزیابی علامه مجلسی) فاقد اعتبارند.

    استاد شانه چی نیز در کتاب «علم الحدیث» نظر خود را گفته و نظر تعدادی از فقهای شیعه را که همین نظر را در خصوص کتاب کافی دارند، نیز بیان کرده است.

    با این حساب باید جشنی برای پیوند میان علامه مجلسی و استاد شانه چی، و کثیری از فقها و صهیونیست ها نیز برگزار نماییم!!!

    .................

    در هر صورت توصیه من به آقای طاهر زاده این است که، به جای متهم کردن دیگران به غیر عالمانه بودن، کمی در صدور فتوا، احتیاط در پیش گیرند. این هم برای خودشان خوب است هم برای مقلدانشان.

    از خداوند برای خود عاقبت به خیری، و برای ایشان عمر با عزت و صبر آرزومندم.



    - باسمه تعالی: سلام علیکم: بنده تنها قصد آن داشتم که منشأ این نوع نگرش و خطر آن را تذکر دهم و به آن جهت که این کلام، کلامی علمی نبود قصد ورود علمی به آن نداشتم ولی اکنون که ادعای علمی بودن مطلب شده بهتر می‌دانم به طور خلاصه و بدون تفصیل، با نگاه علمی به قضیه نگاه کنم تا جایگاه علمی این مطلب نیز روشن شود. نکته‌ی مهمی که در این نوشتار تذکر می‌دهم این است که قصد بنده، بررسی کلام شخص آقای جباری نیست بلکه به عنوان نمونه از یک فکر خطرناک به بررسی کلام ایشان می‌پردازم تا مشخص شود خاستگاه این نوع گفتارها از چه میزان بهره‌ی علمی برخوردار بوده و چه خطری در پس این کلمات نهفته‌است. لطفا به سیر کلام ایشان که در سوال 9560 مطرح شده توجه کنید. ایشان کلام خویش را به این ترتیب مطرح می‌کنند: 1ـ بسیاری از اعتقادات شیعیان از کتاب «سلیم بن القیس» نشأت می‌گیرد. 2ـ این کتاب توسط احمد بن هلال عبرتایی نقل شده که وی غالی و ملعون می‌باشد. 3ـ کتاب سُلیم مجعول است و برای اثبات این مطلب به کلام شیخ مفید تمسک می‌جویند. 4ـ کتاب «بصائر»، منبع کتاب «کافی» است ولی مرحوم کلینی در نوشتن کتاب کافی، بیش از 13 هزار روایت به کتاب بصائر اضافه کرده‌است. 5ـ بسیاری از محققین در صحت و سقم احادیث کتب اربعه تشکیک کرده‌‌اند بنابر این اکثر روایات کتب اربعه و به طور خاص، «کافی» ضعیف بوده و به همین خاطر این روایات را «مجعول» می‌خوانند. 6ـ مرحوم شیخ مفید با نگاه کلامی به روایات نگریسته و روایات را کنار گذاشته‌است.

    حال به صورتی اجمالی اولا به بررسی این مقدمات می‌پردازیم و ثانیا می‌خواهیم ببینیم آیا حتی اگر این مقدمات صحیح باشد، نتیجه‌ای که گرفته‌شده‌است مرتبط به آن مقدمات هست یا نه؟

    یک: گفته شده کتاب «سلیم بن قیس» توسط احمد بن هلال عبرتایی غالی ملعون نقل شده‌است. در پاسخ باید گفت: اولا: هیچ کجا ثابت نشده‌است که راوی این کتاب، «احمد بن هلال عبرتایی» باشد (جهت تحقیق بیشتر می‌توانید مراجعه کنید به «معجم رجال الحدیث» اثر مرحوم آیت‌الله خویی ج:8 صص:225، 226) ثانیا: در مورد «احمد بن هلال عبرتایی»، مرحوم نجاشی که از رجالیون بنام شیعه است می‌گوید «صالح الروایه» به این معنا که روایاتش صلاحیت اخذ و عمل را داراست. البته در مقابل این کلام، مرحوم شیخ طوسی وی را «غالی» می‌نامد ولی باید توجه داشت عبارت «غالی» در نظر برخی رجالیون متعمّق موجب تضعیف راوی نمی‌گردد چرا که حتی در مواردی برخی از راویانی که مقام‌هایی مثل عصمت را برای اهل‌بیت«علیهم‌السلام» قائل می‌شده‌اند رمی به غلوّ و متهم به غالی بودن می‌گشته‌اند. (جهت تحقیق بیشتر می‌توانید مراجعه کنید به «کتاب نکاح» اثر آیت‌الله زنجانی ج:8، ص:2779 و ج:21، ص6836) علاوه بر این‌که ما این‌جا در مقام اثبات وثاقت یا عدم وثاقت وی نیستیم بلکه می‌خواهیم بگوییم حتی اگر راوی کتاب سلیم، «احمد بن هلال» باشد و وی را غالی نامیده‌باشند نمی‌توان نقل‌های او را مردود دانست و در پایان بررسی این بند بایستی مجددا تذکر داد که ما در صدد تصحیح طریق به کتاب سلیم هم نیستیم تا بخواهیم طریق‌های واقعی به این کتاب را بررسی کرده و وثاقت یا عدم وثاقت راویان آن‌ها را بررسی نماییم که این، خود بحثی مفصل و خارج از این فضاست؛ بلکه قصد آن داریم تا صحت و سقم و علمی بودن محتوای گفتار آقای اکبر جباری را بررسی نماییم.

    دو: گفته شده شیخ مفید این کتاب را ضعیف می‌شمارد و می‌فرماید «عمل به اکثر این کتاب جایز نیست چون در کتاب تدلیس و تخلیط واقع شده و به همین خاطر نباید از این کتاب تقلید شود» و نتیجه می‌گیرند که این کتاب «مجعول» است. در پاسخ باید گفت نقل این کلام از مرحوم شیخ مفید و نتیجه گیری از آن، سراسر مغالطه است بنابر این لازم است این بند را به تفصیل بررسی کنم و به همین خاطر توجه کنید که اولا: اگر سخن از «عدم تقلید» به میان می‌آید و مدعی هستند که بایستی اجتهادی به این موارد نگاه کرد، بایستی ادله‌ی بی اعتبار بودن این کتاب مطرح شود نه این‌که صرفا کلامی از شخصی هر چند بزرگ نقل گردد. ثانیا: اگر نقل کلام را روشی علمی و اجتهادی می‌دانند، چرا نظریه‌هایی که در مقابل نظر مرحوم شیخ مفید قرار دارد را نقل ننموده‌اند؟ چرا کلمات بزرگانی مثل «مرحوم نعمانی» که این کتاب را از بزرگترین کتب اصول می‌داند و جمیع مطالب آن را روایات وارد شده از رسول خدا«صلی‌الله‌علیه‌وآله» و اهل بیت «علیهم‌السلام» می‌داند نقل نمی‌کنند؟ (غیبت نعمانی، صص: 101، 102: إن کتاب سلیم بن قیس الهلالی أصل من أکبر کتب الأصول التی رواها أهل العلم من حملة حدیث‏ أهل البیت علیهم‌السلام و أقدمها لأن جمیع ما اشتمل علیه هذا الأصل إنما هو عن رسول الله صلی‌الله‌علیه‌وآله و أمیر المؤمنین علیه‌السلام ....) چرا کلام مرحوم شیخ حر عاملی، صاحب وسائل در فائده‌ی چهارم (ج30،‌صص:385، 386) در تأیید کتاب ایشان را نقل نمی‌کنند؟ آیا این، استفاده از بی اطلاعی مخاطب نیست؟ ثالثا: شیخ مفید در مورد این کتاب فرموده «قد حصل فیه تخلیط و تدلیس فینبغی للمتدین ان یجتنب العمل بکلّ ما فیه...» (تصحیح الاعتقاد، ص: 149) جهت فهم این عبارت بایستی توجه کرد که شیخ مفید وقتی می‌فرماید در این کتاب، خلط و تدلیس و جعل واقع شده به این معنی نیست که خود مولّف یعنی «سُلیم بن قیس» این جعل را انجام داده‌است چرا که می‌بینیم «احمد برقی» در کتاب رجالش، سلیم بن قیس را از اولیاء اصحاب امیرالمومنین «علیه‌السلام» به شمار می‌آورد (رجال برقی: ص:4) و مرحوم خویی در موردش می‌نویسند «ثقة جلیل القدر عظیم الشأن» و حتی اگر این عبارات را نیز در مورد وی نپذیرفته و وی را در زمره‌ی ضعفاء به شمار آوریم نمی‌توان وی را جاعل حدیث نامید همان‌طور که هیچ عالم رجالی این نسبت را به او نداده‌است. بنابر این منظور مرحوم شیخ مفید آن است که در این کتاب، روایات جعلی اضافه شده‌است به این معنی که اصل کتاب، خالی از روایات مجعوله بوده و بعدا روایاتی به آن اضافه شده‌است. ولی می بینیم عبارت شیخ مفید به شکلی غیر صادقانه نقل شده‌است که مخاطب تصور می‌کند خود این کتاب از اصل و اساس،‌کتابی جعلی است. رابعا: در عبارت شیخ مفید، آمده «انسان متدیّن نبایستی به تمامی آن‌چه در این کتاب آمده عمل کند» در حالی که در ترجمه‌ای که از این کتاب نقل کرده‌اید، این عبارت به اشتباه ترجمه شده‌است. خامسا: عبارت شیخ مفید به صورت کامل نقل نشده‌است و این نیز خود، نوعی خیانت است. شیخ مفید در ادامه می‌فرماید: «قد حصل‏ فیه‏ تخلیط و تدلیس‏ فینبغی للمتدین أن یجتنب العمل بکل ما فیه و لا یعول على جملته‏ و التقلید لرواته و لیفزع إلى العلماء فیما تضمنه من الأحادیث لیوقفوه‏ على الصحیح منها و الفاسد و الله الموفق للصواب» (تصحیح الاعتقاد، صص: 149 و 150). این عبارت، نشان می‌دهدکه مرحوم شیخ مفید مردم عوام و مقلدین را از مراجعه به کتاب نهی فرموده و می فرمایند نباید به این کتاب مثل کتاب فتوایی نگاه کنید و به هر آن‌چه گفته عمل کنید بلکه به علماء ‌رجوع کنید تا روایات صحیح آن را از روایاتی که در آن جعل و اضافه شده برای شما تشخیص دهند. پس می‌بینید که به خوبی مشخص است این عبارت نشان دهنده‌ی آن است که اصل کتاب معتبر بوده‌است ولی بعدا در آن دست برده‌شده‌است ولی نویسنده‌ی آن مقاله متأسفانه با نقل بخشی از این عبارت مخاطب را به این خیال انداخته‌اند که مرحوم شیخ مفید، اصل این کتاب را کتابی بی اعتبار و موضوع می‌دانند. از همین‌جا نکته‌ای را متذکر می‌شوم و آن این است که همان‌طور که بزرگان فرموده‌اند به احتمال زیاد نسخه‌ای که در دست مرحوم نعمانی بوده‌است، نسخه‌ای خالی از اضافات و جعلیات بوده و به همین خاطر ایشان این کتاب را معتبر می‌دانند همان طور که مرحوم صاحب وسائل نیز به نبودن مطالب اشتباه در نسخه‌ای که در دست داشته‌اند تصریح می‌کنند(ج30،‌صص:385، 386) ولی نسخه ای که در دست مرحوم شیخ مفید و یا ابن غضائری بوده‌است نسخه‌ی مدلّس و مخلوط بوده و به همین خاطر مردم را امر به مراجعه به علماء می‌کنند. در مورد عظمت شأن سُلیم بن قیس و نیز اعتبار کتابش می‌توانید به بحار الانوار، تحقیق دار احیاء التراث، جلد مدخل، صص: 188 تا 192 مراجعه کنید

    سه: گفته شده کتاب «بصائر»، منبع کتاب «کافی» است ولی مرحوم کلینی در نوشتن کتاب کافی، بیش از 13 هزار روایت به کتاب بصائر اضافه کرده‌است و همین مسأله در کتب حدیثی بعدی نیز دیده می‌شود. در بررسی این سخن باید گفت اولا:‌ بایستی فرق بین غرض از نوشتن کتاب «بصائر» و کتاب «کافی» را در نظر داشته ‌باشیم. مرحوم صفار در کتاب بصائر قصد آن داشته که فضائل اهل بیت «علیهم‌السلام» را ذکر کند و اگر به صورت گذرا، تنها فهرست این کتاب را ببینید و یا حتی اگر به اسم این کتاب توجه کنیم که عبارت است از «بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد» این مطلب روشن می‌شود؛ ولی مرحوم شیخ کلینی در کتاب کافی، از اصول اعتقادات و فروع احکام دین صحبت به میان آورده‌است. آیا در بصائر الدرجات، ابوابی مانند الطهارة، الصلاة، الزکاة، الصیام، الحج، الجهاد، المعیشة، النکاح، العقیقة، الطلاق، العتق و التدبیر و الکتابة، الصید، الذبائح، و ده ها مورد دیگری که در کتاب کافی آمده ذکر شده‌است تا بگویید چرا بعد از بصائر، کتاب‌های روایی ما حجیم‌تر شده‌اند و این را علامت جعل و زیاده بنامیم؟ آیا با اندک تأمّلی در موضوع این کتاب‌ها نمی‌فهمیم که مولّف کافی از کتاب بصائر به عنوان یکی از ده ها منبع رواییِ خود استفاده کرده‌است و علاوه بر استفاده از آن، از ده ها کتاب دیگر نیز استفاده کرده‌است تا بتواند یک جامع روایی که مجموعه‌ای از روایات در ابواب مختلف است را جمع آوری کند؟ به نظر شما آیا بایستی تعداد روایات این دو کتاب به یک اندازه باشد؟ آیا کتابی که تنها در مورد فضل اهل بیت علیهم‌السلام است بایستی به اندازه‌ی کتابی باشد که چندین برابر آن کتاب ابواب و موضوعات دارد؟ ثانیا: بایستی تفاوت بین جوامع روایی را با کتب حدیثی خاص دانست. محدّثین و مولفین کتب حدیثی پس از آن‌که دیدند کتب روایی پراکنده با موضوعات مختلف نوشته شده‌است در صدد برآمدند تا این کتاب‌ها را در کنار هم گذارند و مجموعه‌ای از روایات را با ابواب مختلف در کنار همدیگر جمع آوری کنند. بنابر این زیاد شدن تعداد اوراق کتاب‌های بعدی کاملا طبیعی است ولی با اندک تحقیقی مشخص می‌شود که تمامی روایاتی که در مجامع بعدی موجود است عینا در کتب قبلی موجود بوده‌است. به عنوان مثال اگر به کتاب شریف «بحار الانوار» مراجعه کنید می‌بینید که در ابتدای هر حدیثی، منبع آن را معرفی می‌کند به این شکل که می‌بینید در یک باب مثلا از ده منبع با ذکر آن منبع روایت را نقل می‌کند که همین روایت را در اصل کتاب نیز می‌توانید بیابید و در حقیقت روایتی اضافه نشده‌است بلکه مجموعه‌ی روایاتی که به صورت پراکنده در کتب قبلی بوده در کنار همدیگر قرار داده شود.

    چهار: گفته شده: بسیاری از محققین در صحت و سقم احادیث کتب اربعه تشکیک کرده‌‌اند بنابر این اکثر روایات کتب اربعه و به طور خاص، «کافی» ضعیف بوده و به همین خاطر این روایات را «مجعول» می‌خوانند. در پاسخ بایستی گفت: اولا: منظور از تشکیک بزرگان در صحت و سقم روایات چیست؟ احتمال اول این است که منظور آن باشد که برخی از این روایات جعلی است. یعنی می‌دانیم که راوی قصد داشته این روایت را در میان روایاتِ ما اضافه کند تا بتواند مسیر کلمات اهل بیت «علیهم‌السلام» را منحرف نماید. احتمال دوم این است که منظور آن باشد که ـ‌از آن جهت که تنها به روایتی می‌توان فتوا داد که اطمینان به صدور آن روایت از معصوم داشته‌باشیم، پس‌ـ هر چند فلان روایت، جعلی نیست ولی از آن جهت که علم به وثاقت راویِ آن روایت نداریم و خود راوی و یا حالات آن برای ما مجهول است، پس اطمینان به صدور آن روایت از معصوم به دست نمی‌آوریم و به همین خاطر روایت را کنار می‌گذاریم. در احتمال اول علم به یک دسیسه و تحریف در میان است ولی در احتمال دوم، به خاطر عدم علم به صدور روایت، آن را کنار می‌گذاریم و در حقیقت مسأله آن است که ما راوی را نمی‌شناسیم نه این‌که بدانیم وی جاعل است. آری از عبارتی که در متن آمده‌است احتمال اول به ذهن خواننده می‌آید و نویسنده مخاطب را به این تصور می‌اندازد که کتاب کافی و دیگر کتب اربعه، کتاب‌هایی مجعول هستند؛ ولی آیا این ادعا، ادعای درستی است؟ آیا یک محقق را می‌توانید نام ببرید که کتاب کافی و یا دیگر کتب اربعه را کتبی مجعول بنامد؟ آیا اگر فلان محقق گفت برخی از راویان کتب اربعه «مجهول» هستند و یا برخی از روایات این کتب «مرسل»، «مرفوع» و یا «ضعیف» است به این معنی است که آن روایات جعل شده‌اند؟ کافی است کسی اندک صفحاتی از کتب علم درایه را تورّقی کوتاه کند تا فرق معنایی این الفاظ را بفهمیم. چگونه باید «مرسل» و یا «مرفوع» را با «مجعول» یکی دانست و با جرأت تمام مرحوم شیخ کلینی مولّف کتاب کافی را «جاعل» دانست؟ در این‌جا لازم می‌دانم عباراتی از بزرگان در توصیف کتاب کافی را ذکر کنم. شیخ مفید، در باره‌ی کافی مى‏‌فرماید: «الکافی هو من أجلّ کتب الشیعة و أکثرها فائدة» یعنی «کتاب کافی از پر جلالت ترین کتاب‌های شیعی و پر فایده ترین آن‌هاست». علامه مجلسى در مورد آن مى‌‏فرماید: «أضبط الأصول و أجمعها و أحسن مؤلفات الفرقة الناجیة و أعظمها» یعنی «کتاب کافی منظبط ترین کتب پایه و جامع ترین آن‌هاست و بهترین تإلیف شیعه و پر منفعت ترین آن‌هاست». البته بزرگان دیگری همچون شهید اول و شهید ثانی و فیض کاشانی کلماتی در بیان اهمیت و جایگاه «کافی» فرموده‌اند که به خاطر این‌که نویسنده در نوشته‌ی خود جایگاه رفیعی برای شیخ مفید قائل شده‌بود و نیز به نظریه ای از مرحوم علامه مجلسی استشهاد کرده بود ـ‌ که نشان می‌دادکلمات این بزرگان را ارج می‌نهند ـ به ذکر توصیف این دو عالم در مورد کتاب کافی بسنده می‌کنم. همچنین شایان ذکر است ملا صدرا، صاحب معالم و علامه مجلسی که از علمای بزرگ و فهیم شیعی بوده‌اند بر آن کتاب شرح زده‌اند که نشان دهنده‌ی معتبر دانستن آن کتاب شریف در نظر این بزرگان است. بنابر این ممکن است این بزرگان در نظر رجالی خود، برخی از روایات کافی را قابل استناد ندانند ولی این به معنای مجعول دانستن آن‌‌ها نیست.

