فصوص الحکم

مقدمه. 7

مقدمه ی مؤلف.. 9

فصُّ حكمه إلهیةٍ فی كلمةٍ آدمیّة. 15

فصّ حِكْمَةٌ نَفْثیّة فی كلمةٍ شِیْثیّة. 55

فصُّ حِكْمَةِ سُبُّوحیّةٍ فی كلمةٍ نوحیّةٍ. 79

فصّ حكمه قدّوسیّه فی كلمه إدریسیّة. 109

فَصُّ حِكَمةٍ مُهَیَّمیَّةٍ فی كلمةٍ إبراهیمیّةٍ. 137

فَصُّ حِكمَةٍ حَقّیّةٍ فی كَلٍمَةٍ إِسحاقِیَّةٍ. 165

فَصُّ حِكْمَةٍ عَلِیَّةٍ فی كَلِمَةٍ إسماعیلیَّةٍ. 187

فَصُّ حِكْمَةٍ روحیّةٍ فِی كَلِمَةٍ یَعْقُوبِیَّةٍ. 213

فَصُّ حِكْمَةٍ نُورِیَّةٍ فِی كَلِمَةٍ یُوسُفِیَّةٍ. 235

فصُّ حكمةٍ أحَدِیَّةٍ فی كلمةٍ هُودیّةٍ. 263

فَصُّ حِكْمَةٍ فُتُوحِیَّةٍ فی كَلِمَةٍ صالِحِیَّةٍ. 297

فَصُّ حِكْمَةٍ قَلْبِیَّةٍ فی كَلِمَةٍ شُعَیْبِیَّةٍ. 307

فَصُّ حِكمةٍ مَلْكِیّةٍ فی كلمةٍ لوطیّةٍ. 331

فَصُّ حِكْمَةٍ قَدَرِیَّةٍ فِی كَلِمَةٍ عُزَیْرِیَّةٍ. 343

فَصُّ حِكْمَةٍ نَبَوِیَّةٍ فی كَلِمَةٍ عِیسَوِیَّةٍ. 371

فَصُّ حِكْمَةٍ رَحْمانِیَّةٍ فِی كَلِمَةٍ سُلَیمانِیَّةٍ. 409

فصّ حکمةٍ وجودیه فی کلمه داودیه. 433

فصّ حکمةٍ نَفْسیَّةٍ فی كَلِمَةٍ یونُسیَّةٍ. 449

فَصُّ حِكْمَةٍ غَیْبِیَّةٍ فی كَلِمَةٍ أَیُّوبِیَّةٍ. 461

فَصُّ حِكْمَةٍ جَلالِیَّةٍ فی كَلِمَةٍ یَحْیَوِیَّةٍ. 479

فصّ حكمه مالكیّه فی كلمه زكریّاویّ.. 487

فصّ حكمه إیناسیّه فی كلمه إلیاسیّة. 503

فصّ حكمه احسانیّه فی كلمه لقمانیة. 523

فَصُّ حِكْمَةٍ إمامِیَّةٍ فی كَلِمَةٍ هارُونِیَّةٍ. 533

فَصُّ حِكْمَةٍ عِلْوِیَّةٍ فی كَلِمَةٍ مُوسَوِیَّةٍ. 547

فَصُّ حِكْمَةٍ صَمَدِیَّةٍ فی كَلِمَةٍ خالِدِیَّةٍ 585

فَصُّ حِكْمَةٍ فَرْدِیَّةٍ فِی كَلِمَةٍ مُحَمَّدِیَّةٍ. 589

بسم الله الرحمن الرحیم

(الحمد للّه مُنَزِّلِ الْحِكَمِ عَلى قُلوبِ الْكَلِمِ[6] بِأحَدیَّةِ الطَریق الاَمَم[7] مِنَ المَقامِ الأقدَم و إنِ اخْتَلَفَت المِلَلُ و النِّحَلُ لِإِختلافِ الأُمَمِ. و صَلَّى اللّهُ عَلى مُمِدِّ الْهِمَمِ، مِنْ خَزائِنِ الْجُودِ و الْكَرم، بالقیلِ الأَقْوَم، مُحمَّدٍ و آله وَ سَلَّم )

حمد خدا را که نازل کننده ی حکمت ها است بر قلوب انبیاء، که به تنهاترین راهِ نزدیک، آن حِکم را بر قلب انبیاء نازل کرد از مقامی بس بلند - مقام احدیت- اگرچه دین ها و مذاهب مختلف بودند به جهت اختلاف امت ها. و رحمت و درود خدا بر مددکننده همت ها، از حقایق الهی به قول اعدل؛ حضرت محمد و آل او.

(أمّا بَعْدُ: فَإنّی رَأیتُ رَسولَ اللّهِf فی مُبَشِّرَةٍ أُریتُها فی العَشرِ الآخِرِ مِنَ المُحرَّم سَنَةَ سَبعٍ و عِشرینَ و سِتَّمِائةٍ بِمَحروُسَةِ دِمَشْقَ و بِیَدِهِ (ص) کِتابٌ )

بعد از حمد و ثنای الهی و صلوات بر محمد و آل او فرمود: من رسول الله را در مبشّره اى دیدم. و این واقعه در محرم سال ششصد و بیست و هفت در شهر دمشق بود و دیدم كه در دست رسول الله كتابى بود.

لفظ كتاب اشاره به جمع حقایق دارد، كتاب یعنى مخزن حقایق و آن هم در دست رسول خداf بود. از آن جهت كه کتاب در دست خاتم بود مشعر به این است كه این كتاب پایدار خواهد ماند، زیرا دست، مظهر بسط و امید است.

(فقال لی: هذا كتابُ فُصوصِ الْحِكَم خُذْهُ و اخْرُجْ بِهِ إلى النّاسِ یَنتَفِعُونَ بِهِ، فقُلْتُ السَّمعُ و الطّاعَةُ لِلَّهِ و لِرسولِهِ و أولِی الْأمرِ مِنّا كَما امِرْنا )

به من فرمود این كتاب فصوص الحكم است، آن را بگیر و به مردم برسان تا از آن نفع برند. من گفتم: السمع و الطاعه مر خداى و رسول خداى و اولى الامر را، آن چنان كه به ما امر فرمودند.

(فَحَقّقْتُ الاُمْنِیَةَ و أخْلَصْتُ النِیّةَ و جَرَّدْتُ الْقَصدَ و الْهِمَّةَ الى إبرازِ هذا الكتاب كما حَدَّهُ لی رسولُ اللهf مِنْ غَیرِ زیادةٍ و لا نُقْصانٍ و سَألْتُ اللهَ تعالى أنْ یَجْعَلَنی فیهِ و فی جَمیعِ أحوالی مِن عبادهِ الَّذینَ لَیسَ لِلشَّیطانِ عَلَیْهم سلطانٌ، و أن یَخُصَّنی فی جمیعِ ما یَرْقُمُهُ بَنانی و یَنطِقُ بِهِ لِسانی و یَنْطَوی عَلَیهِ جَنانی بِالْإلْقاءِ السُّبّوُحیِّ، وَ النَّفْثِ الرُّوحیِّ فِی الرُّوعِ النَّفْسِیِّ بِالتَّأییدِ الْإعْتِصامی، حتّى أكونَ مُتَرْجِماً لا مُتَحَكِّماً، لِیَتَحَقَّقَ مَن یَقِفُ عَلَیهِ مِن أهلِ اللهِ، أصحابِ الْقُلوبِ، أنَّهُ مِن مَقامِ التَّقْدیسِ الْمُنَزَّهِ عَنِ الْأغْراضِ النَّفْسیَةِ الَّتی یَدْخُلُهَا التَّلْبیسُ. و أرجُو أن یَكونَ الَّحقُّ- تعالى- لَمّا سَمِعَ دُعائی قَدْ أجابَ نِدائى. فَما اَلْقی إلّا ما یُلقِی إلیَّ، و لا اُنَزِلُ فی هذا المسطورِ إلّا ما یُنَزِّلُ بِهِ عَلَیَّ و لَسْتُ بِنَبیٍّ و لا رسولٍ و لكنّی وارثٌ و لِآخِرَتی حارثٌ )

پس مقصود و مطلوب رسول اللهf را محقق گردانیدم و نیّتم را خالص كردم و قصد و همّتم را تجرید نمودم براى إبراز این كتاب چنانكه رسول اللهf براى من معلوم فرمود بدون كم و زیاد، و از خدا خواستم كه مرا در إبراز این كتاب و در جمیع احوالم از آن بندگانش بگرداند كه شیطان بر آنها مسلط نیست. و بخصوص مرا در جمیع آن چه انگشتانم رقم می زند و زبانم بیان مى كند و دلم در مى نوردد و مى گیرد، به القاى سبوحى و دمیدن روحى در جانم تأیید كند تا به مضمون «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ الله» به او معتصم شوم تا مترجم باشم نه متحكّم. تا اهل الله اصحاب قلوب كه بر او واقف مى شوند بر ایشان محقق گردد و ثابت شود كه این كتاب از مقام تقدیس است كه از أغراض نفسانى كه تلبیس در آن راه پیدا مى كند منزه است. و امیدوارم كه حق تعالى چون دعایم را شنود، ندایم را لبیك گوید. پس من القاء نمى كنم مگر آنچه به من القاء شد و در این نوشته نازل نمى نمایم مگر آن چه بر من نازل شد و من نبى و رسول نیستم بلكه وارثم و براى آخرتم حارث.

(فَمِنَ اللهِ فَاسْمَعُوا

و اِلَى اللهِ فَارْجِعُوا)

پس از خدا بشنوید و به خدا بازگردید.

(فَإذا ما سَمِعْتُمْ ما

أتَیْتُ بِهِ فَعُوا)

و چون آن چه را آوردم شنیدید پس آن را فرا گیرید.

(ثُمَّ بِالْفَهْمِ فَصِّلُوا

مُجْمَلَ الْقَولِ و اجْمَعُوا)

سپس به وسیله فهم گفتار مجمل را تفصیل دهید و گرد آرید.

(ثُمَّ مُنُّوا بِهِ عَلَى

طالِبیهِ لا تَمْنَعُوا)

آن گاه آن را در اختیار خواستارانش قرار داده باز ندارید.

(هذهِ الرَّحْمَةُ الَّتی

وَسِعَتْكُم فَوَسِّعُوا)

این رحمتى است كه شما را در بر گرفت، پس گشاده دست باشید.

(و مِنَ اللهِ أرْجُو أن أكونَ مِمَّن اُیِّدَ فَتَأیَّدَ وَ أیَّدَ و قُیِّدَ بِالشَّرْعِ الْمُحَمَّدیِّ المُطَهَّرِ فَتَقَیَّدَ و قَیَّدَ و أن یَحشُرَنا فی زُمْرَتِهِ كما جَعَلَنا مِن اُمَّتِه )

و از خدا مى خواهم از كسانى باشم كه تأیید شده و تأیید را پذیرفته و به شرع مطهّر محمّدى پایبند شده، بنده را پذیرفته و دیگران را هم در بند كرده، و ما را در زمره او محشور كند همچنان كه از امّتش قرار داد.

محی الدین فصوص را القاء سبّوحی می داند برای آگاهی اهل الله و لذا باید رویکردی مناسب القاء سبّوحی به آن داشت و از منظر قلبی با آن برخورد کرد. به همین جهت می گوید: «فَمِنَ الله فاسمعوا... وَ الی الله فارجعوا» از خدا بشنوید و به او رجوع کنید. گویا خدا با شما سخن می گوید و شما هم به او توجه دارید.

بسم الله الرحمن الرحیم

در این فص بحث از حکمتی است که بر قلب جناب شیثِ نبی منقوش است که آن القاء الهی و نَفَس رحمانی است بر عین ثابته حضرت هبه اللّهu، برعکس فصّ آدمی که حکمت احدی در مقام جمع الجمعی را مورد بحث قرار داد.

در روایت داریم: «اِنَّ اوّل وَصِیّ کانَ عَلَى وَجْهِ الأرضِ هِبَةُ اللَّهِ الشَیْث» در این روایت حضرت شیث را هِبَةُ اللَّه نامیده اند که او اول وصیّ است. چون جناب هابیل به قتل رسید و قابیل هم که قسیّ القلب بود. از آن جایی که هیچ پیامبری نیست مگر آن که وصیّ دارد، حضرت شیث وصیّ حضرت آدم بودند.

و نیز از رسول خداf داریم: «إِنَّ أَوَّلَ وَصِیٍّ كَانَ عَلَى وَجْهِ الْأَرْضِ هِبَةُ اللَّهِ بْنُ آدَمَ»[39] اولین وصیّ بر روی زمین هبه اللهِ بن آدم بود. و در ادامه می فرماید: «وَ إِنَّ عَلِیَّ بْنَ أَبِی طَالِبٍ كَانَ هِبَةَ اللَّهِ لِمُحَمَّدٍf وَرِثَ عِلْمَ الْأَوْصِیَاءِ وَ عِلْمَ مَنْ كَانَ قَبْلَهُ»[40] و علی بن ابیطالب هبه ی حضرت الله برای محمد بود، و علی بن ابیطالب وارث علم اوصیاء قبل از خود، و وارث علم هر آن کس که قبل از او بود می باشد. و نیز در روایتی دیگر از رسول خداf داریم: «یَفْتَخِرُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ آدَمُ بِابْنِهِ شَیْثٍ وَ أَفْتَخِرُ أَنَا بِعَلِیِ بْنِ أَبِی طَالِبٍ »[41] در قیامت آدم به فرزندش شیث افتخار می کند و من به علی بن ابیطالب. چون هر دوی این دو بزرگوار به عنوان هبه ی الهی، عامل ظهور حقیقت نور باطنی آن دو پیامبر خدا بودند.

از آن جهت شیخ اکبر عنوان این فصّ را حكمت نَفْثیّه گذارد که «النَّفَث» به معنای ارسال نَفَس است به آهستگی، مثل دمیدن به آبی که بر آن دعا می خوانند تا آن آب حامل روحانیت آن دعا گردد. در این جا منظور، القای علوم موهبی و عطایای الهی در جان و روح این پیامبر است. و در همین رابطه از رسول خداf داریم که می فرمایند: «إِنَّ رُوحَ الْقُدُسِ نَفَثَ فِی رُوعِی أَنَّهُ لَنْ یَمُوتَ عَبْدٌ مِنْكُمْ حَتَّى یَسْتَكْمِلَ رِزْقَهُ فَأَجْمِلُوا فِی الطَّلَب » روح القدس در جانم دمید که هیچ کدام از شما نمی میرد مگر این که روزی اش کامل به او داده شود، پس ای انسان ها در طلب روزی شتاب نکنید.(بحارالانوار، ج 74، ص 187)

بعد از حکمت الهی که مربوط به حضرت آدم بود و مقام اجمال انوار الهی بود، حکمت نفثی است که مقام انبساط وجود است و آن مقام حضرت شیث می باشد.

(اعْلَمْ اَنَّ العَطایا و المِنَحَ الظاهِرَةَ فی الكَونِ عَلى أیْدیِ العِبادِ و على غَیْرِ أیْدِیهم على قسمَیْن منها ما یَكون عطایا ذاتیَةً و عطایا أسْمائیَّةً و تَتَمَیَّزُ عِنْدَ أهلِ الأذْواقِ )

با نظر به این که جناب شیثِ نبیّ عطای الهی بود که بعد از جناب هابیل به حضرت آدمu عطا فرمود، می فرماید: بدان عطای الهی یا در عالمِ وجود در دست بندگان خدا - مثل امام یا شیخ- ظاهر است و یا عطایایی است که در دست بندگان خدا ظاهر نیست و مستقیماً از خدا و یا از باطن خود می گیرند. حال در هر صورت آن عطایا بر دو قسم است، یا عطایای ذاتی هستند و یا عطایای اسمائی[42] و اهل ذوق متوجه تفاوت آن دو می شوند که البته این توانایی زیادی می خواهد که منبع هرکدام را بدانند.

(كَما أنَّ مِنها ما یَكُونُ عَنْ سُؤالٍ فی مُعَیَّنٍ و عَنْ سُؤال فی غیرِ مُعَیّنٍ. و منها ما لا یَكونُ عَنْ سُؤالٍ سَواءٌ كانَتِ الأعطیه ذاتیةً أو أسمائیَّةً. فَالمُعیَّن كمنْ یَقولُ یا ربِّ اعطِنی كذا فیُعَیِّنُ أمْراً ما لا یَخْطُر لَهُ سَواهُ و غَیر المعَیّن كَمَنْ یَقُولُ یا ربّ أعْطِنی ما تَعْلَمُ فِیه مَصْلَحَتی- مِنْ غَیرِ تعیینٍ- لكِلّ جُزءٍ مِن ذاتی مِنْ لَطیفٍ و كَثیفٍ )

همان طور که بعضی از عطایا با سؤال و تقاضای معیّن ظاهر می شود و بعضی از عطایا بدون آن که به صورت معین تقاضا شود انجام می گیرد و انسان به طور کلی می گوید: «اللهمّ ارزقنی خیر الدّنیا و الاخره» و یا اصلاً عطایا بدون آن که سؤالی از جهت لفظ در میان باشد، به انسان داده می شود، اعم از آن که عطایا ذاتی یا اسمائی باشد. عطای معیّن مثل آن که گفته شود: خدایا فلان مطلب را به من عطا کن. پس امری را معیّن می کند که شامل چیز دیگر نمی شود. عطایِ غیر معیّن مثل آن که گفته شود: خدایا هر چه را مصلحت من می دانی عطایم کن، بدون آن که مشخص کند آن عطا چه باشد، برای هر جزء ذاتی، اعم از اجزای لطیف، مثل تقاضا برای نورانیت قلب و روح و یا تقاضا برای اجزای جسمانی مثل چشم و گوش و تقاضا برای نورانیت آن ها.

(و السّائلُون صِنفانِ، صِنفٌ بَعَثَهُ عَلى السّؤال الاستعْجالُ الطَّبیعیُّ فإنَّ الإنسانَ خلِق عَجُولاً.و الصِنفُ الآخَرِ بَعَثَهُ عَلى السؤالِ لِما عَلِمَ أنّ ثَمّه أموراً عند اللهِ قد سَبَقَ العلمُ بأنّها لا تُنالُ إلّا بعد السؤالِ، فیقولُ: فلَعلَّ ما نَسألُه منه سبحانَه یكونَ مِن هذا القبیل، فسؤالُه احتیاطٌ لِما هو الأمرُ علیه مِن الإمكان. و هو لا یَعلمُ ما فی علمِ اللهِ و لا ما یُعطیهِ اِستعدادُه فی القبولِ، لِانّه مِن اغمضِ المَعلوماتِ الوقوفُ فی كلِّ زمانٍ فردٍ على استعدادِ الشَّخصِ فی ذلكَ الزمانِ و لو لا ما أعطاهُ الاستعدادُ السؤالَ ما سأل )

تقاضاکنندگان نیز دو نوع می باشند، گروهی از آن جهت که روحیه ای عجول دارند براساس همان طبیعتِ عجولِ انسانی تقاضا می کنند، از آن جهت که «كانَ الْإِنْسانُ عَجُولاً»(اسراء/ 11) و گروهی از آن جهت از خداوند تقاضا می کنند که می دانند امور در علم خدا هست و تا سؤال نشود انسان آن امور را به دست نمی آورد، پس سؤال می کند شاید این مورد که سؤال می کند هم از همان قبیل باشد، پس از سر احتیاط سؤال می کند چون ممکن است آن چیز تنها با سؤالِ لفظی عطا شود. در حالی که نمی داند در علم الهی چه هست، و نمی داند آن چه استعداد آن ها در قبول عطایا اقتضا می کند چیست. زیرا غامض ترین معلومات آگاهی از زمان معینی است که استعداد شخص اقتضای کسب عطایا در آن زمان را دارا است. در حالی که معلوم است اگر استعدادِ هر کس، طلبی نداشت انسان سؤال نمی کرد - پس طلب، بر مبنای استعداد است.[43]-

(فغایةُ أهلِ الحضورِ الذینَ لا یعلمونَ مثلَ هذا أن یَعلموه فی الزمانِ الذی یكونون فیه، فإنّهُم لحضورِهم یعلمونَ ما أعطاهُم الحقُّ فی ذلك الزمانِ و انّهم ما قَبلوه إلّا بالاستعدادِ )

غایت اهل حضور، از اهل حضوری که طلب استعداد خود را نمی دانند، آن است که زمانی را که در آن هستند بشناسند- از استعداد خود خبر ندارند که در وقت معین چه کاری باید بکنند.- این افراد به جهت حضوری که یافته اند در آن حدّاند که می دانند خداوند در این زمان براساس استعدادشان چه به آن ها داده است.[44]

(و هم صِنفان: صنفٌ یَعلمونَ مِن قَبولِهم اِستعدادَهم و صنفٌ یَعلمونَ مِن استعدادِهم ما یَقبلونَه و هذا أتمُّ ما یكونُ فی معرفةِ الاستعدادِ فی هذا الصنفِ )

این اهل حضور دو گروه اند، گروهی که از قبول شان متوجه استعدادشان می شوند و گروهی که با علم به استعدادشان متوجه می شوند چه چیزی می توانند قبول کنند و این گروه دوم به جهت معرفتی که به استعداد خود پیدا کرده اند از گروه اول کامل ترند. این سالک کامل از طریق استعداد خود می فهمد چه چیزی به او داده می شود و قرآن به این نکته اشاره دارد آن جا که می فرماید: «كِتابٌ مَرْقُومٌ& یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ»(مطففین/20 و21).

(و من هذا الصنفِ مَن یَسألُ لا لِلاستعجالِ و لا للإمكانِ، و إنّما یَسأل امتثالاً لأمرِ اللهِ فی قولِه تعالى: «ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَكُمْ» فهو العبدُ المحضِ، و لیسَ لهذا الدّاعی هِمّةٌ متعلقةٌ فیما یَسألُ فیه مِن معیّنٍ أو غیرِ معینٍ، و إنّما همّتُه فی امتثالِ أوامرِ سیّدِه. فإذا اقتَضَى الحالُ السؤالَ سألَ عبودیةً و إذا اقتضَى التفویضَ و السكوتَ سكتَ. فقد اُبتُلیَ أیوبُ علیه السلام و غیرُه و ما سأَلوا رَفعَ ما ابتَلاهُم اللهُ تعالى به، ثُمّ اقتَضى لهم الحالُ فی زمانٍ آخرٍ أن یَسألوا رفعَ ذلك فرَفَعَه اللهُ عَنهم )

از این گروه کسانی هستند که از خداوند تقاضا و سؤال می کنند ولی نه به جهت استعجال و نه از جهت امکان که فکر کنند مطلب مورد نظرشان با سؤال حاصل می شود بلکه سؤال می کنند چون خداوند فرمود: «ادْعُونی أَسْتَجِبْ لَكُمْ»( غافر/60) این گروه عبد محض خداونداند. چون برای چنین دعاکننده ای همّتی که متعلق به چیزی باشد نیست، اعم از معیّن و غیر معیّن، تنها در راستای امتثال امر سیّد و مولایشان سؤال می کنند. حال اگر حالِ او اقتضای سؤال لفظی داشته باشد از سر عبودیت سؤال می کند و اگر اقتضای تفویض و سکوت داشته باشد، ساکت می ماند. آن طور که برای ایوب(ع) و امثال او پیش آمد که از خداوند تقاضای رفع ابتلاء نکرد تا آن که در زمان دیگر، حالش اقتضای سؤال نمود و خداوند آن ابتلاء را از او و امثال او رفع کرد.

(و التعجیلُ بالمسئولِ فیه و الإبطاءُ لِلْقَدَرِ المعیّنِ له عندَ الله. فإذا وافَقَ السؤالُ الوقتَ اسْرعَ بِالإجابةُ، و إذا تأخّرَ الوقتُ إمّا فی الدّنیا و إمّا فی الآخرةِ تَأخّرَتِ الإجابه فیه لا الاجابه التی هی لبیك مِنَ اللهِ فَافهَم )

حقیقت این است که تعجیل در برآوردن سؤال و یا تأخیر در آن مربوط به قَدَر معیّنی نزد خداوند است، اگر سؤال موافق وقت باشد سریعاً اجابت می شود ولی اگر وقتِ آن نباشد، اجابت آن عقب می افتد یا در دنیا و یا در آخرت. و این تأخیرِ اجابت مربوط به مسئولٌ فیه است یعنی آن چیزی است که درخواست شده، نه مربوط به لبیکی که خداوند گفته است که در لبیک خداوند تأخیر نیست. مولوی در این رابطه می گوید:

گفت آن اللّهِ تو، لبیک ما است

وآن نیاز و درد و سوزت، پیک ما است

(و أمّا القِسمُ الثانی و هو قولُنا «و مِنها ما لا یَكون عن سؤالٍ» فَانّما أُریدُ بالسؤالِ التلفّظَ بِه، فإنّه فی نفسِ الامرِ لا بُدَّ مِن سؤالٍ إمّا باللفظِ أو بالحالِ او بالاستعداد. كَما أنّه لا یَصِحُّ حَمدٌ مطلقٌ قطُّ إلّا فی اللفظِ، و أمّا فی المعنى فلا بُدَّ أن یُقَیِّدَهُ الحالُ فالَّذی یَبعثُكَ على حمدِ اللهِ هو المقیِّدُ لَكَ بِاسمِ فعلٍ او باسمِ تنزیهٍ و الاستعدادُ مِنَ العَبدِ لا یَشعُر بِهِ صاحِبُهُ و یَشعُرُ بِالحالِ لِأنَّه یَعلَمُ الباعِثَ و هو الحالُ فالاستعدادُ أخفى سؤالٍ )

اما آن قسم از عطایی که عرض شد بدون سؤال است، منظور آن است که سؤال لفظی نباشد در حالی که در نفس الأمر حتماً سؤال باید صورت گیرد تا عطایی داده شود. چه سؤال به لفظ باشد و چه به حال و چه به استعداد. همان طور که صحیح نیست حمد مطلق باشد مگر آن که به نحوی قید خورده شود، یا در لفظ و یا در معنا. وقتی به چیز قابل حمدی نظر شود پس آن چیز که تو را به حمد الهی برمی انگیزاند، اسمِ فعل یا اسمِ تنزیه است - مثل آن که می گویند حمد خدای رزّاق را و یا خدا را از هر نقصی تنزیه می کنی با اسم قدوس- و استعداد، چیزی است که صاحب آن به راحتی به آن آگاهی پیدا نمی کند ولی آگاهی می یابد از طریق حال، زیرا به آن چه او را به سؤال و تقاضا وا می دارد آگاهی دارد که همان حال است، و استعداد خفی ترین سؤال است.

(و إنّما یَمنَعُ هؤلاءِ مِنَ السؤالِ عِلمُهُم بأنَّ للَّهِ فیهم سابقةَ قضاءٍ. فهم قد هَیّئوا مَحَلَّهم لِقَبول ما یَردُ منه و قد غابوا عن نُفوسِهِم و أغراضِهم. و مِن هؤلاءِ مَن یَعلَمُ أَنَّ عَلِمَ اللهِ بِهِ فی جمیعِ أحوالِه هو ما كان علیه فی حالِ ثبوتِ عَینِه قَبلَ وجودِها، و یَعلَمُ أنَّ الحَقَّ لا یُعطِیهِ إلّا ما أَعطَتهُ عَینُهُ مِنَََ العلمِ بِهِ و هو ما كان علیه فی حالِ ثُبُوتِهِ، فَیَعلَمُ عِلمَ اللهِ بِه مِن اَینَ حَصَلَ، و ما ثَمَّةَ صِنفٌ مِن أهلِ اللهِ أَعلى و أَكشَفَ مِن هذا الصنفِ فهم الواقِفُونَ على سِرِّ القَدَر )

آنچه مانع سؤال لفظی این نوع سائلان می شود و از سؤال خودداری می کنند، علم شان به این است که می دانند برای خداوند قضای سابقی هست که براساس آن عمل می کند و آن ها براساس آن علم، خود را آماده می کنند برای قبول آنچه از طرف خدا بر آن ها وارد می شود و در این راستا از خود و انگیزه های فردیِ خود غایب می شوند. از این گروه کسانی هستند که می دانند علم خدا در جمیع احوالشان براساس آن چیزی است که عین ثابته آن ها قبل از وجود عینی شان، اقتضا می کرده و می دانند حق چیزی را به آن ها عطا نمی کند مگر آن چه را عین ثابته ی آن ها از جانب علمی که حضرت حق به عین ثابته ی افراد دارد. پس این گروه می دانند علم الهی به آن ها از کجا حاصل شده و در اینجا گروهی از اهل الله هستند که اعلاتر و در کشف برترند چون به سرّ قدر واقف اند.

(و هم على قسمین: منهم مَن یَعلمُ ذلك مُجمَلاً و منهم مَن یَعلَمُهُ مُفَصَّلاً و الَّذی یَعلَمُهُ مُفَصَّلاً أَعلى و أَتَمَّ مِنَ الِّذی یَعلَمُهُ مُجمَلاً، فإنّه یَعلَمُ ما فی عِلمِ اللهِ فیهِ إمّا بِإعلامِ اللهِ إِیاهُ بِما أَعطاهُ عَینُهُ مِنَ العلمِ بِهِ، و إمّا بِأَن یَكشِفَ لَه عن عَینِهِ الثابِتَةِ و انتقالاتِ الأحوالِ علیها الى ما لا یَتناهى، و هو أعلى: فإنّه یَكُون فی عِلمِه بنَفسِه بِمَنزِلةِ عِلمِ اللهِ به لِأََنَّ الأَخذَ مِن معدنٍ واحدٍ و هو العینُ المَعلومَةُ إِلّا أَنَّه مِن جهَةِ العَبدِ عِنایَةٌ مِنَ اللهَ سَبَقَت لَهُ )

از واقفان بر سرّ قدر دو گروه اند. یکی آن گروهی که به صورت اجمالی متوجه سرّ قدر هستند و گروهی که به صورت تفصیلی متوجه این موضوع می باشند و معلوم است که گروه اخیر اَعلا و اتمّ هستند نسبت به گروه اول. چون این ها می دانند آنچه را در علم الهی هست، حال یا از آن جهت که خداوند او را آگاه می کند که عین ثابته او چه اقتضائی دارد و یا از آن جهت که برای او اقتضائات عین ثابته اش و انتقالات و احوال آن تا آخر کشف می شود که این گروه اخیر برتر از اولی ها است زیرا علم او به خودش به منزله علم خداوند به اوست، چون او و خدا هر دو از معدن واحدی اخذ می کنند که همان عین ثابته آن فرد است با این تفاوت که این علم از عنایات الهی به عبد است و قبل از عبد در نزد خدا بوده است.

(هی مِن جُملَه أحوالِ عَینِه الثابِتَه یَعرفُها صاحبُ هذا الكَشفِ إِذا أطْلَعَهُ اللَّهُ على ذلك، فَإِنّّهُ لیس فی وُسعِ المخلوق إِذا أطْلَعَهُ اللَّه على أحوال عینه الثابته التی تَقَعُ صورةُ الوجودِ علیها أن یَطَّلع فی هذه الحال على اطلاع الحق على هذه الأعیان الثابته فی حال عدمها لأنّها نِسَبٌ ذاتیةٌ لا صورةَ لها. فبهذا القدْر نَقُول إِنّ العنایةَ الإلهیةَ سَبَقَت لهذا العبد بهذه المساواه فی إِفاده العلم.)

و این را صاحب کشف می داند و می شناسد، زیرا خداوند به عنایت خود، او را بر احوال عین ثابته اش آگاه کرده. زیرا این آگاهی در وسع مخلوق نیست، وقتی خداوند او را از عین ثابته اش آگاه کرد، عین ثابته ای که در خارج کسوت وجود دارد از آن جهت که در این حال اطلاع او مانند اطلاع حضرت حق باشد بر اعیان در حال عدم آن ها. زیرا این اعیان بیش از آن که به وجود خارجی موجود شوند، نِسَبِ ذاتیه بودند بدون آن که وجود خارجی و صورت خارجی برایشان باشد. بر این اساس می گوییم عنایت الهی بر این عبد، سابق است و به آن عنایت، بنده با حق در دانایی نسبت به علم به اعیان ثابته مساوی شد با عنایتی که حق، آن علم را به او داد. به هر حال علم حضرت حق به اعیان ثابته قبل از وجود آن ها است و علم مخلوق، بعد از وجود اعیان ثابته.

(و مِن هُنا یَقولُ اللَّه تعالى: «حَتَّى نَعْلَمَ» و هی كلمةٌ محققةُ المعنى ما هی كما یتوهّمه مَن لیس له هذا المشْرَب. )

از آن جایی که علم، تابع معلوم است، خداوند فرمود: «حَتَّى نَعْلَمَ الْمُجاهِدینَ مِنْكُمْ وَ الصَّابِرین» (سوره ی محمدf /31) تا بدانیم کدام یک از شما مجاهد و کدام صابر هستید. از این قول این معنا فهمیده می شود که علمِ حق بعد از وجود مجاهدین و صابرین حاصل می گردد، و حال آن که آن کلمه ای است «محققة المعنی» ، آن چنان نیست که آن هایی که از شرب توحید بی نصیب اند توهّم می کنند -که علم حق حادث است- زیرا از آن تأخّر، حدوث لازم نمی آید چرا که تعلّق علم به معلوم، ازلی و ابدی است هر چند ذاتاً معلوم و عالم، بر علم مقدّم باشند و همه ی این امور را باید در وحدت شخصی وجود دنبال کرد.

(و غایه المُنَزِّه أن یجعلَ ذلك الحدوثَ فی العلم للتّعلّق و هو أعلى وجه یكون للمتكلّم بعقْله فی هذه المسألة، لولا أنّه أثبت العلم زائداً على الذات فَجعَل التعلّق له لا للذات. و بهذا انفَصَل عن المحقّق من أهل اللَّه صاحبِ الكشف و الوجود )

غایت قول منزِّه، كه متكلم است، در تنزیه آن است كه گوید: علم قدیم است. و لكن تعلق او به أشیاء، حادث است، و غرض او از این سخن، آن است كه حدوث، صفت حق نباشد. و این قول متكلّم وجهى نیكوست، و از نظر فكرى از این أعلى نتوان گفت، و اگر متكلم علم را مطلقا صفت زائد بر ذات نداند، این تعلق را نسبت مى كند به علم ، نه به ذات، اما به لحاظ زائد داشتن علم مطلقا بر ذات، متكلم منفصل گشت از اهل تحقیق و کشف. از آن كه محقق اهل کشف قائل است بر این كه علم عین ذات است در مرتبه اى مطلقا؛ و در مرتبه دیگر از وجهى عین اوست و از وجهى غیر او.

(ثُمَّ نَرجِعُ إلى الاعطیاتِ فنَقولُ: إِنَّ الأعطیات اِمّا ذاتیَةٌ أو أسمائیةٌ. فأمّا المِنَحُ و الهباتُ و العطایا الذاتیةُ فلا تكون أبداً إلّا عن تَجَلٍّ الهیٍّ و التَجَلّی مِنَ الذاتِ لا یَكونُ أَبَداً إلّا بصورةِ استعدادِ المتجلَّى لَهُ و غیرُ ذلِكَ لا یَكونُ، فإذاً المتجلََّى له ما رأى سوى صورتِهِ فی مرآةِ الحقِّ. و ما رأی الحقّ و لا یمکن أن یراه مع علمه أنّه ما رأی صورته إلّا فیه: کالمرآةِ فی الشاهد إذا رأیت الصور فیها لا تراها مع علمک أنّک ما رأیت الصُّوَرَ أو صورتک إلّا فیها. فَأبرز الله ذلک مثالاً نصبه لتجلّیه الذّاتی لیعلم المتجلّی له أنّه ما رآه. و ما ثَمَّةَ مثال أقرب و لا أشبَه بالرؤیةِ و التجلّی من هذا، و أجهَد فی نفسِك عند ما تَرَى الصورةَ فی المرآةِ أن ترى جِرمَ المرآةِ لا تراهُ أبداً البَتَّةَ حتّى أنّ بَعضَ مَن أدرَكَ مِثلَ هذا فِی صُوَر المرایا ذَهَبَ الى أنَّ الصورَةَ المرئیَّةَ بَینَ بصَرِ الرائی و بین المِرآةِ و هذا أعظَمُ ما قدر علیه مِنَ العِلمِ، و الأمرُ كما قُلناه و ذَهَبنا إلیه. و قد بَیَّنّا هذا فی الفتوحاتِ المكیّةِ)

سپس برمی گردیم به عطایا و می گوییم عطایا، یا ذاتی اند و یا اسمائی. اما عطایا و هبه های ذاتی ممکن نیست مگر از طریق تجلی الهی، و تجلی ذاتی هرگز محقق نمی شود مگر به صورت استعداد «متجلَّی لَهْ» که باید تجلی ذاتی بر او متجلی شود و در این حال «متجلّی لَهْ» نمی نگرد صورت خود را مگر در آینه ی حق و حق را به اطلاق نمی نگرد و نمی تواند حق را آن طور که هست بنگرد در حالی که می داند نمی نگرد صورت خود را مگر در حق، مانند آن که صورت خود را در آینه می نگری، وقتی صورت را در آینه دیدی آینه را نمی بینی با علم به این که نمی بینی صورت خود را مگر در آینه. پس خداوند آینه را ظاهر گردانید تا مثالی باشد برای تجلی ذاتی تا «متجلّی لَه» بداند چه می بیند و در این رابطه مثالی بهتر از این نیست. و تو تلاش کن در موقعی که صورت را در آینه می بینی، جِرم آینه را ببینی، متوجه می شوی که نمی توانی، به طوری که بعضی در این توهّم افتاده اند. چون صورت مرئی، بین انسان و جِرم آینه واسطه شده است، ما نمی توانیم جرم آینه را ببینیم. در هر حال این علم که انسان متوجه باشد حق را تنها در آینه ی «متجلّی لَه» می توان دید و نه بیشتر، بالاترین علم است و ما آن را در فتوحات روشن کرده ایم.(فتوحات باب 63، ج 1، ص 304)

(و إذا ذُقْتَ هذا ذُقْتَ الغایةَ التی لیس فوقَها غایةٌ فی حقِّ المخلوقِ فلا تَطْمَع و لا تُتْعِبْ نَفْسَك فی أَنْ تَرْقَى فی أَعلى مِن هذا الدَّرَجِ فَما هُوَ ثَمَّ أَصْلاً، و ما بَعْدَه إلّا الْعَدَمُ الْمَحْض )

وقتی این را به ذوق و وجدان چشیدی، بالاترین چیزی را که در حقِّ مخلوق می توانی بیابی یافته ای و به بالاتر از آن طمع مکن و نفس خود را به زحمت مینداز و بالاتر از این برای سالک درجه ای نیست که سالک متوجه شود که ظهور عین ثابته ی عبد برای عبد، عین ظهور حق است برای او و رؤیت حقیقت خود از آن جهت که تجلی حق است بر او، عین رؤیت حق است، در آن حدّ که حق برای او تجلی کرده است.