    در این جا توجه به این مسأله لازم است که آیا مجعول خواندن کتاب شریف «کافی» همان حرفی نیست که شبکه‌های ضد شیعی (مانند کلمه و وصال و مانند آن) در صدد مطرح کردن آن هستند؟ آیا فکر نمی‌کنید که این سخن‌ها دانسته یا ندانسته قطعه‌ای از آن پازل باشد؟ اساسا آیا با ذکر چند حدیث مرسل و یا مرفوع شخص جاعل می‌شود؟ چگونه با جرأت تمام بگوییم وقتی مرحوم علامه مجلسی برخی روایات کافی را مرسل می‌داند بگوییم که وی، مولف کافی را «جاعل حدیث» می‌خواند؟ اگر این‌چنین است چرا ایشان با وصف غیر بدیل از کافی یاد می‌کنند؟ چرا خود علامه مجلسی بارها در کتاب شریف بحار الانوار از کافی نقل روایت می‌کنند؟ اگر این کتاب را جعلی می‌دانستند این‌چنین عمل‌ می‌کردند؟ اگر بگوییم «مرسل» و یا «مرفوع» دانستن یک روایت و یا «مجهول» دانستن راوی یک روایت به معنای «مجعول» دانستن آن روایت و «جعلی» خواندن آن کتاب باشد، بدون شک روزی دیگر خواهند گفت «از آن روی که مرحوم مجلسی احادیث مرفوعه ذکر می‌کنند ایشان نیز از جاعلان روایت هستند». آیا سر نخ‌هایی از خط بی اعتبار ساختن مجامع روایی نمی‌یابید؟

    پس از آن‌که مقدماتی برای بی اعتبار نامیدن و مجعول خواندن کافی ذکر شده نقد شد و روشن شد تماما مغلطه و نا صحیح است بایستی نکته‌ی مهمی را در روند این استدلال تذکر دهم و آن این‌که حتی اگر تمامی این مقدمات صحیح بود، ربطش به مجعول بودن کافی چیست؟ این که بگوییم راوی کتاب سلیم بن قیس غالی است و بعدا بگوییم خود کتاب سلیم بن قیس نیز جعلی است و ناگهان بدون ربطی سراغ کتاب بصائر برویم و بگوییم این کتاب، منبع کتاب کافی است و نتیجه بگیریم در کتب اربعه و به طور خاص در کافی احادیثی جعل شده‌است؟؟؟؟؟ و سپس بگوییم بر اعتقادات شیعه باید گریست؟ آیا این انصاف است؟

    در آخر این سوال برای من مانده و نمی‌دانم موضوعات علمی را با ادبیات ژورنالیستی، مطرح‌کردن چه نتیجه‌ای برای مخاطب دارد؟! و چرا اگر کسی سؤالی را جواب داد از نظر آقایان یک نوع فتوادادن تلقی می شود و به صورت طعنه‌آمیز با موضوع برخورد می‌گردد و خیلی راحت بنده را اهل فتوا ومخاطبانم را اهل تقلید بدانند؟! جالب است که می‌فرمایند یک نوشته از بنده نخوانده‌اند و بعد این‌چنین بنده را اهل فتوا و مخاطبان بنده را اهل تقلید می‌دانند، در حالی‌که همه‌ی تلاش بنده در نوشته‌ها آن است که عقل عزیزان را مخاطب قرار دهم. به هر حال گویا موضوع دارد گم می‌شود؛ بحث بر سر نقد احادیث و مرسل‌بودن بعضی از احادیث نیست، بحث در نوشته‌ی آقای اکبر جباری است که در سؤال شماره‌ی 9560 مطرح است. تصور بنده آن است که خواسته یا نا خواسته در این نوشته نقد احادیث در میان نیست، بلکه مأموریت بی‌اعتبارکردن همه‌ی کتب روایی شیعه در میان است حتی کتب اربعه، تازه با این ادبیات که آقای اکبر جباری می گویند: «امروزه به وضوح بسیاری از محققین نسبت به صحت و سقم احادیث "کتب اربعه" تشکیک کرده اند»؛ بدون آن‌که بگویند این محققین چه کسانی هستند. آیا این بی‌اعتبارکردن مجامع روایی شیعه نیست؟ ایشان بدانند یا ندانند این دیگر یک بحث علمی نیست بلکه القاء شبهه است برای سست‌کردن اعتقاد جوانان ما نسبت به روایات عظیم‌القدری که از طریق امامان معصوم «علیهم‌السلام» به ما رسیده و این‌جا است که خوش‌بینی عین غفلت از توطئه‌ای است که در پشت این حرکت‌ها پنهان است. از این عجیب‌تر القائی است که آقای جباری در مخاطب خود ایجاد می‌کنند که در طول تاریخ بعد از اهل‌البیت «علیهم‌السلام» به تعداد احادیث اضافه شده است و با عدم آگاهی از اطلاعات مخاطبان خود این‌طور می‌نویسند: «با کمال تعجب شاهد افزایش احادیث نسبت به منابع نخستین هستیم برای مثال کتاب «بصائرالدرجات» که قبل از کتاب کافی توسط کلینی نگاشته شده مشتمل ۱۸۸۱ حدیث می باشد ولی کتاب کافی که بعد از آن نوشته شده بالغ بر ۱۵ هزار حدیث است و هرچه به این سو می آییم، حجم کتب حدیثی بیشتر و بیشتر می‌شود و هیچ کس هم متعرض این نکته نمی‌شود که چرا هرچه از دوره غیبت معصوم می‌گذرد، تعداد احادیث بیشتر می‌شود». بنده از این جمله توطئه‌ی ناجوانمرانه‌ای شبیه کار کسروی را استشمام می‌کنم زیرا مخاطب به طور طبیعی این‌طور می‌فهمد که ما بعد از معصوم توسط غیر معصوم در این مورد خاص بیش از ۱۳ هزار حدیث را از طریق مرحوم کلینی وارد کتب روایات خود کرده‌ایم، در حالی‌که همان‌طور که عرض کردم کتاب «بصائرالدرجات» در خصوص فضائل آل محمد «علیهم‌السلام» است، ولی کتاب شریف کافی در تمام موضوعات فقهی، اخلاقی و عقیدتی با وسعتی بسیار گسترده احادیث را جمع‌آوری کرده است. در هر حال این‌‌جا است که انسان احساس می‌کند مأموریتی جهت خدشه‌دارکردنِ کلّ منابع حدیثی شیعه در میان است! وگرنه اگر به روش عالمان دین بحث از سلسله‌ی حدیث و یا محتوای احادیث در میان باشد نه‌تنها کار پسندیده بلکه روش عالمانه‌ای است که جهت بررسی متن متون مقدس در همه‌ی ادیان جاری است. امید است شما از این به بعد با هوشیاری، این نوع اعمال را رصد و نیز امیدوارم آقای جباری نیز متنبه شوند و بفهمند نباید تیشه به ریشه‌ها زد. ای کاش آقای جباری می‌فرمودند آن کاربر که آن نوشته را به سایت لب المیزان فرستاده اند درست منتقل نکرده تا بحث «سالبه به انتفاء موضوع» می‌شد! ولی چنین نکردند. بنابراین دیگر رجوع به منبع اصلی جهت فهم کلام ایشان چه معنایی دارد؟ ایشان به گفته‌ی خودشان هیچ نوشته‌ای از بنده ندیده اند، ولی سراسر نوشته‌شان صحبت از فضای تقلید و فتوا می‌کنند. سخن بنده با ایشان این است: این فرهنگ یهود صهیونیسم است که سعی دارد متون مقدس را بی‌اعتبار کند. آیا حیف نیست جوانان این مرز و بوم از روایاتی که حقیقتاً بعضی از آن‌ها راه صعود انسان‌ها را به اعلی علیین می‌گشاید محروم کنیم؟ آیا آقای جباری متوجه لوازم کار خود هستند؟ آیا ایشان فرصت کرده‌اند در کتب روایی تدبّر کنند؟ تا معلوم شود ما به اندازه‌ای که با تدبّر و تعقل در روایات خود ورود پیدا کنیم به همان اندازه متوجه رهنمودهای فوق‌العاده و همه‌جانبه‌ی امامان معصوم «علیهم‌السلام» می‌شویم. آیت‌اللّه مشکینی «رحمة‌اللّه‌علیه» می‌فرمودند: ما بعضاً با روایتی برخورد می‌کردیم که از نظر محتوا در نسبت آن به امامان معصوم شک می کردیم، ولی وقتی آن را با علامه طباطبایی «رضوان‌اللّه‌تعالی‌علیه» در میان می‌گذاردیم آنچنان عمق آن را بر ما می‌گشودند که شگفت‌زده می‌شدیم. ای کاش آقای جباری مخاطبان خود را به تدبّر در روایات دعوت می‌کردند. آیا قرآن نظر ما را متوجه ذی‌القربی و اهل‌البیت «علیهم‌السلام» کرده‌اند یا نه؟ آیا برای نظر به آن‌ها راهی جز نظر به روایاتشان می‌ماند؟ آقای محمدرضا حکیمی می‌فرمودند که: «مرحوم دکتر علی شریعتی وقتی از زندان آزاد شد مستقیما به خانه‌ی ما آمد و پس از صحبت مختصری کتاب «بحارالأنوار» مجلسی که در دسترس بود را برگرفت و شروع کرد به خواندن، و آن‌چنان محو آن شد که ما را و حضور خود را در خانه‌ی ما فراموش کرد. بنده خوابیدم، وقتی برای نماز صبح بیدار شدم دیدم هنوز دکتر شریعتی مشغول مطالعه‌ی بحار است و پس از نماز و صبحانه من سر کار رفتم، عصر که برگشتم دیدم چشمان مرحوم شریعتی همچون کاسه‌ای از خون شده است و هنوز مشغول مطالعه‌ی بحار است و به من گفت من نسبت به مرحوم مجلسی و بحارالأنوار او جفا کردم و تو از طرف من وصیِّ من هستی که در تمام کتاب‌های من این خطا را رفع کنی.» آری چه کسی باعث شد که شریعتی‌ها در ابتدای امر چنین ذهنیتی نسبت به روایات عظیم‌القدر شیعه پیدا کنند؟ جز جریان روشنفکری که تحت تأثیر برنامه‌های یهود صهیونیسم و فراماسونر چنین شبهاتی را القاء کرده بودند؟ بنابراین دشمنی ما با شخص نیست، دشمنی با دشمن تعالی انسانیت است و حساسیتی که شما ملاحظه می‌کنید نسبت به نوشته‌ی آقای جباری نشان می‌دهید اولاً: به جهت آن است که اگر آقای جباری متوجه لوازم گفتارشان نیستند برایشان روشن شود که قضیه از چه قرار است و ثانیاً: کاربران عزیز بدانند حال که دشمن به‌خوبی متوجه عظمت شیعه شده است و این عظمت در اتحاد بین ثقلین یعنی قرآن و اهل بیت ظهور کرده است، همه‌ی تلاش خود را بر این صرف می‌کند که حاصل کار اهل‌البیت «علیهم‌السلام» را که در کتب روایی ما ثبت است بی‌اعتبار نمایند و از این‌جهت است که جای مسامحه نمی‌ماند زیرا بحث علمی در میان نیست، بحث خاک‌پاشیدن در چشم حقیقت است. موفق باشید