(فَهُوَ مِرآتُكَ فی رؤیَتِكَ نَفْسَكَ، و أنتَ مِرآتُهُ فی رؤیَتِهِ أسماءَهُ و ظُهورَ أحكامِها. و لَیْسَتْ سوى عینه. فاخْتَلَطَ الْأَمْرُ وَ انْبَهَمُ)

پس حق آینه ی تو است تا تو خود را بیابی و تو آینه ی حق هستی تا آن که حق، اسماء و احکام خود را بنگرد و آن آینه که تو باشی غیر از حق نیست و از این جهت امر مختلط و مبهم شد. چون مرئی حق است در صورت عبد و عبد مرآت حق می شود و حق همانی است که در آینه ی عبد ظهور کرد و لذا معلوم نیست حق است در صحنه و یا عین ثابته ی عبد. در این مقام تو آینه ی حق خواهی بود و حق آینه ی تو، حق در تو اسماء خود را می بیند و تو در تجلی او استعداد و حقیقت خود را می بینی.

(فمِنّا مَن جَهِلَ فی علِْمِهِ فقال: «الْعَجْزُ عَن دَرْكِ الإِدراكِ إدراكٌ»، و مِنّا مَن عَلِمَ فَلَمْ یَقُلْ بِمِثلِ هذا و هو أعلى الْقَولِ، بَل أَعْطاهُ العِلمُ السّكُوتَ، كَما أَعطاهُ العَجْزَ و هذا هو أعلى عالمٍ باللّهِ و لیس هذا العِلْم إلّا لِخاتَمِ الرُّسُلِ و خاتَمِ الأولیاءِ، و ما یَراهُ اَحَدٌ مِنَ الأَنبیاءِ و الرُّسُلِ إلّا مِن مِشكاةِ الرَّسول الخَاتم، و لا یَراهُ أَحَدٌ مِنَ الأولیاءِ إلّا مِنْ مِشكاةِ الوَلیِّ الخاتَمِ، حتّى إنّ الرُسُلَ لا یَرَونَهُ- مَتى رَأَوه- إلّا مِن مِشكاةِ خاتَمِ الأولیاءِ: فإنّ الرِسالَه و النُبُوَّة- أَعنی نُبُوَّةَ التَشْریعِ و رِسالَتَهُ- تَنْقَطِعانِ، و الولایَه لا تَنْقَطِع أبداً. فالمُرسَلُون، مِن كَونِهِم أولیاء، لا یَرَونَ ما ذَكَرْناهُ إلّا مِن مِشْكاةِ خاتَمِ الأولیاءِ، فَكَیفَ مَن دونَهم مِن الأولیاءِ؟ و إن كانَ خاتَمُ الأولیاءِ تابِعاً فی الحُكمِ لِما جاءَ بِهِ خاتَمُ الرُسْلِ مِنَ التَّشْریعِ، فَذلِكَ لا یَقْدَح فی مقامِهِ و لا یُناقِضُ ما ذَهَبْنا إلیهِ، فإنَّه مِن وجهٍ یَكونُ أنزَل كما أنَّهُ مِن وجهٍ یَكونُ أعلى )

بعضی از ما در علم خود جاهل هستیم (که متجلّی له عبد است یا حق) پس گفت: «ناتوانی از درکِ درک، یک نحوه ادراک است» چون رسیده است به این که نمی داند آنچه در جان خود می یابد حق است یا عین ثابته ی خودش. بعضی از ما موضوع برایمان روشن است و لذا از ناتوانی نسبت به ادراک موضوع سخن نمی گویند که این ها از نظر مقام بالاترند. زیرا علم آن ها به موضوع، به آن ها سکوت را عطا کرده، همان طور که علم گروه اول به آن ها عجز را عطا کرده است. آن که به موضوع علم دارد و در مقام سکوت است، دارای علمی است که آن علم فقط مربوط به خاتم رسولان و خاتم اولیاء است و احدی از انبیاء به این علم نمی رسند مگر از مشکات خاتم رسولان و احدی از اولیاء به این علم نمی رسند مگر از مشکات خاتم اولیاء. حتی رسولان، این علم را نمی یابند آنگاه که می یابند مگر از طریق مشکات خاتم اولیاء. زیرا رسالت و نبوت یعنی نبوت و رسالتِ تشریعی، منقطع می شوند ولی ولایت منقطع نمی شود. پس رسولان از آن جهت که اولیاء هستند، نمی یابند آنچه گفته شد (که حق و خلق آینه ی همدیگرند) مگر در مشکات خاتم اولیاء، حال چه رسد به غیر آن اولیائی که از مُرسلون نیستند. و هر چند خاتم اولیاء در حکم تشریع، تابع آن چیزی است که خاتم رسولان آورد و این آن مقام خاتم اولیاء را نفی نمی کند و نافی آنچه ما گفتیم نیست. زیرا خاتم اولیاء از وجهی پائین تر از خاتم رسولان و از وجهی اعلا است.[45] محی الدین از این جا به بعد بحثی را در رابطه با خوابی که دیده و تعبیری که کرده است مطرح می کند.[46] به طوری که اساتیدی مثل حضرت علامه حسن زاده از آن قسمت عبور کرده اند چون به اصل موضوع مربوط نیست و ما نیز از آن می گذریم.

(فَكُلُّ نَبیٍّ مِنْ لَدُنْ آدَمَ الى آخِرِ نَبیٍّ ما مِنْهُم أَحَدٌ یَأخُذُ إلّا مِن مِشْكاةِ خاتَمِ النَّبیّینَ، و إن تَأخَّرَ وُجودُ طینَتِهِ، فإنّه بِحقیقتِهِ مَوجودٌ، و هو قولهf «كنْتُ نَبیّاً و آدَمُ بَیْنَ الماءِ و الطِینِ» و غیرُهُ مِنَ الأنبیاءِ ما كانَ نَبیّاً إلّا حِیْنَ بُعِثَ. و كذلك خاتَمُ الأولیاءِ كان وَلیّاً و آدَمُ بَیْن الماءِ و الطّینِ، و غَیرُه مِنَ الأولیاءِ ما كان ولیّاً إلّا بَعدَ تَحْصیلِهِ شرائطَ الولایَةِ مِنَ الأخلاقِ الإلهیةِ فی الاتِّصافِ بِها مِنْ كَونِ الله یُسَمّّى «بالولیِّ الحَمیدِ» )

محی الدین در ادامه می فرماید: هیچ پیامبری از فرزندان آدم نیست مگر آن که نبوت را از مشکات خاتم النبیّین اَخذ می کند هرچند خاتم النبیّین از نظر وجودِ عنصری، متأخر باشد ولی از نظر حقیقت، موجود است و لذا فرمود: «کنتُ نبیاً و آدم بین الماء و الطین» من پیامبر بودم و آدم بین آب و گل بود. غیر از خاتم الانبیاء هیچ کدام از پیامبران، پیامبر نبودند مگر آن وقتی که مبعوث شدند، در حالی که حقیقت محمدیf از ابتدای خلقت پیامبر بوده و در مورد خاتم اولیاء نیز قضیه از همین قرار است که «خاتم الاولیاء کان ولیّا و آدم بین الماء و الطین» او ولیّ بوده در حالی که آدم بین آب و گِل قرار داشته و غیر از خاتم اولیاء هیچ کس از ابتدا ولیّ نبوده مگر بعد از آن که آن مقام را از خاتم اولیاء به دست آورده است .

متوجه باشید شرایط ولایت و شرط رسیدن به مقام ولایت که از اخلاق الهی است در اتصاف به حضرت حق ممکن است، از آن جهت که خداوند به «ولیّ حمید» متصف است. مرحوم قیصری در موضوع شروط تحققِ مقام ولایت برای سالک نکاتی دارد که قابل استفاده است. می گوید: شرط تحقق ولایت تطهیر نفس است از خیالات وَهمی و تخلق آن به اخلاق الهی و تخلص آن از قیود جزئیه و اداء امانت که هر فعلی را فعل خدا بداند و همه صفات را متوجه حق کند و این که خداوند بالذّات مالک همه چیز است، در آن حال مقام فناء از حق ظهور می کند و ولایت حاصل می شود.

(فَخاتَمُ الرُّسُلِ مِنْ حیث وِلایَتهِ، نِسْبَتُهُ مَعَ الخاتِم للولایةِ نِسبةُ الأنبیاءِ و الرُّسُلِ مَعَهُ فإنّهُ الولیُّ الرَّسُوُل النبیّ. و خاتَم الأولیاءِ الولیُّ الوارِثُ الآخِذُ عَنِ الأصلِ المشاهدُ للمراتبِ و هو حَسَنَةٌ مِن حَسَناتِ خاتم الرُّسُلِ محمدٍf مُقَدّمِ الجماعةِ و سَیِّد ولدِ آدَم فی فَتْحِ بابِ الشَّفاعَةِ. فَعیَّن حالاً خاصاً ما عَمَّمَ. و فی هذا الحال الخاصّ تَقَدَّمَ على الأسماءِ الإلهیَّةِ، فاِنَّ الرّحمن ما شَفَعَ عِند المُنتَقِم فی أهْلِ البلاءِ إلّا بَعد شَفاعةِ الشّافِعین. فَفاز محمدٌf بِالسِیّادَةِ فی هذا المقامِ الخاصِ. فَمَنْ فَهِمَ المراتبَ و المقاماتِ لَمْ یَعْسُره قَبولُ مِثْل هذا الكلام )

نسبت خاتم الرّسل با خاتم اولیاء، همان نسبتی است که دیگر انبیاء با خاتم الرّسل دارند، زیرا خاتم الرسل همانا رسول و نبی و ولیّ است و رسالت و نبوت، ظاهر و ولایت، باطن اوست، پس خاتم الرسل تنها رسول نیست بلکه ولیّ نیز هست.[47] و خاتم الأولیاء ولیِّ وارث است در رتبه ی بعد از خاتم الرّسل، ولیّ حقیقت را از منبع اصلی می گیرد و شاهد همه ی مراتب است و او حسنه ای از حسنات خاتم الرّسل حضرت محمدf می باشد که مقدِّم همه ی کُمَّلین و سید فرزندان آدم در فتح باب شفاعت است. پس آن شفاعت، حالت خاصی است مخصوص خاتم الرّسل است و در این حال این شفاعت که مخصوص حضرت محمدf است بر شفاعت اسماء الهی مقدم است، زیرا اسم رحمان در نزد منتقم که مربوط به اهل بلاء است شفاعت نمی کند مگر بعد از شفاعت شافعین.

پس حضرت محمدf به مقام چنین شفاعتی نایل شد و کسی که مراتب و مقامات را بشناسد پذیرفتن این کلام برایش مشکل نیست.

(و أما المِنَح الأسمائیة: فاعلَم أنَّ مَنْحَ الله تعالى خَلْقَهُ رَحْمَةٌ مِنْهُ بِهِم، و هِیَ كُلُّها مِنَ الأسماءِ. فَإِمّا رَحْمَةٌ خالِصَه كالطَیِّبِ مِنَ الرِّزقِ اللَّذیذ فی الدُّنیا الخالِص یَوْمَ القیامةِ، و یُعْطی ذلك الاسمُ الرحمنُ. فَهو عطاءٌ رحمانیٌ. و إمّا رحمةٌ ممتزجةٌ كَشُرْبِ الدَّواءِ الكریه الَّذی یَعْقِبُ شُرْبَهُ الرّاحَةُ، و هو عطاء إلهیّ، فإنّ العَطایا الإلهیّةَ لا یُمكِنْ إطلاقُ عَطائه مِنْهُ مِنْ غَیْرِ أن یَكونَ على یَدِی سادِنٍ مِنْ سَدَنَةِ الأسماءِ. فَتارَةً یُعْطِی الله العَبْدَ عَلَى یَدِی الرَّحمنِ فَیَخْلُصُ العَطاءُ مِنَ الشَّوبِ الَّذی لا یُلائِم الطَّبعَ فی الوقتِ أو لا یُنِیلُ الغَرض و ما أَشْبَهَ ذلك. و تارَةً یُعْطِی اللهُ على یَدِی الواسِع فَیعمّ، او على یدی الحكیمِ فَیَنْظُرُ فی الأصلحِ فی الوقتِ او على یدی الوهّابِ فَیُعْطِى لیُنْعِمَ و لا یَكونُ مَعَ الواهِبِ تَكلیفُ المُعْطَى لَهُ بِعَوَضٍ على ذلك مِنْ شُكرٍ أو عَمَلٍ أو على یدِی الجَبّارِ فَیَنْظُرُ فی المَوطِنِ و ما یَسْتَحِقُّهُ أو على یَدِی الغَفّارِ فَیَنظُرُ فی المَحَل وَ ما هو علیه. فَإِنْ كان على حالٍ یَستَحِقُّ العُقوبَةَ فَیَسْتُرهُ عَنها، أو على حالٍ لا یَستحقّ العُقُوبَةَ فَیَستُرُه عن حالٍ یَستَحِقُّ العُقُوبَةَ فَیُسَمّى مَعْصُوماً و مُعتَنىً بِهِ و مَحْفُوظاً و غیرِ ذلك مَمّا یُشاكِلُ هذا النَوع )

و اما در مورد عطایای اسمائی، بدان که عطایای الهی به خلق از سر رحمتی است که خداوند به خلق دارد و همه آن عطایا از اسماء است. حال یا آن عطایا و رحمت، خالص است مثل رزق حلالِ لذیذ در دنیا که خالص است در قیامت از هر عذابی که آن را اسم رحمان عطا می کند، و یا آن رحمت خالص نیست و ممزوج است، مثل نوشیدن داروی تلخی که سلامتی در پی دارد که به جهت ممزوج بودنش به آن عطای الهی گویند و عطای الهی از طریق اسمی از اسمای الهی ظهور می یابد. حال یا خداوند آن عطایای الهی را از طریق اسم رحمان عطا می کند، که در آن صورت یا آن عطا از آلودگی که در آن وقت ملائم طبع نباشد منزه است، مثل عطایایی که در دنیا ملائم طبع است ولی در قیامت با عذاب همراه است. و یا آن عطایا از آمیختگی که مانع رسیدن به هدف است خالص می باشد، مثل عطایایی که در قیامت برای انسان مفید است. و یا ممکن است خداوند آن عطایا را از طریق اسم واسع عطا کند که در آن صورت آن عطایا شامل همه می شود - مثل رزق یا سلامتی که به کافر و مؤمن می رسد- یا آن عطایا از طریق اسم حکیم می رسدکه در آن حال خداوند مصلحت انسان را در نظر می گیرد. یا آن عطایا از طریق اسم وَهّاب می رسد تا خداوند از طریق آن اسم إنعام کند و در آن صورت برای آن کسی که به او از طریق اسم وهّاب عطا شده تکلیفی به عنوان عوض و شکر نیست. و یا آن عطایا از طریق اسم جبّار می رسد که در آن حال نظر می کند به موطن و آنچه استحقاق اسم جبّار را دارد، اعم از آن که جبّار در مقابل متکبر باشد و بخواهد متکبران را منکوب کند و یا به معنای جبران کننده نقائص باشد و آنچه را عبد استحقاق دارد به او عطا کند. و یا آن عطایا از طریق اسم غفّار برسد پس خداوند می نگرد به محلی که شخص قرار دارد، حال اگر شخصی استحقاق عقوبت دارد، اسم غفّار محل عقوبت را می پوشاند تا عقوبتی به شخص نرسد و اگر شخص استحقاق عقوبت ندارد آن اسم، ساتر است تا شخص مستحق عقوبت نگردد، که در این صورت به آن شخص معصوم یا «مُعتَنیً به» و یا محفوظ می گوید: که صفت «عصمت» برای انبیاء و «مُعتَنیً به» برای اولیاء و انبیاء، و «محفوظ» برای اولیاء غیر معصوم به کار می رود. از باب ادب نسبت به انبیاء، به اولیائی که فکر گناه هم نمی کنند معصوم نمی گویند بلکه صفت محفوظ را به کار می برند.

(و المُعْطِی هو اللهُ مِن حَیْثُ ما هو خازِنٌ لِما عِنْدَه فی خَزائِنِهِ، فما یُخْرِجُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ على یَدِی اسْمٍ خاصٍ بذلك الأَمر. «فأَعْطى كُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ» على یَدِی الاسْمِ العَدْلِ و أخوتِهِ )

در هر حال هرگاه اسمی تجلی کند، معطی، «اللّه» است، از آن حیث حضرت الله خازن و خزینه دارِ آن چیزی است که در نزد اوست و در خزینه ی اوست، که همان عین ثابته ی اشیاء باشد و خداوند خارج نمی کند آن عین ثابته را از علم به عین مگر به قدر معلوم و به دست اسم خاص که اعیان هر شیئ ظرفیت پذیرش آن را دارند و بدین لحاظ قرآن می فرماید: «أَعْطى كُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ »( طه/50) پس خداوند هر چیزی را آفرینشِ مخصوص به آن چیز را می دهد، آن هم از طریق اسم عدل و اخواتِ اسم عدل مثل مُقسِط و حکیم. در این حالت است که عینِ خواهش هر چیزی به آن چیز داده می شود و بر این اساس فرمود: «فَلِلّهِ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ»( انعام/ 149) برای خدا حجت بالغه ای هست که می تواند بگوید هر چه هستی، مربوط به خودت می باشد، و رسول خداf با نظر به اعیان ثابته افراد است که فرمودند: اسامی تمام افراد صالح تا قیامت در دست راست من و نام تمام افراد ناپاک تا قیامت در دست چپ من نوشته شده و حَکَم و عدل، حکم کرد و خدا عدالت به کار برد.

(و أسماءُ اللهِ لا تَتَناهى لِأنَّها تُعْلَمُ بِما یَكون عَنها و ما یَكون عنها غَیر مُتَناهٍ و إِن كانَتْ تَرجِع إلى اُصولٍ مُتَناهِیّه هی اُمّهاتُ الأسماءِ أو حَضْراتُ الأسماء. و عَلَى الحَقیقَةِ فما ثَمَّ إلّا حَقیقَةٌ واحِدَةٌ تقبل جَمِیعَ هذه النَّسَبِ و الإضافاتِ الَّتَی یُكنَّى عنها بِالأسماءِ الإلهیّة. وَ الحقیقَةُ تُعْطِی أنْ تَكونَ لِكُلِّ اسْمٍ یَظْهَرُ، إلى ما لا یَتَناهَى، حقِیقَةٌ یُتَمَیَّزُ بِها عَن اسمٍ آخَرَ، و تِلكَ الحقیقَةُ الَّتی بِها یُتَمَیُّز هی الاسمُ عَیْنُهُ لا ما یَقَعُ فیه الاشتِراكُ كما أنّ الأعْطِیات تَتَمیّز كلُّ أَعطیَةٍ عَنْ غیرِها بِشَخْصِیَّتِها و إنْ كانَت مِن أصلٍ واحِدٍ، فَمَعَلُوم أنَّ هذه ما هی هذه الاُخْرى، و سَبَبُ ذلك تَمیُّز الأسماءِ )

و اسماءالله به اعتبار آن که از طریق کائنات نامتناهی شناخته می شوند، نامتناهی اند هر چند آن اسمای نامتناهی به اصولی متناهی رجوع دارند که همان امهات اسماء یا حضرات اسماءاند.[48] و در حقیقت اسمای نامتناهی در خارج یک حقیقت واحد دارند که جمیع این نسبت ها و اضافات را که اسمای الهی نامیده می شوند، قبول می کند. تحقیق این گونه عطا می کند که هر اسمی تا بی نهایت ظهور می کند و آن اسم حقیقتی دارد که آن حقیقت، آن اسم را از اسم دیگر متمیز می کند و آن حقیقت که به وسیله آن اسم از اسم دیگر جدا می شود عین همان صفت است نه آن چیزی که در همه ی اسماء مشترک است، به این معنا که هویت اسم را صفت تشکیل می دهد، چون ذات که به صورت اسمی خاص ظهور کرده در همه مشترک است. همان طور که عطایا هم که هرکدام از دیگری متمیزاند هرچند در اصل واحد اند ولی سبب این که یکی غیر از دیگری است، اسماء است. به این معنا که بَقَر غیر غَنَم است ولی همه عطای الهی اند و از یک مصدر صادر شده اند ولی چون اسماء الله ممتاز از هم اند، عطایا نیز از همدیگر متمایز می باشند. در هرحال سخن آن است آن حقیقتی که اسمی را از اسم دیگر جدا می کند همان صفت است و ریشه در عین ثابته ی شیئ دارد و نه در ذاتی که در همه مشترک است.

(فَما فی الحَضْرَةِ الإلهیَّةِ لِاِتِّساعِها شی ءٌ یَتَكَرَّرُ أصلاً. هذا هو الحَقُّ الَّذی یُعَوَّلُ علیهِ )

با این که اسمای الهی غیر متناهی و عطایا متفاوت اند ولی در حضرت الهی به جهت اتّساع آن حضرت، هیچ تکراری وجود ندارد، به این معنا که هیچ جلوه و عطایی دومی ندارد که شبیه اولی باشد، زیرا هر تجلی اختصاص به مقام خود دارد، به همین جهت گفته اند: «لا تکرار فی التّجلی» در تجلی، تکراری نیست. وجود این همه تجلیات، اتساع وجودی حضرت الهی را می رساند و وحدت کلّی آن ذات را تأیید می کند به طوری که این کثرت، بسط ظهور وحدت حقیقت ذات الهی است.

ابن عربی بعد از آن که تأکید کرد چرا در تجلی تکرار نیست، می گوید: این همان حقی است که بر آن تکیه می شود. که در تجلی به اعتبار فاعل، تکرار نیست، هر چه هست از ناحیه ی قابل یا عین ثابته ی شیئ است.

(و هذا العِلْمُ كان عِلْمَ شِیثٍu، و رُوحُه هو المُمِدُّ لِكُلِّ مَنْ یَتَكَلَّمُ فی مِثلِ هذا مِنَ الأرواحِ ما عَدا روح الخاتِمِ فإنَّهُ لا تأتیهِ المادَه إلّا مِنَ اللهِ لا مِنْ رُوح مِنَ الأرواحِ، بَلْ مِنْ رُوحِه تَكونُ المادَّةُ لِجَمیعِ الأرواحِ. و إِن كانَ لا یَعْقِلُ ذلك مِنْ نَفْسِهِ فی زَمانِ تَركیبِ جَسَدِه العُنْصُرِیِ. فَهُوَ مِنْ حَیثُ حَقیقَتِه و رُتْبَتِهِ عالِمٌ بِذلك كُلِّه بِعَینِه، مِنْ حَیثُ ما هو جاهِلٌ بِهِ مِنْ جِهَةِ تَركِیبِهِ العُنْصُریّ. فَهُوَ العالِمُ الجاهِلُ، فَیَقْبِلُ الاتصافَ بالأضْدادِ کما قَبِلَ الأصلُ الاتصافَ بِذلكَ، كالجَلیل و الجَمیلِ و الظاهِرِ و الباطِنِ و الأولِ و الاخِرِ، و هو عَیْنُهُ و لَیسَ غَیره فَیَعلَمُ و لا یَعلَمُ و یَدری و لا یَدری و یَشْهدُ و لا یَشْهد )

علم به عطایا و علم به اسماء، علم شیثu است و روح آن حضرت مدد کننده هر کاملی است که در این وادی سخن رانده است مگر روح خاتم که او مایه و ماده ای که دارد از «اللّه» می گیرد نه از روحی از ارواح، بلکه مایه و ماده ی جمیع ارواح از روح خاتم است، حتی روح جناب شیث. هر چند که آن خاتم در زمانِ ترکیب جسدِ عنصری، آن مدد رسانی را درک نکند زیرا آن مدد رسانی از جانب حقیقت و رتبه اوست. در همین رابطه در خبر داریم که رسول خداf ناقه خود را گم کردند و به اصحاب فرمودند آن را پیدا کنند و تنها موقعی که احساس کردند منافقان زبان به طعن حضرت گشودند که: چگونه او خبر از آسمان می دهد در حالی که نمی داند ناقه اش کجاست؟ ایشان از مقام فوقِ بدن عنصری خود استفاده کردند و خبر از محل شتر دادند، «فَأَتَوْهَا فَوَجَدُوهَا كَمَا وَصَفَ»[49] پس رفتند آن ناقه را همان طور که حضرت آدرس داده بودند یافتند. و یا حضرت صادقu می فرمایند: عجیب است از مردمی که گمان می کنند ما علم غیب داریم در حالی که کنیز من از دست من فرار کرده «فَمَا عَلِمْتُ فِی أَیِ بُیُوتِ الدَّارِ هِی » و نمی دانم در کدام یک از اتاق های خانه پنهان شده است. ولی در همان حال به سدیر فرمودند علمی نزد ما است که علم عاصف بن برخیا قطره ای از اقیانوس علم ما است. بدین لحاظ محی الدین می گوید: خاتم انبیاء و اولیاء، عالِم و جاهل اند و اضداد را قبول می کنند همان طور که حضرت حق متصف به اضداد است، مثل «جلیل و جمیل و ظاهر و باطن و اول و آخر» و خاتم اولیاء از این جهت عین حق است و به همین جهت در وصف آن ها در دعاهای رجب خطاب به حضرت حق می گوئیم: «لا فَرقَ بَیَنَک و بینها اِلاَّ اَنَّهُم عبادُک» هیچ فرقی بین تو و بین آن ها نیست الا این که آن ها بندگان تو هستند.

ملاحظه می کنید که چگونه حق ظاهر است از حیثی که باطن است و اگر این اضداد یعنی ظاهر و باطن بودن، از دو لحاظ بود کمالی برای حضرت حق محسوب نمی شد، هر چیزی می تواند از دو لحاظ جمع ضدین باشد. اساساً حق وقتی جلوه می کند، جلوه او، او را به اختفاء می برد، به این معنا که نفسِ ظهورش باطن است، اطلاق حق چنین اقتضائی دارد، نفس احاطه و شمولیتش، عین اشیاء است و براساس همین احاطه و شمولیتش غیر اشیاء است. نفس بی نهایتش نشان می دهد که عین اشیاء است - چون اشیاء نمی توانند او را محدود کنند - و از همان جهت غیر اشیاء است چون بی نهایت است. همین سعه ی وجودی برای اولیاء معصوم نیز هست، هرگاه بخواهند می توانند به معضلات موضوعات آگاه شوند و از آن مقام استفاده کنند و در همین حال در مقام عنصری زندگی کنند. کون جامع بودن به همین معنا است یعنی می دانند و نمی دانند به گفته ی محی الدین: «وَ یَدْری وَ لَا یَدْری و یَشْهَد وَ لَا یَشْهَد» می شناسند و نمی شناسند و شاهدند و شاهد نیستند.

(و بِهذا العلم سُمّی شیث لانَّ مَعناهُ هِبَةُ اللهِ. فبیده مفتاح العطایا على اختلافِ أصنافها و نِسَبِهَا)

صاحب این علم را جناب شیث می دانند چون شیث به زبان عبرانی به معنای هبةُ اللّه است، تا لفظ که ظاهر است با مسمّایش که عین ثابته شیث است و مظهر وَهّاب و فتّاح است، مطابق شود. از آن جایی که این علم، علم به اسماء و مفاتیح العطایا است به دست جناب شیث عطایا گشوده می شود، در عین اختلافی که در انواع عطایا و نسبت آن ها هست. پس هر کس بهره ای از اسماء را به ذوق و وجدان دریافت کند، به دست شیث دریافت کرده و عین حقیقت جناب شیث مظهر وَهاب است و روح او مظهر عطایا و مواهب الهی است.

(فإنّ اللهَ وَهَبَهُ لآدَمَ أوَّل ما وَهَبَه: وَ ما وَهَبَهُ إلّا مِنْه لأَنَّ الوَلَد سِرُّ أبیهِ، فَمِنْهُ خَرَجَ و الیهِ عادَ )

پس خداوند شیث را به عنوان اولین موهبتی که به آدم کرد به او هبه کرد و خداوند شیث را به آدم نبخشید مگر آن که شیث از خودِ آدم و در سرّ او بود زیرا «الْوَلَدُ سِرُّ أبیه» فرزند، سرّ پدرش است که ظاهر شده و از او ظاهر شده و به او برمی گردد. و تا عین ثابته فرد تقاضا نکند خداوند عطا نخواهد کرد و به این معنا می توان گفت: عطای الهی بیگانه از سائل نیست و جناب شیث لسان حال آدمu بود در فَقْد جناب هابیل، آری آدم مشتمل بر شیث و جمیع اولاد خود می باشد.

(فَما أَتاهُ غَریبٌ لِمَنْ عَقَلَ عَنِ الله و كُلُّ عَطاءٍ فی الكَونِ على هذا المَجرى فما فی أحدٍ مِنَ اللهِ شی ءٌ و لا فی احدٍ مِنْ سِوى نَفْسِهِ شَی ءٌ و إِنْ تَنَوَّعتْ عَلَیه الصُّوَرُ. و ما كلُّ أحَدٍ یَعْرِفُ هذا، و أنَّ الأمَر عَلى ذلكَ، إلّا آحادٌ مِنْ أهلِ اللهِ. فَإِذا رَأیتَ مَنْ یَعْرِفُ ذلك فَاعْتَمِدْ علیهِ فَذلك هو عینُ صَفاءِ خُلاصَةِ خاصَّةِ الخاصَّةِ مِنْ عُمُومِ أهلِ اللهِ تعالى)

این موضوع برای کسی که از حضرت اللّه حقایق را فهم و ادراک کرده باشد چیز غریبی نیست و هر عطایی که در عالمِ وجود صورت گیرد در همین مجرا صورت می گیرد و هیچ چیزی از طرف خدا به کسی داده نمی شود مگر آن که آن فرد آن را از خود می گیرد ولو با تجلیات متفاوت[50] و هرکسی متوجه این نکته مهم نیست که امر هِبِه این گونه است مگر قلیلی از اهل الله. اگر کسی را شناختی که متوجه این امر هست [از نظر درک حضوری] خود را به او بسپار چون او عالم به سرّ قدر و نفس الامر می باشد و او عین علوم و معارفی است که آن مربوط به خلاصه خاصه الخاصه از اهل الله است.[51]

(فَأیُّ صاحِبِ كَشْفٍ شاهَدَ صورَةً تُلقی إلیه ما لَمْ یَكُنْ عِندَهُ مِنَ المَعارِفِ و تَمْنَحُهُ ما لَمْ یَكُن قَبْلَ ذلك فی یَدِهِ، فَتِلكَ الصُّورةُ عَیْنُهُ لا غَیرُهُ. فَمِنْ شَجَرةِ نَفْسِهِ جَنى ثَمَرَةَ غَرْسِهِ كَالصُّورَه الظاهِرَه مِنْهُ فی مُقابِلَةِ الجِسمِ الصّیقل لیْس غیرَه، إلّا أنّ المَحلّ أو الحَضْرةَ الَّتی رأى فیها صورةَ نَفْسِهِ تُلْقى إلیه بتقلبٍ مِنْ وجهٍ لحقیقه تلك الحضرةِ،كما یظهر الكَبیرُ فی المرآةِ الصَغیره صَغیراً و یظهر غیرُ المُستَطیل فی المُستَطیله مُستَطیْلاً، و المتحرّكَةِ مِتحرّكاً و قَدْ تُعْطِیهِ انتكاس صُورتِهِ مِنْ حضْرَةِ خاصَّةٍ، وَ قَدْ تُعْطِیه عَیْنَ ما یَظْهَرُ مِنها فَیُقابِلُ الیَمینُ مِنها الیَمینَ مِنَ الرّائی و قَدْ یُقابِلُ الیَمینُ الیَسارَ و هو الغالِبُ فی المَرایا بِمَنزلَةِ العادَةِ فی العُموم و بِخَرقِ العادَةِ یُقابِلُ الیَمینُ الیمینَ و یَظهَرُ الانتكاسُ. و هذا كُلُّهُ مِن أعطِیاتِ حَقیقةِ الحَضْرَةِ المُتَجلَّی فیها الّتی أَنْزَلناها مَنْزلَةَ المَرایا )

پس با توجه به نکته ی فوق هر صاحب کشفی که شاهد معارف و صورت هایی در مثال متصل یا منفصل باشد که به او رسیده و قبلاً نداشته و به صورت هِبه به او رسیده، همه و همه آن ها از عین ثابته خود اوست و از درخت نفس خودش میوه چیده است. نفس که برای ظهور آن صور و معارف مستعد شد پس آن عطایا به رنگ آنچه در مکاشفه وجود دارد، بر او آشکار می شود و آن عطایا از مِعبَر عین ثابته ی او نازل می شوند. حضرت عیسی(ع) در این رابطه می فرمایند: علم در آسمان و زمین و ماوراء دریاها نیست، «العلم محصول فى قلوبكم تأدبوا بین یدى بأدب الروحانیین و تخلقوا باخلاق الصدیقین اظهروا العلم من قلوبكم حتى یغطیكم»[52] علم در قلب های شما است به ادب روحانیون در محضر حق مؤدب شوید و متخلق به اخلاق صدیقین بگردید، علم از قلب های شما ظاهر می شود و شما را در برمی گیرد. البته سیر به سوی عین ثابته و مقام کلّی خود نیاز به همّت و صبر و پشت کار طولانی دارد، سالک باید همت داشته باشد و در گرفتن هبه از باطن خود تعجیل نکند تا به مرور ظرفیت لازم را پیدا کند. عطار می گوید: اگر یک انبار پر از ارزن باشد و به شما بگویند گنجشکی روزی یک دانه از آن برمی دارد تا انبار خالی شود آنگاه آنچه را باید به تو بدهیم، می دهیم. باید صابر باشید و بدانید آن کسانی که زود می گیرند بیم آن می رود که مجذوب اسمی شوند و در همان حدّ بمانند. عمده آن است که متوجه باشیم مباحث عرفان نظری چگونه جهت جان ما را متوجه حقایق و عین ثابته خود می کند تا با کشیک نفس کشیدن قدم قدم به سوی آن حقایق جلو برویم و نظر خود را به سوی چیز دیگری نیندازیم. درست است که عین ثابته، حقیقت ما است ولی بسیار کار می برد تا انسان به عین ثابته ی خود برسد و در حقیقت کلّی خود مستقر گردد، مقامی که تماماً در محضر حق است و حق تنها از آن مجرا برای او ظهور می کند و او همه ی آن حقّی را که می تواند بیابد می یابد.

محی الدین در رابطه با این که هر هبه ای از عین ثابته سالک به او می رسد مثال آینه و صورتی که در آینه ظاهر می شود را می زند و این که آینه چیزی جز همان صورت را نشان نمی دهد، هر چند ممکن است آن صورت به جهت خصوصیات آینه متفاوت ظهور کند و لذا تفاوت عطایا به جهت تفاوت آن ظرفی است که هبه در آن تجلی می کند ولی در هر حال همه از خود شما است و شما خود را در آن عطایا می بینید، هر چند خطورات خیال و قلب و روح بر آن هبه اثر می گذارند.