  • سلام استاد طاهرزاده: نظر شما درباره این مقاله که می گوید فلسفه ی صدرایی با داروینیسم تطابق دارد چگونه است؟
    مقدمه و طرح مسأله
    در خصوص اینکه آیا اجزاء عالم طبیعت (اعم از جماد، نبات، حیوان و انسان) از ابتدای خلقت به همین صورت وجود داشته‌اند و یا هر یک از اینها نتیجه دیگری است؛ یعنی، از جماد، نبات و از نبات حیوان و از حیوان انسان به وجود آمده است، یک دیدگاه عام وجود دارد که سابقه آن به پیش از سقراط در یونان و اسطوره‌های چین و هند باستان باز می‌گردد و آن این است که عالم به همین صورتی که هست، به یک‌باره با «همین تنوع زیستی» ایجاد شده است و این چهار نوع موجودِ طبیعت (یعنی جماد، نبات، حیوان و انسان) هر یک مکرراً ایجاد می‌شوند و از بین می‌روند. در جوهر و نوع آن‌ها حرکت و تحولی نیست، بلکه اگر دگرگونی و تغییری در انواع دیده شود، دگرگونی و تغییرات سطحی است. در این عالم، تنها نفس انسان است که شانس این را دارد که از قبل وجود داشته باشد و یا هم‌زمان با بدن ایجاد شود، ولی آن هم زمانی است که جسم همراهش فاسد ‌شود و خودش همواره باقی بماند. )۶، ج۸، ص۸) اندیشه حاکم بر اکثر فیلسوفان مسلمان چیزی جز این نبود. این نظریه را اصطلاحاً ثبات انواع یا فیکسیسم Fixism می‌گویند. چنانکه تاریخ علم بارها ثابت کرده است، اهل علم، جزو فرهنگ بزرگتری است که انگاره‌های فکری آن فرهنگ، خود بر پرسش‌هایی که او پرسیدن آنها را مهم می‌یابد، اثر می‌گذارد. همچنین بر مقولاتی که او توسط آنها داده‌هایش را تعبیر و تفسیر می‌کند و نیز بر مسلماتی که حاکم بر تنسیق نظریه‌های اوست، تاثیر دارد. به همین جهت تفسیر عالمان دین از ظواهر کتب دینی بر همین آموزه فرهنگی کلان قرار دارد.
    نظریه تحول انواع یا ترانسفورمیسم Trans Formism نظریه جدیدی است که بر اساس آن جهان طبیعت سراسر تغییر است، به‌طوری‌که همه جهان یا بخش‌هایی از آن دائماً دستخوش تحولات پایدار و فزاینده است و در طی روندِ تحول بر تعداد، تنوع و پیچیدگی اجزاء جهان افزوده می‌شود. (۶، ج۸، ص۷) بوفون Buffon (1707-1788 م.) و لامارک (Lamarck) (۱۷۴۴-۱۸۲۹ م.) در قرن هجدهم میلادی ابداع کننده نظریه تکامل در زیست‌شناسی بودند، ولی داروین Darwin (۱۸۰۹ – ۱۸۸۲ م.) در قرن نوزدهم با ارائه شواهد بسیار این نظریه را آزمون‌پذیر ساخت. (همان، ص۸) نظریات اولیه، ساده، مبهم و کمتر علمی بود، ولی به مرور، استحکام بیشتری به خود گرفت و امروزه کمتر کسی است که در حوزه زیست‌شناسی به اصل تکامل باور نداشته باشد. بگذریم از اینکه این نظریه از حوزه موجودات زنده به تکامل بشر، ذهن، اخلاق و فرهنگ نیز سرایت کرده (همان، ص۷) و به صورت غیر منطقی تعمیم داده شده است. (Bowler, 2000, 464)
    با اینکه بحث تکامل چه به لحاظ فلسفی و چه به لحاظ علمی در یونان قدیم و در میان مسلمانانی چون «اخوان الصفا» (اخوان الصفا، ۱۹۹۵، ج۲، ص۱۵۰ و۱۵۱و۱۳۸) و فیلسوفانی چون «ابن مسکویه» سابقه داشته است، (ابن‌مسکویه، ۱۳۸۸، ص۱۳۷ و ابن‌مسکویه، بی‌تا، ص۷۸) ولی در دوران جدید بحث‌‌های آن چالش‌برانگیزی شده است و به‌عنوان یک تئوری علمی از ابتدای طرح آن به‌ویژه از جانب صاحبان ادیان با مخالفت و موافقت روبرو بوده است. (Bowler, 2000, p458-464)
    متأسفانه نظریه تکامل از زاویه فلسفی مورد بحث جدی قرار نگرفته است. در خصوص چگونگی ارتباط موجودات طبیعی با موضوع تکامل، مبانی فلسفی قدیم چون افلاطون، ارسطو، مشاء و اشراق نمی‌تواند جوابگو باشد، ولی این اندیشه نه تنها با هندسه معرفتی ملاصدرا غیرقابل جمع نیست، بلکه بر آن منطبق است و کسی که هندسه فلسفی ملاصدرا را پذیرفته باشد، نمی‌تواند با تکامل موجودات و از جمله انسان مخالف باشد.
    فرضیه نویسندگان مقاله این است که اصول اندیشه‌ فلسفی ملاصدرا به‌گونه‌ای است که نه تنها با نظریه تکامل زیست‌شناسانه هماهنگ است، بلکه لازمه آن است. ملاصدرا (۱۵۷۲-۱۶۴۰ م.) در قرن هفدهم در پاره‌ای از موارد به این موضوع قبل از زیست‌شناسانی چون بوفون، لامارک و داروین تصریح کرده است. این نوشته در صدد است تا پس از بیان نظریه زیست‌شناسان در مورد تکامل، هماهنگی و تناسب اندیشه ملاصدرا را با تئوری تکامل مورد بررسی و تحقیق قرار دهد و به برجسته ساختن مبانی فلسفی او در تبیین تکامل انواع بپردازد.
    نظریه علمی تکامل
    در ذهن بسیاری از گذشتگان، این اندیشه غلبه داشته است که خداوند جهان را به یک‌باره به همین صورتِ موجود، خلق فرموده است و انواع موجودات همواره ثابت بوده‌اند. البته نظریه تکامل یا تحول موجودات طبیعی در بین برخی فلاسفه یونان، روم (Villee, and Dethier, 1979, p264) و مسلمان کم و بیش به عنوان یک نظریه از قدیم الایام مطرح می‌شده است. اینکه آیا انواع ثابت، ولی اصناف موجودات در تغییری تکاملی هستند و یا انواع نیز تکامل دارند و این‌که تکامل انواع یا اصناف از جانب خود آنهاست و یا از جانب ماوراء طبیعت هدایت می‌شود، مسائلی هستند که در گذشته اندیشه برخی از مسلمانان را به خود مشغول داشته است. به همین جهت به نظر فلاسفه اسلامی نظریه تکامل بیش از اینکه یک نظریه علمی‌تجربی باشد، یک نظریه فلسفی است و مبانی کاملاً عقلی دارد. با این حال نظریه تکامل انواع (Evolutionism) که حاصل مشاهدات علمای تجربی است، در قرن هجده به صورت یک نظریه علمی توسط امثال داروین و والاسWallace مطرح شد. (Villee, and Dethier, 1979, p265)
    مطابق با نظریه تکامل داروین، انواع حیوانات و نباتات، با تغییر و تبدیلات تدریجی، مستمر و نامحسوس، از صورت اولیه به صورت دیگری تبدیل شده‌اند. (Darwin 2004, p216 ) چارلز داروین پس از بیست سال ممارست و جمع آوری شواهد، نظریه خود را تدوین و در سال ۱۸۵۹ در کتاب معروف خود به نام بنیاد انواع عرضه کرد. (Campbell, 1971, P9) او برای نظریه خود شواهدی شبیه نقش انتخاب‌های انسانی در تغییر گونه‌های مختلف در پرورش گل، گیاه و حیوانات اهلی آورده است. به نظر او تغییرات طبیعی اتفاقی نادر در انواع مختلف گیاه یا حیوانات، همچنین تلاش درونی و برونی هر یک از موجودات برای حفظ بقاء خویش، و همچنین شانس بقاء بیشتر تغییرات کوچک و مفید قابل سازش در شرایط مناسب، زمینه‌های سه‌گانه تکامل موجودات هستند. وقوع این تغییرات در شرایط مناسب بیرونی، پایداری تغییرات را در آنها متفاوت می‌سازد؛ مثلا، جانوارانی که کنار دریا زندگی می کنند، با جانورانی از همان نوع که در خشکی زندگی می‌کنند؛ آنهائی که در عمق دریا زندگی می‌کنند، با آنهائی که در عمق کمتر به سر می‌برند و آنهائی که در معرض نور بیشتر قرار دارند، با آنهائی که در معرض نور کمتری هستند، تفاوت‌های محسوسی دارند. (Darwin, 2004, p20-130) ، به نظر او، پرورش‌دهندگان همان کاری را بر روی گیاهان و حیوانات اهلی انجام می‌دهند که طبیعت بر روی آنها اعمال می‌کند
    فرضیه داروین در زمان او به اعتراف خودش دشواری‌هایی داشت (Darwin, 2004, p178-185) که باید در مطالعاتی بعدی توسط دیگران اصلاح و تکمیل شود و چنین هم شد.
    مفهوم تکامل جانداران در یونان قدیم سابقه داشته ولی اختراع میکروسکوپ و تحقیقات علمی درباره طبقه‌بندی موجودات زنده به پیشرفت آن کمک بسیاری کرده است. چگونگی دگرگونی و تغییرات اصلی در روند اثبات نظریه تکامل در قرن هجدهم، مدیون اندیشمندانی چون مندل Mendel ، ماپرتوس Maupertuis و دیدرو Diderot بوده است. (۴، ج۲، ص۱۰۶۵-۱۰۶۶) سیر تکاملی کند و دراز آهنگ موجودات زنده، با مطالعه فسیل‌ها به حد کافی مستند شده است. (Prothero, 2011, p51) امروزه نظریه تکامل پیشرفت شایان توجهی کرده است و مبحث موتاسیون mutation یا جهش که بعضاً در اثر تابش اشعه ایکس، گاما و بعضی از مواد شیمیایی مطرح شده است که باعث تغییرات ژنیتیکی در موجود زنده می‌شود. بر اساس این نظریه، اصل حیات و زندگی بر روی کره زمین از توده پروتوپلاسمی Protoplasm ساده‌ای، محتملاً در دریا، آغاز شده و پس از گذشت زمان‌های بسیار طولانی به شکل حیات‌ نباتی، حیوانی و انسانی نمود یافته است. (Villee, and Dethier, 1979, p266-268) دوره‌های متوالی عرصه بر آمدن تک‌یاختگان جانوری، بی‌مهرگان ساده، ماهی‌ها، دوزیستان، خزندگان، دایناسورها، پستانداران و پرندگان و سرانجام آدم‌نمایان و انسان‌های اولیه،‌ بوده است. آنچه بیش از هر چیز جالب توجه است کشفیاتی است که ممکن است بعضی از «حلقه‌های مفقوده» اصل و نسب بلافصل انسان را به دست دهد. از این‌ها قدیمی‌تر از همه نمونه‌های استرالوپیتکوس Australopithecusاست که در حدود یک میلیون سال قبل، در آفریقای جنوبی می‌زیسته و از لحاظ اندازه مغز، شکل جمجمه، نوع دندان و قامت کم و بیش مستقیم، حد واسط بین انسان جدید و میمون بوده است. و نشانه‌هایی هست حاکی از اینکه این موجود از ابزارهای بسیار ابتدایی استفاده می‌کرده است. (Campbell, 1971, p337-343) سینانتروپوس Sahelanthropus در چین، مانند پیتکانتروپوس Pitcanthropus در جاوه، و هموارکتوس Homoerectus متعلق به نیم میلیون سال پیش،‌ مغزی کوچک‌تر از انسان جدید و پیشانی کمابیش هموار و آرواره‌های برجسته و قامت مستقیم داشته است. (Campbell, 1971, p347) این موجود از آتش و ابزارهای ضمختی استفاده می‌کرده است. جمجمه سوآنسکومب Swanscombe ، اگرچه شکسته بسته است و افتادگی دارد، از نظر شکل کاملاً پیشرفته است و متعلق به ۲۵۰۰۰۰ سال پیش است. (Campbell, 1971, p348-349) ولی انسان نئاندرتال Neanderthalensis ، متعلق به پس از آغاز آخرین عصر یخبندان، هنوز پل ابروی برجسته و آرواره‌های بیرون زده و استخوان‌های پهنی دارد. (Campbell, 1971, p350) بالاخره تعدادی از کشفیات متعلق به ۵۰۰۰۰ سال پیش نظیر انسان کرو-‌مانیون Cro-Magnon است که نقاشی می‌کرده و آداب تدفین داشته و از نظر شکل و فرهنگ کاملاً هوموساپینس ‘Homo sapiens انسان دانا، انسان اندیشه‌ور) بوده است. (Campbell, 1971, p359-360)
    هندسه معرفتی ملاصدرا
    اصالت وجود، وحدت تشکیکی وجود، حرکت جوهری و اشتداد وجود چهار اصل تأسیسی فلسفه صدرا است. این چهار اصل، چارچوب و منظومه معرفتی خاصی برای ملاصدرا ساخته است که او به عالم و آدم از میانه آن می‌نگرد. پنجره ذهن صدرا منطق و معرفت منحصر به فردی برای او فراهم کرده است که به ویژه در مورد موضوع مورد نظر ما یعنی حرکت تکاملی، بسیار تعیین کننده است. از این چهار اصل، سه اصل نخست، مقدمه تاسیس اصل چهارم است. نظر به اینکه آن سه اصل به کرات در نوشته‌های فلسفی مورد بحث قرار گرفته است، در اینجا فقط به اصل چهارم پرداخته می‌شود.
    اشتداد وجود
    حرکت بدون جهت معنا ندارد و باید رو به جایی و هدفی باشد. بیرون از وجود هم چیزی نیست تا کاروان وجود به سوی آن برود، لذا جهان مادی ناگزیر مقصدش تغییر از جماد به نبات و از نبات به حیوان و از حیوان به انسان و از انسان به عقل مجرد خواهد بود. این تغییر به دو صورت تصور می‌شود: یکی اینکه صورت قبل نابود شود و صورت جدید به وجود آید و بین آن دو صورت نوعی گسست تصور گردد. دوم این‌که صورت جدید روی صورت قبلی به وجود آید که در این صورت گسستی در کار نخواهد بود، بلکه وجود مادی بر شدت وجودش افزدوه می‌شود. از بین فلاسفه تنها «اخوان الصفاء» و امثال ابن‌مسکویه (متوفی ۴۲۱ ه.ق.) گسست بین موجودات را نمی‌پذیرفتند و بدون اینکه حرکت جوهری را قبول کرده باشند، به این اتصال تکاملی تصریح می‌کردند: «آخر هر نوع به اول نوع بعد چون امری واحد متصل است.» (۱، ص۱۴۳)
    ملاصدرا تحت تأثیر فرهنگ مسلط فلسفی از قوس نزول و صعود به «دائره وجود» تعبیر می‌کند. (۱۳، ج۵، ص۵۹۱) او معتقد است که در سیر صعود همه موجودات عالم بر حسب فطرت متوجه غایت حق و خیر اقصی هستند. (۱۱، ج۲، ص۳۰۶) او برای همه اشیاء چه عقول، چه نفوس و چه عناصر مقصودی جز تشبّه به مبدأ اعلی قائل نیست. این شوق و عشق طبیعی به طاعت از علت اولی، دین فطری و مذهب جبلی موجودات در حرکت به سمت حق است. (۱۱، ج۲، ص۳۰۰)
    تفاوت ملاصدرا با دیگران این است که او معتقد است عالم طبیعت یک امر واحد مستمر است که از خودِ فروتر به خودِ برتر می‌رسد مانند بالغ شدن کودک و به نو‌جوانی و کمال رسیدن. مبدأ، مقصد و متحرک یکی است. از خود آغاز می‌کند، در خود حرکت می‌کند و باز به خود می‌رسد. تفاوت حرکت استکمالی با کون و فساد این است که استکمال لبس بعد از لبس است و کون و فساد خلع بعد از لبس.
    ملاصدرا حرکت جوهری را به اصالت وجود، وحدت وجود و کثرت وجود پیوند زده است و می‌گوید: هر شیئی وجود خاصی دارد که همان اصیل است و خود به خود متعین و متشخص است. همین وجود در عین وحدت خود دارای مقامات و درجاتی است. برحسب هر درجه و مقامی دارای صفات و ماهیات کلی است. (۱۲، ج۳، ص۱۰۸) او وجود طبیعت را امر واحد و در عین حال مستمر و متجددی می‌داند که تدریجاً از قوه به سمت فعلیت در گذر است. همه ذات و وجود جوهر در حال تجدید شدن و همه طبیعت جاری در هر جسمی در حال تحول است و این جوهر اساس همه حرکت ها و تحولات در اعراض است. (۱۲، ج۳، ص۳۴-۳۵)
    به نظر ملاصدرا «ثبات نوع تا زمانی که در حد اعتبار ذهن است، قابل قبول است، چون اصولاً جنس، نوع و فصل، امور ذهنی و انتزاعی هستند. این‌ها به نحو متعین در خارج موجود نیستند. «آنچه در خارج است تحول است. پدیدار شدن عالم و تمام آنچه در آن است از آسمان و زمین همه تدریجی الوجود با وجودهای متبدل و متغیر هستند و در هر لحظه‌ای در حال خلقتی نو هستند.» (۱۶، ص۱۱۱-۱۱۵) «آنچه ملاصدرا از آن دفاع می‌کند همین است که موجود به طور دائم فزایندگی می‌یابد و خود جوهریش افزایش می‌یابد. هویت همواره باقی است و در هویت موجود نیز هویت‌های پیشین وجود دارد. به‌عبارتی‌دیگر هویت پیشین افزایش می‌یابد.» (۱۲، ج۳، ص۹۶)
    بر این اساس می‌توان فلسفه را به دو نوع فلسفه بودن و فلسفه شدن تقسیم کرد. فلسفه ابن‌سینا، فارابی و دیگران از نوع فلسفه بودن و فلسفه ملاصدرا فلسفه شدن است. فلسفه پویشی ملاصدرا برای موجودات خارجی تقدم و تأخر وجودی قائل است، به این معنا که هر یک از عناصر، نبات، حیوان و انسان بر دیگری تقدم رتبی دارند: «مزاج انسانی حاصل نمی‌گردد مگر بعد از مزاج حیوانی و مزاج حیوانی حاصل نمی‌گردد مگر بعد از مزاج نباتی و همینطور مزاج نباتی حاصل نمی‌گردد مگر بعد از حصول طبیعت جسمیه و هیولای حامل صورت جسمیه» (۱۵، ص۲۷۹) به تعبیر امام خمینی کسی که نطفه را می‌بیند و از صور و مراحلی که بین آن نطفه و صورت انسانی قرار دارد، غفلت می‌کند و به یکباره به جمال انسانی نگاه می‌کند، باور نخواهد کرد که این آن باشد، ولی اگر انسان آخرین درجه مرحله قبل را تا آخرین درجه تحول آن تحت نظر داشته باشد، هرگز نخواهد گفت که این آن نیست. (۴، ج۱، ص۲۱۸-۲۱۹) در فلسفه بودن کل هر مجموعه گیاه، حیوان و انسان یک نوع محسوب می‌شود، ولی در فلسفه پویشی ملاصدرا «هر فردی مستقلاً حدی از وجود و نوع مستقلی است.» (۴، ج۱، ص. ۲۱۲)
    ملاصدرا برای اتصال این سیر، حلقه‌های مفقوده را نیز که واسطه تبدیل این مراحل به مرحله دیگر است، یافته، معرفی می‌کند: طبیعت به وسیله حرکت، قابل اشتداد و تضعّف است. اگر اشتداد و تضعّف نباشد مابین مراتب مختلف اشتداد و تضعّف هم مرتبه‌ای وجود نخواهد داشت. مشترک مابین مراتبی باشد که آخرین مرتبه اشتداد برای بعضی و اولین مرتبه تضعف برای بعض دیگر باشد. مثلاً بخار قدر مشترک ما بین هوا و آب است… پس هنگامی که ماده آب به صورت هوا تبدیل می‌شود، در لطافت به درجه‌ای می‌رسد که آخرین درجات و مراتب آب و اولین درجات و مراتب هواست. ملاصدرا مانند این واسطه که مابین عناصر اربعه قائل است مابین مرکبات نیز چنین حلقه‌هایی را در شواهد تجربی خود یافته است. او مرجان را قدر مشترک و حد متوسط ما بین جماد و نبات و وقواق را واسطه بین نبات و حیوان و میمون را قدر مشترک و واسطه مابین حیوان و انسان دانسته است. (۱۵، ص۱۱۱) ظاهراً وقواق درختی در جزیره‌ای نزدیک چین بوده است از تیره نخل که میوه‌هایی به شکل انسان داشته است. (۱۷، ص۳۱۷۲) تمام تلاش زیست‌شناسان جدید از قرن هفدهم به این سو همین بوده است که آنچه را ملاصدرا درصدد اثبات آن بود، آشکار کنند، گویی کار او را آنها دنبال می‌کردند. قابل توجه است که ابن‌مسکویه (متوفی ۴۲۱) در این کار از ملاصدرا (متوفی۱۰۵۰) بیش از ۶۰۰ سال حق تقدم دارد و ملاصدرا، چنانکه در گذشته معمول بوده است، بدون اینکه از او نامی بیاورد از نظریات او در کتاب تهذیب الاخلاق استفاده زیادی برده و شواهد تجربی را از او نقل کرده است. در اینجا لازم است برای وضوح بیشتر دیدگاه ملاصدرا در خصوص تکامل، موضوع را جزئی‌تر دنبال کنیم.
    تکامل موجودات عنصری
    ملاصدرا مسیر تکامل موجودات عنصری را متناسب با اطلاعات عصر خود این‌گونه توضیح داده است که اگر به تکامل و ترقی توجه شود و به موجودات عنصری از پایین‌ترین منازل تا حق تعالی نظر کنیم به این نتیجه می‌رسیم که هیولی که در پائین‌ترین مراتب وجود است، در نهایت خست، نقص، قوه و استعداد صرف است و با پذیرش صورت جسمیه کامل‌تر می‌شود. پس هیولا، صور نوعیه عناصر جسمی بسیط را که آب، باد، آتش و هوا باشد، به خود می‌گیرد. ملاصدرا در اینجا تفاوت نظر خود را با دیگران این‌گونه بیان می‌کند که به نظر ما آب، باد، آتش و هوا تقدم و تأخر دارند و در یک سطح نیستند. به نظر او تشخیص این‌که کدام‌یک از این‌ها ضعیف‌تر است، کار دشواری است. ملاصدرا تصور می‌کند که این عناصر چهارگانه بسیط و زوال‌پذیر هستند و ترکیب آنها جسم را پدید می‌آورد. جسم مرتبه بالاتری دارد؛ پایدارتر است و حد وسط و واسطه برای وجود اجسام کثیر دیگر است. هرچه این عناصر شدت وجودی بیشتری داشته باشند و آثار بیشتری قبول کنند، مرتبه بالاتری دارند. بر اساس همین ملاک رتبه اجسامی مثل گچ، نوره و نوشادور پایین ولی رتبه برخی بالاتر است تا برسد به مرجان و شبیه به آن. به نظر صدرا رتبه بین هر یک از آنها، انواع و اصناف غیرقابل شمارشی وجود دارند که در آثار و منشأ افعال شدن با یکدیگر تفاوت بسیار دارند. (۱۳، ج۵، ص۵۸۳-۵۸۴)
    تکامل در طبقات گیاه
    ملاصدرا معتقد است ماده عنصری آنقدر تکامل پیدا می‌کند و از شدت اثر وجودی به جایی می‌رسد که صورت نباتی به خود می‌گیرد. آثار وجودی گیاهان تغذیه، نمو و ذبول است. نبات فقط حافظ جمادیت خود نیست، بلکه مطابق طبیعت خاص خود موادی را جذب می‌کند و به آن صورتی چون صورت خود می‌پوشاند و خود را تکامل می‌بخشد. تفاوت در کم، کیف، کثرت، شدت، تدریج و اتصال در گیاهان هست. برخی از آن‌ها مرتبه‌ای نزدیک به جماد دارند و در حفظ نوع نیازمند بذر نیستند و در پیدایش آنها ترکیب آب، خاک، نور آفتاب و وزش باد کافی است. گیاهان متکامل‌تر برای تکثیر نیاز به بذر و دانه دارند و برخی به مرحله سوم تکامل می‌رسند و به افق حیوانات نزدیک‌تر می‌شوند. آن‌ها گیاهان دارای شرافت (مثل زیتون، مو و بادام هندی) هستند. این گیاهان به لحاظ نر و ماده از یکدیگر متمایز نیستند. بالاخره سیر تکامل به افق حیوان نزدیک ‌شود، به طوری که اگر کمی دیگر تکامل کند، از مرحله گیاهی خارج شده، حیوان می‌شود. این گیاهان نر و ماده دارند. به همین جهت به حیوانات نزدیک هستند مثل نخل خرما که با ده خصوصیت به حیوانات شباهت بسیار نزدیک دارد و تنها قدرت جدا شدن از زمین و در جستجوی غذا رفتن را ندارد. (۱۳، ج۵، ص۵۸۵- ۵۸۶) ملاصدرا در کتاب شواهد به جای نخل از گیاه «وقواق» به عنوان حد وسط بین گیاه و انسان یاد می‌کند که چنانکه گفته شد، آن هم از تیره نخل و میوه آن شبیه انسان است.
    همه آنچه را که ملاصدرا در خصوص تکامل گیاه‌ها نقل کرده است، قبلاً ابن‌مسکویه ذکر کرده است و جز چند مثال بین آنها تفاوتی وجود ندارد. ابن‌مسکویه حد واسط گیاهان و حیوانات را گیاهان (کریمه مثل درخت زیتون، انار، گلابی، سیب، انجیر، مو) دانسته و نخل را در مرتبه اعلا و با نزدیکی بیشتری به حیوان شبیه دانسته است و سپس چندین مشابهت‌ بین نخل و حیوان را متذکر شده است. (۱، ص۱۳۴-۱۳۵)
    تکامل در طبقات حیوان
    ملاصدرا در چگونگی شکل‌گیری و تکامل حیوانات می‌نویسد: گیاهان صور کمالیه را یکی بعد از دیگری می‌پذیرند و تدریجاً کامل می‌شوند. به نظر او در حیوانات قوه شعور، علم به لذات و علم به درد به وجود می‌آید. آنها از رسیدن به منافع لذت می‌برند و از نرسیدن به آنها متألم می‌شوند. از الهام خداوند برخوردار هستند، تا به مصالح و مضار خود هدایت شوند، لذا به مصالح رو می‌آورند و از مضار اجتناب می‌کنند.
    به نظر ملاصدرا حیوانات نیز مراتب وجودی دارند. برخی از این مراتب به نبات و برخی به انسان نزدیک‌اند. حیواناتی که تزویج ندارند مثل کرم‌ها، مگس‌ها و حشرات، موجودات ضعیف‌الوجودند. سپس فضایل در آنها فزونی یافته، در آنها غضب حاصل می‌شود. اگر قوای غضبی آن‌ها قوی‌تر باشد، سلاح آن‌ها قوی‌تر است و اگر ضعیف‌تر باشد، سلاح آنها ضعیف‌تر است و از قوه فرار و یا از قدرت حیله‌گری برخوردارند، تا از خطر نجات یابند. برخی از حیواناتی که کامل‌تر و به انسان نزدیک‌ترند، قدرت ازدواج دارند، طالب نسل‌ند، به حفظ، تغذیه و تربیت نسل خود همت می‌گمارند و خانه‌سازی می‌کنند. این کمالات در وجود آنان افزوده می‌شود، تا به افق وجودی انسان نزدیک‌تر شوند. در این حالت قدرت تعلّم و تأدب پیدا می‌کنند، تا همچون اسب آموزش دیده یا سگ دست آموز و عقاب تربیت شده، بتوان آنان را تربیت نمود. بالاتر از همه حیوانات میمون است که به انسان بسیار نزدیک است و بهره هوشی او چنان زیاد است که با نگاه کردن به رفتار انسان آن را تقلید می‌کند و نیازی به آموزش ندارد. حیوانات هنگامی که از این مرحله هم بگذرند، به انسان تبدیل می‌شوند. (۱۳، ج۵، ص. ۵۸۷- ۵۸۹)