(فَمَنْ عَرَفَ استِعدادَهُ عَرَفَ قَبُولَهُ و ما كُلُّ مَن یعرف قَبُولَهُ یَعْرِفُ استِعدادَهُ إلّا بعد القبولِ و إنْ كانَ یَعْرفِهُ مُجْمَلاً إلّا أنّ بَعضَ أهلِ النَّظَرِ مِنْ أصحابِ العُقولِ الضَعیفَةِ یَرَوْنَ أنّ الله لَمّا ثَبتَ عِنْدَهُم أنّه فَعّالٌ لِما یَشاءُ، جَوَّزُوا على الله ما یُناقِضُ الحِكْمَةَ و ما هو الأمرُ علیه فی نفْسِهِ و لِهذا عَدل بَعضُ النُظّار الى نَفِی الإمكان و إثباتِ الوُجوبِ بالذّاتِ و بِالغَیْرِ و المُحَقَّقُ یُثْبِتُ الإمكان و یَعْرِفُ حَضْرَتَه، و المُمْكِنَ و ما هو المُمْكِنُ و مِن أَینَ هو مُمْكَن و هو بِعَیْنِهِ واجبٌ بالغَیرِ و مِنْ أینَ صَحَّ علیه اسْم الغَیرِ الَِذی اقتَضى لهُ الوُجوبَ و لا یَعْلَمُ هذا التّفصیلَ إلّا العلماءُ باللّهِ خاصّةً )

پس هرکس استعداد خود را بشناسد، امکان قبول خود را می شناسد و می داند چه چیزهایی به او می دهند و آنچه بیشتر معمول است شناخت استعدادِ قبول است بعد از قبول، که این افراد بیشتر کشف اِنّی دارند و از آنچه قبول کرده اند متوجه استعداد خود می شوند. برعکسِ آن هایی که کشف لِمّی دارند و از علم به استعداد خود، می دانند چه چیزی به آن ها خواهد رسید. می ماند بعضی از متکلمین مثل اشاعره که می گویند چون خداوند «فَعَّالٌ لِمَا یَشاء» است پس هر کاری بخواهد انجام می دهد هر چند آن کار مناقض حکمت و مناقض آن چیزی باشد که در مقام امکان است و لذا بعضی از آن ها به کلی امکان را نفی کردند و تنها وُجوبِ بالذّات و وُجوب بالغیر را پذیرفتند در حالی که برای هر انسان محققی «امکان» و حضرت امکان اثبات شده است. امکان، نظر به عین ثابتی است که در صقع ربوبی می تواند موجود شود. صاحب حق الیقین حضرت امکان را می شناسد و می شناسد آن چیزی را که ممکن به آن چیز ممکن شده و این که ممکن، به عین ثابته اش واجب بالغیر است و این نوع تفصیل را در مورد ممکن، کسی نمی داند مگر علمای بالله و این غیر از آن چیزی است که در فلسفه مورد بحث قرار می گیرد. امکان، در عرفان محل ولایت اسماء حسنای الهی است و ممکنات شئونات ظهور انوار حضرت حق اند.

(وَ عَلى قَدَمِ شیث(ع) یكون آخِرَ مولود یُولَدُ من هذا النوع الإنْسانی. و هو حاملُ أسراره، و لیس بعده وَلَدٌ فی هذا النوع. فهو خاتَمُ الأولاد. و تُولَدُ معه اُختٌ له فَتَخْرُجُ قبلَه و یَخْرُجُ بعدَها و یكونُ رأسُه عند رِجْلَیْها. و یكونُ مَوْلِدَهُ بالصین و لُغَتهُ لغةَ بَلَدِه. و یَسْرِی العقمُ فی الرجال و النساء فیكثُر النكاح من غیر وِلادةٍ و یدعوهم إِلى الله فلا یُجاب. فإِذا قَبَضَهُ اللهُ تعالى و قَبَضَ مؤمِنی زمانه بَقِیَ مَن بَقِیَ مثل البهائم لا یُحِلُّون حلالًا و لا یُحَرِّمون حراماً، یَتَصَرَّفونَ بِحُكمِ الطبیعةِ شهوةً مجردةً عن العقلِ و الشّرعِ فعلیهم تَقُومُ السّاعة)

محی الدین در آخر فصّ شیثی نکته ای را می گوید تا آخرین موارد را مطابق اولین مولود - به اعتبار آن که آن اولین مولود، هبه ی الهی است - ربط دهد و معتقد است آخرین مولود در عین آن که همچون شیث ولیّ اللّه است، حامل اسرار و خازن علوم شیث می باشد و بعد از آن کسی که حامل اسرار شیث است، دیگر ولیّ الهی نخواهد بود. محل تولّد او چین است، به اعتبار دورترین نقطه ی دنیا از آن جهت که بین قلب و بدن فاصله است و زبان او، زبان اهل شهرش است یعنی بیشتر به زبان قلب سخن می گوید و تأویل بر تصریح غلبه دارد. و در آن حال زنان و مردان عقیم می شوند و نکاح زیاد می شود ولی بدون آن که تولّدی صورت گیرد، زمانه ای است که آن ها را به خدا می خوانند ولی کسی گوش نمی دهد. چون آن ولیّ خدا را و مؤمنین را خداوند قبض کند آنچه می ماند مانند حیوانات اند که رعایت حرام و حلال نمی کنند و به حکم طبیعت و شهوتِ خود بدون توجه به عقل و شرع عمل می کنند و در این حال که دیگر ولیّ اللّهی بر زمین نمانده و همگی معنای بندگی را فراموش کرده اند، قیامت برپا می شود و دنیا به آخر می رسد.[53]

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

جامى در شرح خود گوید: ادریس را به ردیف نوح آورد به جهت مناسبت مخصوصى كه آن دو داشتند، یعنى هر دو اشتراك در تنزیه داشتند و ادریس اگرچه از نظر زمانی پیش از نوح بود ولی آوردنش بعد از نوح براى این است كه صفت قدّوسیّت در معنا و مرتبت بعد از سبّوحیّت است. زیرا سبّوح یعنى مبرّا و منزّه از نقص و قدوّس یعنى طاهر و مقدّس از هر کمال ناقصی.[70] این كه صفت قدّوسیّت را به ادریس اختصاص داد از جهت كثرت ریاضت های شاقّ و انسلاخش از كدورات طبیعی و تقدسش از صفات حیوانی بوده است، در نتیجه روحانیتش بر حیوانیتش غلبه كرده است.

قیصرى می فرماید: ادریس بسیار از بدن منسلخ مى شد و صاحب معراج گردیده بود و با أرواح و ملائكه ی مجرّد آمیزش داشت. بعضى گفتند مدت شانزده سال خواب نكرد و چیزى نخورد تا عقل مجرد شد و میل بشری - مثل خواب و غذا- از او زایل گشت. هرچند مختص آسمان چهارم است ولی معراج هایی تا آسمان هفتم داشت، مثل حضرت نوحu نبود که زندگی دنیایی داشته باشد و بدین لحاظ تنزیه نفسی پیدا کرد در حالی که حضرت نوح(ع) در مقام جمعی است.

قدّوس رمز حکمت حضرت ادریس است و سبّوحِ قدّوس، خاص بعد از عام است.

چون در كلام الهى راجع به مرتبه حضرت ادریسu آمده است «وَ رَفَعْناهُ مَكاناً عَلِیًّا» (مریم/57) شیخ اکبر راجع به علوّ مكانِ ادریس سخن خود را ابتدا كرده است و فرمود:

(العُلُوّ نِسْبَتانِ، عُلُوُّ مكانٍ و علوّ مَكانَة. فعُلُوُّ المكان «وَ رَفَعْناهُ مَكاناً عَلِیًّا»)

عُلُوّ دو نسبت است، یكى علوّ مكان و یكى علوّ مكانت. مصداق علوّ مكان این آیه است که در مورد حضرت ادریس می فرماید: «وَ رَفَعْناهُ مَكاناً عَلِیًّا» و ما او را در مکانی برتر بالا بردیم.

می فرماید: علوّ بر دو قسم است و نتیجه ی تقدیس، علوّ از كلُّ شی ء است و حضرت حق را از هر گونه گمان ناقصی مبرّا می کند و به همین جهت از تسبیح که تنها نظر به تنزیه دارد متمیّز است. به ازاى این دو قسم علوّ، سِفل نیز به دو قسم منقسم مى شود. سفل مكانى[71] كه مركز است و سفل مكانت كه مرتبه ی مشركین است كه اسفل سافلین می باشد.

آنچه در آیه ی مورد بحث حائز اهمیت است اطلاق صفت رفعت و برتری به مکانی است که خداوند حضرت ادریسu را تا آن مکان بالا برده، یعنی آن مکان، مکان برتری است. از این جهت ذهن ها باید به این سو متمایل شوند که بعضاً یک مکان، متعالی می گردد.

(و أعلَى الامكنَةِ، المَكانُ الَّذی تَدُورُ عَلَیه رَحى عالَمِ الأفلاك و هُو فَلَكُ الشَّمس و فِیهِ مَقامُ رُوحانِیَّةِ إدْریسَ)(ع)

و بلندترین مكان ها مكانى است كه آسیاى عالمِ افلاك بر آن دور مى زند و آن فلك شمس است و مقام روحانیت إدریس در این فلك است. به این معنا که باید روحانیت جناب ادریس را در آن مکان پیدا کرد. پس اولاً: می فهمیم در این متن نظر به افلاکی شده غیر از افلاکی که در علم نجوم به آن ها نظر می شود. ثانیاً: افلاک مورد بحثِ ما در عین آن که مکان هستند، دارای جایگاه مقدس می باشند. مثل قلب گوشتی انسان که محل احساسات ما است و با ترسیدن ما آن قلب نیز حالت خاصی به خود می گیرد.

(وَ تَحْتَهُ سَبْعَةُ أفلاكٍ و فَوقَهُ سَبْعَةُ أفلاك و هُوَ الخامِس عَشر. فَالَّذی فَوقَهُ فَلكُ الأحْمَرِ و فَلك المُشْتَرِى و فَلك كیوانَ و فَلكُ المنازلِ و الفَلَكُ الأطلَسُ فَلكُ البروج وَ فَلكُ الكُرسیِ و فَلكُ العَرشِ)

(وَ الَّذِی دُونَهُ فَلكُ الزُّهْرَةِ و فَلكُ الكاتِبِ، و فَلكُ القَمَرِ، وَ كرةُ الأثِیْرِ، و كرة الهَوى و كره الماء و كره التُّرابِ)

و مادون فلك شمس هفت فلك است و فوقش نیز هفت فلك و آن خود پانزدهمین است. افلاکی که فوق فلک شمس هستند عبارتند از فلك مریخ، مشترى، زحل، فلك ثوابت، فلك اطلس و فلك كرسى و فلك عرش .

و آن هایى كه مادون فلك شمس اند؛ فلك زهره، فلك كاتب (كه عطارد است) فلك قمر و كره اثیر و كره هوا و كره آب و كره خاك است.

(فَمِنْ حَیْث هُوَ قُطْبُ الأفلاكِ هو رَفیعُ المكان)

و از آن جهت که فلك شمس قطب افلاك است رفیع المكان است (چون قلب افلاك است) پس ادریس رفیع المكان خواهد بود.

عنایت داشته باشید افلاکی که در منظر عارفان است از دایره ی عالم عناصر خارج اند و از عناصر ماده به وجود نیامده اند و اساساً در نظام فلک شناسی ابن عربی افلاک ثوابت به شمار می آیند.

(و أمّا عُلُوّ المكانَةِ فهو لَنا أعنی المُحَمَّدیِینِ قال تَعالى «وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ»)

و امّا علو مكانت براى ماست یعنى براى محمّدییّن. خداى متعال فرمود: «وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ» كه خطاب به این امت مى كند. چنان كه در جای دیگر فرموده: «كُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ» یا می فرماید: «وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ».

(«وَ الله مَعَكُمْ» فِی هذا العُلوِّ، و هُوَ یَتَعالى عَنِ المكان لا عن المكانَةِ)

و خدا در این علوّ با شما شریك است و با شما است در حالی که او متعالى از مكان است نه از مكانت.

چنانچه ملاحظه بفرمایید خداوند در آیه ی 35 سوره ی محمدf می فرماید: «وَأَنتُمُ الْأَعْلَوْنَ وَاللَّهُ مَعَكُمْ وَلَن یَتِرَكُمْ أَعْمَالَكُمْ» شما برتر هستید و خدا با شما است و هرگز اعمال شما را نادیده نمی گیرد. در این آیه بعد از آن که فرمود: شما برتر هستید؛ فرمود: خدا با شما است. و ما را متوجه معیّت حضرت حق با ما کرد. همان طور که در فص نوحیu معلوم شد که خداوند مِلکِ مِلک خود شده و فرمود: مرا وکیل خود بگیرید. در این جا می فرماید: شما برترید و سپس می گوید من با شما هستم، یعنی خداوند تابع علوّهایی می شود که خودش به مخلوقاتش داده و از باب تنزل در مظاهر، تابع چیزی شد که از آنِ خودش است. چون هر علوّی که پیدا شود، چه علوّ مکانی و چه علوّ مکانتی، تحت تأثیر علوّ ذاتی حق است.

(وَ لَما خافَت نُفُوسُ العُمَّال مِنّا أتْبَعَ المَعِیَّةَ بِقَولِهِ «وَ لَنْ یَتِرَكُمْ أَعْمالَكُمْ» فَالعَمَل یَطْلُبُ المَكان و العِلْم یَطْلُبُ المكانَةَ، فَجَمع لنا بَینَ الرِّفْعتَیْنِ عُلُوِّ المَكانِ بِالعَمَلِ وَ عُلُوِّ المَكانةِ بِالعِلْمِ)

و چون عمّال كه زهّاد و عبّاد باشند مى ترسند و مى پندارند این علوّ برای آن ها نباشد، به دنبال آیه فرمود: «وَ لَنْ یَتِرَكُمْ أَعْمالَكُمْ» و هرگز خداوند اعمال شما را نادیده نمی گیرد. پس عمل، طالب مكان است و علم، طالب مكانت. بنابراین براى ما هر دو رفعت جمع شد، چه مكانى - به عمل- و چه مكانتى - به علم-. شاهد این سخن را در آیه ی 10 سوره ی فاطر می یابید که فرمود: «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ» عقیده ی پاک، به سوی او صعود می کند و عمل صالح، آن عقیده ی پاک را بالا می برد. بدین معنا که عمل در صعود عقیده کمک می کند. علم؛ روح ساز است و عمل؛ بدن ساز و صورتِ حوری می سازد. همان طور که ثواب، نظر به صورتِ عمل دارد و درجات، مربوط به روح است.

(ثُمَّ قالَ تَنْزِیهاً لِلاشتراكِ بِالمَعِیَّةِ «سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى» عن هَذا الاشتِراكِ المَعْنَویّ)

سپس حق تعالى جهت تنزیهِ اشتراك در معیّت فرمود: «سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى» (اعلى/1) بدین معنا كه او اعلاىِ از این اشتراك معنوى است. درست است که شما امت محمدf در علوّ هستید و حضرت حق نیز با شما است ولی علوّ خدا کجا و علوّ شما کجا. پس در علوّ با حضرت حق مشترک نیستیم تا در معیّت مشترک باشیم.

(وَ مِنْ أعْجِبِ الأمورِ كَونُ الإنسانِ أعْلى المَوجُوداتِ، أعنی الإنسانَ الكامِلَ، و ما نُسِبَ إلیه العُلوّ إلّا بالتَّبْعیَّه إمّا إلى المكانِ و إمّا إلى المكانَةِ وَ هِی المَنْزِلَةُ)

و از اعجب امور این كه انسان یعنى انسان كامل خود اَعْلَى الموجودات است با این حال علوّ به او نسبت داده نشده است مگر به تبعیت یا به اعتبار مكان و یا به اعتبار مكانت و این یک نوع منزلت است برای مکان، و ذاتی آن نیست.

(فَما كانَ عُلُوّهُ لِذاتِهِ .فَهُوَ العَلیُّ بِعُلُوِّ المَكانِ و المَكانَةِ. فَالعُلُوّ لَهُما)

پس علوّ انسانِ کامل لذاته نیست، او علیّ است به علوّ مکان و به علوّ مکانت. پس برای آن دو - یعنی برای مکان و مکانت- علوّ است نه آن که آن ها عین علوّ باشند. علوّ، تنها از خدا است. مثل آن که رطوبت برای این پارچه هست ولی حقیقتاً از آن آب است.

(فَعُلوّ المَكانِ ك «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» و هُو أعلى الأماكِنِ)

علوّ مكان مانند «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» است زیرا كه عرش، اَعْلَى الْاَماكِن است. از آن جهت که حضرت رحمان بر عرش استوا دارد آن عرش به عنوان مکانِ استواءِ حق، علوّ پیدا می کند. مثل این که جسم انسان، به جهت مقام عرشِ آن جسم که نفس ناطقه است، علوّ می یابد و یا همان طور که نفس ناطقه، به جهت عرشِ نفس ناطقه که مقام عقل است، مکانی است که علوّ یافته است و اساساً هر مرتبه ی وجودى كه محیط به مادونش باشد عرشِ مرتبه ی مادون حساب می شود و به این اعتبار مکان محسوب می شود که صورت دارد. مثل نفس ناطقه که در خواب صورت و مقدار دارد ولی مقصود محی الدین در این فراز آن است که ما را متوجه مکانی نماید که دارای علوّ است مثل مکان عرش که اعلا اماکن است از جهت رتبه، همان طور که فلک شمس رفیع المکان است از جهت قطب بودن در بین افلاک.

(و عُلُوّ المكانَة «كُلُّ شَیْ ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ» و «إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ» و «أَ إِلهٌ مَعَ الله»)

و علوّ مكانت مانند: «كُلُّ شَیْ ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ»(قصص/88) «وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ»(هود/123) و «أَ إِلهٌ مَعَ الله» (نمل/60) در آیه ی اول چون حضرت حق بر آن چیز تجلی کرده علوّ آن شیئ علوّ مکانت است و در آیه ی دوم چون همه چیز به حضرت حق رجوع دارد پس علوّ هرچیز به این اعتبار علوّ مکانت است و در آیه ی سوم نیز معبودبودن را مخصوص حضرت حق می داند تا هر علوّ به حضرت حق برگردد و جز علوّ مکانت برای چیزی نماند. این سه آیه خبر از عظمت علوّ مکانت می دهد چون نظر به مقام دارد و با هلاک اشیاء، اوست که می ماند.

(وَ لَمّا قالَ تَعالى «وَ رَفَعْناهُ مَكاناً عَلِیًّا» فجعل «عَلِیًّا» نَعْتاً لِلمَكانِ، «وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّی جاعِلٌ فی الْأَرْضِ خَلِیفَةً» فَهذا عُلُوُّ المَكانَةِ)

و چون فرمود: وَ رَفَعْناهُ مَكاناً عَلِیًّا (مریم/57) كه علىّ را نعت مكان قرار داد و فرمود: «إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّی جاعِلٌ فی الْأَرْضِ خَلِیفَةً»(بقره/30) این علوّ، علوّ مكانت است و نه صفت ادریس(ع) که علوّ مکان بود، تا روشن کند برای حضرت ادریس(ع) علوّ مکانی هست و این علوّ برای هر مکانی نیست. برای فلک شمس چنین علوّی هست.

(«وَ قالَ فِی المَلائكَةُ «أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ من الْعالِینَ» فَجَعلَ العُلُوَّ لِلْمَلائكَةِ. فَلَو كانَ لِكَونِهِم مَلائكَه لَدَخَلَ المَلائكَةُ كُلُّهُم فِی هذا العُلُوِّ، فلمّا لَمْ یَعُمَّ، مَعَ اشتَراكِهِم ْفی حَدِّ المَلائكةِ، عرفْنا إنّ هذا عُلُوّ المَكانَةِ عِنْدَ اللهِ)

و این كه درباره ی ملائكه- حین خطاب به ابلیس- فرمود: «أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ من الْعالِینَ»(ص/ 75) و علوّ را براى ملائكه قرار داد و اگر علوّ از جهت ملائكه بودنشان باشد باید همه ی ملائکه این علوّ را داشته باشند و چون تعمیم نداد، با این كه در حد ملائكه اشتراك دارند، دانستیم كه این علوّ، علوّ مكانت عند الله است.

در این جا محی الدین با فرض این که ابلیس جزء ملائکه است آیه ی 75 سوره ی ص را شاهد می آورد تا بگوید علوّ ملائکه علوّ مکانت است. چون به نظر او از آن جایی که ابلیس فرشته است خداوند او را مورد خطاب قرار می دهد که چرا سجده نکردی مگر از عالین بودی؟ معلوم است فرشته هایی هستند که عالین نیستند وگرنه نمی گفت مگر از عالین هستی؟ در نتیجه این علوّ و برتری که برای فرشته هست در ذات آن ها نیست وگرنه همه از عالین بودند و لذا علوّ آن ها مکانتی است.

(وَ كذلِكَ الخُلَفاءُ مِنَ النّاسِ لَوْ كانَ علُوّهم بِالخِلافَه عُلُوّاً ذاتِیّاً لكانَ لِكُلِّ إنسانٍ. فَلمّا لَمْ یَعُمَّ عَرفْنا إنَّ ذلِكَ العُلوَّ لِلْمَكانَةِ)

و همچنین خلفاى الهى از بنى آدم، اگر علوّشان به خلافتى كه بر ایشان حاصل است علوّ ذاتى بود باید هر فرد انسانى این چنین باشد و چون عام نیست و شامل همه نیست دانستیم كه این علوّ مكانت است.

چنانچه ملاحظه فرمودید جناب محی الدین نظرها را متوجه دو نوع علوّ نمود، یکی علوّ مکان و دیگری علوّ مکانت تا بتوانید به آن دو علوّ نظر نمایید و روشن نمود در هرحال علوّ ذاتی از آن خداوند است. از این به بعد بر اساس وحدت شخصیِ وجود نظر سالک را متوجه علوّ ذاتی همه ی مخلوقات می نماید و می فرماید:

(وَ مِنْ أسمائِهِ الحُسْنى «العَلیُّ»)

یكى از اسماء حسناى خداوند، علىّ است.

(عَلى مَنْ وَ ما ثَمَّ إلّا هُوَ؟ فَهُوَ العَلیُّ لِذاتِهِ. وَ عَن ماذا و ما هُوَ إلّا هُوَ؟ فَعُلُوّهُ لِنَفْسِهِ)

او بر چه کسی علىّ است؟ با این كه جز او چیزى نیست پس او لذاته علىّ است، نه نسبت به غیر و از چه كسى علوّ را گرفته (كه علیّ لذاته نباشد) با این كه «ما هو الا هو» غیر از او در صحنه نیست، پس علوّش لنفسه است.

قبل از ادامه ی متنِ این فص خوب است جهت فهم مطالب، نظری به «وجه خاص» موجودات با حضرت حق بیندازیم.

بسم الله الرحمن الرحیم

محی الدّین پس از فصّ ادریسی، فصّ ابراهیمی را با ما در میان می گذارد و آن را حکمت مُهَیَّمیَّه می نامد تا بگوید حقیقتی که بر حضرت ابراهیم(ع) می گذرد «هَیَمان» یا شیدایی و سرگشتگی و عشق شدید است.

از حالات حضرت ابراهیمu متوجه حیرتی می شویم که می بیند همه ی عالم را خدا پر کرده و از این لحاظ غیر خدا نمی بیند تا غیرت بورزد. آری مخلوق به لحاظ عین ثابته اش، غیر خدا است ولی به لحاظ وجود، عین حق است و از این جهت می توان گفت غیرت، به عین ثابته ی مخلوقات برمی گردد.

آن هایی که بر مشرب حضرت ابراهیمu هستند و به اصطلاح رجال ابراهیمی می باشند و دعای آن ها «رَبِّ هَبْ لی حُكْماً وَ أَلْحِقْنی بِالصَّالِحین »(شعراء/83 ) است، به جهت یقین شان کدورتی در دل ندارند و به گفته ی محی الدین: خدا بین این ها و شرور حجاب قرار داده به طوری که کار بد مردم را نمی بینند چون به همه چیز از جهت وجه اللّهی می نگرند و با همان رحمتی که خداوند خلق را ایجاد کرد به خلق می نگرند، که فرمود: «الرَّحْمن* خَلَقَ الْإِنْسانَ»(الرحمن/1و 3 ) بر اساس رحمتش انسان را خلق کرد.

حضرت ابراهیمu به حضرت حق عرض می کند: «رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثیراً مِنَ النَّاسِ فَمَنْ تَبِعَنی فَإِنَّهُ مِنِّی وَ مَنْ عَصانی فَإِنَّكَ غَفُورٌ رَحیمٌ»(ابراهیم/36) پروردگارا! آن ها[بت ها] بسیارى از مردم را گمراه ساختند! هركس از من پیروى كند از من است؛ و هركس نافرمانى من كند، تو بخشنده و مهربانى! ملاحظه می فرمایید که حضرت برای آن هایی که از پذیرفتن دین سر باز می زنند تقاضای رحمت و غفران می کند. زیرا در او حیرت بر غیرت غلبه دارد. محی الدین می فرماید:

(إنّما سُمّی الخلِیلُ خَلِیلاً لِتَخلُّلِهِ و حَصْرِه ِجمیعَ ما اتَّصَفَتْ بِهِ الذّات الإلهیّة. قال الشاعر: )

(قَد تَخلّلتَ مسلكَ الرّوحِ منّی

و بِهِ سُمّی الخَلِیلُ خلیلاً)

همانا خلیل، خلیل نامیده شد از جهت تخلّل و حصرش بر جمیع آن چه كه ذات الهی به آن متّصف بود. شاعر گوید: تو چون سریان روح در بدن، با من در آمیختى و به این جهت دوست را دوست نامیدند.

(كَما یتخلَّلُ اللّونُ المُتَلوِّنَ، فَیَكونُ العَرَضُ بِحَیْثُ جَوهَرهِ ما هُوَ كالْمكانِ و المُتمكّنِ)

این تخلّل مانند تخلّل و سریان لَوْن در مُتَلَوّن است كه عَرَض، مكان جوهر قرار مى گیرد، نه چون مكان و متمكّن.

جناب شیخ اکبر با نظر به کریمه ای که می فرماید: «وَ اتَّخَذَ اللَّهُ إِبْراهیمَ خَلیلاً»(نساء/125) خداوند ابراهیم را خلیل قرار داد؛ می گوید از جهت سریانِ ابراهیم و حصر و اشتمال او همه ی آنچه متّصف است به ذات الهی، او خلیل نامیده شده، و از آن جایی که خلیل را به معنای سریان معنا کرده شعری را شاهد می آورد که شاعر در آن شعر، تخلّل را به معنای ساری شدن گرفته، به همان معنایی که روح در بدن ساری است و روح تخلّل می کند در خلیل خود یعنی بدن، آن طور که رنگ سریان دارد در آن چیزی که رنگین است. مثل رنگ سرخ که همه ی آن ماده ی سرخ را در بر گرفته است، در آن حدّ که عَرَض در مکان جوهر نشسته، نه مثل این که کسی در داخل مکانی قرار داشته باشد. بدین لحاظ حضرت ابراهیمu در همه ی مراتب الهی سریان دارد و از آن جایی که خداوند ابراهیم(ع) را خلیل خود گرفت و ابراهیمu در جمیع آنچه متصف به ذات الهی است نفوذ کرد. ابراهیم نیز خدا را دوست گرفت و حضرت حق در همه ی ابعاد شخصیت ابراهیمu نفوذ نمود. و لذا در ادامه می فرماید:

(و لِتخلُّلِ الحقِّ وجود صورةِ إبراهیمَ علیه السّلامُ و كلّ حكمٍ یَصِحُّ مِنْ ذلِك)

و نیز او را خلیل نامید به جهت تخلّل و نفوذ و سریان حق وجودِ صورت ابراهیم(ع) را و تخلّل و سریان حق در هر حکمی که از وجود ابراهیم سر می زند. لذا در هر آنچه از کمالات عین ثابته ی ابراهیمی در میان است حق سریان دارد و حق به هویت ابراهیم(ع) ظاهر می شود و تا حق در ابراهیم تخلّل نکند، ابراهیم صاحب این کمالات نمی شود.

محی الدین در ادامه می گوید:

(فَإنَّ لِكُلِّ حُكمٍ مُوطِناً یَظْهَرُ به لا یَتعَدّاهُ)

حقیقت این است که هر حكمى، موطنی خاص دارد و آن حكم، به آن موطن ظاهر مى شود و از آن موطن تجاوز نمى كند.

یعنى حق تعالى چون در صورت إبراهیم متخلِّل است و وجود ابراهیم احكامى را یعنى صفات و افعالى را داراست، پس همان طور كه حق در صورت ابراهیم متخلّل است در احكامى كه تابع وجود ابراهیم است و بروز و صدور آنها از آن وجود، صحیح است نیز متخلّل می باشد و در هر موطنى كه آن حكم یعنى صفت و فعل از وجود ابراهیم صادر مى شود كه صفات كونیه هستند، حق در آن ها ظاهر است، مانند استهزا كه فرمود: «اللَّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ» (بقره: 15) و مكر كه فرمود: «وَ مَكَرَ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَیْرُ الْماكِرِینَ» (آل عمران: 54) و إیذاء و تأذّى كه فرمود: «إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ » (أحزاب: 57) و سُخریّه که فرمود: «سَخِرَ اللَّهُ مِنْهُمْ » (توبه: 79) این همه استشهاد است براى تخلُّل حق در وجود عبد و اتصافش به صفات كونیه و همچنین «مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً» (بقره: 245) و حدیث «مَرِضْتُ فَلَمْ تَعُدْنِی »(خطاب به موسى كه عیادت نكرد بیمارى را).

با توجه به این که هر حکمی، موطنی خاص دارد که تنها از طریق آن موطن ظهور می کند می فهمیم حق به حکم آن موطن چه حکمی دارد و چرا خداوند می فرماید: خداوند نیز آن ها را استهزاء می کند و از آن جایی که ممکن است این سخن انسان را به تعجب وا دارد که مگر می شود خالق به صفت مخلوق در آید. در ادامه می گوید:

(ألا تَرى الحقَّ یَظْهَرُ بِصِفاتِ المُحْدَثاتِ، و أخْبَرَ بِذلكَ عَنْ نَفْسِهِ، و بِصفاتِ النَّقصِ و بِصفاتِ الذَّمِّ؟)

آیا نمى بینى حق به صفات مُحدَثات ظاهر مى شود و به این ظهور از خویشتن خبر داد و به صفات نقص و صفات ذمّ نیز ظاهر مى شود.

غرض این است كه اینها صفاتى هستند كه ظهور حق سبحانه به آن صفات نیست مگر در این نشئه دنیویه و از این قبیل صفات است «مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً» (بقره: 245) و آیه ی «لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ » (بقره: 143) و حدیث «مَرضتُ فلم تعدنی» این ها همه استشهاد است براى تخلّل حق وجودِ عبد را و صفات تابع آن وجود را.

خداوند خودش در مورد خودش به صفاتی که مربوط به مُحدَثات است خبر داد، زیرا حکم آن موطن را پذیرفت. به همین جهت وقتی فرعون، ولیّ خدا یعنی حضرت موسی(ع) را ناراحت کرد خداوند فرمود: «فَلَمَّا آسَفُونَا انتَقَمْنَا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْنَاهُمْ أَجْمَعِینَ» (زخرف/55) چون ما را به خشم آورد از آن ها انتقام گرفتیم و همه را غرق کردیم. از جهت حضوری که خداوند در آن موطن داشت آن حکم را به خود گرفت. البته معلوم است که خداوند این صفات را به حسب موطن می پذیرد و نه به حسب اطلاق، به همین جهت در آخر جمله ی قبل که فرمود: هر حکمی موطنی دارد که به آن موطن ظاهر می شود تأکید کرد «و لا یتعَدّا» یعنی او را در حدّ اطلاق بالا نبرید. در ادامه می فرماید:

(ألا تَرى المَخلُوقَ یَظهَرُ بِصفاتِ الحقِّ مِنْ أوَّلِها إلى آخِرِها و كُلُّها حقٌّ لَهُ كَما أنَّ صفاتِ المُحْدَثاتِ حقٌّ لِلْحَقِّ )

آیا نمى بینى مخلوق (یعنى انسان كامل) به همه صفات حق از اول تا آخر ظاهر مى شود و همه ی آن صفات براى آن مخلوقِ كامل ثابت است چنان كه صفات محدَثات، ثابت است برای حق تعالى؟

آیه ی «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِی آدَمَ» (إسراء:70) و حدیث «أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَى صُورَت الرّحمن» و «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها»(بقره: 31) استشهاد است براى تخلّل عبد، وجود حق را و اتصاف عبد به صفات حق.

و از آن جایی که مخلوق هم می تواند به صفات حق در آید حضرت ابراهیم اسماء وجودی را در خود پیاده کرد و در حق سریان کرد و لذا همه ی آن صفات و اسمای حق که در آیه ی «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها» آمده برای عبد ثابت و پایدار گشت. همان طور که صفات محدثات برای حق ثابت و پایدار شد و در همین رابطه فرمود: «كُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی شَأْن » یعنی او در هر شأن و محدَثی حاضر است و لذا تمام صفاتی که در شأن بنده است از حق است.

از این جهت می توان جایگاه قرب نوافل و قرب فرائض را نیز فهمید، زیرا در قرب نوافل، حق، چشم و گوش بنده می شود و بنده بالا می رود و با چشم حق می بیند. ولی در قرب فرائض، بنده، چشم و گوش حق می شود و مشیّت سالک مشیّت حق می گردد و چشم او چشم حق می شود که این مخصوص کُمّل اولیاء است.

در رابطه با این که همه چیز در هر موطنی به خدا برمی گردد در ادامه می فرماید:

(«اَلحَمْدُ لِلّهِ» فَرَجَعتْ الیهِ عَواقِبُ الثَناءِ مِنْ كلِّ حامِدٍ ومَحمُودٍ «و إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ» فَعَمَّ ما ذُمَّ و حمِدَ و ما ثَمَّ إلّا مَحمُودٌ أو مَذمُومٌ )

«اَلحَمْدُ لِلّهِ» پس برگشت مى كند عواقب ثنا از هر حامد و هر محمود به سوى حق و طبق آیه ی فوق، كل امر به او رجوع مى نماید، چه محمود باشد چه مذموم.

با نظر به دو آیه ی فوق می خواهد روشن کند چگونه حق در موطنی ظاهر می شود و حکم آن موطن را که همان صفات محدثات است به خود می گیرد. می فرماید: در «الحمدللّه» شما هر ثنا و حمدی را که از هر چیزی می کنید به خدا برمی گردانید حتی آن کسی که حمد می کند از آن جایی که حمد او نیز یک کمال است، به خدا برمی گردد و در آیه ی «وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّه »(هود/123) می گوید کلّ امر به سوی حق برمی گردد، چه محمود و چه مذموم، پس برای خدا عمومیت دارد آنچه ذمّ می شود و آن چه حمد می گردد و همه از اوست، هرچند از آن حیث که به حق برمی گردند کمال اند و تنها به لحاظ شریعت و از جنبه ی سلوکی و تفاضلِ وجوه، شرّ مطرح می شود.

(اِعْلَمْ أنَّه ما تَخَلَّلَ شَی ءٌ شیْئاً إلّا كان مَحْمُولاً فیه، فالمُتَخَلِّلُ- اسم فاعلٍ- مَحجُوبٌ بالمُتَخَلَّلِ- اسم مفعولٍ- فَاسْمُ المَفْعولِ هُوَ الظّاهِرُ، وَ اسْمُ الفاعلِ هو الباطنُ المَسْتُورُ. و هُوَ غِذاءٌ لَهُ كالماءِ یَتَخلَّلُ الصُّوفَةَ فَتَرْبَو به و تَتَّسِعُ، فإنْ كانَ الحقُّ هُوَ الظّاهِرُ فالخَلْقُ مَسْتُورٌ فیهِ، فَیكُونُ الخَلقُ جَمیعَ أسماءِ الحقِّ سَمْعِه و بَصَرِهِ و جَمیعِ نِسَبِهِ و إدراكاتِهِ. و إن كانَ الخلقُ هو الظّاهرُ فَالحقُّ مستورٌ باطنٌ فیهِ، فالحقُّ سَمْعُ الخلْقِ و بَصَرُهُ و یدُهُ و رِجلُه ُو جَمیعُ قواهُ كَما وَرَدَ فی الخبرِ الصَّحیحِ )

بدان که چیزی در چیزی نفوذ نمی کند مگر آن که محمول در آن می شود و شیئ دوم حامل آن می گردد. پس متخلِّل محجوب می شود از طریق متخلَّل، پس اسم مفعول همان است که ظاهر است و اسم فاعل که نفوذ کرده، همان باطن و مستور است و غذای اسم مفعول می شود. مثل آب که در پشم تخلّل گشته و نفوذ می کند و در نتیجه حجم پشم زیاد شده و باز می شود. پس چنانچه حق ظاهر باشد خلق در او مستور است، در نتیجه خلق جمیع اسماء حق می شود، به این صورت که سمع او و بصر او و جمیع نسبت هایش - مثل اسماء- و ادراکاتش می شود و چنانچه خلق ظاهر باشد، پس حق مستور و باطن در او خواهد بود. در نتیجه حق، گوش و چشم و دست و پای خلق می شود و جمیع قوای او می گردد همان طور که در روایت صحیح آمده است.