    ملاصدرا نزدیک‌ترین حیوانات به گیاهان را حیواناتی می داند که تنها یک حس و آن هم حس لامسه دارند؛ مثل، اسفنج‌ها و صدف‌ها که با انقباض و انبساط ارادی که در آنها مشاهده می‌شود متوجه چنین قوه‌ای در آنها می‌شویم این چیزی است که در گیاهان هم به نحوی دیده می شود که در برابر موانع رشد یا کاهش نور از خود عکس العمل نشان می‌دهند و مسیر خود را تغییر می‌دهند. ( ۱۴، ج۸، اواخر فصل ۲، ص۱۹۱)
    پیدایش و کمال نفس انسانی
    یکی از نتایج مهم حرکت جوهری ملاصدرا به وجود آمدن نفس از جسم در اثر حرکت جوهری است. (۱۴، ج ۸، ص۳۸۶) به این معنا که جوهر جسمانی زمانی که به اندازه کافی تکامل یابد و به آن مزاج مناسب و معتدل حیوانی برسد و سپس به مرتبه نهائی حیوان تکامل یابد، اگر کمی اشتداد وجودی یابد از حیوانیت خارج شده، قابلیت تعقل، تمیز و نطق پیدا کرده و اعضاء بدن و صورت مناسب انسانی پیدا خواهد کرد و قوایی پیدا می‌کند که با آن می‌تواند درجات کمال را طی کند. پس از دریافت نفس انسانی، انسان‌ها مراتب و درجاتی دارند. برخی به حیوان و برخی به فرشتگان نزدیک‌اند. (۱۳، ج۵، ص۵۹۵)
    تقریر امام خمینی از نگرش ملاصدرا این است که این جنین همان جسم است که در سابق بوده و حرکت کرده است تا مغز که معتدل‌ترین جسم از اجسام است، در جنین ایجاد می‌شود. مغز چنان در حد اعتدال و لطافت است که عرشِ اجسامِ طبیعت و آخرین جسم معتدلِ طبیعت است و همین آخرین مرتبه جسم است که در جوهر خود حرکت کرده و به اول درجه احساس که لمس است متبدل می‌گردد… همین قوه لمسی حرکت کرده، قوت پیدا می‌کند، تا به تدریج احساسات دیگر پدیدار شود. (۴، ج۳، ص۷۳) از نظر ایشان در تطبیق این بحث صدرا با واقعیت‌های علمی به دو نوع روش می‌توان اقدام کرد: یکی روش قدیم بر مبنای طبیعیات بطلمیوسی و دیگر روش جدید بر مبنای طبیعیات علوم جدید. (۴، ج۱، ص۱۰۵-۱۰۷؛ ۱۱۵)
    بنابراین از نظر ملاصدرا نفس انسان قبل از تعلق به بدن، نه چنانکه افلاطون گفته است،؛ در عالم مثال و مجرد از ماده بوده است و نه آنگونه که ارسطو، ابن‌سینا و سهروردی می‌گفتند، امر مجردی بوده است که با فراهم آمدن مزاج مناسب، به وجود آمده و به بدن تعلق گرفته است، از نظر ملاصدرا جوهر نفس و ذات آن از ابتدای تعلق به بدن تا آخرین لحظه آن در بدن، یک حقیقت متحول است. نفس در ابتدا هیچ نیست چنانکه قرآن کریم فرموده است: آیا بر انسان دوره‌ای نگذشت که هیچ نبود. سپس نفس در مسیر استکمال خود چنان سیر می‌کند که عقل فعال می‌گردد. (۱۴، ج۸، ص۳۸۲)
    ملاصدرا می‌گوید: شناخت انسان چنان پیچیده است که احتیاج به قریحه لطیف و نور بصیرت دارد تا فهم شود که انسان در هر لحظه باقی است و در عین حال هر لحظه نو می‌شود. اگر بگویید امر واحدی است، درست گفته‌اید؛ اگر بگویید امر متعددی است، درست گفته‌اید؛ اگر بگویید از ابتدای خلقت تا انتهای وجودش یک چیز است، درست گفته‌اید و اگر بگویید هر لحظه در حال نو شدن و تبدیل به چیز دیگری است، درست گفته‌اید. بله انسان در هر آنی در حال تحول است. (۱۲، ج۳، ص۹۷)
    ملاصدرا مراحل رشد انسان را نیز درجه‌بندی کرده است: درجه نفس انسانی تا زمانی که جنین است و در رحم مادر قرار دارد، درجه نفس نباتی است چرا که درجه طبیعت جمادی را طی نموده است. جنین، نبات بالفعل و حیوان بالقوه است، زیرا در این موقع حس و حرکت ارادی ندارد، ولی به واسطه داشتن قوه و استعدادِ نیل به درجه حیوانیت، از سایر نباتات ممتاز و بالاتر است. چون طفل از شکم مادر بیرون ‌آید، تا قبل از رسیدن به سن بلوغ انسانی در حد درجه نفوس حیوانی است. سپس نفس حیوانی او مبدل به نفس ناطقه می‌گردد؛ یعنی، نفس به وسیله فکر و تأمل در مسائل، قادر بر ادراک کلیات می‌شود. پس اگر در وی این استعداد ارتقاء یابد به درجه نفس قدسی و عقل بالفعل خواهد رسید. در سن چهل سالگی است که نفس انسان بدان درجه و مقام نایل می‌گردد. این زمان طلیعه و اوان رشد و بلوغ عقلی و زمینه رسیدن به قدرت معنوی است. (۱۵، ص۱۷۸) چنانکه ملاحظه می‌شود از نظر ملاصدرا تکامل و اشتداد وجود انسان تنها منحصر به تکامل عقل نیست، بلکه انسان استعداد نوعی بلوغ مهم‌تری دارد که بلوغ معنوی است.
    با این توضیحات روشن می‌شود که صدرا به سه نوع رابطه بین بدن و نفس معتقد است: در مرحله حدوث، نفس کاملاً وابسته به بدن است و انسان در این مرحله که قوای جسمانیش رشد می‌کند، حیوان بالفعل و انسان بالقوه است. از زمان حدوث نفس تا چهل سالگی که به مرور قوه عقل نظری به فعلیت می‌رسد، این مرحله ادامه دارد، تا بالاخره فرد به بلوغ صوری نایل می‌شود. از این زمان به بعد بدن ضعیف و نفس قوی خواهد شد. مرحله سوم، بلوغ معنوی است؛ یعنی، وقتی که عقل نظری به فعلیت می‌رسد و به عقل مجرد تبدیل می‌گردد. پس انسان بدون اینکه خود متوجه باشد، دائماً در حال شدن است و این چیزی است که فیلسوفان بزرگی چون ابن سینا از آن غافل بوده‌اند. (۱۵، ص۲۲۹-۲۳۰)
    ملاصدرا در پاسخ به این پرسش که چه علل و عواملی باعث به وجود آمدن تغییرات در حیوان و حصول نفس انسانی می‌شود، به دلیل عدم وجود اطلاعات علمی در آن زمان، در این مورد جز چند اشاره ندارد. سابقه پاسخ جدی به این پرسش به مطالعات زیست‌شناسان از قرن هفدهم به بعد باز‌می‌گردد. آیا چنانکه لامارک می‌گوید عوامل محیطی و تأثیرات جغرافیایی کاروبار موجود زنده را دگرگون کرده، در او صفاتی ایجاد می‌کند که آن صفات موروثی می‌شود. (Villee, and Dethier, 1979, p265) برخی از کلمات ملاصدرا به همین عامل اشاره دارد که محل زیست، در انسان شدنِ انسان موثر بوده است. چنانکه می‌نویسد: پایین‌ترین مرتبه وجودی انسان که در انتهای شمال و یا انتهای جنوب آبادی‌های زمین زندگی می‌کنند، قدرت فهم نظری و پذیرش فضایل اخلاقی کمتری دارند. این مراتب ازدیاد یافته به جایی می‌رسد که انسان‌ از بهره هوشی بالایی برخوردار می‌شود. آنان که در اواسط کره زمین زندگی می‌کنند، قدرت فهم نظری و پذیرش فضایل اخلاقی بیشتری دارند. (۱۳، ج۵، ص۵۹۵) داروین برای نزدیک کردن اذهان به انتخاب طبیعی به نقش انتخاب‌های انسانی در تغییر گونه‌های مختلف پرورش گل و گیاه و حیوانات اهلی اشاره کرده است. به نظر او همان کاری را که طبیعت می‌کند، پرورشگر، در میان جانداران اهلی انجام می‌دهد (یعنی حذف و اصلاح از راه تنوّع و گزینش طبیعی.) ملاصدرا هم تربیت اسب و سگ توسط انسان را برای نزدیک شدن آنان به افق وجودی انسان موثر می‌داند. (۱۳، ج۵، ص۵۸۷- ۵۸۹)
    چالش‌های مقابل نظریه تکامل ملاصدرا
    چالش‌هایی که ممکن است نظریه تکامل ملاصدرا به وجود آورد، در پنج حوزه قابل دسته‌بندی است: خدا، انسان، علم، فلسفه و قرآن.
    ۱- حکمت خدا: بیان ملاصدرا در مورد آفرینش انسان ممکن است این برداشت را به وجود آورد که چون ملاصدرا خلقت انسان را ناشی از حرکت جوهری دانسته است، نقش خدا در خلقت انسان را کمرنگ کرده است. سنت‌گرایان در نقد نظریه تکامل می‌گویند: «طبق این نظریه دست خالق مطلق در پیدایش انواع گوناگون و تحول تاریخی جهان در کار نبوده است… این تطور و تکامل هیچ قصد و غایتی ندارد، بلکه صرفاً از رهگذر تنازع عمل می‌کند. این نظریه نقش و سهمی بسیار مهم در انهدام معنا و مفهوم تقدس خلقت خداوند ایفا می‌کند.» (۱۹، ص۲۷۰)
    در پاسخ می‌توان گفت: قانونمندی خلقت تعارضی با علت‌العلل بودن خداوند و یا وابستگی وجودی همه موجودات به خدا ندارد. بعلاوه این طرح می‌تواند بیان تازه‌ای از چگونگی عمل حکیمانه خداوند در هدفدار ساختن خلقت ارائه کند، چرا که این طرح در واقع توضیحی برای مشیت خداوند است و نشان می‌دهد که خداوند جهان را بی‌هدف، بیهوده و بی‌سرانجام خلق نکرده است. به نظر شهید مطهری: اصل تکامل بیش از پیش دخالت قوه‌ای مدبر، هادی و راهنما را در وجود موجودات زنده نشان می‌دهد و ارائه دهنده اصل غایتمندی است. (۱۸، ص۷۳)
    ۲- کرامت انسان: نظر ملاصدرا در مورد چگونگی خلقت انسان ممکن است این برداشت را به دنبال داشته باشد که در این طرح کرامت و ارزش ذاتی انسان و خلیفه اللهی او مورد تردید جدی قرار گرفته است، چون موجودی که تکامل یافته حیوانات باشد، نمی‌تواند ارزشی داشته باشد. ملاصدرا که بر همانندی‌های انسان با حیوانات از جمله میمون تاکید کرده است، چگونه قادر خواهد بود چون فلاسفه گذشته حداقلی از حرمت انسان را حفظ کند. فلاسفه گذشته لااقل نفس انسان را امری الهی و قدیم معرفی می‌کردند. فاصله بین بدن و نفس را محفوظ می‌داشتند، ولی ملاصدرا همه این مرزها را برداشته و بین آنها نه انضمام بلکه اتحاد ایجاد کرده است.
    در پاسخ می‌توان گفت: طرح صدرا منافاتی با کرامت و ارزش ذاتی انسان ندارد، چنانکه قرآن کریم هم انسان را از خاک، گل بدبو یا نطفه دانسته و از او به تعبیر « هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنسَانِ حِینٌ مِّنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُن شَیْئًا مَّذْکُورًا» (سوره انسان، آیه ۱) یعنی، آیا بر انسان زمانی نگذشت که هیچ چیز قابل ذکری نبود. قرآن در عین حال کرامت و خلافت او را نیز گوشزد می‌کند. ملاصدرا نیز علاوه بر سخن فوق بر سیر عقلانی، معنوی و تجردی نفس پای می‌فشارد و بر کرامت آن تأکید بسیار دارد.
    ۳- تفکیک علم از فلسفه و اخلاق: ممکن است گفته شود که اولاً، بیان ملاصدرا بر مبنای فلسفی او یعنی «حرکت جوهری» درست است، ولی او نباید وارد بحث از چگونگی ساختمان طبیعی موجودات ‌شود و در کار علوم تجربی دخالت ‌کند. ثانیاً، دامنه مباحث ملاصدرا به خلقت محدود نمی‌شود و ممکن است عده‌ای از آن بحث طبیعی سوء استفاده کنند و مسئله تکامل را به مسائل دیگر علوم اجتماعی، اخلاقی، سیاسی و اقتصادی توسعه دهند و منزلت سنتی انسان را در این عرصه‌ها زیر سؤال ببرند، حال آنکه از حرکت جوهری نباید نتایج ارزشی گرفت و کمال را با ترقی یکی پنداشت.
    در پاسخ می‌توان گفت: اولاً ملاصدرا زمانی وارد حیطه علم تجربی شده بود که هنوز علوم مختلف تخصصی نشده بود و عالمان آن از یکدیگر متمایز نبودند. ثانیاً ارزش‌‌داوری‌ها با کمال نهایی و عقلی انسان‌ها سنجیده می‌شود و ارزش‌های اخلاقی مبانی خاص خود را دارند و تعمیم‌های غیرعلمی قرن نوزدهم، امروزه در میان اهل علم طرفداران زیادی ندارد.
    ۴- مبانی فلسفی: در نقد نظریه ملاصدرا می‌توان گفت: اولاً، تکامل موجودات یک قاعده فلسفی یقینی نیست. (۱۰، ص۵۰) تکامل انواع در نهایت حدس غیریقینی است و فرضیه‌ای است که ممکن است روزی فرضیه دیگری جای آن را بگیرد. (۸، ج۱۶، ص۲۷۳) ثانیاً آنچه دانشمندان تاکنون یافته‌اند، دگرگونی در یک نوع است که همواره از صفتی به صفتی دیگر منتقل می‌شود، ولی از یک نوع به نوع دیگر منتقل نمی‌گردد. (۸،‌ ج۱۶، ص. ۲۷۲) ثالثاً بر فرض که تکامل انواع در غیر انسان پذیرفته شود، «ما می‌توانیم نوع بشری را پدیده‌ای مستقل و غیر مربوط به سایر انواع موجودات فرض کنیم و تحول و تطور را در حالات او بدانیم نه در ذات او، چون ما تاکنون ندیده‌ایم هیچ میمونی انسان شده باشد، بلکه تنها تحولی که مشاهده شده است، در خواص، لوازم و عوارض انسان‌ها است.» (۷، ج۴، ص۱۴۴)
    در پاسخ می توان گفت: اولاً هیچ یک از علمای تجربی ادعا نکرده است که قاعده تکامل انواع، قاعده عمومی فلسفی است و هیچ اندیشمند تجربی نظریه خود را یقینی و کامل نمی‌داند. ثانیاً اگر نظریه تکامل از نظر علمی قطعی و یقینی نیست از نظر فلسفی، بنابر مبنای ملاصدرا قطعی و یقینی است. طبق نظریه حرکت جوهری در هیچ موجود طبیعی نوع ثابت نیست, بلکه هر لحظه نوعی متفاوت و کامل‌تر نسبت به لحظه قبل وجود دارد. به تعبیر امام خمینی «هر فردی مستقلاً حدی از وجود دارد و نوع مستقلی است. زید نوعی و عمرو نوع دیگری است» (۴، ج۱، ص۲۱۲) بنابراین در صورتی که تکامل را در طبیعت به عنوان یک قانون فلسفی بپذیریم و ثباتی برای انواع قائل نباشیم، این قانون کلی قابل استثناء نیست، چنانکه صدرا می گوید: هر آنچه بتوان به آن وجود طبیعی اطلاق کرد حرکتش اشتدادی است و وجود حرکت از شدت به ضعف معنا ندارد و نمی‌توان تصور کرد که از انسان، حیوان و یا از حیوان، گیاه ایجاد شود. (۹، ص۲۱۲)
    ۵- ظاهر قرآن: یکی از چالش‌های جدی نظریه تکاملی ملاصدرا، تعارض آن با ظواهر قرآن کریم است. خداوند در قرآن کریم فرموده است که من با دستان خودم انسان را خلق کردم. او را از خاک آفریدم و از روح خود در آن دمیدم. خلقت آدم، سجده فرشتگان بر او، سکونت در بهشت و هبوط آدم همه و همه ظواهری از قرآن کریم است که با هیچ‌یک از گفته‌های ملاصدرا سازگار نیست. علامه طباطبایی تصریح می‌کند که از ظاهر آیات قرآن چنین برمی‌آید که آدم و حوا هیچ اتصالی به مخلوقات قبل از خود و مثل خود نداشته، بلکه بدون سابقه حادث شده‌اند. (۷، ج۴، ص۱۴۴) ایشان این سخن را تکرار می‌کند که نسل حاضر بشر منتهی به آدم و همسرش می‌شود و آدم و همسرش از پدر و مادری متولد نشده، بلکه از زمین تکوّن یافته‌اند. (۸، ج۱۶، ص۲۷۲)
    در پاسخ می‌توان گفت: همان‌گونه که خلقت با دو دست خدا، برای خدا دست را ثابت نمی‌کند و دمیدن روح هم، دهان را برای خدا ثابت نمی‌کند، طین و تراب هم، خلقت مستقیم و بدون واسطه از خاک را اثبات نمی‌کند. اینکه خداوند بعد از بیان سیر طبیعی و تحولات جسمانی جنین فرمود: سپس آفرینشى دیگر پدید آوردیم. آفرین باد بر خدا که بهترین آفرینندگان است. (سوره مومنون، آیه۱۴) گویای تفاوت ماهوی بین موجود مرحله قبل، که فقط حس و خیال و وهم دارد، با مرحله بعد است که داری عقل است. این خلقت موجود عقلانی است که آفرین دارد. شاید به همین دلیل بوده است که مواضع علامه طباطبایی در تفسیر جلد ۱۶ تندی و قاطعیت جلد ۴ را ندارد. ایشان در ج۱۶ بسیار با مماشات برخورد کرده و اظهار می‌کند: آیات قرآنی در این‌که آدم و حوا مستقیماً از خاک خلق شده باشند، صریح نیست و نصی هم در این خصوص وجود ندارد، تا نشود آیات را تأویل کرد. بعلاوه عدم اعتقاد به خلقت دفعی انسان از ضروریات دین نیست. ایشان می‌افزایند که قرآن از چگونگی خلق شدن آدم از زمین بیانی ندارد و روشن نیست که آیا عوامل طبیعی دخالت داشته است، یا علل خارق العاده باعث خلقت انسان بر روی زمین شده است. (۸، ج۱۶، ص۲۶۹-۲۷۰) علاوه بر این، مرحوم علامه در همین ج ۱۶ تفسیر المیزان به روایاتی اشاره دارد که بیان کننده این مطلب است که آدم‌ها یا آدم‌نماهایی قبل از آدم و حوا وجود داشته‌اند. (۶، ج۱، ص۱۱۹)
    بنابراین هم زبان با شهید مطهری می‌توان باور به تکامل را، با باور به قرآن قابل جمع دانست و ‌گفت: اگر از نظر علم قطعی باشد که انسان اجداد حیوانی داشته است، معلوم می‌شود که قرآن داستان آدم را به صورت سمبلیک طرح کرده است و نخواسته از زبان علمی استفاده کند. (۱۸، ص۷۱)
    جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
    از آنچه گذشت معلوم شد که اصول اندیشه‌ فلسفی ملاصدرا در خصوص حرکت جوهری نفس انسانی به‌گونه‌ای است که نه تنها با نظریه تکامل زیست‌شناسانه هماهنگ است، بلکه لازمه آن است. برای بیان هماهنگی و تناسب اندیشه تکامل ملاصدرا از نظر فلسفی با نظریه تکامل انواع به ویژه تکامل انسان، ابتدا به مبانی این بحث از نظر ملاصدرا پرداخته شد.
    در گذشته غالباً تصور می‌شد که اجزاء عالم طبیعت اعم از جماد، نبات، حیوان و انسان از ابتدای خلقت به همین صورت از جانب خداوند متعال ایجاد شده است. دانشمندان معاصر بر اثر مشاهدات خود به نظریه ترانسفورمیسم رسیده‌اند که بر اساس آن جهان طبیعت سراسر تغییر و تطوّر است، به‌طوری‌که همه جهان یا بخش‌هایی از آن دائماً دستخوش تحولات پایدار است و در طی روندِ تحول بر تعداد، تنوع و پیچیدگی اجزاء جهان افزوده می‌شود.
    مبانی فلاسفه‌ای چون افلاطون، ارسطو، ابن‌سینا و شیخ اشراق نمی‌تواند جوابگوی تبیین فلسفی این اندیشه باشد، چرا که آنان برای انواع، تحصل و واقعیت قائل‌اند. نظریه تکامل نه تنها با هندسه فلسفی ملاصدرا قابل جمع است، بلکه کسی که هندسه فلسفی ملاصدرا را پذیرفته باشد، نمی‌تواند با تکامل موجودات و انسان مخالفت کند.
    اصالت وجود، وحدت تشکیکی وجود، حرکت جوهری و اشتداد وجود چهار اصل تأسیسی فلسفه صدراست. سه اصل اول توجیه اصل چهارم یعنی حرکت تکاملی موجودات طبیعی است. به نظر ملاصدرا آنچه عینیت و اصالت دارد، وجود است نه ماهیات. بنابراین آنچه در خارج تحقق دارد، وجود است. وجود امر واحد تشکیکی است و سراسر هستی را پر کرده است. موجوداتی که ما در عالم طبیعت می‌شناسیم مرتبه‌ای از وجودند و قوانین وجود بر آنها جاری است. بر اساس حرکت جوهری ملاصدرا این بخش از وجود (یعنی طبیعت) عین سیلان است و حرکت، ذاتی آن است. به نظر ملاصدرا این وجود سیال، سیال بودنش اشتدادی است. عالم طبیعت یک امر واحد مستمر است که از خودِ فروتر به خودِ برتر می‌رسد مانند بالغ شدن کودک و به نو‌جوانی و کمال رسیدن. در اثر حرکت اشتدادی عناصر، گیاهان پدیدار می‌شوند و در اثر تکامل حیوان، انسان پدیدار می‌شود. انواع یا مراحل مختلف طبیعت، بلوغ‌های متعدد یک وجود است و همانگونه که کل طبیعت بلوغ‌های مختلف دارد، ملاصدرا برای انسان هم سه نوع بلوغ جسمانی، عقلی و معنوی قائل است.
    در نهایت نشان داده شد که اندیشمندان تجربی در تبیین چگونگی این تکامل فلسفی گام برداشته و نظریه فلسفی ملاصدرا را تبیین کرده‌اند. همچنین مشخص شد که نقد منتقدین تکامل بی‌مورد است و این اندیشه نه تنها با آموزه‌های دینی تعارضی ندارد، بلکه مبین چگونگی عظمت، حکمت و مشیت خداوندی است.
    فهرست منابع
    قرآن کریم
    (۱) ابن‌مسکویه، احمد بن محمد بن یعقوب، (۱۳۳۸). الفوز الاصغر، قم، انتشارات آیت اشراق.
    (۲) ابن‌مسکویه،‌ بی‌تا، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق،‌ انتشارات بیدار
    (۳) اخوان الصفا، ۱۹۹۵، رسائل اخوان الصفا و خلان الوفا، ج۲، بیروت- باریس، منشورات العویدات.
    (۴) اردبیلی، عبدالغنی (۱۳۹۰). تقریرات فلسفه امام خمینی، چ سوم، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
    (۵) دانشنامه جهان اسلام (۱۳۸۳). ج، ۸، تهران، بنیاد دائره المعارف اسلامی.
    (۶) طباطبایی، محمدحسین (۱۳۹۳ه.ق). المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات.
    (۷) ——————- (۱۳۹۴ه.ق). المیزان فی تفسیر القرآن، ج۴، موسسه مطبوعاتی اسماعیلیان.
    (۸) —————– (۱۳۹۶ه.ق). المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۶، طهران، دارالکتب الاسلامیه.
    (۹) —————– (۱۳۶۲). النهایه الحکمه، قم: موسسه النشر الاسلامی.
    (۱۰) —————– (۱۳۶۶). اصول فلسفه و روش رألیسم، قم: دفتر انتشارات اسلامی.
    (۱۱) محمد بن ابراهیم، صدر الدین شیرازی، (۱۳۸۰). الحکمه المتعالیه فی الاسفار اربعه، ج ۲، تصحیح: مقصود محمدی، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
    (۱۲) — (۱۳۸۳). الحکمه المتعالیه فی الاسفار اربعه، ج ۳، تصحیح: مقصود محمدی، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
    (۱۳) — (۱۳۸۱). الحکمه المتعالیه فی الاسفار اربعه، ج ۵، تصحیح: رضا محمد زاده، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
    (۱۴) —- (۱۳۸۳). الحکمه المتعالیه فی الاسفار اربعه، ج ۸، تصحیح: علی اکبر رشاد، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
    (۱۵) —- (۱۳۹۱). الشواهد الربوبیه، تصحیح: سید مصطفی محقق داماد، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
    (۱۶) ——- (۱۳۷۸). رساله فی الحدوث، تصحیح: حسین موسویان، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
    (۱۷) مصاحب، غلامحسین، (۱۳۸۰). دائره المعارف فارسی، چ دوم، انتشارت امیرکبیر.
    (۱۸) مطهری، مرتضی،‌ (۱۳۶۱). علل گرایش به مادیگری، دفتر انتشارات اسلامی.
    (۱۹) نصر، حسین، (۱۳۷۴)، جوان مسلمان و دنیای متجدد، ترجمه مرتضی اسعدی، ج۲، انتشارات طرح نو.
    Bowler, Peter J, EVOLTION, The History of Science and Religion in the Western Tradition: An Encyclopedia (Garland Reference Library of the Humanities. 2000, (Editor: Gary B. Ferngren), garland publishing, New york & London
    Campbell, Bernard, G. 1971, Human evolution AN INTRODUTION TO MANS ADAPTATION, HEINEMANN EDUCATIONAL BOOKS LTD: LONDAN.
    Darwin, Charles, 2004, The Origin of Species – 6th Edition, Online Literature Library, file:///C|/Documents%20and%20Settings/Egyptian%20Raptor/Desktop/ebooks/literature/index-91.htm (1 of 3)2/6/2004 9:20:37 PM
    Prothero,Donald R, THE FOSSILS SAY YES, RELIGION AND SCIENCE, Critical Concepts in Religious Studies, 2011, Edited by Sara Fletcher Harding and Nancy Morvillo, Volume 3, Routledge LONDON AND NEW YORK
    VILLEE, CLAUDE A, DETHIER, VINCENT G, 1979, BIOLOGICAL PRINCIPLES AND PROCESSES, W. B. SAUNDERS COMPANY LONDAN.
    تشکر خدانگهدار.