محی الدین در رابطه با نحوه ی حضور حق در خلق و حضور خلق در نزد حق به تناسب تخلّل و مقام خُلّت ابراهیمی بحث فوق را مطرح می کند تا نحوه ی حضور حق در خلق و نحوه ی حضور خلق در حق را مطرح کند که در روایت تحت عنوان «قرب نوافل و قرب فرائض» مطرح است.

در روایت داریم: « قَالَ رَسُولُ اللَّهِf قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مَنْ أَهَانَ لِی وَلِیّاً فَقَدْ أَرْصَدَ لِمُحَارَبَتِی وَ مَا تَقَرَّبَ إِلَیَّ عَبْدٌ بِشَیْ ءٍ أَحَبَّ إِلَیَّ مِمَّا افْتَرَضْتُ عَلَیْهِ وَ إِنَّهُ لَیَتَقَرَّبُ إِلَیَّ بِالنَّافِلَةِ حَتَّى أُحِبَّهُ فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِی یَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِی یُبْصِرُ بِهِ وَ لِسَانَهُ الَّذِی یَنْطِقُ بِهِ وَ یَدَهُ الَّتِی یَبْطِشُ بِهَا إِنْ دَعَانِی أَجَبْتُهُ وَ إِنْ سَأَلَنِی أَعْطَیْتُهُ»[78] رسول خداf فرموده خداى عزّ و جلّ فرماید: هر كه به دوستى از من اهانت كند به تحقیق براى جنگ با من كمین كرده است، و هیچ بنده به چیزى به من تقرب نجوید كه نزد من محبوب تر از آنچه بر او واجب كرده ام باشد، و همانا او به وسیله ی نافله به من نزدیك شود تا آن جا كه من او را دوست بدارم، و هنگامى كه او را دوست بدارم گوش او شوم همان گوشى كه با آن می شنود و چشم او گردم همان چشمى كه با آن ببیند، و زبانش شوم همان زبانى كه با آن سخن گوید، و دست او گردم، همان دستى كه با آن بگیرد، اگر مرا بخواند اجابتش كنم، و اگر از من خواهشى كند به او بدهم.

در قرب فرائض، حق از طریق عبد ظهور می کند و حق ظاهر است و لذا خدا از طریق عبد می شنود و می بیند. ولی در قرب نوافل، عبد از طریق حق می شنود و لذا عبد از طریق حق ظهور می کند و عبد ظاهر است و حق باطن. در این مقام مُدرِک، عبد است ولی در قرب فرائض، مدرِک حق است.

نمونه هایی که می توان قرب فرائض را در آن یافت یکی آیه ی «ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى » است که حق تا عبد پایین آمده و در عین ثابته ی عبد ظهور کرده و بدین لحاظ حق از طریق عبد ظهور کرده است. یا وقتی می فرماید: «إِنَّ الَّذینَ یُبایِعُونَكَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدیهِم »(فتح/10) اشاره به آن دارد که دست رسول خداf، دست خدا است و حضرت حق در عین رسولش (ص) خود را ظاهر نموده است. و یا این که امیرالمؤمنینf می فرمایند: «أَنَا عَیْنُ اللَّهِ وَ أَنَا جَنْبُ اللَّهِ وَ أَنَا یَدُ اللَّهِ وَ أَنَا بَابُ اللَّه »[79] یا پیامبر اكرمf در همین رابطه فرمودند: «اِنَّ اللَّهَ قالَ بِلسانِ عَبْدِه : سَمِعَ اللَّهُ لِمَنْ حَمِدَه».[80] خداوند به زبان بنده اش می گوید: خداوند می شنود حمد کسی را که حمدش کند.

حتماً عنایت دارید که تخلّل و سریان وقتی مطرح است که وجود حق و عین عبد یا ماهیت عبد مطرح باشد که وجود، عین ماهیت می شود ولی تخلّل هرگز بین اشیاء از آن جهت که هرکدام دارای عینی متمایز هستند صورت نمی گیرد تنها بین حق و عبد صورت می گیرد و حق تمام تار و پود عبد را پر می کند و این درهم تنیدگی به جهت لطیف بودن حق است که فرمود: «أَ لا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطیفُ الْخَبیر»(ملک/14) چون لطیف است و در تمام تار و پود عبد حاضر می شود، به همه ی ابعاد عبد آگاهی دارد. البته عنایت دارید که این نوع حضور حق در عبد در رابطه با حق است از حیث الوهیت که إله و مألوه مطرح است، وگرنه حق از حیث اطلاق مقابل ندارد و فضای قربِ نوافل و فرائض از حیث الوهیتِ حق مطرح است و تنها وقتی ما در مقابل او باشیم الوهیت برای او معنا می دهد که در فراز بعدی روشن می شود.

آنچه باید مورد توجه باشد مقام حق الیقینی یا مقام فنا برای قرب نوافل و قرب فرائض است که عبد ارتقاء می یابد و آن طور که حق می بیند او می بیند بدون آن که عینِ عبد از بین برود، بلکه بالحق شده و حق آلت ادراک عبد گشته و او مَحالِّ مشیّت اللّه شده و دست او دست خدا گشته و حق با او می بیند.

آری همان طور که هرکس وَجه خاص دارد ولی هرکس به وَجه خاص خود نمی رسد و باید قیود کونیه و رسوم خلقی را از خود دور کند، برای هرکس خلّت هست ولی تا کسی به مقام فنا نرسد و اتحادی بین عین عبد و حق صورت نگیرد، در خلّتِ خود حاضر نمی شود. با این که تخلّل حق در خلق هست چه ما بیابیم و چه نیابیم ولی برای حضرت ابراهیم(ع) حاضر شد به طوری که می بیند در سراسر هستیِ او، حق و خلق در هم تنیده اند و خود حضرت، عین تعیّن ثانی گشت و همین طور که من می دانم در من چه می گذرد، اگر کسی با نفس ناطقه ی من یکی شود او هم می یابد در من چه می گذرد. کسی که در مقام تعیّن ثانی قرار گیرد احکام اسماء الهی را کاملاً احساس می کند و عین تعیّن ثانی می گردد.

خلیل، مقامی است بعد از آن که حضرت ابراهیم(ع) به مقام رسالت نایل شده[81] برایش پیش آمد و در آن مقام بحث تخلّل و تداخل پیش می آید که یک نوع یکی بودن در میان است و یک امر دو طرفی است. پس هم خدا خلیل ابراهیمu می شود و هم ابراهیمu خلیل خدا می گردد و در مقام اسماء الهی یعنی تعیّن ثانی نفوذ می کند و سریان می یابد که البته این نفوذ، نفوذِ نهایی عبد نیست، نفوذ و خلّت نهایی از آن رسول خداf است در تعیّن اول و نفوذ در تجلی ذاتی[82] و هرکدام در آن مقامی که هستند فانی در آن مقام اند و حیرتی مناسب آن مقام دارند و هرچه می نگرند حق را می یابند بدون آن که عین اشیاء نفی شود. شیرینی چنین حضوری آن قدر است که رسول خداf از محضر حق تقاضا کردند: «رَبِّ زِدْنی فِیکَ تَحَیّراً» پروردگارا تحیّر خودت را برای من زیاد کن. این همان «رَبِّ زِدْنی عِلماً» می باشد. زیرا حضرت طالب علمی هستند که در همه جا حق را بیابند، چون این است آن علم حقیقی که حضرت طالب آن هستند. زیرا از یک جهت همه ی متن واقع را حق می یابد و از جهت دیگر همه را خلق می بیند. زیرا به اعتبار تشبیه، نظر به سریان حق در عالم دارد و این حالت که در متنِ واقع است در او حالتی ایجاد می کند که حیرت سالک گویند و خواهد گفت:

فریاد که از شش جهتم راه ببستند

آن خال و خط و زلف و رخ و عارض و قامت

سالک در این مقام همه ی مظاهر را ظهور حضرت حق می یابد و آیه ی «ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى » مقام حیرت محمدیf است که حیرتِ تجلی ذاتی است و حضرت به جهت علوّ چنین حیرتی، آن را از خداوند طلب نمود.

حضرت ابراهیم چون خلیل است و بر هرچه می نگرد وَجه حقانی آن را می نگرد، حلیم است و خداوند در وصف او فرمود: «إِنَّ إِبْراهیمَ لَحَلیمٌ أَوَّاهٌ مُنیب »(هود/75) ابراهیم بسیار بردبار و دلسوز و رجوع کننده ی به حق بود. حیرت است که منجر به حلم می شود و جایی برای غیرت نمی گذارد، به همین جهت در شکستن بت ها، بت بزرگ را باقی گذاشت تا حجت را تمام کند. ولی اگر حضرت نوح در مقابل بت ها قرار می گرفت با غیرت نوحی، همه ی بت ها حتی بت بزرگ را می شکست.[83] همین روحیه است که در مقابل بت پرستی عمویش آذر این همه حلم به خرج می دهد و نیز به خدا عرض می کند: «فَمَنْ تَبِعَنی فَإِنَّهُ مِنِّی وَ مَنْ عَصانی فَإِنَّكَ غَفُورٌ رَحیم »(ابراهیم/36) خدایا آن کس که از من پیروی می کند از من است و آن کس که از من پیروی نمی کند و با من مخالفت می نماید تو غفور و رحیمی.

از آن جایی که وقتی رجوع الی اللّه درست انجام شد و محبت و عشق الهی ظهور کرد، حیرت به صحنه می آید حافظ می گوید:

یک دل بنما که در ره او

بر چهره نه خالِ حیرت آمد

نه وصل بمانَد و نه واصل

آن جا که خیال حیرت آمد

فقط خدا است که در همه ی مظاهر ظهور می کند بدون آن که مظاهر و اعیان نفی شوند.

محی الدین در عنوان فصّ ابراهیمی از آن جهت حضرت ابراهیم(ع) را به هیمان و شیدایی گره زد که در آیه ی کریمه بحث خلّت ابراهیم(ع) مطرح شد و فرمود: «اتَّخَذَ اللَّهُ إِبْراهیمَ خَلیلاً». که این همان هَیَمان و حیرت حضرت ابراهیم(ع) است.

محی الدین در این فراز از فصّ ابراهیمی با طرح تخلّل و نفوذِ چیزی در چیز دیگر و مستورشدن یکی و ظاهرشدن دیگری توانست نحوه ی حضور حق را به آن دو صورتی که در بحث قرب نوافل و قرب فرائض برای اولیاء الهی و کُمَّل پیش می آید تبیین کند. سپس در ادامه می فرماید:

(ثُمَّ إنَّ الذّاتَ لَو تَعرَّتْ عَنْ هذه الِنسَبِ لَمْ تَكُن الهاً )

اگر ذات حق از این نسبت ها بر كنار شود و برهنه گردد إله نیست.

عنایت دارید که یک وقت به ذات حق نظر داریم بدون آن که نسبت او با مخلوقات در میان باشد که در این حالت بحث اللّهِ نفسی و ذاتی مطرح است و یک وقت نظر به حق داریم با نظر به اسماء و صفات حق و نسبتی که این اسماء با اعیان مخلوقات دارند که در این حالت، اللّهِ وصفی مطرح است. می فرماید اگر این نِسَب و اسماء و صفات با اعیان مطرح نباشد، خدای سبحان إله نیست. و محی الدین در ادامه می فرماید:

(و هذهِ النِّسَبُ احْدَثَتْها أعیانُنا: فنحْنُ جعلناه بِمَألُوهِیَّتِنا إلهاً، فلا یُعرفُ الحقُّ حَتّى نُعْرَفُ. قال علیهِ السّلامُ: «مَنْ عَرَفَ نفسَه فقد عرَفَ ربَّهُ» و هُوَ أعْلَمُ الخَلقِ باللّهِ )

و این نسبت ها را اعیان ما پدید آورد. پس ما او را به عبودیت خودمان إله قرار دادیم پس او شناخته نمى شود، تا ما برای خودمان شناخته شویم. در همین رابطه رسول اللّهf فرمودند: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» و رسول داناترین خلق به خداى متعال است.

می فرماید: نسبت هایی مثل إله یا رزّاق یا خالق بودن که برای خداوند هست همه را اعیان ما جلوه می دهد زیرا اسماء الهی در اعیان مخلوقات ظهور می کنند و اعیان محل ظهور اسماء هستند، پس ما به عبودیت و مألوهیّت خود، إلهیّت و معبودیّت حضرت حق را ظاهر می کنیم و در همین رابطه گفته اند:

ظهور تو به من است و وجود من از تو

فَلَسْتَ تُظهِرُ لولای لم اکن لولاک

زیرا تمام آنچه ظهورات حق نامیده می شود چیزی جز نسبت ذات او با کمالات اسمایی حضرتش نیست چنان که یک فرد انسانی گاهی با یک صفت خاص لحاظ می شود و بار دیگر با صفات دیگر. از این رو نه احتیاج به غیری در کار است و نه تکثّری در میان است، فقط حق هست.

(فإنَّ بَعضَ الحُكَماء ِو أبا حامِدٍ ادّعَوا أنّه یُعْرَفُ اللهُ مِن غَیرِ نظرٍ فی العالَمِ وَ هذا غَلطٌ. نَعَم تُعْرَفُ ذاتٌ قدیمةٌ أزَلیَّةٌ لا یُعْرَفُ أنَّها إلهٌ حتّى یُعرَفَ المألُوهُ. فَهُوَ الدّلیلُ علیه )

بعضى از حكما - شیخ الرئیس- و ابوحامد غزالى ادعا كردند كه اللّه شناخته مى شود بدون نظر در عالم و این ادعا غلط است. آری با استدلال بدون نظر به مخلوق، می توان ذات قدیم ازلی را اثبات کرد ولی نه این که او «إله» باشد زیرا تا مألوه شناخته نشود، إله شناخته نمی شود. پس مألوه دلیلِ إله است.

ابن سینا و به تبع او ابوحامد غزالی در بحث برهان صدیقین ادعا دارند می توان از طریق خدا به خدا رسید زیرا در آن برهان با نظر به مفهوم «وجود» این بحث را پیش می کشند که «وجود» یا واجب است و یا واجب نیست. اگر واجب است که هوالمطلوب، زیرا واجب اثبات شد و اگر هم که «وجود» واجب نیست و ممکن است، به جهت آن که دور و تسلسل در علل باطل است، باز آن ممکن به واجب ختم می شود و معتقدند چون با نظر به مفهومِ وجود و بدون نظر به مخلوق و ممکنات توانسته اند خدا را ثابت کنند برهان آن ها صدیقین است و مصداق «عرفتُ اللّه باللّه» است. در حالی که از طریق استدلال، تنها ذات قدیمِ ازلی شناخته می شود بدون آن که شناخته شود او إله است.

(ثُمَّ بَعد هذا فی ثانی الحالِ یُعْطیكَ الكَشْفُ أنَّ الحقَّ نفْسَهُ كانَ عیْنَ الدَّلیلِ على نَفْسِهِ و عَلى ألوهیّته )

سپس بعد از آن که از مألوهیّت و عبودیّت به الهیّت و معبودیّت خداوند پی بردیم در حالتی دیگر، کشف به تو این را عطا می کند که حق به خودی خود دلیل است بر خود و دلیل است بر الوهیّتِ خود.[84]

سالک به جایی می رسد که می یابد خودِ حق دلیل بر الوهیّتش می باشد و حق را به حق می بیند[85] و الوهیّت حق را نیز به حق می یابد و از طریق حق به الوهیّتش پی می برد و این که الوهیّت است که مألوه را می آورد و حضرت حق با تجلّی اسمائی و صفاتی بر حقایق ما نظر به الوهیّت خود کرد و در این رابطه وقتی از رسول خداf سؤال شد: «بِمَ عرفتَ اللّه تعالی؟» فرمودند: «بِاللّه عرفتُ الأشیاء» که در این روایت نظر به ذات الهی دارند و این غیر از آن است که فرمود: «من عرفَ نَفسَه عرف رَبّه» و حضرت ابراهیمu به حکم هدایت خلق در جریان کواکب، اول راه رسیدن به حق از طریق خلق را نمایاند و سپس نظر کرد به راهی که حق را به حق نشان دهد. محی الدین از آن جهت که پایه گذار تخلّل حقی و خلقی است، بحث الوهیّت و مألوهیّت را مطرح کرد و در ادامه فرمود:

(و أنَّ العالَم لیْسَ إلّا تَجلّیه فِی صُورِ أعیانِهِم الثّابتةِ الّتی یَستَحیْلُ وجودُها بِدُونِه)

آری کشف حق الیقینی به سالک عطا می کند که عالم چیزی نیست جز تجلی حق و بدون آن تجلی، اعیان ثابته که همان عالَم است، موجود نمی شدند و از آن جهت که اعیان ثابته با تجلی حق موجود شدند، عالم را تجلی حق پر کرده زیرا عالم چیزی نیست مگر حق در آینه ی اعیان.

(و أنَّهُ یَتَنوَّعُ و یَتَصوَّرُ بحَسبِ حقائقِ هذِهِ الأعیانِ و أحوالِها )

و نیز كشف عطا مى كند كه این تجلى متنوّع و متصوّر است به حسب حقایق این اعیان و احوال آن ها.

پس اعیان همیشه بر عدمشان باقى اند و آن كه مشهود است وجود حق است نه غیر او، و مى توان گفت: عالم است كه به حسب حقایق این اعیان و احوال آن ها متنوّع و متصوّر است.

در رابطه با آن که کشف در مقام حق الیقینی طوری است که سالک، حق را به حق می نگرد، محی الدین در ادامه متذکر شد که کشف به تو عطا می کند که حق متنوّع می شود و به حسب حقایق اعیان و احوال آن حقایق صورت به خود می گیرد.

(وَ هذا بَعد العلمِ بِهِ مِنّا أنَّهُ إلهٌ لَنا )

این كشف و شهود بعد از علمِ ما به حق و ذات حق است به این كه او اله ماست.

بدین معنا که تا الوهیّت او نبود نمی توانستیم در او سیر کنیم و بیابیم اوست که الوهیّت را آورده است.

(ثُمَّ یأتی الكشفُ الآخَرُ فیُظْهِرُ لك صورَنا فیه، فیُظْهِرُ بعْضَنا لبعْضٍ فی الحقِّ، فیَعْرِفُ بعضُنا بعضاً، و یتمیَّز بعْضُنا عن بعضٍ)

سپس کشف دیگری پیش آمد و در نتیجه ی آن کشف، صورت های ما در حق برای تو ظاهر می شود، پس بعضی از ما برای بعضی دیگر در حق ظاهر می شود، و بعضی از ما می شناسد بعض دیگر را و متمیز می شود بعضی از ما از بعض دیگر.

در این کشف، سالک به درجه ای می رسد که در صقع ربوبی، اعیان ثابته ی بقیه را در آینه ی حق می بیند، به آن شکل که خلق در آینه ی حق ظاهر است و حق در مقام عزّ خود می باشد که به آن مقام «عماء» می گویند و با این همه حق برای عالم در حکم مرآت می باشد.

سالکی که به چنین کشفی برسد اعیان ثابته ی دیگران را می شناسد که چگونه با بعضی آشنایی دارد و با بعضی غریبه است و رسول خداf در این رابطه فرمودند: «الأرواحُ جنودٌ مُجَنَدَةٌ فما تَعارَفَ منهَا ائْتَلَفُ و ما تناكر منها اختلف»[86] روح ها لشکرهای منظمی هستند، آن هایی که همدیگر را بشناسند به همدیگر نزدیک می شوند و آن هایی که همدیگر را نشناسند از هم دوری می کنند.

در تعیّن اول همه در علم ذات الهی مندک اند ولی تمیّز از همدیگر مربوط به تعیّن ثانی است. مثل آن که حقایق در مقام روح مندک اند ولی در قلب به صورت کلی از همدیگر متمایز می باشند و قلب معنای علم را از معنای حیات جدا می یابد و همان معانی کلی چنانچه در خیال نازل شوند، به صورت جزئی ظهور می کنند تا آن حدّ که در حسّ ظاهر می شوند. به همین جهت که ما نمونه هایی از مراتب مختلف عالم را در نزد خود داریم، می توانیم به آن عوالم پی ببریم. در هر صورت امتیاز علمی بین اعیان ثابته چیزی است که کُمَّلین در تعیّن ثانی به صورت متمایز می یابند هرچند در تعیّن اول و در صقع ربوبی نیز به صورتی که آن اعیان مندک در ذات اند برای حضرت حق و کُمّلینی که فنای حق الیقینی دارند، موجوداند.

(فمِنّا مَنْ یَعرِفُ أن فی الحقِّ وَقَعتْ هذه المعْرفةُ لَنا بِنا، و مِنّا منْ یَجْهَلُ الحَضْرةَ الّتی وَقَعتْ فیها هذه المعرفةُ بِنا: أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَكُونَ من الْجاهِلِینَ )

پس برخی از ما - عرفایی مثل محی الدین- می داند آنچه در آینه ی حق از این معرفت برای ما واقع می شود، به سبب اعیان ثابته ی خود ما است و در این رابطه عین ثابته ی ما عین ثابته ی دیگری را می یابد. و برخی از ما جاهل اند به این که این معرفت در آینه ی حق و در حضرت علمیه بین اعیان واقع می شوند، پناه می برم به خدا از این که از جاهلین باشم، جهلی که ناشی از حجاب های نشئه ی عنصری است و موجب می شود تا انسان با نظر به فعل حق از نظر به حق محروم شود.

(و بِالكشْفَینِ معاً ما یَحكُم علینا إلّا بنا، لا، بلْ نحْنُ نَحْكُمُ عَلَینا بِنا وَ لكِن فیهِ)

و از طریق دو کشف مذکور هر کدام که باشد، در می یابیم حق بر ما حکم نمی کند مگر به اقتضای اعیان ما. نه! بلکه ما خودمان بر خودمان حکم می کنیم لکن در صقع ربوبی و در مرآت حق.

یک کشف آن بود که حق به جلوه ی خود در همه ی عالم دیده می شود و در کشف دیگر این که سالک، حق را به خلق و إله را به مألوهیتِ عبد بیابد. و چنانچه آن دو کشف با هم باشد و حق را در خلق و خلق را در حق شهود کند - که مقام کشف محمدیf است- نتیجه اش آن می شود که می یابد: حق حکم نمی کند بر ما مگر بر اساس اعیان ثابته ی ما، بلکه از این هم بالاتر، ما از طریق اعیان خود بر خودمان حکم می کنیم منتها در صقع ربوبی و آینه ی حق. چون هر عینی طلب ایجادشدن می کند و از این جهت بر حق حکم می راند. و مقدّرات الهی ریشه در عین ثابته ی ما دارد.

(و لِذلِكَ قال [تعالى ]: «فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ» یعنى عَلَى المَحْجُوبینَ إذْ قالوا لِلْحقِّ لِمَ فَعَلْتَ بِنا كذا و كذا مِمّا لا یُوافِقُ أغراضَهم فیَكْشِفُ لهم عَنْ ساقٍ)

از این رو حضرت حق فرمود: «فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَة» (انعام/149) حجّت بالغه از آن خداوند است یعنی حجّت خدا بر محجوبینی است که از سر اعتراض گفتند: چرا ما را چنین و چنان کردی و نسبت به آنچه موافق اغراض شان نبود اعتراض کردند. پس خداوند در قیامت برای آن ها روشن کرد که موضوع مربوط به اصل خودتان است.

قبل از آیه ی 149 سوره ی انعام که محی الدین برای نفی جبر شاهد آورده، این طور آمده «سَیَقُولُ الَّذینَ أَشْرَكُوا لَوْ شاءَ اللَّهُ ما أَشْرَكْنا وَ لا آباؤُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ شَیْ ءٍ كَذلِكَ كَذَّبَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتَّى ذاقُوا بَأْسَنا قُلْ هَلْ عِنْدَكُمْ مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنا إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ تَخْرُصُونَ»، به زودى مشركان مى گویند: «اگر خدا مى خواست، نه ما مشرك مى شدیم و نه پدران ما؛ و نه چیزى را تحریم مى كردیم!» كسانى كه پیش از آن ها بودند نیز، همین گونه دروغ مى گفتند؛ و سرانجام كیفر ما را چشیدند. بگو: «آیا دلیل روشنى(بر این موضوع) دارید؟ پس آن را به ما نشان دهید؟ شما فقط از پندارهاى بى اساس پیروى مى كنید، و تخمین هاى نابجا مى زنید.» ملاحظه می فرمایید که مشرکین می خواهند به بهانه ی آن که کارها به دست ما نبوده گمراهی خود را توجیه کنند و خداوند می فرماید دلیل علمی بر این ادعای خود ندارید، بلکه با گمان هایتان به سر می برید. بعد از آن فرمود: حجت بالغه از آن خداوند است، بدین معنا که اقتضای عین ثابته ی خودتان موجب چنین انتخاب ها و اعمالی شده و این گونه نبوده که حق مقدر کرده باشد که این گونه باشید، بلکه طلب عین ثابته ی شما این بوده است. و در ادامه می فرماید:

(و هو الأمرُ الّذی كَشَفه العارفونَ هُنا، فَیَرون أنَّ الحقَّ ما فَعَلَ بهمْ ما ادّعوه أنّه فَعلَه و أنّ ذلكَ مِنْهم، فإنّه ما عَلَّمهُمْ الّا عَلى ما هُمْ عَلَیهِ)

و آن کشف ساق که خداوند در قیامت برای محجوبین روشن کرد، امری است که در همین دنیا برای عارفان کشف نمود. پس محجوبین می بینند که حق نسبت به آن ها انجام نداده آنچه را آن ها ادعا می کردند که خداوند نسبت به آن ها انجام داده و حقیقت آن بود که آنچه انجام شده از خودشان بود. پس در آن جا معلوم می شود خدای سبحان تعلیم نکرد آن ها را مگر بر اساس آنچه آن ها بر آن بودند که همان عین ثابته شان بود.

(فَتَدْحَضُ حجّتُهم و تَبقَى الحُجَّةُ البالِغةُ لِلّه تعالى)

پس خداوند با طرح آیه ای که فرمود: «فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ» حجت و دلیل آن ها را باطل نمود و حجت خدای تعالی باقی و رسا گشت.

(فإنْ قُلْتَ فما فائدة ُقولِه تعالى «فَلَوْ شاءَ لَهَداكُمْ أَجْمَعِینَ»)

ظاهراً قسمت آخر آیه حکایت از آن دارد که اگر خدا می خواست همه ی آن ها را هدایت می کرد، پس نتیجه این می شود که هدایت افراد در اختیار خدا است و نه به سبب عین ثابته ی آن ها. و اگر هدایت مربوط به عین ثابته ی افراد است پس فایده ی قسمت آخر آیه که می گوید: «اگر خدا بخواهد همه ی شما را هدایت می کند» برای چیست؟ محی الدین می گوید اگر بگویی این قسمت آیه با توجه به آنچه گفته شد چه فایده ای دارد؟ در جواب می گوئیم:

(قلْنا: لو حرْفُ امْتناعٍ لامتناعِ فما شاء إلّا ما هو الامرُ عَلَیْهِ و لكنْ عیْنُ الممكنِ قابلٌ للشی ءِ و نَقیضِهِ فی حكمِ دلیلِ العقلِ و أیُّ الحُكْمَینِ المَعْقولَینِ وَقَعَ، فذلك هُوَ الّذی عَلَیهِ المُمْكِنُ فِی حالِ ثُبُوتِهِ )

ما جواب می دهیم که «لو» حرف امتناع است برای امتناع غیرش، یعنی اگر خدا می خواست همه ی شما را هدایت می کرد ولی خدا نمی خواهد مگر همانی که آن شخص با عین ثابته اش بر آن است. هرچند چیزی که «ممکن بالذّات» است از نظر عقلی امکان بودن و نبودنش، قابل تعقّل است ولی در متن واقع تنها یکی از آن دو حالتِ ممکن، واقع است آن هم مطابق شرایطی که آن شیئ دارا است و احتمالات ما با واقعیت شیئ فرق می کند. مثل آن که کسی در کنار انسان نابینایی بگذرد، برای فرد نابینا ممکن است آن رهگذر زید و یا عمرو باشد، ولی در خارج مشخص است که چه کسی است. آن کس که به سرّ قدر واقف است می داند فقط آنچه مقتضای ذات شیئ است امکان وقوع دارد و از این جهت مشیت الهی تابع علم است که آن نیز تابع معلوم است وگرنه باز جای این سؤال باقی است که چرا خداوند عین ثابته ی یکی را مؤمن قرار داده و دیگری را کافر. به همین جهت محی الدین برای رفع جبر، بحث عین ثابته را به میان آورد.

(و معنى «لَهَداكُمْ» لَبیَّن لَكُمْ و ما كلُّ ممكنٍ من العالَمِ فَتَح اللهُ عَیْنَ بَصِیرتِهِ لإدْراكِ الأمرِ فی نفْسِهِ عَلى ما هُو علیه، فمِنْهُمُ العالِمُ و الجاهلُ )

«لَهَداکُم» در آخر آیه ی مذکور یعنی برای آن که برای شما تبیین کند امر حجت بالغه ی خود را و این طور نیست که خداوند چشم بصیرت هر ممکنی را جهت ادراک این موضوع در عالم باز کند که آنچه بر او هست طبق عین ثابته اش می باشد. پس عده ای این موضوع را درک می کنند که آنچه بر آن ها می گذرد طبق عین ثابته شان است و عده ای این را درک نمی کنند.

اگر هدایت را که در آخر آیه آمده است به همان معنای هدایت معنا کنیم معنای آن این می شود که خداوند در جواب کفار می گوید «اگر خدا بخواهد همه ی شما را هدایت می کند» که عملاً در آن صورت برهان کفار تأیید می شود که گفتند اگر خدا می خواست ما و پدرانمان مشرک نبودیم.

(فَما شاءَ، فما هَداهُمْ أجْمَعین، و لا یشاءُ )

پس به اقتضای اعیان انسان ها نخواست همه را هدایت کند و بعداً هم نخواهد خواست. زیرا شأن حق اقتضای هدایت و ضلالت را با هم دارد آن هم به اقتضای اعیان ثابته ی خلق.

(و كذلك «إن یَشَأ» فهلْ یشاءُ؟ فهذا ممّا لا یكون)

و همین طور است در رابطه با این که اگر در آینده بخواهد که «اَن یشاء» فرمود. آیا می شود هدایت کل را بخواهد؟ این شدنی نیست.

محی الدین می خواهد بگوید این با حکمت الهی مطابق نیست که کاری گزافه انجام دهد بلکه او بر اساس سنت هایش عمل می کند. به همین جهت هم فرمود: «فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدیلاً»(فاطر/43) هرگز در سنت او تغییری نخواهی یافت. پس این طور نیست که بگوییم وقتی می فرماید هرطور خواست عمل می کند، اراده ای گزافه نماید که مطابق واقع نباشد.

(فمشیئتُهُ أحدیّةُ التّعلُّقِ و هی نسْبَةٌ تابِعَةٌ للْعلْمِ و العلْمُ نسْبَةٌ تابِعَةٌ للْمَعْلومِ و المَعلومُ أنْتَ و أحوالُك. فلیْسَ للعلْمِ أثرٌ فی المَعلُوم، بلْ لِلْمعْلُومِ اثرٌ فی العلْمِ فیُعْطیهِ مِن نفْسِهِ ما هو عَلیه فِی عیْنِهِ )

پس مشیّت حضرت حق به یک وجه از وجوه امکانِ تعلق را دارد و آن مشیّت، نسبتی است تابع علم و علم، نسبتی است تابع معلوم و معلوم، تو هستی و احوال تو. پس علم، اثری در معلوم ندارد بلکه معلوم، عالِم را تحت تأثیر قرار می دهد. و حق به معلوم عطا می کند آنچه در عین ثابته اش بود.

این که فرمود مشیّت الهی احدیّةُ التعلق است بدان جهت است که مشیّت الهی به جهت علم خدا به همه ی جوانب یک موضوع تنها به آن وجهی از آن تعلق می گیرد که قابل تحقق است به همین جهت گفته می شود مشیّت و امر الهی یکی بیش نیست «وَ ما أَمْرُنا إِلاَّ واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَر»(قمر/50) و در همان مشیّت واحد است که هر عینی نصیب خود را از آن مشیّت می گیرد و هرکس همان طوری است که در علم خدا هست و این طور نیست که برای تحقق ما چند امکان بوده و خداوند یکی از آن ها را انتخاب کرده، بلکه چنانچه واقعیت در وجود، یکی از نقیضین، یعنی یا دارای وجود و یا دارای عدم می باشد، مشیّت حق به اقتضاء عین ثابته ی آن موجود، احدیّةُ التعلق است، یعنی دو طرف و سه طرف ندارد. زیرا مشیّت الهی تابع علم است و چیزی که بدان علم نداریم مشیّت به آن تعلق نمی گیرد و معلوم، اعیان ثابته و احوال اعیان ثابته است، و اعیان ثابته هیچ اقتضایی ندارد مگر وجود یکی از طرفین نقیضینی که همان وجود یا عدم آن عین باشد و مشیّت تعلق نمی گیرد مگر به همان یکی از طرفین نقیضین، و طلب آن عین، از حضرت قادر عالم، ایجاد اوست بر همان وجهی که آن عین هست.

(و إنّما وَردَ الخطابُ الإلهی بِحسبِ ما تَواطَأُ علیه المُخاطَبون و ما أعْطاهُ النظرُ العقلی، و ما وَردَ الخطابُ على ما یُعْطیه الكشْفُ و لِذلك كَثُر المؤمنون و قَلَّ العارفون و اصحابُ الكُشُوف)

در رابطه با آخر آیه ی مورد بحث که فرمود: «فَلَوْ شاءَ لَهَداكُمْ أَجْمَعین »، محی الدین می گوید آن خطاب الهی به حسب توافقی که مخاطبان نسبت به آن آیه پیدا می کنند وارد شده و نظر عقلیِ مخاطبان مورد خطاب است، و آن خطاب الهی بر اساس آنچه کشف عطا می کند وارد نشده و به همین جهت مؤمنینِ به ظاهرِ این آیه کثیرند، ولی عارفانی که اصحاب کشف اند، قلیل می باشند. عارفانی که عارف به سرّ قدراند که آن سرّ قدر، فوق ادراک عقلی است.

می گوید: این خطاب برای مخاطبینی است که محدود به عقل اند، در حالی که اصحاب کشف می دانند در عین آن که خداوند هرکس را که خواست هدایت می کند ولی خواست خدا مطابق علم و حکمت اوست.

مرحوم جندی و کاشانی و قیصری در این رابطه می فرمایند: خداوند به اندازه ی قدر فهم مردم با مردم صحبت می کند و مردم این اندازه می فهمند که خداوند نهایت قدرت و اراده را دارا است و بر همین اساس در آخر آیه با آن ها صحبت کرده و نه با اهل کشف، زیرا این نصف بحث است و اگر نوع دیگری از فهم روزیِ شان می شد متوجه می شدند مشیت الهی به مقتضای حکمت و علم، وقوع می یابد و در نظام اَحسن سنت های متعددی نهفته است و خودش فرمود آن سنت ها پایدار و غیر قابل تبدیل اند. پس اگر بخواهد یزید را به بهشت ببرد لازم می آید سنت هایی مثل «وَ لا یَحیقُ الْمَكْرُ السَّیِّئُ إِلاَّ بِأَهْلِهِ»(فاطر/43) را نادیده بگیرد که می فرماید: گناهان تنها دامنِ اهل اش را می گیرد. از این جهت باید متوجه شد متن واقع بعضی چیزها را بر نمی تابد هرچند عقل بتواند آن را تصور کند مثل فرزند هزارم برای یک نفر که عقلاً محال نیست ولی متن واقع چنین چیزی را برنمی تابد.

با توجه به آنچه گذشت که گفته شد «علم الهی تابع معلوم یعنی تابع عین ثابته است» روشن می شود حق نمی گوید این گونه باش بلکه حق به آن گونه که شیئ هست علم پیدا می کند مثل علم ما به فرش یا هر چیز دیگری. بدین معنی که حق آنچه در معلوم می گذرد می داند. مثل آن که می داند خانه اقتضائاتی دارد و نمی توان محل ورود آن را در سقف آن قرار داد. مثل آن که علم به محال به آن معنا نیست که خدا آن را محال کرده بلکه خداوند علم به چیزی دارد که محال است و از این جهت است که گفته می شود جبری پیش نمی آید، زیرا خداوند به چیزی نگفت این گونه باش، بلکه علم حق به امورِ واقع تعلق می گیرد و به مقتضای خودِ شیئ با آن برخورد می کند. مثل آن که شما می دانید شستن فرش مثل شستن لیوان نیست زیرا می دانید هرکدام اقتضای خاص خود را دارند. از این جهت می توان گفت «حاکم، تابع محکومٌ علیه است» نه این که فرش یا لیوان بر شما حکومت می کند بلکه حکمت شما اقتضاء می کند تا نوع برخوردی که باید با فرش داشته باشید در چگونگی شستن آن، همان نوع برخورد را با لیوان نداشته باشید و بدین معنی شایستگی حق آن است که گزافه عمل نکند و به اصطلاح «یَجِبُ عَنه» یعنی شایسته است که مطابق حکمتش چنین کند. پس چیزی بر خدا حاکم نیست ولی خداوند در برخورد با هر چیزی کمالات خود را نفی نمی کند چون اقتضائات هرچیزی حیطه ی خاص هستی آن چیز است که آن اقتضائات، همان نحوه ی وجود آن می باشد مثل آن که نحوه ی وجود انسان همان شخصیت او است که از جمله اراده ی او می باشد، هرچند ممکن است اولیاء الهی آنچه را انسان سال دیگر به مقتضای شخصیتش و اختیارش اراده می کند همین حالا در عین ثابته اش ببینند و این جبر نیست. مثل آن که شما در خواب کاری را با همان اراده و شخصیت خود انجام می دهید و می بینید آنچه را انجام دادید، در حالی که یک سال دیگر همان کار را با اراده تان در خارج انجام می دهید و خواست خدا نیز همین بود، در عین آن که ما بودیم که چنین کردیم. پس اگر شقاوت و سعادت از ابتدا هست بر اساس اراده ی ذاتی انسان، از اول مشخص شده ولی در شخصیت همان انسان.

از این نکته نباید غفلت کرد که اگر نظر به اعیان ثابته بکنیم بحث سرّ قدر پیش می آید ولی اگر نظر به وجود حق و وجوددهندگی او بنماییم که وجود اعیان را در برمی گیرد بحث سِرّ سِرُّ القدر پیش می آید. در سِرّ القدر روشن می شود جبری نیست که بگوییم اراده ی حق بر مخلوقات حاکم شده، بلکه همه چیز مربوط به اعیانِ خود اشیاء است و در همان سرّ القدر که نظر به وجوددهندگی حضرت حق دارد روشن می شود تفویضی نیز نیست تا بگوییم برای مخلوقات استقلالی در میان است. چون در فضای حقّانی همه نزد حقّ اند. محی الدین در این نوع مباحث سعی دارد به باطنی ترین شکل، جبر و تفویض را نفی کند و این یکی از علت های ادغام تفکر محی الدین در تشیع است.

محی الدین با دغدغه ای که در شریعت دارد و با نظر به علمِ قبل از ایجاد خداوند این مباحث را مطرح می کند. زیرا اساساً شریعت الهی با طرح آیات و روایات متعدد انسان های متدین را وارد این مباحث می نماید که از یک طرف موضوع اختیار انسان مطرح است و این که «لَیْسَ لِلْإنسانِ إلاّ ما سَعی» برای انسان هیچ نیست مگر آنچه را که با تلاش و اختیار خود به دست آورده و از طرف دیگر آیات و روایاتی هست که بحث علمِ قبل از خلقت را به میان می آورد. مثل آیات: «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلاَّ هُوَ وَ یَعْلَمُ ما فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاَّ یَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاَّ فی كِتابٍ مُبینٍ»(انعام/59) كلیدهاى غیب، تنها نزد اوست؛ و جز او، كسى آن ها را نمى داند. او آنچه را در خشكى و دریاست مى داند؛ هیچ برگى نمى افتد، مگر این كه از آن آگاه است؛ و نه هیچ دانه اى در تاریكی هاى زمین، و نه هیچ تر و خشكى وجود دارد، جز این كه در كتابى آشكار ثبت است.

آیه ی فوق روشن می کند که غیب ربوبی همه ی آنچه در عالم می گذرد را می شناسد. یا می گوید: «ما أَصابَ مِنْ مُصیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فی أَنْفُسِكُمْ إِلاَّ فی كِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها إِنَّ ذلِكَ عَلَى اللَّهِ یَسیرٌ»(حدید/22) هیچ مصیبتى در زمین و نه در وجود شما روى نمى دهد مگر این كه همه ی آن ها قبل از آن كه زمین را بیافرینیم در لوح محفوظ ثبت است؛ و این امر براى خدا آسان است! همچنین در آیه ی 21 سوره ی حجر می گوید: «وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُوم » و خزائن همه چیز، تنها نزد ماست؛ ولى ما جز به اندازه ا ی معیّن آن را نازل نمى كنیم؛ روشن می کند هر مخلوقی از نظر طولی حقیقت بالاتری هم دارد و در این جا صورت محدودی از آن ظاهر است.

حال با این که می دانیم در فرهنگ قرآنی هیچ گونه تناقضی نیست می توانیم این نوع آیات را با در نظرگرفتن چگونگی عین ثابته ی انسان ها، با اختیار انسان جمع کنیم. زیرا عین ثابته ی مخلوقات از جهت وجودی به حق منسوب است و از جهت دیگر به خودشان.

اعیان ثابته از آن جهت که صورت اسماء حق اند و قابل و فاعل به نحو واحدیتِ اندکاکی در تعیّن اول مندک اند، همه ریشه در ذات حق دارند و اگر همه ی اعیان در ذات حق موجود نباشند ذات حق نامتناهی نخواهد بود زیرا «بسیطُ الحقیقةُ کُلُّ الأشیاء» است و از این جهت خلق، ریشه در حق دارد ولی به نحو اندکاکی یعنی به همان معنایی که محی الدین در اشعار مشهور خود می گوید:

کنّا حروفاً عالیاتٍ لم نُقَل

متعلقاتٍ فِی ذَریَ اَعْلَی الْقُلَل

ما حروف عالی و بلندی بودیم که گفته نشدیم. آویزه هایی در سایه ی بلندترین قله ها.

انا انت فیه و نحن انت و انت هُوْ

والْکلُ فی هُوْ، هُوْ، فَسَلْ عَمَّنْ وَصَلْ

در آن: من تو هستم و ما تو و تو اویی، و همه در او، اوست و از کسی که رسیده بپرس.

یا مولوی می گوید:

منبسط بودیم یک جوهر همه

بی سر و بی پا بدیم آن سر همه

یک گهر بودیم همچون آفتاب

بی گره بودیم و صافی همچو آب

چون بصورت آمد آن نور سره

شد عدد چون سایه های کنگره

گنگره ویران کنید از منجنیق

تا رود فرق از میان این فریق

شرح این را گفتمی من از مری

لیک ترسم تا نلغزد خاطری

نکته ها چون تیغ پولادست تیز

گر نداری تو سپر وا پس گریز

پیش این الماس بی اسپر میا

کز بریدن تیغ را نبود حیا

زین سبب من تیغ کردم در غلاف

تا که کژخوانی نخواند برخلاف

حضرت حق آنچه در درون داشت بیرون ریخت و درون او بارز شد زیرا اولاً: او نامتناهی است و باید همه ی آنچه امکان بودن دارد در او باشد ثانیاً: آنچه در درون دارد را در تعیّن ثانی بارز نمود و همان طور که در حق چیزی نبود که از دست حق و از احصاء او خارج باشد، در بروز هم همین طور خواهد بود که همه ی آنچه در خود دارد را بروز داد و در همین رابطه انسان را که در آن مقام بود بروز داد بدون آن که هیچ مجعولیتی در ذات حق باشد تا بگوییم انسان را جعل کرده و گفته است ای انسان موجود باش، بلکه خداوند به هرکس خودش را داده و درنتیجه هر موجودی که امکان دارد تا در متن واقع باشد و در خدا هست، همه را بروز داد. ثالثاً: چون حقیقت جُود الهی عین ذات حضرت حق است، وقتی خود را متجلی کند همه ی مخلوقات بروز داده می شود و در این رابطه هر مخلوقی سهم خود را از هستی در تعین ثانی نشان می دهد. با این همه، همه ی وجود هر مخلوق از حق است و حق آن را از مقام سِرّ سِرّ القدری اش بروز داد به مقام سِرُّ القدری که مقام بروز اعیان ثابته ی مخلوقات است و لذا می توان گفت مشیت حق در هر مرحله ای از تعیّن اول و تعیّن ثانی به شکل خاصی است.

(وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ)

به آن معنا که هرکدام از ما عین ثابتی داریم و نیست از ما مگر آن که برای آن مقام معلومی و اقتضائاتی است که از آن خارج نمی شود. اگر کسی به سرّ قدر خود آگاه نباشد جهت تدبیر امورش به هر دری می زند، ولی آن کس که به سرّ قدر خود و دیگران آگاه است مثل رسول خداf هرچند مطابق وظیفه ی شرعی، وظایف خود را انجام می دهد، مثل امر به معروف و نهی از منکر، ولی به اقتضای عین ثابته ی افراد نسبت به دستورات شرعی آگاهی دارد و لذا هم علیu را به عنوان جانشین خود معرفی می کند و هم به او خبر می دهد حق تو را تصاحب می کنند و این حالت، مقام جمع بین شریعت و حقیقت است و بدین لحاظ باید متوجه بود حقیقت دانی و علمِ به حقیقت، نفی شریعت نمی کند زیرا سلوک همه ی ما برای رسیدن به حقیقت، در رعایت شریعت است. همان طور که حضرت سیدالشهداء(ع) شهادت خود را در کربلا می دانند ولی این دانایی وظیفه ی شرعی را از آن حضرت ساقط نکرد تا این که اقدامی نکنند، زیرا کمالاتی هست که تنها با رعایت احکام شرع حاصل می شود.

ما از یک طرف می دانیم سرُّ القدر و اعیان ثابته ای داریم، ولی از طرف دیگر به آن آگاهی لازم را نداریم، در این صورت ما بر اساس وظایف شرعی امور خود را تدبیر می کنیم.

(و هو ما كنْتَ به فی ثبوتِكَ ظَهَرْتَ به فی وُجودِك )

و آن مقام معلوم آن چیزی است که تو در عین ثابته ی خود در علم خدا داری، ظاهر می شوی به آن در وجودت در خارج.

(هذا إنْ ثَبَت أنّ لك وجوداً )

این از این باب است که برای خود وجودی را ثابت کرده ای. بدین معنا که در قرب نوافل واقع می شود و حق از طریق چشم و گوشِ سالک می بیند و می شنود. این حالت را که سالک در صحنه است و کمالات حق از طریق او ظهور می کند معنای «وجودداشتنِ» عبد است و می گوید: این که از طریق عین ثابته ات در خارج ظاهر می شوی از باب آن است که تو وجود داشتی یعنی حق به وجودِ تو ظهور کرده باشد.

(فإنْ ثَبَت أنّ الوجودَ للْحقِّ لا لكَ، فالْحكمُ لَكَ بِلا شكٍّ فی وُجُودِ الحقِّ و إنْ ثَبت أنّك الموجودُ فالْحُكْمُ لَكَ بِلا شكِّ و إنْ كانَ الحاكِمُ الحقَّ، فلیْس لَه إلّا إفاضَةُ الوُجُودِ عَلَیْكَ و الْحُكْمُ لَكَ عَلَیْك )

پس اگر ثابت کرده باشی وجود از حق است نه از تو، پس در این حالت هم حکم از آن تو است در وجود حق، و اگر ثابت کنی تو در خارج موجود هستی، باز هم حکم بدون شک از آن تو است - به حسب عین ثابته ات- هرچند حق حاکم است - زیرا غیر حق در دار وجود نیست که آن بخواهد حاکم باشد- پس برای خدا نیست مگر افاضه ی وجود بر تو و حکم از تو بر تو است.

می فرماید: چه در حالت قرب فرائض – که حق از طریق تو ظاهر می شود و وجود از حق باشد- و چه در حالت قرب نوافل - که تو از طریق حق ظاهر شوی و و وجود از تو باشد – در هر دو حال، حکم از آنِ تو است، زیرا بر اساس عین ثابته ی تو حق در صحنه است. یعنی چه حق به حضرت محمدf ظاهر شود و چه حضرت محمدf به حق، در هر دو صورت محدودیت عین ثابته ی حضرت محمدf در صحنه است و اگر هم حق از جهت افاضه ی وجود، حاکمِ مطلق است، در مقام سرُّ سرُّ القدری می باشد ولی در موقع ظهور، عین ثابته ی حضرت محمدf است که به خودْ حکم می کند که چگونه باش.

جناب جامی مطلب را این طور بیان می کند:

روزى كه پیش از روز و شب

فارغ از اندوه و آزاد از طلب

متّحد بودیم با شاهِ وجود

حُكمِ غیریّت بكلّى مَحْو بود

بُود اعیانِ جهان بى چند و چون

ز امتیاز علمى و عینى مَصون

نى به لوح علمشان نقش ثبوت

نى ز فیض خوان هستى خورده قُوت

نى ز حق ممتاز و نى از یكدگر

غرقه دریاى وحدت سربه سر

ناگهان در جنبش آمد بحر جود

جمله را در خود زد و بر خود نُمود

امتیاز علمى آمد در میان

بى نشانى را نشان ها شد عیان

واجب و ممكن ز هم ممتاز شد

رسم و آیین دویى آغاز شد

محی الدین این نکته را که از یک جهت حق است که هر وجودی و هر فعلی از اوست و از جهت دیگر عبد است که در صحنه است، تحت عنوان حیرت مطرح می کند و در تبیین آیه ای که می فرماید: «وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى » از قول خدا چنین آورده که: «وَ افْعَل یا عَبدى ما لستَ بفاعل بَل اَنَا فاعلُه و لا افعله الاّ بِك» ای بنده ی من انجام بده، تو فاعل نیستی، بلکه من فاعل هستم، و من انجام نمی دهم مگر از طریق تو. و بدین شکل درهم تنیدگی حق و خلق را نشان می دهد که شریعت الهی به صورت های مختلف به آن اشاره دارد.

(فَلا تَحْمَدْ إلّا نَفْسَكَ و لا تَذُمَّ إلّا نَفْسَك، وَ ما یَبقى للحقِّ إلّا حمْدُ إفاضةِ الوُجُودِ لأنَّ ذلكَ لَهُ لا لَكَ)

پس بر اساس آنچه گذشت حمد مکن مگر خود را و ذَمّ نیز مکن مگر خود را و برای حضرت حق باقی نمی ماند مگر حمد افاضه ی وجود، زیرا افاضه ی وجود از آنِ اوست و نه از آن تو.

از آن جهت فرمود حمد و ذمّ را به خودت نسبت بده که همه از عین ثابته ی انسان صادر می شود و عقاب و ثواب را نیز بر آن اساس به انسان می دهند و این مغایر آن جمله نیست که گفته می شود همه ی حمدها از آنِ خداوند است زیرا با نظر به تعیّن اول و سرُّ سرُّ القدر همه ی کمالات اعیان ریشه در همان وجودی دارد که از طرف خداوند افاضه شده و صحبت اخیر محی الدین با نظر به تعیّن ثانی است و در مقام کثرت اعیان ثابته و نه مقام اندماجی آن که مربوط به تعیّن اول است.

(فَأنْتَ غِذاؤُه بالأحْكامِ

و هو غِذاؤُكَ بالوُجُودِ)

پس تو ای عبد، غذای او هستی به اعتبار احکام اعیان ات و او غذای تو است به اعتبار وجودش.

وقتی عبد غذای حق شد، حق، ظاهر و عبد، باطن است و عبد با احکام اعیانِ خود حق را مدد می کند و حق در احکامِ عین ثابته ی عبد ظاهر می شود و بدین لحاظ عبد، غذای حق شده و از طرفی حق، غذای عبد می شود و در نتیجه عبد، ظاهر و حق، باطن خواهد بود و حق با وجودش عبد را مدد می کند همچنان که عبد با احکامِ عین ثابته اش حق را مدد داد و موجب شکفتگی و تفصیل حق گشت. این اعیان اند که عامل ظهور اسماء شدند و حق در اعیان مختفی است و از جهت دیگر اعیان در حق مختفی می باشد هنگاهی که حق، ظاهر و اعیان، فانی در حق اند.

(فَتَعَیَّنَ عَلیهِ ما تَعَیَّنَ عَلَیكَ. فَالأمْرُ مِنْهُ إلَیْكَ و مِنْكَ إلَیْهِ. غَیْرَ أَنَّكَ تُسَمَّى مُكَلَّفاً وَ ما كَلَّفَكَ إلّا بِما قُلْتَ لَهُ كَلِّفْنی بِحالِكَ و بِما أنْتَ عَلیْهِ وَ لا یُسَمَّى مُكَلَّفاً: اِسم مَفعولٍ )

در راستای آن که تو غذای حق هستی و او غذای تو، پس متعیّن می شود بر حق - عین ثابته ی عبد- آنچه متعیّن می شود از حق بر تو، پس امر از حق به سوی تو است و از تو به سوی حق. غیر از آن که تو را می توان مکلَّف نامید و این در حالی است که حق تکلیف نکرد تو را مگر بر آنچه تو بر آن هستی در عین ثابته ات و بر آن اساس گفتی تکلیف کن مرا، ولی خداوند مکلَّف خوانده نمی شود.

محی الدین می خواهد بگوید در مرحله ی الوهیت آنچه بر تو متعیّن است به عنوان غذای حضرت حق، بر حق هم متعیَّن است به عنوان غذای تو و لذا اگر امر از ناحیه ی او به سوی تو است و بر تو امر می کند، از طرفی تو هم بر او امر می کنی. این حالت به عنوان تعامل حق و خلق نکته ی مهمی است.

در راستای در هم تنیدگی حق و خلق و این که حق غذای خلق و خلق غذای حق می شود. محی الدین می گوید:

(فَیَحْمدنی و أحْمَدُه

و یَعْبُدنی فَأعْبُدُهُ )

پس خدا مرا حمد می کند و من نیز او را حمد می نمایم و او مرا اطاعت می کند[87] پس من هم او را اطاعت می نمایم.

خداوند مرا حمد می کند با ایجاد من به صورت خودش و با تکمیل نفس من و با لطف های ممتدی که به من ارزانی داشت و من نیز او را حمد می کنم با اظهار کمالاتش در مرآت عین ثابته ام و قبول تجلیات او به بهترین نحو و با لسان تحمید و تسبیح. و او مرا اطاعت می کند به همان معنایی که فرمود: «فالأمر منه الیک و منک الیه» که تو او را در ایجادشدن اطاعت کردی و او تو را در طلب ایجادشدن اطاعت کرد.

پس خدا مرا به جهت اظهار کمالاتش می ستاید و من هم او را ستایش می کنم زیرا هر کمالی دارم از اوست و مرا اطاعت می کند به اعتبار اعیان ثابته ی من و من نیز او را اطاعت می کنم با حُسن قبول تجلیاتش.

(فَفِی حالٍ أُقِرُّ بِهِ

و فِی الأعیانِ أَجْحَدهُ )

در آن موقعی که حق متمایز از اعیان در نظر گرفته می شود به آن اقرار می کنم، ولی وقتی حق در اعیان ظهور می کند و باید متوجه درهم تنیدگی حق و خلق باشم، او را انکار می کنم.

(فَیَعْرِفُنِی و أُنْكِرُه

و أعْرِفُهُ فأشْهَدُهُ )

حق، مرا می شناسد و می داند با او در هم تنیده ام، ولی من او را انکار می کنم، با این همه بعد از رفع حجاب او را می شناسم، پس شهادت می دهم که او حق است که در صورت اعیان ثابته ی خلق ظهور کرده است.

(فَأَنَّی بِالْغِنی و أنا

اُساعِدُهُ و أسعِدُهُ؟)

حال که حق و خلق در این حدّ در هم تنیده اند، کجا برای حق غنا و بی نیازی هست در حالی که من او را مساعدت و کمک می کنم در ظهور اسماء و تجلیات جمیع کمالاتش. حق در کمال ذاتی اش عین بی نیازی است، ولی در کمال اسماء و تفصیلِ ذات است که بحث نیاز به اعیان ثابته ی مخلوقات به میان می آید. مثل آن که می فرماید: «إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ یَنْصُرْكُم »(محمد/7) که در این جا نصرت به معنای ظهور جمال و جلال اوست از طریق اعیانمان که حضرت حق کمال خود را از درون به بیرون می آورد و حدیث سرّ القدری منسوب به رسول خداf متذکر آن است که می فرماید: «و الّذی نَفْسی بِیَده، لَوْ لم تَذْنِبوا، لَذَهَبَ اللَّهُ بكم و جاء بقوم یَذنبون، فیستغفرون اللَّه فیغفر لهم.» قسم به آن کسی که جانم در دست اوست اگر گناه نکنید خداوند شما را می برد و قومی را می آورد که گناه کنند و استغفار نمایند و خداوند آن ها را غفران نماید. زیرا وقتی کمال اسمائیِ اسم غفور بخواهد خود را نشان دهد نیاز است عده ای گناه کنند. هرچند در مقام سرُّ سرُّ القدری این حرف ها نیست ولی چون نیاز به تفصیل اسماء را نمی توان نادیده گرفت این مباحث مطرح است و این مربوط به کمال اسمائی است و نه کمال ذاتی.

(لِذاكَ الحَقُّ أوْجَدَنِی

فأعْلِمُهُ فَأُوْجِدُهُ )

به خاطر معرفت به حق، او مرا خلق کرد. پس من حق را در جمیع مظاهر می شناسم و او را اظهار می کنم.

در حدیث «كُنْتُ كَنْزاً مَخْفیّاً؛ فَاحبّبْتُ انْ اعْرَفَ، فَخَلَقْتُ الْخَلْقَ لِكَىْ اعْرَف » روشن کرد مخلوقات را خلق نمود تا شناخته شود و لذا وظیفه ی سالک است که او را در جمیع مظاهر بشناسد و کمالات او را برای محجوبین اظهار کند. زیرا وقتی خداوند خلق را اظهار کند خود را مخفی می نماید و سالک باید او را که مختفی در مخلوقات است برای محجوبین اظهار کند مثل آن که خداوند ما را از غیب اظهار کرد.

(بذا جاء الحدیثُ لنا

و حقََّقَ فِیَّ مقصده )

به این معنا که حق ما را جهت شناخت خودش خلق کرد، حدیث «كُنتُ كَنزاً مَخفیّا» آمد و خداوند در مخلوقات مقصد خود را پیاده و محقق کرد که همان عبادت و معرفت است که در آیه ی «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُون »(ذاریات/56 ) متذکر آن شد.

(وَ لَمَّا كانَ لِلْخَلیلِ هذه المَرْتَبَةُ الّتی بِها سُمِّیَ خلیلاً لِذلِكَ سَنَّ القِرَى، و جَعَلَهُ ابنُ مَسَرَّه مَعَ مِیكائیلَ لِلأرْزاقِ، و بِالأرزاقِ یَكُونُ تغذِّی المَرْزُوقینَ. فإذا تَخَلَّلَ الرِّزقُ ذات المرزُوقِ بحیث لا یَبقى فیه شی ءٌ إلّا تَخَلّلهُ، فإنّ الغِذاء یَسْرِی فِی جمیعِ أجْزاءِ المُتُغَذِی كُلِّها و ما هُنالكَ أجزاءٌ فلا بُدَّ أن یَتَخَلَّلَ جمیعَ المَقاماتِ الإلهیَّةِ المُعَبَّرِ عَنها كُلِّها بِالأسماءِ فَتَظْهَرُ بِها ذاتُهُ جلَّ و علا)

و چون برای خلیلu این مرتبه از شهود بود - مقام شهود حق در اعیان و حضور در همه ی مظاهر عالم به سریان حق- که به سبب آن خلیل نامیده شد، مهمان نوازی را سنت کرد[88] و از این رو ابن مَسَرَّه(متوفی 319 ه.ق) حضرت خلیل(ع) را کنار حضرت میکائیل قرار داد، زیرا میکائیل برای ارزاق است و مأمور تغذّی مرزوقین به ارزاق می باشد. پس چون رزق در ذات مرزوق تخلّل کند به حیثی که هیچ جزیی از مرزوق نیست مگر آن که غذا در او متخَلَّل می شود. پس غذا در جمیع اعضاء متغذّی سریان می یابد و حال آن که در مورد خداوند اجزاء مطرح نیست و تخلّل ابراهیم(ع) در حق، تخلّل در جمیع مقامات الهی است که به اسماء الهی تعبیر می شود. پس حضرت حق به این اسماء ظاهر می شود در حالی که ابراهیم(ع) غذای حق شده است.

آن کسی که به مقام خُلّت رسید رحمت و مهربانی اش نسبت به همه بسیار است و با این که نسبت به دشمنان خدا برائت دارد ولی بر همه احسان می کند و به کافر و مؤمن روزی می دهد.

(فَنَحْنُ لَهُ كَما ثَبَتَتْ

أدِلَّتُنا وَ نَحنَ لَنا)

در راستای آن که در بحث خلّت روشن شد، در همان موطنی که حق است خلق هم هست و به خلق که می نگریم علاوه بر جنبه ی خلقی دارای جنبه ی حقی اند می گوید: پس ما از آنِ خداییم همان طور که ادله ی شهودی و وجدانی می گوید، و برای خودمان هم هستیم.

(وَ لَیْسَ لَهُ سِوى كَونی

فَنَحْنُ لَهُ كَنَحنُ بِنا)

و برای حق غیر از ایجاد و اعطاء وجود به ما، چیزی نیست - به حسب فیض مقدس، زیرا در فیض اقدس که همه مستهلک در حق اند افاضه ی وجود به من مطرح نیست و در آن جا بحث «إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّه »(هود/123) مطرح است- پس ما هم مال حق هستیم همچنان که برای خودمان می باشیم.

(فَلِی وَجْهانِ هُوَ و أنَا

و لَیسَ لَهُ أنَا بأنا)

پس برای من دو وجه هست، یک جهتِ حقی و یک جهتِ خلقی و برای او تعیُّن نیست به سبب تعیُّن من. زیرا او مطلق است و هرگز تعیّن پیدا نمی کند.

(و لكِن فِیَّ مَشْهَدَهُ

فنَحْنُ لَهُ كَمِثْل إنا)

ولکن در من محل ظهور و شهود او و قابلیتی که جهت ظهور او دارم، هست. پس ما برای حق همانند ظرف می باشیم.

(وَ الله یَقُولُ الْحَقَّ وَ هُوَ یَهْدِی السَّبِیل)

و خدا است که در این کتاب حق را می گوید نه من که محی الدین باشم.

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

در فصّ اسماعیلی جناب محی الدین، عنوان آن را «فصُّ حِكْمَةٍ عَلِیَّةٍ» قرار می دهد و نظر به آیات 54 و 55 سوره ی مریم دارد که می فرماید: «وَ اذْكُرْ فِی الْكِتابِ إِسْماعیلَ إِنَّهُ كانَ صادِقَ الْوَعْدِ وَ كانَ رَسُولاً نَبِیًّا $ وَ كانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاةِ وَ الزَّكاةِ وَ كانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا»[95] محور بحث بر روی قسمت آخر آیه است که می فرماید: اسماعیل(ع) «وَ كانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا» نزد پروردگار خود مرضی و مورد رضایت بود. که در آن بحثِ «ربّ» به میان می آید و آن به جهت عُلُوّی است که حضرت اسماعیل(ع) نزد پروردگارش دارد و صادق الوعد بودن ایشان نیز به جهت عُلوّ همّت شان است و علیّ بودن حضرت اسماعیل موجب می شود که نزد پروردگارش مرضیّ و صادق الوعد باشد.

بعضی از شارحانِ این فصّ، اسماعیل را اسماعیل بن ابراهیم«علیهماالسلام» گرفته اند، در حالی که ظاهراً بنا به روایاتی که در ذیل آیه ی مذکور آمده، اسماعیل، اسماعیل بن حَزْقیل است و متن محی الدین نسبت به این امر ساکت است که منظور کدام اسماعیل است.

حضرت حق، حضرت اسماعیل(ع) را به جهت همّت عالیه اش مظهر اسم عَلیّ قرار داد زیرا او از یک طرف نسبت به عهدی که در فطرت خود با خدا بسته و نسبت به عهدی که در دنیا با افراد برقرار می کرد، صادق الوعد بود و از طرف دیگر پروردگارش از او راضی بود.

در رابطه با این که هر موجودی ربّ مخصوص به خود را دارد، محی الدین می فرماید:

(أعلم أنَّ مُسَمَّى الله أحدیٌّ بالذّات كُلٌ بِالأسماءِ)

بدان که آن مسمّایی که خودش «اللّه» است از آن جهت که احدیِّ بالذّات است شامل مجموع اسماء می باشد و همه ی اسماء را در خود دارد و بدون آن که کثرتی در ذات او باشد آن ذات از همان جهت که ذات احدی است، دارای وجوه نامتناهی است که همه در اسم جامع اللّه جمع شده، یعنی او یکی است با هزار جلوه. به همین جهت گفته می شود حضرت الله، ذات است با جمیع اسماء و صفات.

(فَكُل موجودٍ فَما لَهُ مِنَ الله إِلّا ربّه خاصّةً یَسْتَحِیلُ أن یكونَ لَهُ الكُلُّ)

پس برای هر موجودی بهره ای از طرف حضرت اللّه نیست مگر از طرف ربّ خاصش. محال است برای آن موجود که از همه ی اسماء بهره مند شود. زیرا برای هر موجودی اسمی است که آن اسم، ربّ او است و آن موجود در حکم جسم است و آن اسم در حکم قلب آن موجود.

آری به غیر از حقیقت انسانی که مظهر اسم جامع اللّه است و ربّ او حضرت «اللّه» می باشد بهره ی سایر موجودات از اللّه، آن اسم خاصی است که آن موجود را ربوبیّت می کند و آن اسم، وجه خاص و نسبت خاصی از وجوهِ حضرت اللّه است و از آن جهت که هر موجودی مظهر اسم معیّنی است و هر اسمی عبارت است از ذات با صفتی خاص. پس هیچ موجودی از همه ی اسماء بهره مند نیست و تنها ربّ آن موجود اسم خاصی است که مربوط به آن است و حضرت اللّه ربّ الأرباب موجودات است.

(و أمّا الأحدیَّةُ الإلهیُّة فما لِواحدٍ فیها قَدَمٌ، لأنَّهُ لا یُقالُ لِواحدٍ منها شی ءٌ و لآخر منها شی ءٌ لأنَّها لا تَقْبَلُ التبعیضَ)

و اما مقام احدیتِ ذات الهی طوری است که هیچ مخلوقی در آن جا راه ندارد. زیرا گفته نمی شود که یک چیز از ذات احدی بخشی را داشته باشد و چیز دیگر بخش دیگری از آن را، زیرا ذات الهی تبعیض و تقسیم پذیر نیست.

از آن جایی که در مقام احدیّتِ ذات -که غیر از مقام احدیت الهی است- همه ی اسماء و صفات مستهلک اند و تقسیم پذیر نیست، پس هویت الهی در هر موجودی به خودی خود موجود است و ذات، در دل هر مظهری حاضر است آن هم به احدیّت اطلاقیِ نامتناهی، نه آن که هر مظهری قسمتی از ذات را در خود داشته باشد، بلکه ذات در همه جا به خود حاضر است. در نتیجه اگر ذات در این جا و به این مخلوق جلوه کرد و در جای دیگر به مظهری دیگری جلوه نمود، ذات در این مظاهر دو تا نیست زیرا او وجود بسیط و مطلق است.

( فأحدیَّتُهُ مجموعُ كلِّهِ بالقوةِ)

پس احدیّت ذات، مجموع همه ی اسماء است ولی نه به صورت منفصل شده، بلکه به صورت جامع.

احدیت حضرت حق که به «اللّه» نامیده می شود عبارت است از مجموع اسماء به نحو اندماجی و بالقوه و در آن ارباب متعیّنه ی موجودات به صورت بالقوه و اندماجی موجوداند.

(و السَّعیدُ مَنْ كان عِنْدَ رَبِّهِ مَرضِیّاً، و ما ثَمَّ إِلا مَنْ هُوَ مَرْضِیٌ عِنْدَ ربِّهِ لأنَّهُ الذی یُبْقِی عَلَیْهِ رُبُوبیَّتهُ، فَهُوَ عِنْدَهُ مَرْضیٌّ فَهُوَ سَعیدٌ)

و سعید آن کسی است که نزد پروردگار خود مرضی باشد و از این لحاظ در عالم وجود موجودی نیست مگر آن که در نزد پروردگارش مرضیّ است، زیرا آن پروردگار است که ربوبیّت خود را بر مربوب ابقاء می کند. پس آن مربوب نزد ربّش مرضیّ است پس سعید است.

از آن جایی که هر مخلوقی برای خود ربّ خاصی دارد که مطابق تدبیر او عمل می کند و آن ربّ، همان را می خواهد که مربوب انجام می دهد، پس ربّ از مربوب خود راضی است و از این جهت آن مربوب در سعادت است.

محی الدین ابتدا روشن می کند که هر موجودی ربّ خاصی دارد که آن را می پروراند و نصیب آن موجود از حضرت اللّه یعنی ربّ الأرباب، همان اندازه ای است که ربّ خاصِ آن موجود، به حسب قابلیتش برای آن موجود هست. پس هر موجودی نزد پروردگارش سعید است زیرا سعید کسی است که نزد پروردگارش مرضیّ باشد، چرا که تمام حرکات و سکنات موجود از پروردگارش است که در آن تصرف کرده و عبد به قابلیت خود کمالات و افعال ربّ خود را که رب از آن کمالات و افعال راضی است، ظاهر می کند به طوری که اسم مُضِلّ از مربوب خود ضلالت می خواهد و از این که او ضلالت را ظاهر کند از او راضی است.

ملاحظه می فرمایید که در این جا بحث این نیست که چه کسی بد است و چه کسی خوب است. شیخ اکبر در این جا نظرها را به ساحت های باطنی موجودات و نسبت آن ها با پروردگارشان می اندازد و این که همه از حضرت حق ناشی شده اند و نسبت به پروردگارشان همه منقادند و لذا او از آن ها راضی است. این غیر از آن سعادتی است که مقابل دارد. در آن ساحتی که سعادت، مقابل دارد، شقاوت عبارت از محرومیت از بهشت و لذّات آن است. و آن کس که متوجه باشد همه ی امور به خدا برمی گردد، مسیر سعادت را طی می کند و آن کس که نسبت به این امر جاهل باشد، در مسیر شقاوت می افتد. بنابراین می توان گفت یک سعادت مطلق برای موجودات مطرح است که مقابلی ندارد و نَفْسِ هر موجودی که موجود است خیر و سعادت است، که این مربوط به تکوین موجودات است. و یک سعادت نسبی مطرح است که مقابل آن شقاوت است. در آن جا که فرمود: «وَسِعَتْ رَحْمَتِی كُلَّ شَیْ ء»(بحارالأنوار، ج 90، ص: 389) نظر به سعادت مطلق موجودات دارد زیرا نفسِ وجود، خیر و سعادت است و آن را به هر موجودی داد. و این سعادت، با «فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعیدٌ» که در آیات 105 تا 108 سوره ی هود آمده، منافاتی ندارد.[96] به یک معنا می توان گفت یک سعادت تکوینی هست که شامل همه ی موجودات می شود و یک سعادت تشریعی هست که هرکس باید خودش آن را به دست آورد.

تفاوت عبد وجودی با عبد سلوکی: در قرآن از یک طرف همه ی آن چه در زمین و آسمان است را تسلیم حضرت حق می داند و می فرماید: «لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ كُلٌّ لَهُ قانِتُونَ»(بقره/116 ) همه ی آن چه در آسمان ها و زمین است از خدا است و همه در مقابل او تسلیم هستند. و از طرف دیگر انسان هایی که احکام شریعت را عمل کنند، بنده ی خدا می داند. در آیات نوع اول، نظر به عبدِ وجودی بودن مخلوقات دارد و در آیات نوع دوم، نظر به عبد سلوکی بودن افراد دارد. در نتیجه می توان گفت: به لحاظ وجودی، همه عبدِ وجودی حق اند چه بخواهند و چه نخواهند و سعادت وجودی در رابطه با عبد وجودی مخلوقات معنا می دهد و از این جهت اگر مخلوق جهنم هم برود از سعادت وجودی برخوردار است -که این ربطی به خود فرد نسبت به خودش ندارد- با این نگاه کلّ هستی می شود خیر. ولی سعادت سلوکی طوری است که هرکس خودش باید با تبعیت از شریعت الهی به دست آورد تا از رحمت رحیمیه ی الهی محروم نگردد و در رابطه با محرومیت از چنین رحمتی فرمود: «وَ أَنَّ عَذابی هُوَ الْعَذابُ الْأَلیمُ»(حجر/50). عذاب من عذاب دردناکی است.

ملاحظه می فرمایید که چهره ی غالب شریعت الهی، نظر به سعادت و شقاوت سلوکی دارد و سعادت وجودی چهره ی مخفی ولی مذکور شریعت است زیرا شریعت برای هدایت سلوکی بشر آمده و هدایت تکوینی و وجودی آن ها مدّ نظر شریعت نیست.