    باسمه تعالی: سلام علیکم: این افراد یا داروینیسم را نفهمیده‌اند و یا صدرا را. در رابطه با رشته‌ی دانشگاهی خودم در رابطه با ضعف نگاه داروینیسم و غیر علمی‌بودن آن از نظر علمی پالئنتولوژی عرایضی در جلسات اول شرح سوره‌ی سجده شده است. موفق باشید


  • سلام استاد عزیز: عرض ادب و احترام. من با یک شخصی آشنا به معارف توحید ازدواج کرده ام،
    بنده فوق لیسانس روانشناسی دارم. می‌خواستم بپرسم که از بین چند تا کار زیر با توجه به اینکه مسئولیت خانه داری و همسرداری و ان‌شاءلله بچه داری در آینده را دارم کدام را انتخاب کنم؟
    ۱. همین رشته روانشناسی را تا مقطع دکترا ادامه دهم.
    ۲. به حوزه ی علمیه رفته و معارف الهی را ادامه دهم و البته حضوری بخوانم یا غیر حضوری؟
    ۳. معارف فلسفی و عرفانی مثل کتب اسفار و فصوص، تمهید القواعد و دروس عربی و.... را در خانه با سی دی گوش بدهم و مباحثه کنم.
    ۴. دکترا در رشته ی فلسفه اسلامی یا فلسفه غرب امتحان دهم.
    تکلیف من الان کدام است با توجه به اینکه علاقه خاصی به دروس معرفتی و فلسفی دارم
    ادامه ی روانشناسی و پیاده کردن معارف در این رشته بهتر است یا گزینه های دیگر؟

    باسمه تعالی: سلام علیکم: 1- تصور بنده آن است که بتوانید در همان رشته‌ی خودتان با حساسیت فلسفه‌ی صدرایی و هایدگر که امروزه روان‌شناسان دنیا به هر دو فیلسوف فوق رجوع داشته‌اند، جلو بروید و برای مخاطبان إن‌شاءاللّه مفید باشید. موفق باشید


  • سلام استاد. این چند مورد از کتاب ترجمه ی قانون شیخ الرئیس می باشد:
    ۱. از آنجا كه نيروهاى نخستين درون اركان، چهار چيز است، گرمى، سردى، ترى، و خشكى، روشن است كه همه مزاج هاى اجسام در عالم فسادپذير، فقط از اين چهار نيرو (كيفيت) ناشى مى گردند.
    ۲. اين ترتيب در مزاج اعضاى بدن توسط جالينوس ابداع شده است.
    ۳. اين نظريه بسيارى از طبيبان است، ولى جالينوس حرارت غريزى را از آتش عنصرى آميخته، با ساير عناصر تشكيل دهنده بدن، مى داند، و رازى نيز به اين نظريه تمايل نشان داده است و حرارت غريزى را نوعى آتش مى داند.
    ۴. درباره اخلاط مطالب ديگرى به جا ماند كه بر طبيبان بحث در آنها روا نمى باشد، زيرا از فن طب قلمداد نمى شود، بلكه بر حكيمان است تا در آن موضوعات به كاوش پردازند، لذا از طرح آن مباحث در اينجا خوددارى نموديم.
    استاد گرامی! حال که به قول ابن سینا، صحبت در مورد مزاج و اخلاط که پایه ی طب سنتی می باشد بر عهده ی حکیمان است و نه طبیبان، به نظر شما بعد از طرح ماده المواد که چهار عنصر را دخیل در موجودات می داند و بر اساس آن طبایع به وجود آمد که با ارجاع به جالینوس نشان می دهد سابقه ای به طول فلسفه ی یونان دارد، آیا این چهار عنصر در ماده المواد اکنون با پیشرفت علم و فلسفه منسوخ نشده و اساسا پایه ی طرح مزاج بر این مبنا اشکال ندارد؟ نظر ائمه در مورد مزاج ها چه بوده؟ التماس دعا!

    باسمه تعالی: سلام علیکم: حقیقتاً بنده در این موارد صاحب‌نظر نیستم و نمی‌دانم چرا جناب ملاصدرا که بنای ورود حِکمی در امور دارند، به صورت جدّی در آن موضوع ورود نکرده‌اند شاید آن را جدّی نگرفته‌اند. موفق باشید


  • سلام علیکم:
    یک پژوهشگری مطلبی می‌گفت که دوره صفویه شروع دوره عقب ماندگی ما از مدرنیته و غرب بود و ما ویژه در ساینس و علوم تجربی عقب رفتیم و حتی روند اخباری باعث شد، عقلانیت هم ضربه ببیند و حکومت صفوی بر پایه همین اخباری گری جلو رفت در صورتی‌که غرب و مدرنیته در همان دوره حرکت قوی و رو به جلویی داشت و دانشگاه های متعدد در اروپا بود ولی ما تنها یکسری مدارس علمیه بود. بشخصه معتقدم با وجود یکسری از خودرایی ها و خودکامگی ها و حضور اخباریون و کم توجهی به مباحث تجربی که البته آنقدر نبود که موجب خسران ما شود، ولی دوره صفویه دوره حضور تمدنی ماست و ما همان موقع که حرکت مدرنیته شروع شد و غرب تحت سیطره تفکر دکارتی رفت، ولی فرهنگ شیعه تبدیل به تمدن شد و ما توانستیم متناسب هویت شیعی مان ابزار و الگو طراحی کنیم و معرفت شیعی که گمشده چند قرن مردم ایران بود و می‌توانست ایرانیان با آن سابقه عظیم تمدنی را متعالی کند، به صحنه آمد و در عین حال نقطه عطفی برای تمدن زایی تشیع است. این مطلب در نظرم هست و به نظرم چنین نقدی به صفویه کمی غیر منصفانه است؟

    باسمه تعالی: سلام علیکم: جناب ملاصدرا معاصر آقای دکارت است و ما می‌توانستیم در آن تاریخ در بسترِ فرهنگی خودمان تاریخی را شروع کنیم که در عین جهانی‌بودن، با عبور از اصالت ماهیت و برگشت به اصالت وجود، از طریق حکمت متعالیه، وجه انسانی اصیلی را به میان آوریم که هویت‌هایی شبیه بزرگانی چون شاه‌آبادی‌ها و طباطبایی‌ها و امام خمینی‌ها را به جهان عرضه کنیم و مردم اگزیستانس خود را در تشیعی آن‌چنانی دنبال کنند. چیزی که پس از ۴۰۰ سال باز از طریق انقلاب اسلامی بدان برگشتیم به آن شکل که دیگر تفکر شیعه در دیوارهای محدود باورهایش زمین‌گیر نیست و تک‌تکِ مردم ما گویا هرکس به خودی خود جهانی است که به میدان آمده است. صفویه، شروعِ بسیار مهم تاریخی ما بود ولی درست ادامه نیافت به‌خصوص که پای امین استرآبادی بنیان‌گذارِ اخباری‌گری به عنوان یکی از رفقای شاه‌عباس به دربار باز شد که هنوز نحوه‌ی بودنِ او سختْ مبهم و سؤال برانگیز است که چگونه این حجازی پایش به دربار صفویه باز شد. موفق باشید


  • باسمه تعالی
    استاد با توجه به اینکه آیت الله بهجت قائل به وحدت حکمیه بودند می شود گفت که لقاءالله و فنای فی ذات الله را قبول نداشتند؟ آخر در هیچ کدام از آثار به جامانده دعوتی به توحید ذاتی نداشته اند. و آیا بر این اساس می توان ایشان را شاگرد مکتب عرفانی آیت الله قاضی ندانست؟
    ممنون

    باسمه تعالی: سلام علیکم: فکر نمی‌کنم خود آیت اللّه بهجت مدّعی باشند در دستگاه عرفانیِ آیت اللّه قاضی متصل به دستگاه فکریِ مرحوم حسینقلی همدانی و در بستر ابن عربی و صدراست، هستند. جالب است با این‌که آن عزیز، بیشتر مشغول عرفان عملی می‌باشند، بعضاً از آن نگاه سخن گفته‌اند هرچند به ندرت. موفق باشید


  • بسمه تعالی
    بازخوانی هویت دینی و ملی
    محضر شریف استاد
    سلام علیکم:
    تفاوت جایگاه اشراقی آثار جناب محی الدین ابن عربی (رضی الله عنه) و جناب صدرالمتالهین (رضوان الله علیه و حشرنا معه) در چیست؟ اولا: اینکه می‌گویند جناب ابن عربی شهود عرفا را نظام مند کرده اند و جناب صدرا شهود عرفا را استدلالی کرده اند به چه معنا است؟ ثانیا: به نظر شما به جز مورد اول که ذکر شد آیا جایگاه اشراقی این دو ابر انسان تفاوت دیگری دارد؟

    باسمه تعالی: سلام علیکم: جناب صدرالمتألّهین نیز در جایی همین نکته را می‌فرمایند که تا آن‌جا که ممکن بوده سعی کرده‌اند سخن عرفا را در قالب برهان اظهار کنند با این توجه که عمق عرفان، موجب فهمِ بهتر فرهنگ اهل‌البیت می‌شود. موفق باشید


  • با سلام:
    قسمتی از نامه ی امام خمینی (ره) به فاطمه طباطبایی را برای شما فرستاده ام و سوالم اینجاست که منظور امام نیاموختن این علوم است یا متوقف نشدن در آنها و جایگاه چنین کتاب هایی کجا قرار دارد؟
    با تشکر
    از قیل و قال مدرسه‌ام حاصلی نشد جُز حرف دلخراش پس از آن همه خروش‌
    چنان به عمق اصطلاحات و اعتبارات فرو رفتم و به جای رفع حُجب به جمع کُتب پرداختم که گویی در کون و مکان خبری نیست جُز یک مُشت ورق پاره که به اسم علوم انسانی و معارف الهی و حقایق فلسفی طالب را که به فطرت الله مفطور است از مقصد بازداشته و در حجاب اکبر فرو برده.
    اسفار اربعه با طول و عرضش از سفر به سوی دوست بازم داشت نه از فتوحات فتحی حاصل و نه از فُصوص الحِکَم حکمتی دست داد، چه رسد به غیر آنها که خود داستان غم‌انگیز دارد.

    باسمه تعالی: سلام علیکم: حضرت امام «رضوان‌اللّه‌تعالی‌علیه» در آن گفتارها ما را متوجه می‌کنند اگر تنها و تنها نظر به حضرت حق در همه‌ی مظاهر نباشد، همه‌ی آنچه برشمردند به خودی خود، حجاب خواهد بود نه آن‌که بخواهند آن‌ها را به عنوان ابزارهای یافتن معارف الهیه نفی کنند. چرا که در آخر عمر در نامه به گورباچف، باز از معارفی که در مکتب صدرا و ابن‌عربی بود نام بردند. موفق باشید


  • سلام و عرض ادب استاد گرانقدر:
    جدیدا سوالات زیادی به ذهن حقیر می رسد یا مکشوف می شود. جواب مرحمت کنید ممنون می شوم:
    آیا درست است بگوئیم که جهنم برای هیچ انسانی ابدی نیست؟ اگر خواهید گفت طبق وعده های قرآن، جهنمِ خالد داریم از کجا معلوم که مخاطب آن جن نباشد که به اصل خود (آتش) باز خواهد گشت؟ حالت خیربینی حقیر خیلی قوی شده و نمی دانم درست است یا خیر؟ ضمن اینکه در دستورات الهی و در عمل، سست تر از قبل نشده ام. تعلیم یا تذکری مرحمت فرمایید. ایدکم الله.