(و لهذا قال سَهْلٌ: إِنَّ لِلرُّبُوبِیَّةِ سِرّاً و هو أنتَ یُخاطِبُ كُلَّ عَیْنٍ)

و به خاطر آن که هر مخلوقی نزد پروردگارش مرضی است جناب سَهل تُسْتری می گوید: «برای ربوبیت سرّی است و آن سرّ، تویی» و جناب سهل با گفتن «انت»، همه ی موجودات را مخاطب قرار داد و در ادامه فرمود:

(لَوْ ظَهَرَ لَبَطَلَتِ الرُّبُوبِیَّةُ فأدْخَلَ عَلَیْهِ «لو» و هُوَ حرفُ امْتِناعٍ لامْتِناعٍ)

اگر آن سرّ زایل شود که مخلوق تکویناً سرّ ربوبیّت است، ربوبیّت باطل می گردد.[97] جناب سهل حرف «لَوْ» را آورد که حرف امتناع است جهت امتناع، یعنی آن سرّ اگر ظاهر شودربوبیت باطل می شود ولی ممکن نیست ظاهر شود، پس در نتیجه ربوبیّت هرگز باطل نمی گردد. چون عین را امکان زوال نیست و مگر ربوبیت، جز تدبیر مربوب است، پس اگر مربوب زایل شود ربوبیّت باقی نمی ماند، پس تو سرّ ربوبیّت ربّ ات هستی.

(و هو لا یَظْهَرُ فَلا تَبْطُلُ الرُّبُوبِیَّةُ لأنَّه لا وُجُودَ لِعَیْنٍ إِلّا بِرَبِّهِ. و العیْنُ موجودةٌ دائماً فَالرُّبُوبِیَّةُ لا تَبْطُلُ دائماً)

پس چون آن سرّ، ظاهر و زایل نمی شود ربوبیّت باطل نمی گردد زیرا برای هیچ موجود و عینی، وجودی نیست مگر به واسطه ی ربّش و آن عین، همیشه موجود است پس ربوبیت هیچ گاه باطل نمی گردد.

موجود به حسب نشئه های دنیایی و یا برزخی و یا اُخروی همواره موجود است - هرچند نشئه ی آن تغییر کند- پس ربوبیت نیز دائماً موجود خواهد بود.

(و كُلُّ مَرضِیٍّ مَحْبُوبٌ، و كُلُّ ما یَفْعَلُ المَحبُوبُ مَحبُوبٌ، فَكُلُّهُ مَرضیٌّ، لأنَّهُ لا فِعْلَ لِلعَیْنِ، بل الفِعلُ لِربّها فِیها)

و هر مرضیّ، محبوب است و هر آن چه را که محبوب انجام می دهد محبوب است، پس هر آن چه در دار وجود انجام می شود و جریان می یابد مرضیّ است، زیرا برای عینِ آن موجود، فعلی نیست، بلکه فعلِ ربِّ آن است که در آن موجود ظهور کرده است.

در نگاه تکوینی به آن چه واقع است رضایت پروردگارِ آن اشیاء ظاهر است، زیرا تمام افعالی که از هر موجودی ظاهر می شود همه مظاهر حضرت اسماء اند و کمالات آن اسماء و محبوب آن اسمی اند که این فعل را ظاهر کرده و از این جهت می تواند محبوب بندگان خدا نیز باشد. با توجه به این که هر چیزی نزد خدا از جهت تکوینی کامل و مطلوب است در قرآن داریم: «صُنْعَ اللَّهِ الَّذی أَتْقَنَ كُلَّ شَیْ ءٍ إِنَّهُ خَبیرٌ بِما تَفْعَلُون »(نمل/88) این صنع و آفرینش خداوندى است كه همه چیز را متقن آفریده؛ او از كارهایى كه شما انجام مى دهید مسلّماً آگاه است! و یا می فرماید: «وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِكَ قَرْیَةً أَمَرْنا مُتْرَفیها فَفَسَقُوا فیها فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمیراً»؛ و هنگامى كه بخواهیم شهر و دیارى را هلاك كنیم، نخست اوامر خود را بر «مترفین» اعمال می کنیم، سپس هنگامى كه به مخالفت برخاستند و استحقاق مجازات یافتند، آن ها را به شدّت درهم مى كوبیم (إسراء/16). و یا می فرماید: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّا أَرْسَلْنَا الشَّیاطینَ عَلَى الْكافِرینَ تَؤُزُّهُمْ أَزًّا»(مریم/83)؛ آیا ندیدى كه ما شیاطین را به سوى كافران فرستادیم تا آنان را شدیداً تحریك كنند؟! از این نحوه حضور ربّ در مربوب نباید غفلت شود.

(فَاطْمَأنّتِ العَیْنُ أنْ یُضافَ إِلیها فِعْلٌ، فَكانَت «راضِیةً» بِما یَظْهَرُ فیها و عَنْها مِنْ أفعالِ ربِّها، «مرضیةً» تِلك الأفعالُ لأنَّ كلَّ فاعلٍ و صانعٍ راضٍ عَنْ فِعْلِهِ و صنعتِهِ، فإِنّه وفَّى فعلَهُ و صنعتَهُ حقَّ ما هی عَلَیْه)

پس آن موجود قبول کرده که فعلی به آن اضافه و به او نسبت داده شود و راضی شد به آن چه در آن ظاهر شده و آن چه به عنوان افعال پروردگارش از او ظهور می کند و آن افعال مرضی ربّش است. زیرا هر فاعل و صانعی از فعل و صفت خود راضی است برای آن که فعل و صنعتش را در آن مربوب به تمام و کمال و در آن حدّی که برای آن صفت لازم است، اعطا کرده است.

( لذالک قال تعالی: «أَعْطى كُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى » أی بیَّنَ أنَّهُ أعطى كلَّ شی ءٍ خلقَهُ، فَلا یَقْبَلُ النّقْصَ و لا الزّیادةَ)

به همین جهت خداوند فرمود: عطا کرد هر موجودی را خلق مخصوصش را سپس هدایتش نمود. در این آیه بیان کرده که خلقتِ مخصوص هر موجودی را به آن مخلوق داده است. پس از این جمله برمی آید که نقصی و یا اضافه ای در آن مخلوق نبوده است. و در آیه ی 88 سوره ی نمل ملاحظه کردید که فرمود: صنع خداوند طوری است که هر موجودی متقن و بدون هر نقصی است.

(فكان إِسماعیلُ بِعُثُورِهِ على ما ذَكَرْناه عِنْدَ رَبّهِ مرضیّاً)

پس اسماعیل به جهت اطلاعش نسبت به آن چه گفتیم – که سعادت و شقاوت مربوط به معرفت و عدم معرفت موجودات است – نزد پروردگارش مرضیّ است.

ملاحظه فرمودید که شیخ اکبر روشن کرد هرکس ربّ خاص خود را دارد که آثار آن ربّ در مربوبش موجود است و از آن جایی که ربّ حضرت اسماعیل از موطن اسماعیلی می خواهد که معرفت به ربّش داشته باشد و این کمالِ حضرت اسماعیل است و چون آن حضرت این کمال را دارا است، پس مرضیِّ ربّ خویش است، همان طور که در این ساحت، ربّ در موطن ابوجهل از او مقاومت در مقابل رسول خداf را می طلبد و ابوجهل نیز آثار همان را دارد که ربّ او تکویناً از او می طلبد.

(و كذلک كلُّ مَوجُودٍ عِنْدَ ربِّه مرضیٌ )

و همچنین هر موجودی نزد پروردگارش راضی است به حَسَب آثار خاصی که ربّ آن موجود از مربوب خود می خواهد، اعم از آن که آن مربوب نسبت به خودش سعید باشد و یا شقی.

(و لا یَلْزَمُ إِذا كان كلُّ مَوْجُودٍ عِنْدَ رَبّهِ مَرضیّاً على ما بیَّنَّاه أن یَكُونَ مَرْضیّاً عِنْدَ رَبِّ عَبْدٍ آخر)

هنگامی که موجود نزد ربّ خود مرضی است همان طور که بیان کردیم، لازم نمی آید که نزد ربِّ عبد دیگری هم مرضی باشد. به طوری که مثلاً عبد اسم مُضِلّ نزد عبد اسم هادی -که رسول اللّه اند- مرضیّ باشد و یا بالعکس. بنابراین معلوم است که عبد اسم هادی آن چه از کافر سر می زند را نمی پذیرد زیرا او عبد اسم مُضِلّ است و شقاوت و سعادتی که در شریعت مطرح است به حسب عدم رضایت یا رضایت ربّ خاص از مربوب اسم دیگری است.

(لأنَّهُ ما أخَذَ الرُّبُوبِیَّةَ إِلّا مِنْ كُلٍّ لا من واحدٍ)

زیرا عبد ربوبیت را نگرفته مگر از کل به حسب خودش، نه از واحد دیگری.

عبد از کلّ که همان اسم جامع اللّه باشد ربّ خود را اخذ کرده و تنها وجهی که مناسب اوست از اللّه گرفته است. در حالی که اللّه جامع همه ی آن اسماء بود و آن تنها اسمی را که ربّ اوست از اللّه اخذ کرد نه آن که تنها یک اسم باشد و او همان را ربّ خود قرار داده باشد.

(فَما تَعَیَّنَ لَهُ مِنَ الكُلِّ إِلّا ما یُناسِبُهُ، فهو ربُّهُ. وَ لا یَأخُذُهُ أحدٌ مِنْ حیثُ أحدیَّتِهِ)

پس تعیّن نیافت برای آن مربوب از کلّ مگر آن چه مناسب اوست و آن ربّ خاص اوست و هرگز احدی از آن کلّ از حیث احدیّتش ربّ خاص خود را اخذ نمی کند، بلکه از کلّ از حیث الهیّتش که جامع اسماء است اخذ می نماید.

(و لِهذا مَنَعَ أهلُ الله التّجلّی فِی الأحدِیَّةِ)

و به سبب همین امر که از احدیت نمی توان ربّ خاصی را اخذ کرد، اهل اللّه تجلی در احدیت را منع کرده اند، زیرا در احدیّت کثرت نیست تا تجلیِ آن کثرت ظهور نماید، چرا که در هر تجلی، متجلِّی و متجلَّی لَه باید باشد که این دوگانگی در احدیّت راه ندارد.

(فإِنَّكَ إِن نَظَرْتَهُ بِهِ فَهُوَ النّاظِرُ نفسَه فما زال ناظِراً نَفْسَهُ بِنَفْسِه)

پس چنان چه در مقام احدی به او از طریق خود حق نظر کردی که در واقع او بر خود نظر کرده است. در این مقام همواره او خودش ناظر بر خودش است و تجلی مطرح نیست.

(و إِنْ نَظَرْتَهُ بك فَزالَتِ الأحدیَّةُ بِكَ)

و اگر در آن مقام به او نظر کردی از طریق خودت، پس با حضور تو مقام احدیّت زایل شد زیرا احدیّت با دوگانگی نمی خواند.

(و إِن نَظَرْتَهُ بِهِ و بِكَ فَزالَتِ الأحدیَّةُ أیضاً. لأنَّ ضمیرَ التّاء فی «نَظَرْتَه» ما هُوَ عَیْنُ المَنظُور، فلا بدَّ مِنْ وُجُودِ نِسْبَةٍ ما اقْتَضَتْ أمْرَیْنِ ناظراً و منظوراً، فَزالَتِ الأحدیّةُ)

و اگر به او نظر کردی، هم از طریق او و هم از ناحیه ی خودت، در این مقام نیز احدیّت توسط تو زایل شده است. زیرا با ضمیر «تاء» در «نَظَرْتَه» نسبت و طرفین پیش می آید و تنها مقام احدی که مدّ نظر باشد در میان نیست بلکه خودت هم مدّ نظر خود هستی و چون ناظر و منظور به میان می آید، احدیّت زایل می شود.

(و إِن كانَ لَمْ یَرَ إِلّا نَفْسَهُ بِنَفْسِهِ. و مَعلُومٌ أنَّهُ فی هذا الوصفِ ناظِرٌ و منظورٌ)

و اگرچه در حالت اول هم که حضرت حق جز نفس خود را به نفس خود نمی بیند، باز ناظر و منظور هست ولی تجلّی صورت نمی گیرد زیرا دوگانگی که در تجلّی لازم است در میان نیست و تنها خودش ناظر بر خودش است. حق، به حق، خود را می نگرد.

(فَالْمَرضِیُ لا یَصحُّ أنْ یَكُونَ مَرْضِیّاً مطلقاً)

پس صحیح نیست که مرضی، مرضی مطلق باشد.

با توجه به این که اگر ربّ خاصی از مربوب خاصی رضایت داشت این طور نیست که نسبت به مربوب دیگری نیز رضایت داشته باشد پس آن مربوبی که مورد رضایت ربّ خود قرار گرفته به طور مطلق مرضی نیست، بلکه نسبت به آن ربّ مرضی است نه نسبت به ربّ های متعدد، زیرا تنها فعل آن ربّ است.

(إِلّا إِذا كان جَمِیعُ ما یَظْهَرُ بِهِ مِنْ فِعْلِ الرّاضِی فِیهِ)

مگر آن که مربوب مظهر رب الأرباب یعنی اسم جامع اللّه باشد که نسبت به همه ی ربّ ها مرضی است زیرا مظهر همه ی اسماء الهی است و آن انسان کامل است که فعل الهی به واسطه ی او ظاهر می شود و همه ی مخلوقات را به عنوان واسطه ی فیض مدد می رساند و در واقع افعال کلّ مخلوقات از اوست و از این جهت استعداد فعلِ کل را دارا است تا در او افعال سایر مربوب ها ظاهر شود. و در همین راستا انسان های کاملی مثل حضرت موسی و هارون«علیهماالسلام» اظهار می دارند: «رَبُّنَا الَّذی أَعْطى كُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى »(طه/5) یعنی پروردگار ما است که خلقت هر موجودی را به او می دهد، و در این آیه نظر به ربّ خود دارند که ربّ همه ی مخلوقات نیز هست. و یا این که اصحاب کهف گفتند: «رَبُّنا رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْض »(کهف/14) یعنی پروردگار آن ها پروردگار همه ی مخلوقات است و یا خداوند پروردگارِ رسول خداf را آن ربّ نهایی معرفی می کند که همه ی ربّ ها به او منتهی می شوند و می فرماید: «وَ أَنَّ إِلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى »(نجم/42) و از این جهت می توان گفت مرضی مطلق، انسان کامل است زیرا او «مُمِدُّ الْهِمَم» است و هر مربوبی را او روزی می دهد و فرشته و شیطان در این رابطه قوای انسان کامل اند حتی اباعبداللّه(ع) از مقام واسطه ی فیضی خود، شمرِ«لعنت اللّه علیه» را مدد می رساند تا بتواند کار خود را بکند و همه ی عالم از این جهت به انسان کامل رضایت می دهند که مظهر اسم اللّه است.

(فَفَضَلُ إِسماعیلَ عَلی غیرِه مِنَ الأعیانِ بما نَعَتَهُ الحَقُّ بِهِ مِنْ كَونِهِ عِنْدَ رَبّهِ مَرضِیّاً و كذلك كُلُّ نَفْسٍ مُطْمَئنَّةٍ قِیلَ لها «ارْجِعِی إِلى رَبِّكِ» فما أمرها أن تَرْجِعَ إِلّا إِلى ربِّها الّذِی دَعاها فَعَرَفَتْهُ مِنَ الكُلِّ «راضِیَةً مَرْضِیَّةً»)

پس اسماعیل در فضل و برتری بر غیر خود، از موجودات غلبه و برتری پیدا کرد به اعتبار آن که خداوند در وصف او فرمود که او نزد پروردگارش مرضیّ است و همین طور با تصریحِ اظهار رضایتِ خود برای نفس مطمئنّه آن را بر دیگر نفوس ناطقه برتری داد و در مورد آن گفته شد: «اِرْجِعی إِلى رَبِّك » به سوی پروردگارت برگرد. پس دستور نداد که برگرد مگر به سوی ربّ خودش، همان ربّی که او را می خواند و او را از بین کلّ ربّ ها می شناسد، در حالی که آن نفس مطمئنّه از ربّش راضی است و ربّ او نیز از او راضی می باشد و نفس مطمئنّه مرضی ربّش می باشد.

با توجه به این که هر ربّی از مربوب خود راضی است و ربّ العالمین از همه ی مربوب ها راضی می باشد، ملاحظه می کنید که در راستای تشریف جناب اسماعیل و نفس مطمئنّه، مرضیّ بودنِ آن دو نفس را در نزد ربّ شان تصریح فرمود، مثل آن که همه ی روزها یوم اللّه است ولی برای بعضی روزها تصریح دارد زیرا این ها نسبت به ربّ خود معرفتی خاص دارند و رضایت او را می بینند.

«فَادْخُلِی فی عِبادِی» مِنْ حَیْثُ ما لَهُمْ هَذا المقامُ. فَالعِبادُ المَذْكُورونَ هُنا كُلُّ عَبْدٍ عَرَفَ ربَّه تعالى و اقْتَصَرَ عَلَیْه و لَمْ یَنْظُرْ إِلى رَبِّ غَیْرِهِ مَعَ أحدیَّةِ العَیْنِ لا بُدَّ مِنْ ذلك)

پس داخل شوید در زمره ی بندگان من از آن حیث که برای آن ها این مقام هست.[98] پس عبادی که در این ها مورد ذکر قرار گرفت هر عبدی است که پروردگار خود را شناخت و بر او بسنده کرد و نظر به ربّ دیگری نینداخت در عین آن که به حضرت احدیّت معرفت داشت و این که او تنها ربّ الأرباب همه ی موجودات است.

(«وَ ادْخُلِی جَنَّتِی» الّتی هی سِتْرِی و لَیْسَتْ جَنَّتِی سِواك فَأَنْتَ تَسْتُرُنِی بِذاتِكَ)

و داخل در جنّت من شو که آن حجاب و سِتر من است و حجاب و سِتر من غیر تو نیست و تو از طریق ذات خود مرا می پوشانی.

از آن جایی که جنّت در لغت عبارت است از زمینی که توسط درختان و سایه ی آن ها پوشیده شده، پس جنّت الهی حق را می پوشاند و از آن جایی که ذات هر مخلوقی حجاب و پوشش حق است پس در واقع با فرمان «وَ ادْخُلی جَنَّتی »، نفس مطمئنّه وارد ذات خود که جنّت حق است می شود. که از طریق آن حق پوشیده می شود و حق ذات خود را به ذات خود از وراء پوشش اعیان ثابته و از طریق آن ها مشاهده می کند. حال وقتی به عارف گفته می شود در جنّت من داخل شو، از این سخن جز این فهمیده نمی شود که در ذات و عین و حقیقت خودت داخل شو تا مرا از طریق آن بنگری. زیرا مطلوب عارف جز حق نیست و باید خدا را در خودش که جنّت حق است بیابد و این جنّت، غیر از جنّتِ غیر عارف است که شامل لذات نفسانی است.

عنایت دارید که چرا شیخ اکبر در ترجمان سخن حق فرمود: «وَ لَیْسَتْ جَنَّتِی سِواك، فَأَنْتَ تَسْتُرُنِی بِذاتِكَ» غیر از تو چیزی جنّت و ستر من نیست و تو با ذات خود مرا پوشانده ای و با شناخت ذات و عین و حقیقت خودت مرا از طریق خودت شناختی و در همین رابطه محی الدین در ادامه می فرماید:

(فلا أُُعْرَفُ إِلّا بِكَ كما أنَّكَ لا تَكُونُ إِلّا بی)

پس من شناخته نمی شوم مگر به تو، همان طور که تو موجودیت نداری مگر از طریق من. بدین معنا که تو آینه ی ذات و مجلای صفات و محل تصرف و ولایت حق هستی همان طور که تو از آن جهت که عدم محض هستی، موجود نمی شوی مگر به حق.

(فَمَنْ عَرَفَكَ عَرَفَنی و أنا لا أُُعْرَفُ فَأنْتَ لا تُعْرَفُ)

پس هرکس تو را شناخت آن طور که حقِ معرفتِ تو است، مرا شناخته زیرا حقیقت تو من هستم و این در حالی است که نه من به کُنه حقیقت و ذاتم شناخته می شوم و نه تو به کنه حقیقت و ذاتت شناخته می شوی.

(فإِذا دَخَلْتَ نَفْسَكَ فَتَعْرِفُ نَفْسَكَ مَعْرِفَةً أُخرى غَیْرَ الْمَعْرِفَةِ الّتی عَرَفْتَها حِینَ عَرَفْتَ رَبَّكَ بِمَعْرِفَتِكَ إِیاها. فَتَكُونُ صاحِبَ مَعْرِفَتَین: مَعْرِفَةٍ بِهِ مِنْ حَیْثُ أنْتَ، وَ مَعْرِفَةٍ بِهِ بِكَ مِنْ حَیْثُ هُوَ لا مِنْ حَیْثُ أنتَ )

و چون داخل نفس خود شدی پس نفس خود را با شناخت و معرفتی دیگر خواهی شناخت، غیر از شناخت و معرفتی که نفس خود را می شناختی تا از آن طریق رب خود را بشناسی با شناخت نفس ات. پس دارای دو نوع معرفت خواهی شد؛ یکی معرفت به حق صرفاً از طریق خودت، و دیگری معرفت به حق از طریق خودت ولی از حیثِ خودِ حق نه از آن حیث که تو هستی.

وقتی داخل جنّت حق شدی، داخل ذات و نفس خود شده ای و شاهد اسرار نفس خود که شامل انوار حق و ذات حق است می گردی که این نوع شناختِ خود معرفتی است غیر از معرفتی که با شناخت فقر ذاتی خود متوجه حق و کمالات استقلالی حق می شوی. در معرفتی که این جا مطرح است خود را جلوه ی حق می یابی آن طور که رسول خداf فرمودند: «عَرفتُ الاشیاءَ باللّه» اشیاء را به نور حق شناختم.

(فَأنْتَ عَبْدٌ و أنْتَ ربٌّ

لِمَنْ لَهُ فِیهِ أنْتَ عَبْدٌ)

پس تو عبدی و نیز تو ربّ هستی، برای کسی که برای او عبدی.

می خواهد روشن کند که تو عبدِ ربِ خود هستی و به تعبیری ربِّ همان ربِّ خود می باشی زیرا احکام ربوبی ربِّ تو از طریق همین تو ظاهر می شود.

تو بنده ی اسم حاکم بر خودت هستی که از طریق تو ظاهر می شود و تو را در باطن ات ربوبیت می کند و همین تو به عینه ربِّ همان اسم نیز می باشی. زیرا تو آن اسم را ربوبیت می کنی که دستش باز باشد برای ربوبیتش. به یک معنا حال که در فصّ اسماعیلی بحث ربوبیت مطرح است خواست متذکر شود در فضای ربوبیّت ربّ، مربوبی هم هست تا زمینه ساز ربوبیّت و شکوفایی ربّ باشد، حال هر ربّی که هست.

(و أنْتَ رَبٌّ و أنْتَ عَبْدٌ

لِمَنْ لَهُ فی الخِطابِ عَهْدٌ)

و تو به اعتبار حقِ ظاهر در اشیاء، ربّ هستی و به اعتبار تعیّن و تقیدت، عبد می باشی، برای کسی که در خطابش با تو عهد کرد که: «أَلَسْتُ بِرَبِّكُم ؟» (اعراف/172)آیا من پروردگار شما نیستم؟

هرکس یک عهد با خدا دارد که به امر تکلیفی و شرعی او را عبادت می کند و یک عهد تکوینی دارد که به حسب اسم حاکم بر او ربّ خود را عبادت می نماید و کسی را یارای شکستن این عهد تکوینی نیست، برعکس عهد تکلیفی که با انحراف از فطرت ها و آلوده شدن به کفر و عصیان بعضاً نقض می شود و در رابطه با عهد تکوینی فرمود: «وَ قَضى رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیَّاهُ»(إسراء،23) پروردگار تو چنین حکم رانده که شما عبادت نکنید مگر او را. که این شامل شیطان هم می شود و شیطان به حکم تکوینیِ خود نمی تواند از حکم الهی سر باز بزند.

(فَكُلُُّ عَقْدٍ عَلَیْهِ شَخْصٌ

یَحُلُّهُ مَنْ سواهُ عَقْدٌ)

پس هر عقد و عهدی که شخص با ربّ خود بسته، آن عقد بر آن شخص است. کسی که عقد با اسم دیگری بسته آن را می گشاید. مثل آن که کسی با اسم هادی عهد بسته است، در این حال آن کسی که با اسمی غیر از اسم هادی، مثل اسم مضلّ عهد بسته، عهد او را که با اسم هادی بسته باز می کند و از بین می برد.

(فَرَضِیَ اللهُ عن عبیده، فهم مَرضیُّونَ)

پس حضرت اللّه به عنوان ربّ الأرباب از همه ی بندگانش راضی است و آن ها هم همه نزد او مرضیّ هستند. از آن جهت که همه ی ربّ ها به اللّه برمی گردند همه ی مربوب ها اسم جامع اللّه را ظاهر می کنند.

(و رَضُوا عنه فهو مَرضیٌّ)

و آن مربوب ها نیز نسبت به اللّه راضی اند پس در نتیجه اللّه مرضی می شود.

مربوب ها از حضرت اللّه راضی اند زیرا حضرت اللّه آن چه آن ها می طلبند را می دهد اعم از وجودشان و کمالاتی را که در کتم عدم در دست اسماء مخفی بود.

و این که در قرآن داریم: «وَ لا یَرْضى لِعِبادِهِ الْكُفْرَ»(زمر/7) این عدم رضایت در رابطه با معاصی از جهت تشریع است که خداوند بندگانش را به ایمان و طاعت موظف نموده تا در کسب سعادت سلوکی خود موفق شوند، ولی از حیث اراده ی تکوینی از آن ها راضی است نسبت به آن چه تکویناً انجام می دهند زیرا خداوند به آن ها انجام چنین عملی را داده است.

(فَتَقابَلتِ الحَضْرَتانِ تَقابُلَ الأمثالِ و الأمثالُ أضْدادٌ لأنَّ الْمِثْلَیْنِ لا یَجْتَمِعانِ إِذ لا یَتَمیَّزانِ)

پس دو حضرت ربوبیت و عبودیت با هم تقابل دارند مانند تقابل امثال، و امثال اضداداند، زیرا دو مثل با هم جمع نمی شوند وگرنه متمایز نخواهند بود.

ملاحظه فرمودید که فرمود تو عبدی و تو ربّ هستی، در حالی که حضرت ربوبیّت مقابل حضرت عبودیّت است و با روشن کرد حضرت اللّه که راضی از عبد است مرضیّ عبدِ خود است، در حالی که راضی و مرضیّ مقابل هم می باشند.

(وَ ما ثمَّ إِلّا مُتَمَیِّزٌ)

و در دار وجود هیچ چیز نیست مگر آن که از دیگری متمایز است به اعتبار حضرت الهیّت که مقام جامعیت اسماء است.

(فما ثَمَّةُ مِثْلٌ، فَما فِی الوُجُودِ مِثْلٌ، فَما فِی الوُجُودِ ضِدٌّ، فإِنَّ الوُجُودَ حَقِیقَةٌ واحِدَةٌ و الشَّی ءُ لا یُضادُّ نَفْسَهُ)

پس در دارِ وجود مثلی نیست و وقتی در وجود مثلی نیست پس در وجود، ضدی نیست، چرا که وجود، حقیقت واحدی است و موجود با نفس خودش متضاد نیست.

این که در این جا می فرماید در متن خارج مِثل نداریم به اعتبار احدیّت ذات و وحدت حقیقی می گوید، زیرا به حسب وحدت حقیقی یک موجود بیش نیست تا مثلی مطرح باشد و وقتی اثنینیت نباشد، ضدی نیست.

(فَلَمْ یَبْقَ إِلّا الحَقُّ لَمْ یَبْقَ كائنٌ

فما ثمَّ مَوْصُولٌ و ما ثَمَّ بائِنٌ)

پس باقی نمی ماند مگر حق، مخلوق و کائنی نماند. پس موصولی و واصلی در آن مقام نیست و نه بائنی که غیر حق باشد.

(بِذا جاءَ بُرْهانُ الْعیانِ فَما أرَى

بِعَیْنَیَّ إِلّا عَیْنَهُ إِذْ أُعایِنُ )

به این نکته ای که گفته شد برهانِ شهودی شاهد است، پس نمی بینم به دو چشم خود مگر عین حق را وقتی که می بینم.

شیخ اکبر در ابیات فوق با نظر به وحدت وجود و در راستای نفی امثال و اضداد، ما را متوجه وحدت حقیقیّه می کند که چگونه کثرات با ظهور وحدتِ وجود همه در آن مستهلک و مندک می شوند.

(«ذلِكَ لِمَنْ خَشِیَ رَبَّهُ» أنْ یَكونَهُ لِعلمِه بالتَّمییزِ.)

این مقام که سالک به مقام راضی و مرضی بودن می رسد برای کسی است که از پروردگار خود خشیت داشته باشد. زیرا به جهت اتحادی که در آن مقام با ربّ خود پیدا می کند، خود را ربّ به حساب آورد. و به جهت علمی که نسبت به تمیز بین عبد و ربّ دارد نگران است که خود را ربّ بپندارد، در حالی که علم او متذکر آن است که این حرف ها نیست.

در ادامه ی آیه ی آخر سوره ی بیّنه که آمده است: «رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ» می آید؛ «ذلِكَ لِمَنْ خَشِیَ رَبَّه» آن مؤمنین در مقامی هستند که خدا از آن ها راضی است و آن ها از خدا راضی اند و این مقام از آن کسی است که نسبت به پروردگار خود خشیت دارد از این که گمان نبرد در حالی که از کمالات ربوبی بهره مند است نکند خود را ربّ عالم بپندارد. زیرا دارای آنچنان فهم و شعوری است که این کمالات او را از عبودیت خارج نمی کند. تفاوت این افراد و اهل شطح در همین حضور و شعوری است که در همه حال متوجه تمیز بین عبد و ربّ هستند و غلبه ی حکم وحدت، آن ها را از تمیزی که باید بین عبد و ربّ بدهند خارج نمی کند. در همین راستا بزرگان، خشیت نهایی را این طور معنا کرده اند که سالک می ترسد که چون ربوبیت در او پیاده شد بگوید من ربّ هستم و با همین خشیت از این خطر رهایی می یابند.

(دَلَّنا عَلَى ذلك جَهْلُ أعیانٍ فِی الوُجُودِ بِما أتَى بِهِ عالِمٌ)

ما را به آن نحوه نگاه به خشیت که در آیه هست راهنمایی کرد، جهل عده ای که به آن علم جهل دارند و لذا چنین خشیتی برایشان مطرح نیست، زیرا چنین علمی به خشیت ندارند. این خشیت مربوط به عالمانی است که به مقام فنا رسیده اند و در مظانّ ادعای ربوبیت قرار می گیرند.

(فَقَدْ وَقَعَ التَمْییزُ بَیْنَ الْعَبیدِ، فَقَدْ وَقَعَ التَّمییزُ بَیْنَ الأربابِ)

شیخ اکبر برای آن که در راستای وحدت شخصیِ وجود، نفی کثرات اسمائیِ مقام واحدی نشود می گوید: از آن جایی که بین بندگان و مربوب ها تمایز هست، به همان شکل، بین اربابِ آن مربوب ها یعنی اسماء، تمایز وجود دارد.

(و لَوْ لَمْ یَقَعِ التَّمییزُ لفُسِّر الاسْمُ الواحِدُ الإلهی مِنْ جَمِیعِ وُجُوهِهِ بِما یُفَسَّر الآخرُ. و المُعِزُّ لا یُفَسَّرُ بِتَفْسِیرِ المُذِلِّ إِلى مِثْلِ ذلِكَ)

اگر آن تمیز بین ربّ ها نبود باید اسم واحد الهی- یعنی یک اسم که منسوب به حق است- به تفسیر اسم دیگر الهی، از جمیع وجوه تفسیر گردد در حالی که اسم «مُعِزّ» تفسیر نمی شود به تفسیر اسم «مُذِلّ»، و همین طور در دیگر اسم ها به همین شکل. زیرا هر اسمی دارای صفت خاصی است و به همین دلیل هر اسمی، ذات است با آن صفت خاص که آن صفت غیر از صفت دیگر است.

(لكِنَّهُ هو مِنْ وَجْهِ الأحَدِیَّةِ كَما تَقُولُ فِی كُلِّ اسم إِنَّهُ دَلِیلٌ عَلى الذّاتِ و عَلى حَقِیقَتِهِ مِنْ حَیْثُ هُو. فَالْمُسَمَّى واحِدٌ فالمُعِزُّ هُوَ المُذِلُّ مِنْ حَیْثُ المُسَمَّى، وَ المُعِزُّ لَیْسَ المُذِلُّ مِنْ حَیْثُ نَفْسِهِ و حَقِیقتِهِ، فإِنَّ الْمَفْهُومَ یَخْتَلِفُ فِی الفَهْمِ فِی كُلِّ واحِدٍ مِنْهم)

لکن اسم مُعِزّ از وجه احدیّتِ ذاتِ حق، همان مُذِلّ است، چنان چه در مورد هر اسمی در مقام ذات همین را می توانی بگویی که آن اسم دلیل بر ذات است. زیرا اسم عبارت از ذات است با صفت خاص، پس مسمّی، ذات واحدی است در کل، و صفات مختلف اند. و از آن حیث که آن اسم خودش است دلیل بر حقیقت خودش می باشد. پس مسمّی واحد است و مُعزّ همان مُذلّ است از حیث مسمّی، یعنی از حیث احدیُّ العین و مُعزّ غیر از مُذلّ است از حیث خودش و حقیقتش. زیرا مفهوم در فهم در هر یک از آن دو یعنی مذلّ و معزّ مختلف است. ذات واحد در اسماء مختلف در واقع دو لحاظ است از یک ذات، حال اگر به ذات نظر کند مسمّایِ هریک از اسماء، عین مسمّای دیگری است و در همین رابطه یعنی نظر به وجه احدی می گوید:

(فلا تَنْظُر إِلَى الحَقِّ

و تَعْرِیهِ عَنِ الْخَلْقِ )

پس منگر به حق تا او را از خلق عاری کنی و بگویی حق از خلق جدا است، در حالی که باید در دل هر ذرّه ای آن ذات واحد را بنگری.

(وَ لا تَنْظُرْ إِلى الْخَلْقِ

و تَكسُوهُ سِوىَ الحَقِّ )

و نظر به خلق نکن تا بپوشانی به آن لباس غیر حق را تا فکر کنی خلق لباسی غیر حق در بر کرده، در حالی که فرمود: «هُوَ مَعَكُمْ أَیْنَ ما كُنْتُم » او با شما است هر کجا که باشید. پس بنگر به حق در خلق آن طور که وحدت ذاتی را در خلق می بینی و کثرت خلقی را در وحدت ذاتی می نگری.

(و نَزّههُ و شَبِّهْهُ

و قُمْ فِی مَقْعَدِ الصِّدْق) ِ

و او را تنزیه و تشبیه کن و از این طریق در محل صدق قرار بگیر. نگو حق فقط خلق است و نگو غیر خلق است تا در محل صدق ایستاده باشی.

(و کُنْ فِی الْجَمْعِ إِن شِئتَ

و إِن شِئتَ فَفِی الفَرْقِ)

در این حال که تو هستی و توانستی تشبیه و تنزیه را جمع کنی، اگر خواستی در مقام جمع باش و اگر خواستی در مقام فرق باش. وقتی در مقام صدق قرار گرفتی اگر بگویی حق خلق است، درست می گویی و اگر بگویی خلق حقّ است باز درست می گویی و اگر بگویی هم حق است و هم خلق، باز درست گفته ای. زیرا می دانی وجود، جز حقیقت حق نیست و در هر کدام از این گفتار وجهی را می نگری، آری حق، خلق است به حکم معیّت حق با خلق و اگر بگویی همه حق است به اعتبار جمعِ مطلق گفته ای، و اگر بگویی همه خلق است در مقام فرقِ مطلق و در مقام امکان ذاتیِ هرکدام از اعیان ثابته گفته ای. چون به مقام توحید رسیده ای هرکدام از این نگاه ها ضرری به تو نمی رساند.

(تَحُزْ بالكُلّ- إِنْ كُلٌّ

تَبَدَّى- قَصَبَ السَّبقِ )

نایل می شوی بالکل اگرچه همه ی افراد قصد دارند آن نِی مسابقه را زودتر به دست آورند زیرا توانستی مقامات جمع و فرق را به دست آوری. اگر آن چه وصف کردم را به دست آوری اگر همه قصد کنند که پیشی بگیرند، تو حائز همه ی آن ها هستی و همه ی آن کمالات را نایل می شوی زیرا در مقام جمعِ تشبیه و تنزیه قرار گرفته ای.