    باسمه تعالی: سلام علیکم: ۱. نظر ابن‌عربی هم همین است که انسان در عذاب، مخلّد نیست. ولی علامه‌ی طباطبایی دلایلی دارند بر مخلّدبودنِ عذاب، از آن جهت که وقتی انسان در شرک فرو رفت در دوری از رحمت الهی فرو رفته است و این همان مخلّدبودن در عذاب است. ۲. الحمداللّه، شکر کنید. موفق باشید


  • سلام خدمت استاد محترم:
    سال نو و اعیاد شعبانیه مبارک. سوالی در مورد حرکت جوهری.
    در توضیحات حرکت جوهری مثالی از وجود سیب زده اید. اگر حرکت تبدیل قوه به فعل بدانیم، حرکت سبب پس از رسیدن کامل، از مرحله تکامل در اضمحلال آیا باز هم تبدیل قوه به فعل معنا دارد؟ کدام فعلیت یا کمال حاصل می‌شود؟ در حین تجربه سیب به اجرای مادی نظیر آب و املاح، آیا وجود سیب تبدیل شده به وجودهای دیگر با ظهورات دیگر؟ درک این قضیه کمی مشکل است. آیا غیر از فایل صوتی و کتاب از برهان تا عرفان توضیحات دیگری در جایی دیگری از شما موجود است؟ متشکرم.

    باسمه تعالی: سلام علیکم: ۱. آنچه اصل سخن جناب صدرا در حرکت جوهری است آن است که حرکت، ذاتیِ عالم ماده است و تغییرات ظاهری، حکایت از آن ذات دارد و لذا آنچه در مثال سیب مورد نظر است وقتی هم که تجزیه شود از ماده‌بودن و حرکتِ ذاتیِ مادی خارج نمی‌شود. ۲. جزوه‌ای در رابطه با حرکت جوهری علاوه بر کتاب «از برهان تا عرفان» بر روی سایت هست، خوب است که به آن نظری بیندازید. موفق باشید


  • ‌سلام علیکم:
    امکان هست در مورد مطالب کتاب برهان صدیقین توضیح بدید که آیا ارتباطی به مباحث خدا شناسی و توحید دارد؟ یا اینکه مربوط به مباحث فلسفی هست؟ جایگاه بحث حرکت جوهری در این کتاب و ربط آن به خدا شناسی و توحید چیست؟

    باسمه تعالی: سلام علیکم: آری! «تو پای به راه در نِه و هیچ مپرس» باید به این مباحث ورود کنیم تا ببینیم چرا حضرت امام خمینی فرمودند: «و ما ادراک ماالملاصدرا؟». موفق باشید


  • سلام استاد جان: خدا قوت! یه عزیزی می گفت که امام خمینی (ره) در جایی فرمودند که با فلسفه و عرفان، نمی شود انقلاب کرد! آیا به واقع انقلاب ما امتداد سیاسی حکمت متعالیه ی ملاصدرا نبود!؟

    باسمه تعالی: سلام علیکم: حضرت امام خمینی «رضوان‌اللّه‌تعالی‌علیه» در راستاى معرفى مكتب خود در نامه‌ای که به گورباچف دارند‏ انديشه‏ ى ملاصدرا و محى‌الدين بن‌عربى را پيش مى ‏كشند و مى‏ فرمايند: «و از اساتيد بزرگ بخواهيد تا به حكمت متعاليه ‏صدر المتألّهين «رضوان‏ الله‌تعالى‌عليه‏ وحشره‌الله‌مع‌النبيين‌والصالحين» مراجعه نمايند، تا معلوم گردد كه: حقيقت علم همانا وجودى است مجرد از ماده، و هرگونه انديشه از ماده منزه است و به احكام ماده محكوم نخواهد شد. ديگر شما را خسته نمى‏ كنم و از كتب عرفا و به ‏خصوص محى‏الدين ابن عربى نام نمى‏ برم؛ كه اگر خواستيد از مباحث اين بزرگ‏مرد مطلع گرديد، تنى چند از خبرگان تيزهوش خود را كه در اين گونه مسائل قوياً دست دارند، راهى قم گردانيد، تا پس از چند سالى با توكل به خدا از عمق لطيفِ باريك‏ تر ز موى منازل معرفت آگاه گردند، كه بدون اين سفر آگاهى از آن امكان ندارد.» ( صحيفه‏ ى امام، ج ۲۱، صص: ۲۲۴- ۲۲۵) [1]



    متن فوق حکایت از آن دارد که بنیان‌گذار انقلاب اسلامی بنا دارند جهانی را در مواجهه با جهان مدرن، مقابل بشر بگذارند که در آن جهان، اندیشه‌ی صدرایی و ابن عربی راه‌گشاست. عمده آن است که آن اندیشه‌ها در مواجهه با جهان امروز بازخوانی شود. موفق باشید   



    [1] - حضرت امام در جواب حسنين‏ هيكل كه مى‏ پرسد چه كتاب‏هايى جز قرآن در شما اثر گذاشته، مى‏ فرمايند: «در فلسفه، ملاصدرا ، از كتب اخبار: كافى، از فقه: جواهر.» (صحيفه‏ ى امام، ج ۵، ص ۲۷۱)


  • سلام علیکم:
    آیا مرحوم فیض کاشانی یا علامه مجلسی که معروف به اخباریگری هستند، عقل و استدلال عقلی را قبول نداشتند؟

    باسمه تعالی: سلام علیکم: هیچ‌کدام از این دو بزرگوار در زمره‌ی اخباریون نیستند حتی مرحوم مجلسی بعضا از سخنان ملاصدرا برای شرح خود در روایات استفاده می‌کند. این بقیه هستند که سعی دارند از طریق مثلا بحارالانوار جایگاه تعقل و تدبر در روایات را محدود کنند. می‌توانید در این مورد به این سایت مراجعه فرمایید: https://article.tebyan.net/44684/%D8%B9%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%87-%D9%85%D8%AC%D9%84%D8%B3%DB%8C-%D8%A7%D8%AE%D8%A8%D8%A7%D8%B1%DB%8C-%DB%8C%D8%A7-%D8%A7%D8%B5%D9%88%D9%84%DB%8C-  موفق باشید


  • بسم الله
    سلام استاد عزیزم:
    کتاب فوز سالک جناب صفایی رو همین چند دقیقه پیش تموم کردم. گذشته از اینکه دل باصفای ایشون کلمه به کلمه کتاب رو نورانی کرده، یه سری نکات هست که باید از شما بپرسم.
    ۱. در چندجای کتاب بحث سجده نکردن شیطان بر آدم رو مطرح کردند و به برداشتهای گلشن راز یا عین القضات نقد جدی وارد کردند. حرف ایشون صحیحه؟ شما نگاه ایشون رو نسبت به فلسفه و عرفان می پذیرید؟
    ۲. ایشون اهداف سلوک رو رضا و عبودیت و لهف الی جود الله می دونن و میگن توحید فعل و صفت و ذات یا دیدن واقعیت اشیا یا عشق به حق هدفهای بعدی هستن. نظرتون چیه راجع به این حرف؟ ممنون

    باسمه تعالی: سلام علیکم: 1- رویهمرفته بعضی از ذوقیات عرفا قابل قبول نیست ولی ظاهراً استاد صفائی «رحمت‌اللّه‌علیه» هم کمی بیش از حدّ از عرفا فاصله دارند. به نظرم روش امام خمینی «رضوان‌اللّه‌تعالی‌علیه» بهتر است که هم عرفا را قبول دارند و هم تسلیم آن‌ها نیستند، هم ابن‌عربی را نقد می‌کنند و هم در نامه‌ای که به گورباچف می‌نویسند می‌فرمایند: «و از اساتيد بزرگ بخواهيد تا به حكمت متعاليه ‏صدر المتألّهين «رضوان‏الله‌تعالى‌عليه‏ وحشره‌الله‌مع‌النبيين‌والصالحين» مراجعه نمايند، تا معلوم گردد كه: حقيقت علم همانا وجودى است مجرد از ماده، و هرگونه انديشه از ماده منزه است و به احكام ماده محكوم نخواهد شد. ديگر شما را خسته نمى‏ كنم و از كتب عرفا و به‏ خصوص محى‏ الدين ابن عربى نام نمى‏ برم؛ كه اگر خواستيد از مباحث اين بزرگ‏مرد مطلع گرديد، تنى چند از خبرگان تيزهوش خود را كه در اين گونه مسائل قوياً دست دارند، راهى قم گردانيد، تا پس از چند سالى با توكل به خدا از عمق لطيفِ باريك‏تر ز موى منازل معرفت آگاه گردند، كه بدون اين سفر آگاهى از آن امكان ندارد.» ( صحيفه‏ ى امام، ج ۲۱، ص: ۲۲۴- ۲۲۵) [1] ۲. حرف خوبی است. موفق باشید



     





    [1] - حضرت امام در جواب حسنين‏ هيكل كه مى‏ پرسد چه كتاب‏ هايى جز قرآن در شما اثر گذاشته، مى‏ فرمايند: «در فلسفه، ملاصدرا ، از كتب اخبار: كافى، از فقه: جواهر.»(صحيفه‏ ى امام، ج 5، ص 271)



     



     


  • سلام علیکم:
    وقتتون بخیر. در آثارتون به این مضمون برخورد کردم که روش سلوکی علامه طباطبایی هم مثل امام معرفت النفس بوده
    ۱. منظور حضرتعالی اینست که روش امام و نحله نجف دقیقا یکسان هست؟
    ۲. ممکن هست برای پیداکردن روش سلوکی امام راهنمایی و ارجاع بفرمایید؟
    ۳. نظرتان در مورد سلوک در این زمان استاد و شاگردی مصطلح را نفی می کند یا نسبت به آن بی تفاوت هست که اگر لازم شود خب باید انجام شود؟ ممنونم

     باسمه تعالی: سلام علیکم: ۱. حتماً همین‌طور است. به همین جهت مرحوم حسینقلی همدانی بر «اسفار» جناب صدرا تکیه داشته‌اند و آن را درس می‌دادند و حضرت امام نیز بر همین راه هستند ۲. بحمداللّه تعلیقات مربوط به سخنان امام در رابطه با جلد ۸ و ۹ «اسفار» می‌تواند نظر به معرفت نفس و حشر را به میان آورد. ۳. در جزوه‌ی «روش سلوکی آیت اللّه بهجت» که بر روی سایت هست عرایضی شده است. موفق باشید


  • سلام استاد:
    وقت بخیر.
    ۱. ببخشید برای فهمیدن تمام اسلام فقط از طریق حوزه امکان پذیره؟
    ۲. در رابطه با ملاصدرا از کجا شروع کنیم بعد از کتب معاد و معرفت النفس و الحشر و کلا مراحل معرفت النفس سایت شما؟

    باسمه تعالی: سلام علیکم: ۱. حوزه‌ی علمیه در این امر راهِ خوبی است. ۲. کتاب «الشواهد الربوبیه» با شرح استاد دکتر مهدی امامی‌جمعه إن‌شاءاللّه مفید خواهد بود. موفق باشید


  • بسم الله الرحمن الرحیم
    با سلام و عرض تشکر از دید آزاد و دموکراسی جنابعالی نسبت به اظهار عقیده و نظرات:
    طوری که اینجانب برداشت کردم حضرتعالی ذیل شخصیت و فرمایشات اهل بیت تقسیم بندی نهیلیست روانی و نهیلیست روحی را اجمالا تایید کردید و از ورود به مساله به دلایلی امتناع فرمودید. لطفا نظرات تکمیلی خود را در این زمینه بفرمایید:
    بر این مبنا ما دو آرامش داریم
    یک آرامش روانی: مقتضای عدالت الهی و صفت رحمانیت الهی که نمد لهولاء خوبها ولهولاء بدها
    دوم آرامش روحی: مقتضای اختیار صفت رحیمیت إلهی که رسالت وسایت جنابعالی و کتابهایتان مفیدی که خواندم در زمینه انسان عالم دینی یا ادب عقل و خیال بسیار در این مفید است.
    اما بنظر می آید بین این دو به‌نوعی بینونیت عزلی وجود دارد در محتوا و ماهیت
    و از طرفی در طول هم دیگر هستند. یعنی تا روان سالم نباشد روح سالم نمی شود. ان شئت قلت «روح سالم درروان سالم است»
    مثلا بنده چگونه حقانیت علامه حسن زاده و آیت الله جوادی را اثبات کردم داشتم بیراهه می رفتم همه ادله جریان ضد فلسفه و عرفان درست بود اما حفظوا شیئا و غابت عنهم الاشیاء
    تعمق که کردم دیدم دید بسیاری از این عزیزان در مرحله روان مبتلا هستند از حضرت امام راحل تمجید و از آیت الله بهجت تمجید و نوبت که به علامه حسن زاده می رسد می شود شیطان پرست، نوبت به آیت الله قاضی که می رسد می شود کاهن یا للعجب. خوب توضیح دهید پارادوکس ارادت امام راحل و آیت الله بهجت به قاضی و محی الدین را چگونه توجیه می کنید و کذا مساله وحدت وجود و ده ها پارادوکس، علامه حسن زاده در وحدت وجود به عینه کلام حضرت امیر (ع) را می آورد پس چرا به امام علی (ع) که بنوعی وحدت وجود را تبیین می کند متعرض نمی شوید؟ دیواری کوتاه‌تر از بنده صالح خدا علامه حسن زاده پیدا نکردید!! (یاحسرتا علی العباد) هنگ کردم خدایا اشکال کار کجاست؟ خوب نمی توانیم بگوییم «فی قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا» چون اینان برادران ما هستند عزیزان ما هستند، پس قصه چیست؟ کلید معما ((اینان بیماران روانی هستند و باید هرچه سریعتر به طبیب روانی خود را معرفی کنند)) ریشه اش هم ناخودآگاه ست باید روان پزشک ازش بپرسم چی اذیتت کرده عزیزم ناخودآگاهش هم زبان بازمی کند چرا علامه حسن زاده حول حاملین عرش هست و من نیستم؟ چرا جوانان فوج فوج بدنبال ایشانند و مرده و زنده ما برایشان مهم نیست دقیقا همین را در کلامشان دیدم و قص علی هذا. حقانیت علامه حسن زاده همین بس که قریب یک یا دو سال هر وقت باشون تماس می گرفتند به من با محبت جواب می دادند و در طول این مدت فقط یک بار ازدستم ناراحت شد اونهم چون ساعت ده شب باشون تماس گرفتم که گفتند دیگه دیر وقت تماس نگیر. عنایت شود تقسیم بندی حقیر درباب روح و روان و احکام این دو به چه نحوی با مقام خیال و عقل و امثالهم تطبیق شود را فعلا وارد نشدم.
    عرایض بخش دوم:
    آیت الله ملکی تبریزی و امام خمینی سلام الله علیه در بخشی از دستورات سخن از طفل درون آوردند جهت تلقین آیات توحید که فرمودند وجود خود را بسان طفلی فرض کنید و آیات توحید را به او بیاموزید. آیا این طفل درون هم کودک درون است که اریک برن کشف نمودند؟ نظر شما چیست؟ احتمال می دهم حضرتعالی در این زمینه نظری نداشته باشید علی ای حال سوال مهمی است چون تحقیقات من در این زمینه را بدنبال خواهد داشت. صحبت پایانی بنظرم حضرتعالی از نومذهبیون نسل جدید هستید که با دید نسبتا باز سعی می فرمایید لااقل صحبت ها را بشنوید ولو انعکاس هم ندهید ولی گله اینجانب و دغدغه اینجانب از بعضی مذهبیون است که دارند از سفره ملاصدرا می خورند و سنگ بر ملاصدرا می زنند. ممنون از وقتی که می گذارید.
    یا علی

    باسمه تعالی: سلام علیکم: به نظرم نگاه صدرا افقی است به سوی آینده تا ما در مواجه با جهان مدرن، توانِ ارائه‌ی معارف عالیه‌ی شیعه را داشته باشیم و معطل مخالفانِ فلسفه و عرفان که تاریخِ آن‌ها گذشته است، نشویم. موفق باشید


  • سلام علیکم:
    با توجه به (سلام:
    در رابطه با سوال ۲۵۸۶۳ کتاب آشتی با خدا را درباره اینکه روح نه زن است نه مرد مطالعه کردم اما جواب را نفهمیدم. سوال: منظورم از اینکه من وقتی به عنوان یک انسان در قیامت کبری حاضر می شوم آیا همین صورت بدن دنیوی به همین قیافه که الان دارم و عکاسی مثلا از من عکس گرفته آیا این قیافه و صورت در آنجا هست یا نه؟
    باسمه تعالی: سلام علیکم: روحِ انسان، نه زن است و نه مرد؛ ولی در طول زندگی با انتخاب‌هایی که هرکس می‌کند روحِ خود را شکل می‌دهد. عده‌ای که انتخاب‌هایی در شأن انسانیت خود داشته باشند، به زیباترین شکل محشور می‌شوند و عده‌ای به صورت «قردة» یعنی میمون و خنزیر یعنی خوک محشور می‌شوند. در این مورد بد نیست به جزوه‌ی «نحوه‌ی بدن اُخروی» که بر روی سایت هست، سری بزنید. موفق باشید)
    می خواهم بدانم که بر فرض من که اینجا مرد هستم در قیامت فرضا من انسان محشور می شوم می خواهم بدانم انسان مرد محشور می شوم یا انسان زن یا هیچ کدام و معنی دیگری است؟ لازم است عرض کنم من جزوه نحوه بدن اخروی را خواندم اما جوابم را نیافتم.

    باسمه تعالی: سلام علیکم: همچنان‌که جناب ملاصدرا می‌فرماید ظرفیتِ عالَم قیامت طوری است که هرکس در عین این‌که خودش می‌باشد و همه او را می‌شناسند؛ صورتی مناسب عقاید و ملکاتش دارد. یعنی در عین آن‌که مورچه است، همان شخصی است که در دنیا بوده است. موفق باشید


  • به نام خدا
    سلام و عرض ادب و احترام:
    در باب جسمانیه الحدوث آیا آنچه حقیر متوجه شده ام صحیح است:
    «نفس مادر تا ۴ ماهگی (بنابر روایات و فقه) به تدبیر امور جنین می پردازد. از چهار ماهگی جنین قابلیت پذیرش تجلی مخلوق روح را دارد و روح در او تجلی می کند. یا اینکه از ابتدای انعقاد نطفه مخلوق روح تجلی می کند و این نفس فرزند است که به تدبیر امور خود می پردازد؟ با تشکر از شما. التماس دعا

    باسمه تعالی: سلام علیکم: بنا به نظر ملاصدرا، از همان ابتدا روحِ نباتی است که جنین را تدبیر می‌کند ولی آن روح، همچنان شدت می‌یابد تا در چهار ماهگی دارای بالقوه‌گی روحِ انسان می‌شود. موفق باشید


  • سلام علیکم استاد گرامی: وقتتون بخیر. استاد با توجه به اینکه صدرا گفته من هرچه گفته ام خودم کشف و شهود کرده ام بحث طبیعیاتش در اسفار چی میشه؟ کشف عارف هم که اشتباه نمیشه طبق گفته خودتون در صوت عرفان. شنیده ام تدریس نمیشه توسط استادان اسفار و با توجه به علم روز بطلانش ثابت شده.