(فلا تَفْنَى و لا تَبْقَى

و لا تُفنِی و لا تُبْقِی)

پس تو فانی نمی شوی و باقی هم نیستی و فانی هم نگردان و ابقاء هم نکن.

از آن جایی که خلق به حسب حقیقت، حق است، پس تو هیچ گاه فانی نمی شوی و تو به حسب خلقتِ دم به دم که هر لحظه خلق جدیدی هستی، باقی نمی باشی و از آن جایی که حق ازلاً و ابداً در همه ی مراتب ظاهر است حکم به فناء اعیان نکن زیرا همه مظاهر اویند و باقی هم مگذار آن ها را به جهت فناء و استهلاک دائمی آن ها در عین وجود حق به اعتبار «كُلُّ شَیْ ءٍ هالِكٌ إِلاَّ وَجْهَه »(قصص/88) پس نه جای فانی کردن اعیان است از آن جهت که خودشان فانی اند، و نه جای باقی گذاردن آن ها هست، زیرا از حیث حقیقت همه به حق باقی اند.

(و لا یُلْقِى عَلَیْكَ الوحـیُ

فِی غیرٍ و لا تُلقی)

وحی بر تو در غیر، القاء نمی شود بلکه در خودت القاء شده و به یک معنا القاء وحی از حق به خود حق است و از طرفی به غیر القاء نمی کنی بلکه به خود القاء می نمایی.

وقتی در عالم و در حقیقت وجود غیر از اللّه وجود ندارد پس آن وَحی که از جهت حق - یا انسان کامل- به عبودیت تو القاء می شود به غیر حق القاء نمی شود بلکه خدا بر خودش القاء می کند از مقام جمعش به مقام تفصیلش. آن وقتی هم که تو بنا به ربوبیت ات القاء وَحی به غیر می کنی، القاء نمی کنی مگر در حق نفس خودت، زیرا بندگان همه مظاهر حقیقت تواند و تو مقام جمع آن ها و آن ها مقام تفصیل تواند.

(الثناءُ بِصِدقِ الوَعْدِ لا بِصِدقِ الوَعیدِ، و الْحَضْرَةُ الإلهیَّةِ تَطْلُبُ الثَّناءَ المَحمُودَ بِالذّاتِ فَیُثْنَی عَلَیْها بِصِدْقِ الْوَعْدِ لا بِصِدقِ الوَعِیدِ، بَلْ بِالتَّجاوُزِ)

شیخ اکبر پس از بحث راضی و مرضی بودن در مورد حضرت اسماعیل(ع) در فصّ اسماعیلی، نظر به دومین صفت آن حضرت که صادق الوعد است می نماید و روشن می کند به جهت صادق الوعد بودن آن حضرت خداوند او را ثنا کرد و نه به جهت صادق الوعیدبودن، زیرا صادق الوعید بودن کمال محسوب نمی شود. می گوید: ثنای الهی به صدق وعد است و نه به صدق وعید، و حضرت الهی -که جامع کمالات است- طالب ثنا است به جهت ذاتش که دارای کمالات است، و خداوند را نیز ثنا می کنند با صدق وعد و نه به جهت صدق وعید، بلکه برعکس، او را به جهت عفو و گذشتش ثنا می کنند.

(«فَلا تَحْسَبَنَّ الله مُخْلِفَ وَعْدِهِ رُسُلَهُ» لَمْ یَقُلْ و وَعِیدَه، بَلْ قالَ «وَ نَتَجاوَزُ عَنْ سَیِّئاتِهِمْ» مَعَ أنَّهُ تَوعَّدَ على ذلِك)

قرآن در راستای عدم خلف وعده می فرماید: گمان نکن که خداوند نسبت به وعده ای که به رسولان داده خلف وعده کند. در این آیه قرآن نفرمود خداوند خلف وعید نمی کند، بلکه در آیه ی 16 سوره ی احقاف فرمود: از سیئات و گناهان آن ها می گذرد در حالی که نسبت به سیئات وعید کرده بود که عقاب می کند با این حال می فرماید از گناهان آن ها می گذرم.

گذشت از سیّئات برای اهل بهشت روشن است، ولی این عفو را منحصر به اهل بهشت نکرد، حال یا اهل نار از مؤمنین هستند که آن ها را نیز با شفاعت شافعین از آتش خارج می کند، یا کافران هستند که بدون آن که آن ها را از بهشت خارج کند، در رابطه با نیکوبودن خلف وعید، برای آن ها یا عذاب را در نهایت شیرین می کند هرچند دائماً در جهنم هستند و یا به آن ها صبری عطا می کند که می توانند سختی ها را تحمل کنند.

(فَأثْنَى عَلى إِسماعِیلَ بِأنَّهُ كانَ صادِقَ الوَعْدِ)

پس خداوند نسبت به حضرت اسماعیل حمد و ثنا گفت به آن که صادق الوعد بود. حال آن صادق الوعد بودن یا از آن بود که آن حضرت به عهد سابق ازلی اش وفا کرد - با ابراز کمالاتی که در او گذاشت- و یا به جهت عبادات پروردگارش، به صفت صادق الوعد مفتخر گشت.

(وَ قَد زالَ الإمكانُ فِی حَقِّ الْحَقِّ لِما فِیهِ مِنْ طَلَبِ المُرَجّح)

و با این وصف که صادق الوعدبودن یک کمال است، امکان وجود وعید در حق زایل شده، به جهت آن که باید جهت إعمال وعید مرجِّحی - یعنی گناهی- در میان باشد. در حالی که اگر گناهان بخشیده شده باشد مرجِّحی در میان نمی ماند که خداوند وعید خود را بر اساس آن اجراء کند.

طبق آیات متعدد خداوند به عفو و بخشش وعده داده و فرموده: «وَ نَتَجاوَزُ عَنْ سَیِّئاتِهِم »(احقاف/16) و از گناهانشان می گذریم. یا فرموده: «إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمیعا»(زمر/53) خداوند همه ی گناهان را می بخشد. با توجه به این که عمل به وعده واجب است که عبارت باشد از عفو و گذشت، پس امکان وقوع وعید که لازمه ی آن بودن گناه است، زایل می شود و تنها می توان گفت وعید او جهت ترساندن است، همان طور که فرمود: «وَ ما نُرْسِلُ بِالْآیاتِ إِلاَّ تَخْویفاً»(إسراء/59) ما نمی فرستیم آیات خود را مگر برای ترساندن.

البته از آن جایی که در آیات متعدد خبر می دهد که مؤمنینِ خطاکار و کافران در آتش قرار می گیرند، پس باید متوجه بود که در این حالت «وعید» واقع شده و محی الدین هم منکر این اندازه از عذاب نیست، بلکه او عفو و بخشش را که در آیات مذکور هست به نهایت کار کافران می زند. علاوه بر این آن جایی که می فرماید در آتش قرارت می دهیم تا پاک شوی و به بهشت رفته شایسته ی لطف گردی، عملاً یک نوع «وعد» و بشارت در میان است.

(فَلَمْ یَبْقَ إِلا صادِقُ الوَعْدِ وَحْدَهُ

و ما لِوَعیدِ الحَقِّ عَیْنٌ تُعَایَنُ )

پس نمی ماند سبب وعید مگر آن که خداوند فقط صادق الوعد باشد و تو از وعید حق موطنی نمی یابی که آن را مشاهده کنی. برای گناهکارن با عفو و مغفرت، و برای کافران با انقلابِ عذاب آن ها به نعمتی مناسب همان ها.

(و إِن دَخَلُوا دارَ الشَّقاءِ فإِنَّهُم

عَلى لَذَّةٍ فِیها نَعِیمٌ مُبایِنٌ )

و اگرچه کفار داخل دار شقا شوند پس آن ها در لذّتی هستند، نعمتی مباین نعمت بهشت جاودان.

نعمت های بهشت برای نفوس طیّب است و نعمت های نفوس خبیث مخصوص خودشان است، مثل گنداب برای پشه ها. و در همین رابطه خداوند فرمود: «الْخَبیثاتُ لِلْخَبیثینَ وَ الْخَبیثُونَ لِلْخَبیثاتِ وَ الطَّیِّباتُ لِلطَّیِّبینَ وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّباتِ» زنان ناپاك از آن مردان ناپاكند، و مردان ناپاك نیز به زنان ناپاك تعلّق دارند؛ و زنان پاك از آن مردان پاك، و مردان پاك از آن زنان پاكند!(نور/26).

(نَعِیمَ جِنانِ الْخَلْدِ فَالأمْرُ واحِدٌ

و بَیْنَهُما عِنْدَ التَّجلِّی تَبَایُن ٌ)

و نعیم بهشت جاودان غیر از نعیمی است که اهل دار شقاوت در نهایت دارا می شوند، پس حقیقت امر در مورد این دو نعمت واحد است و تفاوت بین آن دو به حسب تفاوت تجلی است که بر قوابل مختلف متجلی می شود و از این جهت که قرآن می فرماید: «وَ ما أَمْرُنا إِلاَّ واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَر»(قمر/50) و امر ما نیست مگر واحد، مانند چشم برهم زدن. محی الدین فرمود: حقیقت امر در این دو نعمت واحد است.

(یُسَمَّى عَذاباً مِنْ عُذُوبَةِ طَعْمِهِ

و ذاك لَهُ كَالقِشرِ و القِشْرُ صاینٌ )

عذابی را که به جهنمی ها داده می شود عذاب نامیدند به جهت شیرینی طعمش نسبت به آن ها. و لفظ عذاب برای عذاب مانند پوسته ای است برای حفظ مغز، پس لفظ عذاب معنای آن را از ادراک محجوبین و غافلینِ از حقایق اشیاء محفوظ می دارد. در حالی که در جهنم عذاب خالص بدون لذت نیست.

مرحوم قیصری معتقد است برای اهل «جنت» و «نار» و «اعراف» هرکدام اسمی حاکم است که آن اسماء، اهل خود را طلب می کنند و این سه طایفه هرکدام رعایای آن اسماء اند و «وَعد» از این جهت شامل هرکدام از این سه می شود که هرکدام، آن اسماء را در رساندن به کمال معیّن شان مدد می رسانند، و همان طور که بهشت، موعودِ اهل بهشت است، اهل نار و اهل اعراف نیز موعود خود را دارند و در همین رابطه در قرآن داریم: «وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعینَ»(حجر/43) و دوزخ برای جواب به وعده ای است که به همه ی سرکشان داده شده است. یا می فرماید: «فَالنَّارُ مَوْعِدُهُ»(هود/17) آتش وعده ی آن کسی است که در گروه کافران قرار گرفت، مانند وعده ای که به حشرات طالب گنداب داده می شود.

مرحوم قیصری با توجه به سخنان محی الدین در فتوحات، می گوید: وعیدی که متعلق به اسم منتقم است در پنج طایفه ظاهر می شود: 1- مشرک 2- کافر 3- منافق 4 و 5- مؤمنین گناهکار، که این مؤمنین یا موحّدِ عارف غیر عامل اند، یا محجوب از حقیقت می باشند. این ها همگی عذاب می بینند و عذاب و درد را حسّ می کنند، ولی بعد از مدتی که عذاب را قبول می کنند، دردِ عذاب برداشته می شود بدون آن که خود عذاب و صورت آن برداشته شود. و این که مثلاً در قرآن داریم: «خالِدینَ فیها لا یُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَ لا هُمْ یُنْظَرُونَ»(بقره/162) که تخفیفی در عذاب آن ها نیست و فرصتی و مهلتی به آن ها داده نمی شود تا آن وقتی است که اسم منتقم حاکم است، ولی وقتی بعد از سال های متمادی رحمت او بر غضبش سبقت گرفت، موضوع متفاوت می شود، در آن حال اگرچه از جهتی عذاب است، از جهتی دیگر عَذْب می شود که بدان اشاره دارد حدیث: «اَنَّ بَعْضَ اَهلِ النّار یَتلاعبونَ فیها بالنّار» بعضی از اهل آتش در جهنم با آتش بازی می کنند. هرچند در این حال از مطلوب خود که در دنیا به دنبال آن بودند محرومند ولی آرام آرام به همان حالتی که هستند راضی خواهند بود، مثل تون تابی که به آن شغل کثیف و طاقت فرسای خود راضی می شود، هرچند این حالت برای آن هایی که در مراتب بالاتری قرار دارند عذاب محسوب می شود. البته این مربوط به کسانی نمی شود که با شفاعت شافعین و یا شفاعت اسم رحمان از عذاب خارج می شوند.

بحث رفعِ دردناک بودن عذاب با نظر به حدیث قدسی «سَبَقَتْ رَحْمَتِی غَضَبِی» مطرح است و یا حدیثی که می فرماید: «یَنْبُتُ الجرجیر فِی قَعرِ جَهَنم»[99] در قعر جهنم گیاه مشهور به شاهی رشد می کند.

محی الدین می گوید بعد از آن که اسم منتقم کار خود را کرد، عذابِ حسّی مثل دردناک بودن مار و عقرب قطع می شود، ولی عذاب نفسی ابدی است. می گوید اهل جهنم در شرایط «لا یَمُوتُ و لا یَحْیی» قرار می گیرند و مثل کسی که در اثر درد شدید غش می کند دیگر احساس درد را ندارند و در همین حدّ یک نوع نعمت برای آن ها محسوب می شود، هرچند از آتش خارج نمی شوند. می گوید: «لأنَّهم لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْ النّار ابداً» ولی تخدیری در حسّ آن ها پدید می آید که اَلَمِ موجود در آتش را احساس نمی کنند و حتی گاهی برای بعضی از آن ها یک نعیم خیالی پدید می آید، «نعیماً خیالیا» مثل خواب دیدن کسی که در حالت بیداری در سختی است ولی در خواب شرایط دیگری را خواب می بیند.

می گوید در قرآن اگر عذاب الیم فرموده با خالدبودن همراه نیاورده تا معلوم شود عذاب تا آخر با دردناک بودن همراه است و تبدیل به عَذْب نمی شود، هرچند آن کسی که چرک و خون می خورد و به آن عادت می کند، غیر از آن کسی است که از نعمت های بهشتی لذّت می برد. ولی اهل نار بعد از آن که از خروج از نار مأیوس شدند مزاج شان مناسب عذاب می شود و دردشان با نوعی لذّت آمیخته می گردد و این همان مآل إلی الرحمه است(فصّ هودی).

ملاصدرا در جلد 9 اسفار، صفحه ی 346 به استقبال سخن محی الدین رفته و معتقد می شود عذاب، دائمی نمی باشد و معتقد است از آن جایی که قرآن می فرماید: «وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ»(اعراف/179) به یقین عده ی زیادی را برای جهنم آفریدیم. پس ذات عده ای برای جهنم است و از این جهت که ذات آن ها با جهنم مناسبت دارد نباید جهنم برای آن ها آزاردهنده باشد و به همین جهت از درخت زقّوم با ولع می خورند. البته ملاصدرا در کتاب «عرشیه» که از آخرین آثار اوست از عقیده ی قبلی برمی گردد و معتقد می شود دار جهنم دار آلام و رنجِ ابدی است. در کتاب «عرشیّه» این طور شروع می کند: صاحب فتوحات مکّیه، ابن عربی، در این باب امعان نظر کرد و در آن کتاب، بحث فراوان نمود و در فصوص گفت: اما دوزخیان، فرجام کار آن ها به سوی نعمت است؛ زیرا صورت آتش برای دوزخیان پس از سپری شدن مدت عقوبت، سرد و سلامت می شود. «و اما انا و الّذی لاح لى بما انا مشتغل به من الریاضات العلمیّه و العملیّه ان دار الجحیم، لیست بدار النعیم و انما هى موضع الألم و المحن و فیها العذاب الدائم، لكن آلامها متفننه متجدده على الاستمرار بلا انقطاع و الجلود فیها متبدلة.» امّا من، آنچه که برایم با اشتغال به ریاضت های علمی و عملی، ظاهر و آشکار شده، این است که دوزخ و سرای جحیم جای نعمت نیست بلکه جای درد و رنج است و در آن، عذاب دائم و همیشگی وجود دارد امّا رنج ها و دردهایش گوناگون و نو به نو و در عین حال پیوسته و بدون پایان است. پوست ها در آن دگرگون می شوند. آن جا جای راحتی و آسودگی و رحمت و آرامش نیست؛ زیرا منزلت دوزخ و دار جحیم در آن سرای، همانند منزلت عالم کون و فساد، از این عالم دنیاست.(ملا صدرا، عرشیّه، انتشارات مولى، 1361، ص 282.)

علامه طباطبایی«رحمه اللّه علیه» پس از بحث بر روی آیات 163 تا 167 سوره ی بقره، بحثی را در همین رابطه به میان می کشند و می فرمایند:

«این مسئله مطرح است كه آیا عذاب قیامت انقطاع مى پذیرد و یا خالد و جاودانه است، مسئله اى است كه نظریه علماى اهل بحث در آن مختلف است، هم از نظر ادله ی عقلى و هم از جهت ظواهر لفظى. و آنچه در این باره می توان گفت، این است كه از جهت ظواهر لفظى، باید دانست كه كتاب خدا نص است در خلود و جاودانگى و مى فرماید: «وَ ما هُمْ بِخارِجِینَ مِنَ النَّارِ»، ایشان به هیچ وجه از آتش بیرون نخواهند شد، و سنت از طرق ائمه ی اهل بیتh نیز آن قدر زیاد است كه به اصطلاح به حد استفاضه رسیده.

از جهت عقل، باید گفت: نعمت و عذابِ عقلى كه عارض بر نفس مى شوند، به خاطر تجرّدش و تخلّقش به اخلاق و ملكات فاضله یا رذیله و یا به خاطر احوال خوب و بدى كه كسب كرده. این احوال و ملكات در نفس، صورتى نیكو و یا قبیح ایجاد مى كند كه نفسِ سعیده از آن صورتِ نیكو متنعّم، و نفسِ شقیّ از آن صورتِ قبیح متألّم می شود. و در صورتى كه این صورت ها در نفس رسوخ نكرده باشد و صورى ناسازگار با ذات نفس باشد، به زودى زایل مى گردد، براى این كه عقل براى ناسازگارى دوام و اكثریت نمى بیند و قسر، فشار، زور و ناسازگارى محكوم به زوال است (پس اگر ذاتِ نفس، سعیده باشد، صورت هاى رذیله و زشت دیر یا زود از آن زایل مى گردد و اگر ذات نفس، شقی باشد، صورت هاى نیكو و جمیل كه در آن نقش بسته، به زودى زایل می شود). و نفس خودش می ماند و آن سعادت و شقاوت ذاتی ا ش، پس اگر نفس مؤمن به خاطر گناهانى، صورت هاى زشتى به خود گرفت، سرانجام آن صورت ها از بین مى رود، چون با ذات نفس سازگار نیست هم چنان كه نفسِ كافر كه ذاتاً شقى است، اگر به خاطر تكرار كارهای صالح صور حسنه اى به خود گرفت، آن صور بالأخره از نفس زایل می شود، چون محیط نفس با آن سازگار نیست و همه ی این مطالب روشن است. و اما در صورتى كه صورت هاى عارضه بر نفس، در نفس رسوخ كرده باشد، و در نتیجه صورت جدیدى و نوعیت تازه اى به نفس داده باشد، مثلاً او را كه انسان بود و داراى صورت انسانیه بود، بخیل كند كه چنین انسانى یك نوع جدیدى از انسانیت است، همان طور كه ناطقه وقتى با جنس حیوان ضمیمه شود یك نوع حیوان درست مى كند كه نامش انسان است و این هم معلوم است كه این نوع یعنى انسان، نوعى است مجرد در نفس، و موجود مجرد دائمى الوجود است؛ در نتیجه هر گناهى كه از او صادر شود، در صورتى كه نفس او سعیده باشد و با گناه سنخیت نداشته باشد و خلاصه عوامل خارجى گناه را به گردنش گذاشته باشد، در چنین صورتى وبال و عذاب آن گناهان را مى چشد و پاك می شود، و از عذاب نجات مى یابد و در صورتى كه نفس او شقى باشد و با گناه سنخیت داشته باشد در این صورت هرچند كه هرچه از چنین نفسى سر مى زند به اذن خدا است و لیكن از آن جا كه گناهان بدون قسر و فشار از او سر مى زند، چون نفس او نفسى گناه دوست است، لذا چنین نفسى دائماً در عذاب خواهد ماند. و مَثَل چنین انسانى كه دائماً گرفتار و معذّب به لوازم ملكات خویش است به وجهى مثل كسى است كه به مرض مالیخولیا و یا مرض كابوس دائمى مبتلا شده كه دائماً صورت هایى هول انگیز و وحشت آور و زشت از قوه ی خیالیه اش سر مى زند، چنین كسى همواره از آن صورت ها فرار مى كند و با آن ها در جنگ و ستیز و بالأخره در عذاب است، با این كه خود او این صورت ها را درست می كند و صدور آن از نفسش به قسر قاسر و به فشارى از خارج نیست، و كسى این صورت ها را در نفس او مجسم نكرده، بلكه كار، كار نفس خود او است، ولكن هر چه باشد بالأخره از آن صورت ها رنج مى برد و از آن صورت ها مى گریزد و مگر عذاب، غیر آن چیزى است كه انسان قبل از ابتلاء بدان از آن می گریزد؟ و بعد ازآن كه بدان مبتلا شد، در جستجوى خلاصى از آن بر مى آید؟ و این تعریف و مثال بر آن امور زشت و صورت هاى غیر جمیل كه انسان شقى در دار آخرتش با آن ها روبه رو می شود، صدق مى كند، پس معلوم شد كه عذابِ جاودانه و انقطاع ناپذیر، از انسان شقى، خودِ شقاوت و بدبختى ذاتى او است، و قاسرى و خلاصه كسى او را بدان مبتلا نكرده است. حال كه مسئله ی خلود در عذاب برایت روشن گردید، اینك اشكال هایى كه به آن كرده اند از نظرت مى گذرد، آن وقت خواهى دید كه تا چه حد فاسد و بى پایه است.

اشكال اول این كه؛ خداى سبحان با این كه داراى رحمت واسعه است، چگونه رحمتش اجازه می دهد كسى را بیافریند كه بازگشت او به سوى عذاب دائم باشد، عذابى كه هیچ موجودى تاب تحمل آن را ندارد.

دوم این كه؛ عذاب وقتى عذاب است كه با طبع معذب سازگار نباشد و یا به عبارت علمى قسرى و غیر طبیعى باشد و در جاى خود مسلم شده، كه قسر دوام ندارد، پس چگونه عذاب دائمى تصور می شود؟

سوم این كه؛ بنده ی خدا هر گناهى هم كه كرده باشد، بالأخره پایان داشت، مثلاً هفتاد سال گناه كرد، چرا باید تا ابد معذب باشد؟ و آیا این ظلم نیست؟

چهارم این كه؛ افراد شقى هم همان دخالت و تأثیر را در نظام تكوین دارند كه افراد سعید دارند، و خدمتى كه آنان به این نظام كرده و مى كنند، از خدمت افراد سعید كم تر نیست، چون اگر نیك بنگرى زمینه ی سعادت افراد سعید را همین اشقیا فراهم نموده و مى نمایند، پس دیگر چرا باید در عذاب دائمى معذب باشند؟

پنجم این كه؛ عذاب هر متخلف و نافرمانبر به طور كلى براى این است كه عذاب كننده آن نقصى را كه به وسیله ی نافرمانى متخلف و ظالم متوجه او شده، جبران كند، كه این جبران را به عبارتى كوتاه تر انتقام هم مى گوییم، و انتقام از خداى تعالى تصور ندارد، چون عصیان و نافرمانى بنده، نقصى بر او و بر مقام ربوبى او وارد نمى كند تا بخواهد با عذاب كردن عاصى، آن را جبران نماید، و این اشكال تنها مربوط به عذاب دائم نیست بلكه به عذاب موقت نیز متوجه می شود، چیزى كه هست در عذاب دائم بیشتر وارد است.

این بود آن اشكال ها كه بر عذاب خالد كرده اند، البته اشكال هاى دیگرى نظیر این ها كرده اند، و خواننده ی عزیز اگر آن طور كه باید به معناى بیانى كه ما در باره ی خود در عذاب كردیم، احاطه پیدا كند، خواهد دید كه این اشكال ها از اصل ساقط است، براى این كه گفتیم: عذاب خالد، اثر و خاصیت آن صورت نوعیه شقاوت بارى است كه نفسِ انسان شقى به خود گرفته، این نوع انسان هم نمی تواند نوع دیگرى شود، چون تصور و گفتگوى ما از چنین نفسى بعد از آن است كه نخست به اختیار خود گناهانى مرتكب شد و سپس به دنبال آن گناهان احوالى پى در پى در نفس او پدید آمد، و به دنبالش استعداد شدیدى در ذات نفس پیدا شد. و همین شدت یافتن استعداد نفس، علتى است كه در تمامى حوادث باعث می شود صورتى متناسب با آن استعداد در نفس پدید بیاورد. در نتیجه همان طور كه بعد از انسان شدن نان و گوشت و میوه و عناصر و مواد دیگرى كه انسان مركب از آن است، دیگر صحیح نیست بپرسیم چرا این مركب شعور پیدا كرده و چرا فكر دارد و چرا و چرا و صدها چراى دیگر، براى این كه پاسخ به همه ی این سؤالات یك كلمه است، و آن این است كه چون انسان شده، همچنین در مورد بحث ما، صحیح نیست بپرسیم چرا شقاوت دست از یقه او بر نمی دارد و دائماً آثار شقاوت از آن سر مى زند؟ كه یكى از آن آثار، عذاب جاودانه است، چون جواب همه ی این ها این است كه چون او به دست خود و به اختیار خود، خود را شقى ساخت، یعنى خود را انسانى خاص كرد كه شقاوت، لازمه ی وجود او است».[100]

در رابطه با این که خداوند به وعده ی خود عمل می کند ولی آن طور نیست که حتماً به وعیدی که می دهد عمل کند، حضرت صادق(ع) می فرمایند: «مَنْ وَعَدَهُ اللَّهُ عَلَى عَمَلٍ ثَوَاباً فَهُوَ مُنْجِزٌ لَهُ وَ مَنْ أَوْعَدَهُ عَلَى عَمَلٍ عِقَاباً فَهُوَ فِیهِ بِالْخِیَار»؛ كسى را كه خدا وعده ى پاداش در كردارى دهد آن پاداش برایش ثابت است و كسى را كه خدا وعده ى بر مجازات دهد او مختار است كه اگر بخواهد عوض كند.(بحارالأنوار، ج 74، ص 154)

جناب حجت الاسلام استاد یزدان پناه در جمع بندی این بحث چنین می فرمایند که در اسماء الهی در مجموع، اسماء خیر می چربد و از طرفی حدیث «سَبَقَتْ رَحْمَتِی غَضَبِی» جدّی است و امیرالمؤمنین(ع) نیز در دعای کمیل با اعتقاد به رحمت الهی عرضه می دارند: «فَبِالْیَقِینِ أَقْطَعُ لَوْ لَا مَا حَكَمْتَ بِهِ مِنْ تَعْذِیبِ جَاحِدِیكَ وَ قَضَیْتَ بِهِ مِنْ إِخْلَادِ مُعَانِدِیكَ لَجَعَلْتَ النَّارَ كُلَّهَا بَرْداً وَ سَلَاماً وَ مَا كَانَ لِأَحَدٍ فِیهَا مَقَرّاً وَ لَا مُقَاماً لَكِنَّكَ تَقَدَّسَتْ أَسْمَاؤُكَ أَقْسَمْتَ أَنْ تَمْلَأَهَا مِنَ الْكَافِرِینَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ وَ أَنْ تُخَلِّدَ فِیهَا الْمُعَانِدِین ».

و از آن جایی که از نظر عقلی و عرفانی در نظام اَحسن، خیر کثیر است و شرّ قلیل، می توان گفت در عین عذاب یک نوع لذّت هم باید در میان باشد. زیرا هرچیزی که ملکه ی جان انسان شد چنانچه ملکه ی دیگری مقابل آن نباشد، آن ملکه کار خود را می کند و صورت برزخی و قیامتی خود را همراه دارد و از این جهت می توان گفت چگونگی جهنم به حسب افراد و استعدادهای آن ها است به طوری که ائمه ی کفر تا آخر در رنج و اَلَم هستند در عین لذّات خاص خود از آن عذاب. مثل آن که در خبر داریم وقتی ابوجهل در جهنم است با عبور رسول خداf از کنار جهنم نسیمی خنک به جهنم و جهنمیان می رسد، وقتی ابوجهل می فهمد این راحتی به جهت عبور رسول خداf است از غضبی که دارد می گوید جلو این نسیم را ببندید، با این که در حال عذاب است ولی برایش، لذّت باقی ماندن در آن عذاب نسبت به راحتیِ نسیمی که عبور رسول خداf برای او آورده، بهتر است. همه ی کفّار در جهنم در یک حدّ نیستند، بعضی قطع رنج دارند که همین برای آن ها یک نوع رحمت است و بعضی نه تنها قطع رنج دارند بلکه عذاب آن ها به عَذْب تبدیل می شود زیرا در دنیا در عین کفر دارای صفات حسنه ای مثل سخاوت بوده اند.

جناب حجت الاسلام استاد یزدان پناه، نظر استادشان آیت اللّه حسن زاده آملی را نیز این طور بیان می کنند که خلود در عذاب هست، ولی چون به آن خو می کنند آن عذاب از رنج آوربودن در می آید. می فرمایند ظاهراً شریعت این موضوع را سربسته گذارده و به اعلام همان عذابی که سال های متمادی برای اهل جهنم هست بسنده کرده و اگر هم عذاب در نهایت همراه با رنج و درد نباشد همان قبح منظری که جهنمی ها دارند که با خوردن غساق همراه است، سر جای خود محفوظ است.

آیت اللّه جوادی آملی معتقدند مسئله ی ابدیت عذاب بدون شناخت انسان میسّر نیست و اگر انسان یک گوهر داشته باشد آن وقت می توان بحث کرد آیا این عوارض در جهنم عارض بر جان انسان شده یا همسنخ انسان است و اگر همسنخ انسان است دیگر عذاب نیست و اگر همسنخ انسان نیست ابدی نیست. ولی وقتی انسان دارای یک گوهر نبود و دارای فطرت و طبیعت بود موضوع متفاوت می شود بدین معنا که فطرت او، آنچه را طبع او به عنوان ملکاتِ خلاف شریعت در خود نهادینه کرده است نمی پذیرد و همواره این تضاد که مسخّر به انواع عذاب های رنج آور می شود در چنین انسانی باقی است.

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

از نظر مرحوم قیصری علت آن که شیخ اکبر نام این فصّ را «حکمت روحی» گذاشته برمی گردد به آیه ی 87 سوره ی یوسف(ع) که حضرت یعقوب(ع) پس از آن که خبر بازداشت بنیامین را شنیدند به فرزندانشان فرمودند بروید به دنبال یوسف و برادرش بگردید «وَ لا تَیْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اللَّهِ» و از رحمت و راحتی خداوند مأیوس نگردید و لذا مثل سایر فصّ ها که نام آن فصّ با آنچه در قرآن در مورد آن پیامبر آمده بود ربط داشت نام این فصّ را هم باید «فصّ حكمه رَوْحیة» بدانیم که نظر به احوال دین دارد، در حالی که دین همیشه همراه با راحتی سرمدی است. البته بعضی از شارحان مثل قونوی آن را «رُوْح» خوانده اند از آن جهت که روح، مدبّر بدن است و بدن را تدبیر می کند و دین همچون رُوْح دنیا و آخرت انسان را تدبیر می کند.

جندی معتقد است از آن جایی که بر ذوق حضرت یعقوب(ع) علم انفاس و ارواح غالب است و حضرت فرمود: «إِنِّی لَأَجِدُ ریحَ یُوسُفَ»(یوسف/94) نام این فصّ «حکمه رَوحیّة» است و اسماء الهی برای آن حضرت از طریق استشمام صورت می گرفت و استشمام از خواص روح است که موجب کشف شَمّی می شود. در روایات نیز هست که ارواح همدیگر را استشمام می کنند آن طور که رسول خداf روح اُویس قرنی را استشمام کردند.

(اَلدِّینُ دِیْنانِ، دِینٌ عِنْدَ الله و عِنْدَ مَنْ عَرَّفَهُ الحَقُّ تعالى و مَنْ عرَّفَه مَنْ عَرَّفَهُ الحقُّ. و دِیْنٌ عِنْدَ الخَلْقِ، و قَد اعْتَبَرَهُ اللهُ. فالدِّینُ الّذی عندَ اللهِ هُوَ الّذی اصْطَفاهُ الله و أعْطاهُ الرُّتْبَةَ العلیّه على دینِ الخَلْقِ فَقالَ تعالى «وَ وَصَّى بِها إِبْراهِیمُ بَنِیهِ وَ یَعْقُوبُ یا بَنِیَّ إِنَّ الله اصْطَفى لَكُمُ الدِّینَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ» أی منقادون إِلیه)

دین دو نوع است، یکی دینِ نزد خدا و نزد کسی که خداوند دین را به او شناساند-یعنی نبیّ الله- و نزد کسی که شناساند به او دین را آن کسی که خداوند دین را به او شناساند -یعنی مؤمنین- و دیگر دینِ نزد خلق که خداوند آن را اعتبار کرده و معتبر شمرده است. آن دینی که عندالله است همان را خداوند برگزیده و به آن رتبه ی عالی داده نسبت به دینِ خلق. پس خداوند در وصف آن دین فرمود: «وَ وَصَّى بِها إِبْراهیمُ بَنیهِ وَ یَعْقُوبُ یا بَنِیَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى لَكُمُ الدِّینَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلاَّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ»(بقره/132) و ابراهیم در رابطه با دین به فرزندان اش توصیه کرد و یعقوب نیز، که ای فرزندان من! خداوند برای شما دین را برگزید، پس نمیرید مگر آن که مسلمان باشید. و آن به معنای انقیاد است و دین چیزی جز انقیاد نمی باشد.

محی الدین می فرماید: دو نوع دینِ پذیرفته شده در میان است، یکی دینی که از طرف خداوند آمده است و دیگر دینی که پیامبران الهی به اجتهاد خود و بر اساس علمی که نسبت به عالَم امر و خلق دارند در راستای سیر و سلوک، اعتبار می کنند در حالی که نه تنها مخالف شریعت نیست که در راستای اهداف شریعت است. زیرا این نوع از انسان ها به نور باطنِ پاک شان هم مقام عبودیّت خود را می شناسند و هم مقام ربوبیّت حق را، لذا نفوس خود را مکلّف می کنند به عبودیّت جهت شکر نعمت پروردگارشان که آن ها را خلق کرد و هدایت نمود. مثل این که شما خود را در إزای الطاف الهی ملزم می کنید مقداری از حقوق خود را در راه خدا خرج کنید، در حالی که شریعت الهی شما را ملزم به این کار نکرده است.

شاهد محی الدین یکی آیه ی 27 سوره ی حدید است که می فرماید: «ثُمَّ قَفَّیْنَا عَلَى آثَارِهِم بِرُسُلِنَا وَقَفَّیْنَا بِعِیسَى ابْنِ مَرْیَمَ وَآتَیْنَاهُ الْإِنجِیلَ وَجَعَلْنَا فِی قُلُوبِ الَّذِینَ اتَّبَعُوهُ رَأْفَةً وَرَحْمَةً وَرَهْبَانِیَّةً ابْتَدَعُوهَا مَا كَتَبْنَاهَا عَلَیْهِمْ إِلَّا ابْتِغَاء رِضْوَانِ اللَّهِ فَمَا رَعَوْهَا حَقَّ رِعَایَتِهَا فَآتَیْنَا الَّذِینَ آمَنُوا مِنْهُمْ أَجْرَهُمْ وَكَثِیرٌ مِّنْهُمْ فَاسِقُونَ»، آن گاه به دنبال آنان، پیامبران خود را پى درپى آوردیم و عیسى پسر مریم را در پى [آنان] آوردیم و به او انجیل عطا كردیم و در دلهاى كسانى كه از او پیروى كردند رأفت و رحمت نهادیم و [اما] ترك دنیایى كه از پیش خود درآوردند ما آن را بر ایشان مقرر نكردیم مگر براى آن كه كسب خشنودى خدا كنند. با این حال آن را چنان كه حق رعایت آن بود منظور نداشتند. پس پاداش كسانى از ایشان را كه ایمان آورده بودند بدان ها دادیم و[لى] بسیارى از آنان دستخوش انحراف اند. و شاهد دیگر محی الدین آیه ی 93 سوره ی آل عمران است که حضرت یعقوب چیزهایی را برای خود حرام کردند. در آیه ی 27 حدید حکایت اِبداعِ دستوراتی را که راهبان عیسوی بر خود گماردند به میان می آورد و این که رعایت نکردند حق رعایت آن دستورات ابداعی را. و این نشان می دهد این کار نزد خدا پذیرفته شده که می فرماید چرا آن دستورات را آن طور که باید رعایت نکردند در حالی که خدا آن را بر آن ها واجب نکرد. ولی می فرماید اجر آن هایی که به آن دستورات ایمان آوردند و عمل کردند دادیم و آن اجری که به آن ها داده شد، انوار قدسی و کمالات نفسی بود که بر قلب شان متجلی گشت. البته ابداعِ این نوع دستورات باید در نزد خدا معتبر باشد و به عنوان سنّت حسنه، عامل تعظیم حق گردد و موجب تعمیم مکارم اخلاق شود آن طور که برادر الهی حضرت امیرالمؤمنین(ع) همیشه اموری را انتخاب می کرد که با مخالفت نفس همراه بود.[101]

در آیه ی 93 سوره ی آل عمران خداوند می فرماید: «كُلُّ الطَّعَامِ كَانَ حِلاًّ لِّبَنِی إِسْرَائِیلَ إِلاَّ مَا حَرَّمَ إِسْرَائِیلُ عَلَى نَفْسِهِ مِن قَبْلِ أَن تُنَزَّلَ التَّوْرَاةُ قُلْ فَأْتُواْ بِالتَّوْرَاةِ فَاتْلُوهَا إِن كُنتُمْ صَادِقِینَ» همه ی خوراكی ها بر فرزندان اسرائیل حلال بود جز آنچه پیش از نزول تورات اسرائیل [=یعقوب] بر خویشتن حرام ساخته بود بگو اگر [جز این است و] راست مى گویید تورات را بیاورید و آن را بخوانید.