    باسمه تعالی: سلام علیکم: بحث جناب صدرا بیشتر در رابطه با الهیات می‌باشد. تازه در آن نگاه، بحث طبیعیات هم در جای خود صحیح است و جواب می‌دهد. موفق باشید


  • با سلام خدمت شما استاد عزیز: نظرتان در مورد این متن چیست؟
    انسجام درونی حکمت صدرائی
    این مقال درصدد آن است كه ابتدا به بررسی امکان یا عدم امکان جمع میان پذیرش حکمت متعالیه با پذیرش نظر عارف در باب هستی (وحدت شخصی وجود) بپردازد و قهراً به بررسی درصد هماهنگی داخلی حکمت متعالیه با توجه به پذیرش صدرا نظر عرفان را نيز خواهد پرداخت. سپس ـ و در پایان ـ توصیه ای دارد به حکیمان امروز ما که حکمت متعالیه را به عنوان یک سیستم فلسفی کارآمد پذیرفته‌اند.
    هدف این نوشتار
    تذکر این نکته بایسته است که این مقاله در پی اثبات نظر عارف یا رأی حکیم در باب هستی نیست. مطالب را در شمارگان و با ترتيبی منطقی می‌نگاريم كه فهم و حفظش آسان‌تر باشد.
    ۱. فلسفه و حکمت را به «علم به احوال موجود از آن جهت که موجود است به اندازه طاقت بشر» تعریف کرده‌اند و از همین رو مکتبهای مختلف فلسفی را جهانبینی های گوناگون دانسته‌اند. فیلسوف درصدد کشف واقعیت است و می خواهد جهان را آنچنان که هست در فاهمه خود بیابد، و به همین جهت گاه فلسفه به «صیروره الانسان عالماً عقلیا مضاهیا للعالم العینی» نیز تعریف شده است.
    ۲. رمز موفقیت یک سیستم فلسفی رهین دارا بودن ویژگیهای متعددی است که از اهم آنها دو ویژگی زیر است:
    الف: واقع را بهتر بیابد و در کشف واقع یعنی موجود بماهو موجود و خواص آن پیروزتر باشد.
    ب: اجزاء و قسمتهای مختلف آن با هم هماهنگی کامل داشته و از تناقضات داخلی مبرا باشد.
    ۳. فلسفه در مشرق زمین و به خصوص در عهد اسلام تطوراتی را پشت سر گذاشته است، لیکن با ظهور صدرالمتالهین [متوفی، ص ۱۰۵۰هـ.ق] در عرصه فلسفه اسلامی و پی‌ریزی مکتب فلسفی «حکمت متعالیه» اندک اندک تمامی نحله های فلسفی پیشین رنگ باخت و غالب آراء اساسی موجود در آنها ابطال شد و یا دست‌کم تفسیر نوینی پذیرفت. پس از صدرا، همه بر سر خوانی که او گسترد نشستند به نحوی که سفره های دیگران از میهمان تهی شد. به گمان، علت این مقبول افتادن چیزی جز اذعان به اشتمال نظام فلسفه صدرائی بر دو ویژگی فوق نبود.
    مکتب فلسفی صدرا آنقدر بر مغزها تاثیر گذاشت و در دلها نشست که حتی در عصر ما که مکتبهای مختلف فلسفی غرب به این سرزمین منتقل شد، هیچ یک از آنها از طرف متعمقین در حکمت صدرایی مورد استقبال قرار نگرفت، تا آنجا که برخی تصریح کردند «غرب فلسفه ندارد».
    ۴. حکمت متعالیه بر اصولی استوار است که صدر المتالهین با استفاده به جای از آنها به مکتب فلسفی خویش انسجام بخشیده است ـ بگذریم از اینکه به قول شهید مطهری:
    «صدرا آنگونه که باید از مبانی و اصول تاسیس شده توسط خود استفاده نکرده است».
    تغییر یا ابطال هر یک از این اصول از انسجام داخلی این مکتب فلسفی می کاهد.
    ۵. از میان تمامی اصول مکتب فلسفی حکمت متعالیه، دو اصل اصالت وجود و تشکیک وجود بالاترین جایگاه را از جهت اهمیت دارا هستند. به نحوی که اگر ما حکمت متعالیه را به برج بلندی تشبیه کنیم این دو در حکم دو رکن رکین آن هستند و اگر آن را به عنقای بلند آشیانی تشبیه کنیم این دو در حکم دو بال آنند.
    شهید مطهری می گوید:
    دو مسأله اصالت وجود و تشکیک وجود فوق العاده با اهمیت است و از نظر دخالتی که در سرنوشت فلسفه دارند هیچ مسأله‌ای به پایه آنها نمی رسد.
    و نیز می گوید:
    فلسفه به دور این دو اصل می چرخد.
    آنقدر تأثیر این دو مسأله در سایر مسائل و بلکه مبانی حکمت متعالیه عمیق است که با از دست دادن این دو، حکمت متعالیه از دست می رود و خدشه در آنها به منزله مناقشه در تمامی حکمت متعالیه است.
    ۶. اساس عرفان وحدت شخصی وجود است و عارف وجود را واحد شخصی می داند. وجود در عرفان با وجوب ذاتی (= ازلی) همراه و قهراً اختصاص به واجب دارد. ما سوی الله همه شئون و ظهورات و تطورات اویند. در عرفان اسناد وجود به ما سوی الله مجاز عقلی و اسناد الی غیرماهوله است.
    ۷. با پذیرش وحدت شخصی وجود، هر دو اصل اصالت و تشکیک وجود از میان رخت برمی‌بندد.
    اما کنار رفتن «اصالت وجود» بدین جهت است که: ما چه ـ همچون حاجی سبزواری ـ قاعده کل ممکن زوج ترکیبی را به عنوان مقدمه و مبدء تصدیقی بحث اصالت وجود بپذیریم و قهرا موضوع بحث را از اول ممکن بدانیم و چه ـ همچون شهید مطهری ـ نپذیریم و بحث را بر روی «واقعیت فی الجمله» متمرکز کنیم. بالاخره به شناخت ماهیت به عنوان یکی از مبادی تصوری بحث نیازمندیم و با شناخت ماهیت می فهمیم که امکان لازم لاینفک اوست و از او می جوشد. پس چیزی که ممکن نیست و واجب است ماهیت به معنای اخص (نه به معنای اعم که از بحث خارج است) ندارد. و بنابراین واجب از تحت بحث اصالت وجود تخصصا خارج است پس بحث اصالت وجود اختصاص یافت به «ممکن الوجود»، و بنابر نظریه وحدت شخصی وجود ما چیزی به اسم «ممکن الوجود» نداریم. عارف وجود ممکن را مجازی و ماهیتش را مجاز اندر مجاز ـ نظیر سبک مجاز از مجاز ـ می داند.
    بنابراین آنچه که در حاشیه اسفار، ج ۶ از استاد علامه طباطبائی نقل شد:
    «والعرفاء جلهم قائلون باصاله الوجود»
    تمام نيست و نیز آنچه در شرح حکمت متعالیه ج ۱، ص ۵۹ آمده است. چنانچه سخن برخی معاصرین كه پنداشته‌اند «ظواهر کلمات عرفاء دلالت بر اصالت ماهیت دارد» نیز ناتمام است.
    و اما رخت بر بستن تشکیک وجود نیز بدین جهت است که: بنابر تشکیک خاصی، وجود دارای مراتبی است که مرتبه اعلای آن مرتبه واجبی و سایر مراتب، مراتب امکانی است. این مراتب همه وجودند، نهایت تفاوتشان به شدت و ضعف است و هر مرتبه بالاتر برای مرتبه پایین تر ـ گرچه علیت را به معنای علت ناقصه و مجرای فیض بدانیم ـ علت است، در حالی که در عرفان قائل شدن به وجودی غیر از واجب ـ گرچه آن وجود معلول و عین ربط و محدود باشد ـ عین شرک است و سخن عارف اینست: لیس فی الدار غیره دیار. و بر همین اساس عارف حتی از تلفظ به علیت تحاشی دارد و در سخن او جز تشأن و تطور به چشم نمی خورد. او به یک وجود قائل است که دارای ظهوراتی (و نه مراتبي) است و این ظهورات چیزی جز تطورات آن واحد نیستند.
    ۸. ارجاع هر یک از «وحدت شخصی وجود» و «تشکیک خاصی» به دیگری ممکن نیست و آن کس که در این راه پررنج گام بگذارد سر از ناكجا آباد در می آورد. یکی از معاصران در این زمینه می گوید:
    «کسی که بخواهد این دو قول را به قول واحد برگرداند خودش را خسته می کند.»
    پس این احتمال: «شاید هر دو نظر را بتوان به یک نظر برگرداند» به هیچ وجه صحیح نخواهد بود.
    چنانچه، اعتقاد به عدم منافات بین این دو نظر و حق دانستن هر دو ـ به این بهانه که یکی دقیق است و دیگری ادق ـ صحیح نمی باشد. زیرا نسبیت حقایق بهرحال باطل است و در نفس الامر، وجود یا دارای مراتب تشکیکی هست و یا نیست. یا دارای وحدت شخصی هست و یا نیست. و نمی شود که هم دارای مراتب تشکیکی باشد و هم متصف به وحدت شخصی.
    اصولاً، در گزاره های مختلف علمی پیرامون یک موضوع، حق یکی است و تعدد حق معنا ندارد.
    البته این بحث را تفصیل بیشتری است که به نوشتاری دیگر موکول می شود.
    ۹. از آنچه تاکنون گفته شد چند مطلب دانسته می شود:
    الف: اگر در برخی عبارات عرفا ـ همانند عبارات قیصری در فصل اول از مقدمه فصوص ـ ذکری از «مراتب» برای وجود به میان آمده است ـ به قرینه اصل مبنا و نیز به شهادت صدر و ساقه سخن ـ مقصود همان ظهورات است.
    ب: آنچه شهید مطهری به عرفا نسبت داده است که: «خود عرفا یک نظر دیگری دارند... و آن اینست که حقیقت وجود واحد است ولی وحدتی در عین کثرت و کثرتی در عین وحدت، یعنی واحدی است صاحب مراتب.» نارواست. این نسبت علاوه بر اینکه با اصل مبنای عرفا (وحدت شخصی وجود) منافات دارد، مستند هم نیست. یعنی ایشان مدرکی به دست نداده‌اند و ما هم تاکنون حتی به یک عارف که چنین بگوید از گذشته تا کنون برخورد نکرده‌ایم.
    و نیز: آنچه را که حکیم بارع علامه شیخ محمدحسین غروی اصفهانی به عرفا نسبت داده است که: «فظهر من جمیع ما ذکرنا ان الحق ما علیه الحکماء المتالهون و العرفاء الشامخون من ان الوحده و الکثره کلیتهما حقیقيان بنحو الوحده فی الکثره و الکثره فی الوحده» صحیح نیست. چنانچه مذيّل محترم فرموده‌اند:
    «... باید از ایشان پرسید که: این مطلب را که به حکماء متالهون و عرفاء شامخون نسبت داده‌اند، از عرفاء شامخون یک نفر را که بدین مطلب قائل باشند، خوب بود نام می بردند. مطلب حقیقی بودن وحدت و اعتباری بودن کثرت از مسائل ضروریه دارجه بین عرفاء بالله است و جزء اصول مسلمه آنهاست که در نثر و نظم، کتابهای خود را پر کرده اند»
    ج. اینکه بعضی گفته‌اند: «عرفا به عمق تشکیک خاصی پی نبرده‌اند و بین تشکیک خاصی و عامی خلط کرده‌اند و تشکیک مورد انکار آنها تشکیک عامی است» صحیح نیست زیرا:
    اولاً: وحدت شخصی وجود از تشکیک خاصی ـ به اعتراف خود گوینده ـ مشکل تر است و عرفا به عمق آن پی برده اند
    و ثانیاً: این ادعا اگر در مورد عرفا قبل از صدرا تام باشد در مورد عارفان پس از صدرا تام نیست. چه اینکه آنان از هر کسی بهتر تشکیک خاصی را نقل و نقد کرده‌اند. پس عرفا نه از دسترسی به عمق تشکیک خاصی ناتوان بوده‌اند و نه بین تشکیک خاصی و عامی خلط کرده‌اند.
    ۱۰. صدرالمتالهین که مؤسس حکمت متعالیه است گرچه در برخی از آثارش نظر عارف را در باب هستی نقد کرده است و لیکن در بسیاری از کتابهایش عموماً، و در اسفار خصوصاً، و در بخش علت و معلول اسفار بالاخص، نظر عارف را (وحدت شخصی وجود) پذیرفته است و همین نیز نظر نهایی او محسوب می شود. بسیاری از بزرگان ـ از گذشته تاکنون ـ به این تحول فکری صدرا از تشکیک خاصی به وحدت شخصی وجود تصریح کرده‌اند.
    جامع ترین سخن صدرا در این زمینه، عبارت او در فصل ۲۵ از مرحله ششم (بحث علت و معلول) تحت عنوان: فی تتمه الکلام فی العله و المعلول و اظهار شئ من الخبایا فی هذا المقام است. نیز، از عبارات صریح صدرالمتألهین در این زمینه عبارتی است که در فصل پس از فصل مذکور آمده است.
    از این عبارات صدرالمتالهین نکاتی به دست می آید که بسیار قابل توجه است و ما به برخی اشاره می کنیم:
    یکم: وحدت شخصی وجود «اصل» است. اصل یعنی قانون و قاعده کلی و مبنا که می تواند زیربنای مجموعه مسائلی قرار گیرد.
    دوم: وحدت شخصی وجود اصلی است برهانی. و بلکه برهانش نیر و عرشی است.
    سیم: وحدت شخصی وجود همان صراط مستقیم است که صدرا او را با هدایت خاصه و توفیق مخصوص حق یافته است.
    چهارم: وحدت شخصی وجود مطلبی بس عالی و شریف است که صرف نقد عمر برای به دست آوردن آن سزاوار است.
    پنجم: فهم وحدت شخصی وجود به غایت مشکل است و به همین جهت در توبه فراموشی قرار گرفته است.
    ششم: دست نیافتن حکماء به وحدت شخصی وجود موجب لغزش بسیاری از بزرگان آنها شده است.
    هفتم: قول به وحدت شخصی وجود محض توحید و اقوال دیگر ـ هر چه باشند و گرچه تشکیک خاصی ـ ثنویت است.
    هشتم: مقتضای «حکمت متعالیه» قول به وحدت شخصی وجود است و «حکمت متعالیه» لفظی است که با این مبنا می سازد و بر این نظر می برازد
    نهم: با اثبات وحدت شخصی وجود فلسفه کامل و حکمت تام می‌گردد و صدرا بدین منظور بدان پرداخته است.
    دهم: با سلوک عرفانی می توان به مطالبی رسید که برهان آنها را همراهی کند و می توان آنها را اصل قرار داد.
    یازدهم: وحدت شخصی وجود مطلبی است معقول، نهایت معقول عقل متنّور به نور هدایت و توفیق.
    دوازدهم: اعتقاد به وجود داشتن کثرت، امری وهمی و از اغلاط وهم است.
    ۱۱. از آنچه تاکنون گفته شد استنتاج می شود که:

    صدرالمتألهین نظر عارف یعنی وحدت شخصی وجود را در باب «هستی شناسی» به عنوان رأی نهایی پذیرفته است و چون وحدت شخصی وجود با دو مسأله اصالت و تشکیک وجود در تعارض است و غالب مباحث حکمت متعالیه بر این دو مسأله استوار است، با پذیرش نظریه وحدت شخص وجود، انسجام حکمت متعالیه از دست می رود و برای حل این مشکل و رفع این نقیصه باید راهی یافت که در پايان اين مقال به آن می پردازیم.

    رمز نپرداختن صدرا به پی ریزی مکتبی فلسفی براساس وحدت شخصی وجود

    چرا صدرالمتألهین مکتب فلسفی خود را بر «وحدت شخصی وجود» که همان نظريه عرفا و مختار خود اوست پی ریزی نکرده است؟

    از لابلای برخی گفتارها، پاسخهایی ـ هر چند احتمالی ـ برای این پرسش می توان به‌دست آورد كه به بعضی از آنها اشاره می شود و صحت و سقم هر یک مورد بررسی قرار می گیرد.
    پاسخ اول: قصور صدرا

    صدرا وحدت شخصی وجود را ابتدا خوب تعقل نکرده است و آنگاه که توانسته است تعقل کند نتوانسته آنرا شهود کند و آنچه را که در بحث علت و معلول اسفار گفته است از «ضیق خناق» است.

    عارف بارع مرحوم سیداحمد کربلائی طهرانی در نامه چهارمش به حکیم علامه شیخ محمدحسین غروی اصفهانی می نویسد:

    و اما مرحوم آخون ملاصدرا طاب ثراه در اول اگر چه توحید خواص را تعقل نفرموده، ولی در بحث علت و معلول که در ضیق خناق افتاده، اعتراف به مطلب قوم فی الحقیقه نموده که علیت نیست فی الحقیقه مگر تنزل علت به مرتبه نازله و الان حصحص الحق را به زبان آورده اگر چه مطالب کتابش با آن غالبا سازش ندارد و گویا سرش آن است که برهان او را به اعتراف داشته، نه بصیرت شهودی. والله العالم.

    این پاسخ قابل پذیرش نیست زیرا:

    اولا: صدرا در تعدادی از آثارش و به خصوص در جای جای اسفار و حتی در اوایل کتاب این مطلب را تصریحاً و تلویحاً بیان کرده است. چنانچه گذشت. از باب نمونه بنگرید به: سفار ج ۱، ص ۲۶۰
    ثانیاً: خود صدرا از وحدت شخصی وجود تعبیر به اصل کرده است، آن هم اصلی عالی و شریف که می تواند فلسفه را تکمیل کند. اینگونه از تعبیرات با مطلبی را در گوشه ای از روی ضیق خناق گفتن جور در نمی آید. اصل، یعنی قاعده عمومی و قانون کلی که می تواند زیربنای مجموعه مسائلی قرار گیرد.
    ثالثا: خود صدرا می گوید من با سلوک عرفانی به وحدت شخصی وجود راه یافتم. پس چگونه می توان گفت: «برهان او را به اعتراف واداشته نه بصیرت شهودی». مگر اینکه گفته شود مراد صدرا از سلوک عرفانی سلوک عقلی عرفانی است! و یا اینکه خیال کرده است به شهود رسیده است و واقعاً به آن مقام منیع راه نیافته بوده است.
    رابعاً: مگر برای اصل قرار دادن یک مطلب برهانی شهود لازم است؟! مگر صدرا تمامی اصول حکمت متعالیه را به شهود یافته بوده است؟ اصولی که به نظر عارف غلط است (مانند تشکیک خاصی) چگونه مشهود صدرا بوده است؟ مگر آنکه گفته شود همه آنها مشهود او بوده است نهایت شهودهای او خطا و متاثر از ذهنیات او بوده است.

    پاسخ دوم: ضرورت تسهیل در امر تعلیم

    صدرا مکتب فلسفی خود را از آن جهت بر روی تشکیک پی نهاده است که در مقام تعلیم و تعلم سهل است. برخلاف وحدت شخصی وجود که فهم آن (و به تبع فهم سیستم فلسفی مبتنی بر آن) به غایت مشکل است و چنانچه گذشت ـ خود صدرا به این مشکل بودن ـ تا آنجا که صرف نقد عمر را می طلبد ـ تصریح کرده است.

    استاد اساتید ما مرحوم علامه طباطبایی «رض» در دو جا به این مطلب تصریح کرده اند.

    اول در حاشیه ج ۶ اسفار آنجا که صدرا در مقام بیان آثار برهان صدیقین می‌گوید:

    ... و لا تعدد یتصور فی لا تناهیه....

    ایشان می نویسد:

    المراد بلا تناهیه عدم محدودیته بحد اذ حد الشی غیره و کل غیر مفروض لحقیقه الوجود باطل الذات، فالوجود الحق لاحد له فهو مطلق غیرمتناه، کل ما فرض ثانیا له عاد اولا لعدم حد یوجب التمیز. و هذا اللاتناهی بحب الدقه سلب تحصیلی لکنه رحمه الله یستعمله ایجابا عدولیا و هو نظر متوسط بنی علیه ابحاثه تسهیلاً للتعلیم کما صرح به فی مباحث العله و المعلول، فافهم ذالک.


    و دوم در رساله التوحید ـ مقاله ملحقه به رساله التوحید فصل ۲ ـ می نویسد:

    «... و هو الذی شرحه الاعاظم من فلاسفه الاسلام مثل المعلم الثانی ابی نصر، و رئیس العقلاء الشیخ ابی علی، و بنی علیه صدرالمتالهین فی کتبه، و ان ذکر فی اواخر مرحله العله و المعلول من کتاب الاسفار ان هناک طور آخر من التوحید ورآء هذا الطور لکنه معذلک بنی تعلیمه علی هذا النحو تسهیلاً، واسس ان الوجود حقیقه واحده مشککه ذات مراتب مختلفه فی الشده و الضعف...»


    این پاسخ نیز قابل پذیرش نمی باشد زیرا:

    اولاً: نظریه تشکیک از دو حال خارج نیست یا حق است یا باطل (زیرا چنانچه گذشت و می آید حق بودن یا ارجاع یکی به دیگری ممکن نیست). اگر باطل باشد، صرف تسهیل تعلیم و تعلم مصحح مبنا قرار دادن یک نظریه باطل و غلط برای یک سیستم فلسفی نمی شود و اگر صحیح باشد، رأی عارف (وحدت شخصی وجود) باطل خواهد بود و این خلاف فرض است.
    ثانیاً: معلوم نیست فهم تشکیک خاصی با آن ظرافتها و دقائق از فهم وحدت شخصی وجود (که به گمان خود علامه به فطرت اقرب و با مطالب شرع سازگارتر است) چندان مشکل تر باشد. و بر فرض کمی مشکلتر بودن، به سلامت مبنا و بنا می ارزد.
    ثالثاً: وحدت شخصی وجود یا اصلاً قابل تعلیم و تعلم نیست، که این خلاف فرض است (لذا خود علامه تعبیر به تسهیل تعلیم کرده اند نه «امکان» تعلیم). و یا قابل تعلیم و تعلم هست ولی تعلم آن مشکل و تعلیم آن سخت است که در این صورت باید گفت: «هر که طاووس خواهد جور هندوستان کشد».
    رابعاً: ضربه وحدت شخصی به تشکیک منحصر نمی شود بلکه بسیاری از مباحث و از آن جمله اصالت وجود ضربه مي‌بيند.
    خامساً: اگر علت، فقط تسهیل تعلیم بود شایسته بود صدرا در جایی به این مطلب ـ به نحو خصوص و نه عموم ـ تصریح کند.

    نتیجه اینکه: این پاسخ، بناءًا و مبناءًا قابل پذیرش نمی باشد.

    پاسخ سیم: عدم تعارض بین وحدت شخصی و تشکیک

    صدرالمتالهین بین این دو نظر (وحدت شخصی وجود و تشکیک وجود) منافاتی نمی دیده است. حال، یا به اینکه یکی را به دیگری ارجاع می داده است. (و قهراً نظر حکیم را به نظر عارف ارجاع می داده است و نه برعکس چنانچه شهید مطهری احتمال داده است) و یا به اینکه هر دو را حق می دانسته است. نهایت یکی را دقیق و دیگری را ادق.

    این پاسخ را عده ای از بزرگان احتمال داده‌اند.

    ضعف این پاسخ از آنچه در گذشته گفته شد، روشن است. و در اینجا به عنوان تأیید به یک عبارت از مرحوم علامه طباطبایی بسنده می کنیم:

    «... اقول: و علیهذا المبنی و ان کانت الموجودات الممکنه ساقطه عن الاستقلال و التحقق فی قبال الواجب تعالی و تقدس من کل وجه؛ لکن معذلک یثبت علیه وجود ما للممکن قبال الواجب. کیف و اساسه التشکیک و ثبوت المراتب: و انما قصر الوجود علی الواجب باعتبار استهلاک الممکن و اختفائه لا بنحو ؟؟ و فنائه...»


    پاسخ چهارم: ثبات مطالب حکمت متعالیه با پذیرش وحدت شخصی وجود

    با پذیرش وحدت شخصی وجود، هیچ یک از مطالب حکمت (و به ویژه حکمت متعالیه) تغییر نمی کند زیرا با پذیرش این نظر، جهان امکان از بود به نمود و از حقیقت بودن به اعتباری بودن تنزل (یا ترقی) پیدا می کند. اما چیزی از احکام و لوازم ثابت شده در فلسفه یا علوم برای آنرا، از آن نمی کاهد.

    استاد جوادی آملی در این زمینه می نویسد:

    اعتباری بودن جهان امکان چیزی از آن نمی کاهد زیرا تمام احکام و لوازمی که فلسفه برای آنها ثابت نموده و یا علوم جزیی برای آنها اثبات می کنند مورد پذیرش عرفان می باشد لیکن همه آن احکام مانند صاحبان آنها و نیز حاکمان آنها اموری اعتباری بوده و در آیینه هستی نما می تابند که اصل حکم حق است، لکن صاحب اصلی آن خداست، نه غیر او.

    این پاسخ نیز ناتمام است زیرا چنانچه گفته شد ـ با قول به وحدت شخصی وجود اصالت وجود و تشکیک وجود که دو رکن حکمت متعالیه اند فرو می ریزند و با فرو ریختن آندو، اغلب مباحث آن دستخوش تغییر می شوند.

    عجبا! مگر می شود وحدت شخصی وجود را پذیرفت و مواد ثلاث را به همان گونه که هست نگه داشت و یا در علم باری پای اعیان ثابته را به میان نیاورد و یا علیت را به همان گونه که هست تفسیر کرد و یا جعل و خلق و ا بداع و تکوین را به همان کیفیت فهمید و یا قانون الواحد را به گونه ای دیگر تفسیر نکرد.

    خود استاد جوادی آملی در زمینه قاعده الواحد از دو منظر حکیم و عارف می نویسد:

    «... قهراً معنای قاعده «الواحد» در این دو رشته عقلی و شهودی متفاوت می باشد و در نتیجه صادر اول در فرهنگ حکیم با ظاهر اول در مشهد عارف فرق می کند، همانطوری که معانی عناصر محوری در قاعده مزبور در فلسفه مشاء و حکمت متعالیه فرق وافر دارند.»

    از همه اینها بالاتر، خدای مورد پذیرش عارف غیر از خدای مورد پذیرش فیلسوف است و به همین جهت «احدیت» در فلسفه و عرفان دوگونه تفسیر می پذیرد.

    عارف کامل، مرحوم سیداحمد کربلائی طهرانی، پس از دست کشیدن از بحث نوشتاری با حکیم و اصولی بارع مرحوم شیخ محمدحسین غروی اصفهانی و در پاسخ اعتراض به اطاله بحث فرموده بودند:

    «اینها در ذهن خود از روی قواعد ذهنی (فورمول) خدایی تراشیده و ساخته و پرداخته اند و آن را می پرستند و سجده می کنند. آن خدا خدای حقیقی نیست. خدای خارجی نیست، خدای تخیلی است، من خواستم شاید بتوانم این خدا را از ذهنشان بیرون بکشم».


    پاسخ پنجم: توجیه ناپذیری فلسفی نظریه وحدت شخصی وجود

    وحدت شخصی وجود قابل تبیین فلسفی نیست، قهرا صدرا نمی توانسته است سیستم فلسفی خود را بر روی آن پایه نهد.

    مرحوم شهید مطهری پس از نقل نظر عرفا در این زمینه می گوید:

    «این نظر به این معنا و به این شکل قابل توجیه فلسفی نیست».

    یکی از معاصرین می نویسد:

    «الاقوال فی حقیقه الوجود اربعه: الاول ان الوجود واحد شخصی هو الله تبارک و تعالی و لا موجود سواه و انما یتصف غیره بالموجود علی سبیل المجاز، و هو ظاهر کلام الصوفیه... و هو مردود لانه خلاف ما نجده بالضروره من الکثره، و انکارها خروج عن طور العقل و نوع من السفسطه و انکار للبدیهیات».

    معاصر دیگر می نویسد:

    «... در وحدت وجود هم می توان گفت که یک وحدت خام داریم که به هیچ وجه در آن تجزیه و تحلیل انجام نشده و این وحدت، یک وحدت فلسفی نیست و اصلاً با فرض الغاء و حذف اصول و قواعد فلسفی چنین وحدت وجودی را فرض کرده اند و حتی می توان گفت که متعمداً و علی رغم محاذیر فلسفی و منطقی، وحدت وجود را بدین گونه مطلق فرض کرده اند. وحدت وجودی هم که محیی الدین عربی می گوید از همین قبیل است... از مشخصات این وحدت است که با هیچ کثرتی سازگار نیست. وحدت وجود دیگری هم هست که صدرالمتالهین ترسیم کرده و این وحدت وجود انتقادی است یعنی صدرا از روی تجزیه و تحلیل و انتقادات منطقی و با نظارت بر مشکلات و انتقادات فلسفی چنین وحدت وجودی را ترسیم کرده است تا بتواند در همه جا از آن دفاع کند.


    این پاسخ نیز برای پرسش مذکور صحیح نیست. زیرا این پاسخ به اجتهاد در مقابل نص اشبه است. خود صدرا وحدت شخصی وجود را نه تنها داخل در طور عقل که برهانی آن هم برهان نیر و عرشی می داند و روشن است که هر چه برهان فلسفی بپذیرد قابل تبیین فلسفی نیز خواهد بود. و بل صدرا به خود می بالد که با اثبات آن فلسفه را تکمیل و حکمت را تتميم کرده است. از همه جالب تر اینکه صدرا وحدت شخصی وجود را «اصل» می داند. اصل یعنی مبنا و قانون کلی که زیربنای مسائل مختلفی است و یا می تواند باشد.

    از این بیان روشن شد که خام نامیدن نظریه عرشی وحدت شخصی وجود، از دیدگاه صدرا، از «خامی» است و به تعبیر استاد جوادی آملی:

    «وحدت شخصی وجود محصول ریاضت های مجاهدان نستوه صحنه جهاد اکبر است که نه تنها پخته اند بلکه سوخته و گداخته اند... بنابراین نمی توان وحدت شخصی وجود را وحدت خام پنداشت و وحدت تشکیکی را که سر پل وحدت شخصی است وحدت پخته تلقی نمود... کسی که خود را مجذوب نظر صدرالمتالهین می داند... شایسته است ژرفای رأی صدرالمتالهین در تحول از تشکیک به وحدت شخصی وجود را از نظر دور ندارد».


    پاسخ ششم: قصورآگاهي و غفلت صدرا از لوازم پذیرش وحدت شخصی وجود

    شاید صدرا از لوازم پذیرش وحدت شخصی وجود آگاه نبوده است و نمی دانسته است که با پذیرش آن انسجام داخلی سیستم فلسفی خود را از دست می دهد.

    این پاسخ نیز ناتمام است. زیرا صدرا خود وحدت شخصی وجود را اصلی برهانی که توان تکمیل فلسفه را (یعنی توان پی ریزی یک فلسفه کامل براساس آن نه فقط سرپل بودن) دارد، می داند و آن را حکمت متعالیه واقعی اعلام می کند. پس چگونه می توان گفت از لوازم آن غافل بوده است؟!

    پاسخ هفتم: حکمت متعالیه سرپلی برای عرفان

    حکمت متعالیه پلی است برای عرفان (که فوق فلسفه است) و نردبانی برای رسیدن به مشهود عارف در لباس استدلال، نهایت، پلی مستحکم و نردبانی رسا. مباحث طرح شده در حکمت متعالیه همچون اصالت وجود و تشکیک آن برای رسیدن به وحدت شخصی وجود پایه اند و نه پای بند.

    بر این نظر، استاد جوادی آملی تاکید فراوان دارند و در تحریر تمهید القواعد به تفصیل این مطلب را تشریح، و به شدت تأیید کرده اند.

    این پاسخ نیز تام نیست. زیرا سؤال اینست که چرا صدرا آخرین پله نردبان قبل را اولین پله نردبان جدید قرار نداد؟ چرا براساس وحدت شخصی وجود سیستم فلسفی نوینی پی ریزی نکرد؟

    علاوه بر اینکه منظور از پای بند نبودن اصالت و تشکیک وجود و پایه بودن آن دو چیست؟

    استاد می گوید:

    «معنای پای بند بودن یک اندیشه این است که انسان اندیشمند تا آخرین لحظه بر مدار همان اندیشه بماند و معنای پایه بودن آن است که از این اندیشه دقیق تر نیز هست و می توان از آن سفر نمود و به آن اندیشه دقیق تر رسید.»


    می پرسیم: بالاخره با رسیدن به نظر «دقیق تر» نظر «دقیق» ابطال می شود یا حق می ماند؟!

    قهراً ـ چنانچه گذشت ـ ابطال می شود و نباید یک سیستم فلسفی را بر روی نظریات ابطال شده بنا نهاد و باید نظر دقیق تر مبنا قرار گیرد و بر روی او یک سیستم فلسفی پی ریزی شود.

    پاسخ هشتم: كمبود فرصت

    به نظر می رسد که رسیدن به قله بلند عرفان برای صدرا در پایان سیر علمی عملی او حاصل شده است از این رو فرصتی برای پی ریزی فلسفه نوینی براساس تفکر جدید نیافته است و پیمودن این راه را به پویندگان سخت کوش مسیر حکمت سپرده است. پرداختن صدرا به نظر عارف در باب هستی ـ به نحو مستوفی ـ در ذیل بحث علیت مؤید این پاسخ است. و موید دیگر اینکه صدرا خود به تاثرش تا مدتها از نحله های مختلف فلسفی پیش از خود تصریح می کند.

    يک توصیه

    ۱۲-) از آنچه تاکنون گذشت به دست آمد که: با پذیرش رأی عارف در باب هستی یعنی وحدت شخصی وجود انسجام داخلی حکمت متعالیه از دست می رود.

    بنابراین حکیمان امروز ما که «حکمت متعالیه» را به عنوان یک سیستم قوی و منسجم فلسفی پذیرفته اند می بایست یکی از دو راه را انتخاب کنند. یا باید در باب هستی، وحدت شخصی وجود را ابطال کنند و در مقابل، اصالت وجود را در ممکن الوجود و تشکیک وجود را بر کرسی بنشانند تا حکمت متعالیه ای منسجم داشته باشند و یا باید وحدت شخصی وجود را بپذیرند و تا گاو و ماهی پیش بروند یعنی آن را زیرمبنای مکتب فلسفی نوینی قرار دهند و سیستمی فلسفی براساس آن پی نهند.

    البته برخی از معاصران راه اول را برگزیده و خود را راحت کرده اند. حال تا چه اندازه به نقد مستدل رأی عارف پرداخته و یا نقدهایشان تا چه اندازه موفق بوده است، بماند.

    روی سخن با آن بعض دیگر است که رأی عارف (وحدت شخصی وجود) را پذیرفته اند و در عین حال هنوز درصدد حفظ حکمت متعالیه صدرائی اند. غافل از آنکه نقش ایوان با ویرانی بنیان سودی نمی‌بخشد.

    به دیگر سخن: همانگونه که اصاله الوجودی ـ مثلاً ـ پس از اثبات اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، موضوع فلسفه را که «موجود بماهو موجود» است همان وجود می داند ـ و جز این نمی تواند بداند ـ و تا آخر فلسفه با همین دید به پیش می رود. آن‌کس نیز که وجود را واحد شخصي دانست نمی تواند مثلا برای ممکن اصالتی در وجود و برای وجود تشکیکی در مراتب قائل باشد و قهراً باید تا انتهای فلسفه با دید وحدت شخصی پیش برود.

    باسمه تعالی: سلام علیکم: بنده در شرایطی نیستم که فرصت مطالعه‌ی چنین متون بلندی را در رابطه با جواب‌دادن به کاربرانِ عزیز که دارای سؤالاتِ متعددند؛ داشته باشم. لطفاً در یک یا دو سطر سؤالتان را بفرمایید تا بنده بتوانم در خدمتتان باشم. موفق باشید


  • استاد گرانقدر سلام:
    شما بین فلسفه و عرفان کدام یک را اهم می دانید؟ و کدام یک را در راه رسیدن به حق و حقیقت بهتر و خطاناپذیرتر می بینید؟ آیا قبول دارید که حکمت متعالیه به واسطه استفاده از مباحث عرفانی مخصوصا مباحث محی الدین ابن عربی، حکمت متعالیه شده؟ به گونه ای که آیت الله سید علی قاضی فرموده:
    «از میان عرفاً و واصلان کوی حقیقت، محیی الدین بن عربی در معرفت نفس و شهود باطنی فردی بی‌نظیر بود. بعد از مقام نبوت در میان رعیت احدی در معارف عرفانی و حقایق نفسانی در حد محیی الدین عربی نیست و کسی به او نمی‌رسد.»
    و همچنین آیت الله جوادی آملی هم فرموده:
    «محیی الدین ابن عربی در بین معاریف اهل عرفان بی‌همتا و در عمودین زمان خویش (از گذشته تا کنون) بی‌نظیر می‌باشد. بسیاری از مبانی حکمت متعالیه وامدار عرفانی است که ابن عربی پایه‌گذار نامدار آن می‌باشد.»
    و همچنین خود ملاصدرا فرموده:
    «منشأ دیگر تحول دینی در جهان اسلام به حتم عارف کبیر ابن عربی است، که واضع عرفان نظری در جهان اسلام است که به عقیده حقیر [ملاصدرا] اگر باعث رنجش اهل فلسفه نشود مقامی عظیم تر از بوعلی و فارابی دارد.»
    حال با این اوصاف با توجه به تفاوتهای عرفان و فلسفه کدامیک همهمتر و از درجه بالاتری برخوردار است؟

    باسمه تعالی: سلام علیکم: آن‌چه فرموده‌اید کاملاً درست است. با توجه به همین نکات به این سخن فکر کنید که حکمت متعالیه اگر درست چشیده شود دروازه‌ی ورود به عرفانِ ابن‌عربی است. موفق باشید


  • سلام و عرض ادب و تسلیت. استاد عزیز
    ۱. می توان حضرت علی و حضرت زهرا و سایر ائمه علیهم السلام را تجلیات و ظهورات وجود نازنین حضرت رسول صل الله علیه و آله دانست؟
    ۲. روایتی در تفسیر قمی ج ۲ نقل شده است که در ضمن آن بیان می شود که تمام اهل محشر به حضرت رسول اکرم صلوات الله علیه و آله پناه می آورند و در اثر سجده طولانی ایشان درهای بهشت به سوی اهل محشر باز می شود استاد عزیز لطفا بفرمایید منظور از «سجده» حضرت و «بسته بودن درهای بهشت» چیست؟
    ۳. استاد بزرگوار شما در اواخر کتاب معاد فرمودین که از نظر ملاصدرا (ره) جسم اخروی عین جسم دنیوی نیست بلکه مثل آن است درحالی که از یکی از آثار ایشان نقل شده است که همین جسم به عینه در محشر محشور می شود. آیا منظورش همان مثلیت است؟
    ۴. استاد عزیز به نظر شریف شما تکلیف ما بانوان در برخورد با مسأله بی حجابی چیست؟ کم کم دارد کشف کامل حجاب در شهرها باب می شود. بنده اگر ابایی هم از صدمه دیدن نداشته باشم واهمه این رو دارم که نکند به حق و جبهه حق در قالب فحاشی و هتاکی اهانت و هتک حرمت شود و یا با ضرب و شتم و جسارت به یک بانوی محجبه جبهه حق تضعیف شود. لطفا راهنمایی بفرمایید. تقدیم به شما:
    این تن گل که پیرهن ندارد
    جان من است و جان به تن ندارد
    سرو شهید من کفن ندارد
    متشکرم و التماس دعا.

     باسمه تعالی: سلام علیکم: ۱. همین‌طور است که می‌فرمایید. ۲. آن نوع سجده، ظهور عبودیت است که موجب گشوده‌شدن بهشت می‌گردد. ۳. به نظر بنده همان «مثلیّت» منظور است ولی چون در هر حال آن بدن، بدن انسان است می‌توان گفت به یک معنا همین بدن خودمان است. ۴. به نظر می‌آید بیشتر با کار فرهنگی و مقاومتی که در جبهه‌ی فرهنگی در مقابل کفر در حال انجام است؛ آن جریان را به مرور به تحلیل می‌برد. موفق باشید