آیه ی فوق حکایت از آن دارد که چگونه حضرت یعقوب(ع) بعضی از خوراکی ها را که خداوند بر انسان ها حرام نکرده بود بر خود حرام کرد در حالی که ملاحظه فرمودید چگونه آن حضرت برای فرزندان خود بر دینِ عندالله تأکید دارند. ولی از آن جایی که آن حضرت متوجه حقایق باطنی عالم است و تفصیل مقام جمعی اسم الله را می شناسند می تواند مجموعه ای از دستورات را ابداع کند و به نتیجه برسد و از این لحاظ می توان گفت برای حضرت یعقوب دو دین مطرح است و دو نوع پاداش و عقاب در میان می باشد. مثل سنّت برای رسول اللهf که به رسول اللهf تفویض شده تا مستقلاً تشریع کند.[102] و این بدان جهت است که شخصیت حضرت رسول اللّهf با روح القدس که عامل تشریع است عجین شده است.

(و جاءَ الدِّینُ بِالألفِ و اللامِ لِلتَّعریفِ و العَهْدِ، فَهُوَ دینٌ معلومٌ مَعروفٌ و هُوَ قَوله تعالى «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ الله الْإِسْلامُ» و هُوَ الانْقِیادُ. فَالدِّینُ عِبارةٌ عنِ انْقِیادِكَ. و الّذی مِنْ عِنْدِ الله هو الشّرعُ الّذِی انْقَدْتَ أنتَ إِلیهِ )

و چنانچه به متن قبلی نظر کنید که حضرت یعقوبu به فرزندانشان فرمودند: خداوند برای شما «الدین» را برگزیده، دین با الف و لامِ تعریف و عهد آمده و آن دین معلوم و معروف نزد مخاطب یعنی فرزندان حضرت یعقوب است و آن دینِ معروف همان است که خداوند فرمود: «دین در نزد خدا اسلام است» و اسلام همان انقیاد می باشد، پس دین عبارت است از انقیاد و آنچه در نزد خداوند است همان «شرعی» است که تو مقیّد به آن هستی.

ملاحظه می فرمائید که شیخ اکبر می خواهد ما را متوجه این امر نماید که دین به معنای انقیاد و تدیّن و التزام هم به کار می رود و لذا حضرت یعقوب در آن آیه می خواهند به فرزندان خود توصیه کنند تابع شریعت باشند از آن جهت که دین به معنای انقیاد است و انقیاد از جانب عبد است پس «دین» از عبد است و آنچه که از طرف خداوند است «شرع» می باشد. محی الدین در این جا بین دین و شرع فرق گذاشت که دین از طرف عبد و شرع از طرف حق است.

(فالدّینُ الانْقِیادُ، و النّاموسُ هُوَ الشَّرعُ الّذی شرعَهُ الله. فَمَنِ اتَّصَفَ بِالانقِیادِ لِما شرعهُ الله لَه فذلِكَ الَّذی قَام بِالدّینِ و أقامَهُ، أی أنْشَأهُ كَما یُقیمَ الصَّلاةَ. فَالْعَبْدُ هُوَ الْمُنْشئُ لِلدِّینِ وَ الْحَقُّ هُوَ الواضِعُ لِلأحكامِ. فَالانْقِیادُ عَیْنُ فِعْلِكَ، فَالدِّینُ مِنْ فِعْلِكَ)

پس دین، انقیاد است و ناموس، شرعی است که خداوند آن را بنا نهاده است. پس هر کس متّصف به انقیاد آن دستوراتی شد که خداوند تشریع فرمود، او به انقیاد الهی قیام کرده و دین را اقامه نموده، یعنی انشاء و ایجاد دین کرده، همان طور که نماز را اقامه نموده است. پس ایجادکننده ی دین، عبد است و حق واضع احکام می باشد - از آن جهت که دین به عنوان انقیاد از جانب عبد است- پس انقیاد عین فعل تو است، پس دین فعل تو می باشد.

( فَما سَعَدْتَ إِلّا بِما كان مِنْكَ)

پس تو سعادت مند نمی شوی مگر به چیزی که از خودِ تو است و تا انسان از دین تبعیت نکند سعادت مند نمی شود. این سعادت، سعادتی است که در مقابل شقاوت است که در فصّ اسماعیلی از آن عبور کرد و در آن جا به سعادت تکوینیِ همه ی مخلوقات پرداخت. این سعادت آن سعادت سلوکی است که با دین به دست می آید، حال چه با دین عندالله و چه با دین عندالخلق و از این جهت می توان گفت فصّ یعقوبی تکمیل فصّ اسماعیلی است.

(فَكَما أثْبَتَ السَّعادَةَ لَكَ ما كان فِعْلَكَ كَذلِكَ ما أثْبَتَ الأسماءَ الإلهیَّةَ إِلاّ أفعالُهُ)

همان طور که آنچه فعل تو است سعادت تو را اثبات کرده، همان شکل اسماء الهی را اثبات نمی کند مگر افعال او.

با توجه به آنچه گذشت نباید گفت چگونه فعل انسان -که همان انقیاد او به شرع است- موجب سعادت انسان می شود. زیرا به همین طریق که اسماء الهی با فعل و آثار اثبات می گردد سعادت و شقاوت عبد به افعالش ظاهر می گردد.

(و هِیَ أنْتَ و هِیَ الْمُحدَثاتُ)

و آن افعال حضرت حق تو هستی و آن همان محدثات و کل مخلوقات اند که سرّ ربوبیت را آشکار می کنند، یا بگو آن اسماء به عنوان انسان کامل، تو هستی به اعتبار آن که انسان کامل جامع همه ی اسماء و حقایق است.

(فَبِآثارِهِ سُمِّی إِلهاً و بِآثارِكَ سُمِّیتْ سَعِیداً)

پس خداوند از طریق آثارش اِله نامیده شده و تو نیز از طریق آثارت سعید نامیده می شوی. پس انسان به نفسِ عمل سعید است همان طور که ربّ از طریق مربوب، ربّ نامیده می شود.

(فَأنْزَلَكَ الله تعالى مَنزِلَتَهُ إِذا أقَمْتَ الدِّینَ و انْقَدْتَ إِلى ما شَرَعَهُ لَكَ)

پس خداوند تو را در جای خود نشاند وقتی انشاءِ انقیاد و اقامه ی دین کردی و آنچه را که برای تو تشریع فرمود منقاد شوی.

انسان با افعال و آثارش سعادت را به همراه می آورد همان طور که خداوند با افعال و آثار خود کمال اسماء را ظاهر می کند.

(و سَأَبْسُطُ فِی ذلِكَ إِن شاء الله ما تَقَعُ بِهِ الفائدةُ بَعْدَ أنْ نُبَیِّنَ الدِّینَ الّذی عِنْدَ الخَلْقِ الّذی اعْتَبَرَهُ الله )

در این باره -که بحث در معنایِ دین عندالله باشد- به گونه ای که بدان فایده عاید شود، بعد از بیان دین عندالخلق، که آن را نیز خدا اعتبار کرده، کلام را بسط خواهم داد.

(فَالدّینُ كُلُّهُ لِلَّه و كُلُّهُ مِنْكَ لا مِنْهُ إِلّا بِحُكْمِ الأصالَةِ)

پس دین به طور کلی - چه دین عندالله و چه دین عندالخلق- همه از خداوند است و همه ی دین از تو است و نه از خدا، مگر به حکم اصالت که در هر حال توفیقات الهی منجر به انجام دستورات دین می شود.

شیخ اکبر از آن جهت دین عندالخلق را از خدا می داند که دین عندالخلق هم یک نوع انقیاد لِلّه است و از آن جهت حتی دین عندالله را از خلق می داند که دین عندالله هم فعل خلق است و انقیاد خلق می باشد.

(قال تعالى: «وَ رَهْبانِیَّةً ابْتَدَعُوها»)

و حضرت حق در قرآن فرمود: و رهبانیتی که عالمان دین مسیح(ع) ابداع و اختراع کردند مبنی بر انقطاع از خلق و توجه به حق. که از سیاق آیه برمی آید که خداوند از این ابداع و اختراع که برای خود شکل دادند راضی بوده است.

(و هِیَ النّوامِیسُ الحِكْمِیةُ الّتی لَمْ یَجِی ء الرَّسُولُ الْمَعْلُومُ بِها فِی العامَّةِ مِنْ عِنْدِ الله بِالطّریقَةِ الخاصَّةِ الْمَعْلُومَةِ فِی الْعُرْفِ )

و آن رهبانیت، نوامیس حِکمی و از روی معرفت و حکمت بوده و رسول مشخصِ خدا آن را از جانب حق تعالی برای عموم خلق به طریق خاصی که در عرف معلوم است، نیاورده که همراه با ظهور پیامبر و ادعای نبوت و اظهار معجزه باشد.

(فَلَمّا وَافَقَتِ الحِكْمَةُ و المَصْلَحَةُ الظّاهِرَةُ فِیها الحُكْمَ الإلهیّ فِی المقصود بالْوَضْعِ المَشْروعِ الإلهِی، اعْتَبَرَها الله اِعْتِبارَ ما شَرَّعَهُ مِنْ عِنْدِهِ تَعالى، «و ما كتبَها الله عَلَیْهِم»)

پس چون آن نوامیس موافقت کند با حکمت و مصلحتی که در دین هست و آن در این نوامیس ظاهر است، حق تعالی آن را اعتبار کرده است. با آن حکمت های الهی که مقصودِ تشریع دین از طریق خداوند است - مثل تکمیل نفوس- در واقع خداوند آن نوامیس را اعتبار کرد همچون اعتبارکردن موضوعات شرعی که از جانب خداوند آمد. در حالی که خداوند آن ها را واجب نکرده بود.

با توجه به امر فوق معلوم می شود دینِ عندالخلق باید برای کمال معنوی و رضایت الهی باشد و با روح شریعت و دین عندالله هماهنگی داشته باشد و مضامین خودِ دین این موضوع را اجازه داده باشد و تفاوت ابداعات عرفا با آنچه مرتاضین انجام می دهند در همین نکته است. هر چند آنچه از طریق عرفا ابداع می شود برای عموم واجب نیست و خدا چنین وظیفه ای را به جهت تحمل ریاضت های سخت بر دوش عموم نگذارده است.

(و لمّا فَتَحَ الله بَیْنَهُ و بَیْنَ قُلُوبِهِم بابَ العِنایَةِ وَ الرَّحْمَةِ مِنْ حَیْثُ لا یَشْعُرُونَ جَعَلَ فی قُلُوبِهِمْ تَعْظِیمَ ما شرَّعُوهُ- یَطْلُبُونَ بِذلِكَ رِضوانَ الله- عَلى غیرِ الطَّریْقَةِ النّبویّةِ الْمَعْرُوفَةِ بِالتَّعْرِیفِ الإلهی)

چون خداوند بین خودش و بین قلوب آن ها باب عنایت و رحمت را گشود - از جایی که خودشان متوجه نیستند- در قلوب آن ها تعظیم آن چه خودشان تشریع کرده اند را قرار داد. با آن تعظیم و بزرگداشت، رضوانِ الهی را از غیر طریقِ نبوّتِ نبیّ طلب می کنند، از غیرِ طریق نبوتی که برای عموم هست. مثل آن که تقلیل طعام و جلوگیری از زیادی کلام و عزلت از مردم و کثرت صیام و کمی خواب را بر خود حمل نمایند.

(فَقال: «فَما رَعَوْها»: هؤُلاءِ الّذِینَ شَرَّعُوهَا و شُرِّعَتْ لَهُم: «حَقَّ رِعایَتِها» «إِلَّا ابْتِغاءَ رِضْوانِ الله» و كذلك اعْتَقَدُوا)

پس رعایت نکردند آن چه را برای خود اختراع کرده بودند - برای یافتن رضوان الهی- نه خودشان آن را رعایت کردند و نه آن گروهی که برای آن ها آن دستورات تشریع شد، آن طور که حقِ رعایت آن بود. آن دستورات را در راستای جلب رضوان الهی، تشریع و اختراع کردند و بدین امر اعتقاد داشتند.

(«فَآتَیْنَا الَّذِینَ آمَنُوا» بها «مِنْهُمْ أَجْرَهُمْ» «وَ كَثِیرٌ مِنْهُمْ» أی مِنْ هؤُلاءِ الّذینَ شُرِّعَ فِیهِم هذهِ العِبادَةُ «فاسِقُونَ» أیْ خارِجُونَ عَنِ الانْقِیادِ إِلَیْها و القِیامِ بِحَقِّها)

پس ما به کسانی که به آن دستورات ایمان آوردند و این چنین معتقدند که آن دستورات موجب جلب رضایت الهی می شود، اجرشان را می دهیم ولی بسیاری از آن هایی که برای آن ها نیز آن دستورات تشریع شده بود از پیروی از آن دستورات و از قیام به حقِ آن دستورات خارج شدند. که همان فاسقون هستند یعنی کسانی که از انقیاد به آن شریعت و قیام به حقِ آن دستورات خارج گشتند.

ملاحظه می فرمایند با این که آن دستورات، دستورات دینِ عندالخلق است خداوند اجر آن هایی که بدان عمل کردند را می دهد و این از باب ابتغاء رضوانی است که آن ها در این امور دنبال می کردند.

(وَ مَنْ لَمْ یَنْقَد إِلیها لَمْ یَنْقَدْ الیه مُشَرِّعُهُ بِما یُرْضِیهِ)

و کسی که بدان دین انقیاد نکند خداوندی که مُشرِع آن دین است به آن چه که او بدان راضی و خشنود می شود انقیاد نمی کند مثل آن که او را بهشت دهد.

بعد از آن که جایگاه دینِ عند خلقی را مطرح کرد، موضوع دینِ به معنای جزاء را پیش می کشد و با توجه به آیه ای که بدان استناد کرد روشن می کند هر کس به آن شریعتی که در ذیل طلب رضوان الهی با آن خصوصیاتی که بر شمرد، برای خود وضع نمود ولی مقیّد به آن نشد، مُشرِّعِ آن دین که خداوند باشد - از آن جهت که روشن کرد مُشرِّعِ دینِ عندالخلقی نیز خداوند است- نیز مقید به آن نیست که او را جزائی دهد مطابق آن چه او خشنود شود.

(لكِنِ الأمْرُ یَقْتَضِی الانْقِیاد)

لکن امر الهی از جهت تکوینی - در هرحال- اقتضای انقیاد دارد، چه عبد، امرِ تشریعی الهی را بپذیرد و چه نپذیرد. بدین معنا که همیشه امر الهی تابع احوال عبد است و لذا اگر عصیان کند یک نحو با او برخورد می کند و اگر تبعیت کرد طور دیگری با او برخورد می نماید.

(و بَیانُهُ أنّ المُكَلَّف إِمّا مُنْقادٌ بِالمُوافَقَةِ و إِمّا مُخالِفٌ، فَالمُوافِقُ الْمُطِیعُ لا كلامَ فِیه لِبَیانِهِ، و أمَّا المُخالِفُ فإِنَّهُ یَطْلُبُ بِخِلافِهِ الحاكِمَ عَلَیهِ مِنَ الله أحَدَ أمرَیْنِ إِمّا التَّجاوزَ و العَفْوَ، و إِمَّا الأخْذَ على ذلِكَ، و لا بُدَّ مِنْ أحَدِهِما لأنَّ الأمْرَ حقٌّ فی نَفْسِه. فَعَلى كُلِّ حالٍ قَدْ صَحَّ انقِیادُ الحَقِّ إِلى عَبْدِهِ لأفْعالِهِ و ما هُوَ عَلَیهِ مِنَ الحالِ)

و بیان امر فوق چنین است که: یا شخصِ مکلَّف با موافقت با حکم خدا، منقاد است و یا مخالف است. در مورد موافقِ مطیع، موضوع روشن است -که به او پاداش می دهد- و اما مخالفِ دین خدا که با مخالفتش که حاکم بر اوست، یکی از دو چیز را از خداوند طلب می کند یا گذشت و عفو را و یا مؤاخذه را، و از یکی از این دو بیرون نیست - عفو یا مؤاخذه- زیرا امر و شأن الهی در نفسِ خودِ حق است، پس در هر حال انقیادِ حق نسبت به بنده به جهت افعال بنده و احوالی است که بر بنده حاکم است.

(فَالحالُ هُوَ المُؤثِرُ)

پس حالِ عبد در انقیاد حق مؤثر است. چه عبد، مقیّد به دین باشد و چه نباشد.

(فَمِنْ هُنا كانَ الدِّینُ جَزاءً أی مُعاوَضَةً بِما یسرُّ و بِما لا یسرُّ)

از این روی دین جزا است. یعنی معاوضه است به آن چیزهایی که عبد را خشنود می کند مثل بهشت، و یا خشنود نمی کند مثل عقاب.

(فبِما یسرُّ «رَضِیَ الله عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ» هذا جَزاءٌ بِما یسرُّ، «وَ من یَظْلِمْ مِنْكُمْ نُذِقْهُ عَذاباً كَبِیراً» هذا جَزاءٌ بِما لا یسرّ «وَ نَتَجاوَزُ عَنْ سَیِّئاتِهِمْ» هذا جزاءٌ)

پس به آنچه عبد خوشحال می شود، فرمود: «رَّضِیَ اللّهُ عَنْهُمْ وَرَضُواْ عَنْهُ»(مائده/119) این رضوان جزای مکلَّف موافق است به آنچه مسرورش می کند و آنجا که فرمود: «وَمَن یَظْلِم مِّنكُمْ نُذِقْهُ عَذَابًا كَبِیرًا»(فرقان/19) جزای مکلَّف مخالف است به آن چه که مسرور نمی شود و ملائم حالش نیست. آن جا که فرمود: «وَنَتَجاوَزُ عَن سَیِّئَاتِهِمْ»(احقاف/16) جزای مکلَّف مخالف است به آنچه مسرور می شود.

(فَصَحَّ أنَّ الدّینَ هُوَ الجزاءُ، و كَما أنَّ الدِّینَ هُوَ الإسلامُ و الإسلامُ عینُ الانْقیادِ فَقَد انْقادَ إِلى ما یَسُرُّ و إِلى ما لا یَسُرُّ و هُوَ الجزاءُ)

پس صحیح است که دین، همان جزاء است و همچنان که دین همان اسلام است و اسلام عین انقیاد می باشد. پس حقّ منقاد شد به آنچه مسرور می کند و به آنچه مسرور نمی کند و آن جزاء است و این که دین موجب سعادت یا شقاوت می شود به جهت انقیاد است.

(هذا لِسانُ الظّاهِرِ فی هذا البابِ. و أمّا سِرُّهُ و باطِنُهُ فإِنَّهُ تَجلٍ فِی مِرآةِ وُجُودِ الحَقِّ: فلا یَعُودُ عَلَى المُمْكِناتِ مِن الحقِّ إِلا ما تُعْطِیهِ ذَواتُهم فِی أحوالِها، فإِنَّ لَهُم فِی كُلِّ حالٍ صورةً، فَتَخْتَلِفُ صُوَرُهُم لاخْتِلافِ أحوالِهِم، فیَخْتَلِفُ التّجلِّی لاخْتِلافِ الحالِ، فیَقَعُ الأثَرُ فی العَبدِ بِحَسبِ ما یَكُونُ. فَما أعْطاهُ الخَیرَ سَواهُ و لا أعْطاهُ ضدَّ الخَیْرِ غَیرُه، بَل هُوَ مُنعِّمُ ذاتِهِ و مُعذِّبُها. فلا یَذُمَّنَّ إِلّا نَفْسَهُ و لا یَحْمَدَنَّ إِلّا نَفْسَه. «فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ» فِی عِلْمِهِ بِهِم إِذ الْعِلْمُ یَتْبَعُ المَعْلُومَ)

این لسان ظاهر است در باب جزاء و اما سرّ و با طن جزاء - یعنی سرّ قدر- این است که جزاء تجلی است در مرآت وجود حق. پس بر ممکنات از جانب حق تعالی عاید نمی شود مگر آنی را که ذواتشان در احوال شان عطا می کند. زیرا آنان را در هر حالی صورتی است - یا آتش یا جنت- و صورتشان به اختلاف احوالشان مختلف است - چون حال مؤمن با کافر فرق دارد، صورت آن ها که بهشت یا آتش است نیز فرق دارد- پس تجلی حق نیز به اختلاف حال مختلف است و اثر در عبد به حسب حالی است که در او است. در نتیجه خیر را جز خود عبد به خودش نداد و ضدِّ خیر را نیز جز عبد، کسی به عبد نداد. بلکه عبد است که منعِم ذات خود است و هم معذِّب ذات خود. مذمت نکند مگر خویشتن را و نستاید مگر خود را. پس خدای متعال را در علمش به ممکنات حجّت بالغه است. زیرا علم باری تعالی، تابع معلوم است که حالِ ممکنات باشد.

شیخ اکبر در این فراز می خواهد روشن کند اگر بخواهیم جزاء را در رابطه با عین ثابته ی مخلوق مطرح کنیم باید بگوئیم عین ثابته ی مخلوق، اقتضای انقیاد یا عصیان دارد و پیرو عین ثابته اش طالب آن جزاء است که این همان «الشّقىُّ شَقىٌّ فی بَطنِ اُمِّه و السّعیدُ سعیدٌ فی بَطنِ اُمِّه » است.

در موضوع جزاء می خواهد روشن کند علاوه بر آنچه معنای جزاء برای عموم مطرح است در دو سطح دیگر نیز می توان آن را مطرح کرد. یکی در رابطه با سرّ قدر و این که در این رابطه بهشت و جهنم چه جایگاهی دارند که بحث عین ثابته افراد را به میان می کشد و در سطح دیگر به لحاظ وحدت شخصیه ی وجود، موضوع جزاء را دنبال می کند.

این که می فرماید در مرآت عبد، حق تجلی می کند نظر به قرب نوافل دارد. که حق از طریق مشاعر عبد ظاهر می شود و اعیانِ عبد مورد توجه است. بر عکس قرب فرائض که حق در صحنه است در آینه ی اعیان. در موقعی که اعیان در آینه حق ظاهر می شوند جزاء عبارت است از تجلی حق در آینه ی وجودِ خودِ حق به حَسب اعیان ممکنات با اسم دیّان یا جزاء دهنده. پس خداوند تکلیف کرد به انقیاد تا اقتضاء عین ثابته هر کس مشخص شود. لذا از طرف حضرت حق، جزائی بر ممکنات برنمی گردد مگر آنچه اقتضای ذوات آن ها در احوال شان بود، به طوری که یک بار حالش طوری است که بهشت را می خواهد و یک بار حالش طوری است که جهنم را می خواهد. در هر حال همه از خود ممکنات است و حضرت حق تنها صورت آن احوال را بر آن ها متجلی می کند و اگر تجلی متعدد است به جهت طلب فرد است. پس اعیان به جهت ذوات خود معذَّب اند همچنان که به جهت نفس خود متنعَّم اند و از این جهت است که می فرماید: «فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ»(انعام/149) و او می داند ما چگونه هستیم و علم او تابع آنی است که ما هستیم.

(ثُمَّ السِّرُّ الّذی فَوْقَ هذا فِی مِثْلِ هذِهِ المَسألَةِ أنَّ الْمُمْكِناتِ على أصْلِها مِنَ العَدَمِ، و لیس وجودٌ إِلّا وُجُودَ الحقِّ بِصُورِ أحوالِ مَا هِی عَلَیْهِ الْمُمْكناتُ فِی أَنْفُسِها و أعْیانِها. فَقَدْ عَلِمْتَ مَنْ یَلْتَذُّ وَ مَنْ یَتَأَلَّمُ و مَا یَعْقِبُ كلَّ حالٍ مِن الأحوالِ و بِهِ سُمّی عُقُوبَةً و عِقاباً و هُوَ سائِغٌ فِی الخَیرِ و الشَرِّ غَیرَ أنَّ العُرفَ سَمّاهُ فِی الخیرِ ثواباً و فِی الشَّرِّ عِقاباً)

سپس در مورد جزاء سرّی که فوق این مسئله - یعنی فوق مسئله سرّ القدر و اعیان ثابته- است بحث در میان می آید و این که اصل ممکنات و اعیان، از عدم است - و همواره بر اصل خود که عدم است قرار دارند و از آن خارج نمی شوند- و جز وجود حق وجودی نیست که مُتَلَبَّس به صُوَر احوال ممکنات است. پس با توجه به این امر دانستی چه کسی متألّم می شود و چه چیزی است که به دنبال هر حال از احوال افراد در می آید و از این روی جزاء را عقوبت و عقاب نامیدند که عقوبت مأخوذ از عَقْب است و عقاب به این معنا در خیر و شرّ به حسب اصل، سائغ و جایز است جز این که در عرف، جزاءِ عمل خیر را ثواب و جزاءِ عمل شرّ را عقاب گویند.

شیخ اکبر در این فراز جزاء را از حیث وحدت شخصی وجود مورد توجه قرار می دهد که آنچه در صحنه است وجود متعیَّن است و حق در مرآت عبد در میان است به معنای قرب فرائض، و حق است که به حسب اعیان ظهور می کند که در این نگاه حق غلیظ است و نه اعیان ممکنات. زیرا در مورد اعیان داریم «ما شَمَّتْ رائِحةُ الوجود» اعیان هیچ نسیمی از وجود را هم نبوئیده اند و همواره اعیان بر اصل خود باقی اند. پس حق ظاهر است و خلق مستور و آن که با تجلیاتش لذت می برد و یا متألّم می شود جز حق نیست. حق، در موطن خلق به این صفات متّصف است در حالی که در مقام احدیّت همه ی این ها در آن مقام مستهلک اند و جایی برای التذاذ و تألّم نمی ماند.

(و لِهذا سُمِّى أو شُرِحَ الدّین بِالعادَةِ، لأنَّهُ عادَ علیهِ ما یَقْتَضیهِ و یَطْلُبُهُ حالُهُ فالدِّینُ العادَةُ قَالَ الشّاعر: «كدِینِكَ مِنْ أمّ الحُوَیرِثِ قَبْلَها» أی عَادَتُكَ)

و با توجه به آنچه از معنای جزاء به دست آمد، «دین» به عادات نامیده شده و تفسیر گشته است. زیرا اعیان ثابته اقتضائی و حالی دارند که جزاء به آن برمی گردد - چه در بهشت و چه در جهنم- پس دین، عادت است همان طور که شاعر، دین را به معنای عادت به کار برد و گفت: مانند عادت تو از اُمّ حُوَیرث قبل از اُمّ حویرث.

شیخ اکبر بعد از نشان دادن جزاء در سطوح مختلف، برمی گردد تا روشن کند جزاء، نفسِ عمل است که به انسان برگشت داده می شود مطابق آنچه حال او می طلبد.

(و مَعْقُولُ العادَةِ أنْ یَعُودَ الأمرُ بِعَیْنِهِ إِلى حالِهِ: و هذا لَیْسَ ثَمَّ فإِنَّ العادَةَ تكرارٌ)

و مفهوم عادت این است که امری به عینه به حال اولش عود کند و در دین یعنی در صورت جزاءِ او، این عود به عینه نیست زیرا عادت تکرار است به معنای تجدّد امثال نه به معنای تکرار در تجلی که محال باشد و لذا جزاء از یک جهت به عمل شباهت دارد و از یک جهت به عمل شباهت ندارد. از این جهت که به عمل شباهت دارد می توان گفت جزاء همان برگشتِ عمل است ولی نه به عینه بلکه مثل آن است.

(لكِنَّ العادَةَ حَقِیقَةٌ مَعْقُولَةٌ، و التَّشابُهُ فِی الصُّوَرِ مَوجُودٌ فَنَحْنُ نَعْلَمُ أنَّ زَیداً عَیْنُ عَمرٍو فی الإنسانیَّةِ و ما عادتِ الإنسانیَّةُ)

در راستای تشابه صورت جزاء با عمل که یک نحوه عود و یا برگشت عمل را به ذهن می آورد می فرماید: لکن این عود و برگشت، حقیقت واحد معقول است و آنچه هست تشابه در صورت است نه آن که حقیقتاً همان برگشت کرده باشد. همان طور که ما می دانیم زید عین عمرو است در انسانیت، در حالی که انسانیت در زید یا عمر عود نکرده بلکه انسانیت یک حقیقت واحد معقول است که در هر دو نفر آن ها موجود است.

شیخ اکبر متذکر می شود درست است که دین، جزایِ اقتضائات عین ثابته است و جزاء یک نوع عودت یا برگرداندن همانی است که عین ثابته اقتضاء می کرد ولی آن بعینه برنمی گردد زیرا در تجلی تکرار نیست.

(إِذْ لَوْ عادَتْ لتَكَثَّرَتْ و هِی حَقِیقَةٌ وَاحِدَةٌ و الواحِدُ لا یَتَكَثَّرُ فی نَفْسِهِ. و نَعْلَمُ أنَّ زیداً لیْسَ عینَ عمرٍو فِی الشَّخْصیَّةِ فَشَخْصُ زیدٍ لیْسَ شخصَ عمرٍو مَعَ تَحققِ وُجُودِ الشَّخْصیَّةِ بِما هِیَ شَخصیَّةٌ فِی الْاثْنَیْنِ. فَنَقُولُ فِی الحِسِّ عادَت لِهذا الشَّبَهِ، و نَقُولُ فِی الْحُكْمِ الصَّحِیحِ لَمْ تَعُدْ)

چنانچه بعینه خود انسانیت برگردد لازم می آید انسانیت به جای حقیقت واحد معقول، متکثّر باشد، در حالی که واحد در نفس خود، متکثّر نیست و می دانیم زید از جهت شخصی اش عین عمرو نیست و شخص زید شخص عمرو نیست و در عین تحقق وجود شخصی هر کدام از آن جهت که دو نفرند در حسّ به جهت شباهتی که دارند، در حسّ عنوان عود به آن می دهیم ولی در حکم صحیح می گوئیم عود نکرده، بلکه تکرار احوال است و حال دوم مثل حال اول است – نه عین آن -.

(فَمَا ثَمَّ عادَةٌ بِوَجْهٍ و ثَمَّ عاده بوَجهٍ، كما أنَّ ثَمَّ جزَاءٌ بوجهٍ و ما ثمَّ جزاءٌ بوجهٍ فإِنَّ الجَزاءَ أیضاً حالٌ فی المُمْكِنِ مِنْ أحوالِ المُمْكِنِ. و هَذِهِ مَسألَةٌ أغْفَلَها عُلَماءُ هذا الشّأنِ، أیْ أغْفَلُوا إِیضاحَها عَلى ما یَنْبَغی لا أنَّهُم جَهِلُوها فَإِنَّها مِنْ سِرِّ القَدَرِ المُتَحَكِّمِ فِی الخلائقِ)

در راستای آن که عود مترتّب بر جزاء بود، شیخ خواست بر تحقق عود و عدم تحقق آن تأکید کند و لذا فرمود پس در اینجا از وجهی عود واقع نشده و از وجهی دیگر عود واقع شده، همان طور جزاء از جهتی جزاء است و از جهتی جزاء نیست. زیرا جزاء نیز حالی است در ممکن که از احوال ممکن است - از این جهت مثل حال قبلی است- و این مسئله، مسئله ای است که علمای این رشته از آن غفلت کرده اند، به این معنا که جزاء را این طور بیان نکرده اند بدون آن که نسبت به آن نادان باشند بلکه به جهت آن که این موضوع به سرّ قدر برگشت می کرد که متحکّم در خلایق است.

(وَ اعْلَم أَنَّهُ كَما یُقالُ فِی الطَّبِیبِ إِنَّهُ خَادِمُ الطّبِیعَةِ كَذلِكَ یُقالُ فِی الرُّسُلِ و الوَرَثَةِ إِنَّهُم خادِمُو الأمرِ الإلهی فِی العُمُومِ، و هُمْ فِی نَفْسِ الأمرِ خادِمو أحوالِ المُمْكِناتِ. و خِدْمَتُهُمْ مِنْ جُمْلَةِ أحْوالِهِم الّتی هُمْ عَلَیها فِی حالِ ثُبُوتِ أعیانِهِم)

پس از آن که احوال ممکنات و سرّ قدر آن ها مطرح شد جا دارد که مشخص شود نقش انبیاء و شریعت الهی در مورد اعیان ثابته افراد چیست لذا است که می گوید: بدان همان طور که در مورد طبیعت گفته می شود او خادم طبیعت انسان است، انبیاء و ورثه آن ها خادمان امر الهی در عموم خلایق - اعم از مؤمن و کافر- هستند و در باطن و نفس الأمر آن ها خادمان احوال ممکنات اند و خدمت انبیاء به خلق از جمله اقتضای احوال انبیاء می باشد که اعیان ثابته ی آن ها بر آن قرار دارد.

می فرماید: انبیاء مانند اطبّاء که در خدمت بدن انسان ها هستند، در خدمت نفوس انسان ها می باشند. طبیعت اصلی انسان، سلامت است هر چند در اثر بیماری آن سلامت از انسان دور شده و این طبیعت بیماری است که طلب شدیّت خود را دارد ولی طبیب به جای خدمت به طبیعت بیماری، به بیمار خدمت می کند در جهت برگشت به طبیعت اصلی اش که سلامتی است. انبیاء نیز به نفوس خدمت می کنند به حسب اقتضای اصلی آن ها که عین ثابته شان است و نه به اقتضای امیال سرکش آن ها که فعلاً در آن گرفتار شده اند.

انبیاء، به امر تشریعی الهی نیز خدمت می کنند همچنان که خادم احوال عین ثابته افراد اند. بدین معنا که جناب سلمان در عین ثابته اش این هست که وقتی پیامِ تشویق به سمت خیر به گوشش می خورد اجابت می کند، نه آن که پیام ناشنیده، اهل خیر باشد. و در این راستا پیامبر خدمت می کند به احوال اعیان ثابته افراد در پیام رساندن به آن ها و از این جهت عین ثابته ی نبیّ سراسر خدمت است و عین ثابته ی دیگران نیاز به چنین خادمی دارد. در مورد کافرین نیز چنین است که باید با پیام رسول خدا به آنچه باید برسند برسند تا معلوم شود مثل بعضی از حنفاء که قبل از بعثت رسول خداf همه مدعی توحید بودند حال باید معلوم شود حقیقتاً موحّداند یا نه. رسول خداf با پیام خود ابوجهل بودن ابوجهل را ظهور داد و این خدمت به عین ثابته اوست.

(فَانْظُر ما أعْجَبَ هذا! إِلّا أنَّ الخادِمَ المَطلُوبَ هُنا إِنّما هُوَ واقِفٌ عِنْدَ مَرسُومِ مَخْدُومِهِ إِمّا بِالحالِ أو بِالقَوْلِ، فإِنَّ الطَّبیبَ انَّما یَصحُّ أنْ یُقالَ فیهِ خادِمُ الطّبِیعَةِ لَوْ مَشى بِحُكم المُساعَدةِ لَها، فإِنَّ الطّبیعَةَ قَد أعْطَتْ فِی جِسمِ المَریضِ مِزاجاً خاصّاً بِهِ سُمِّیَ مَرِیضاً، فَلَو ساعَدَها الطَّبِیبُ خِدْمةً لزادَ فِی كمِیّةِ المَرضِ بِها أیضاً، و إِنَّما یَرْدَعُها طَلَباً للصِحَّه و الصِّحَّةُ مِنَ الطّبیعةِ أیْضاً بإِنشاءِ مزاجٍ آخَرَ یُخالِفُ هذا المزاجَ. فَإِذَنْ لَیْسَ الطَّبِیبُ بِخادمٍ لِلطَّبِیعةِ)

بنگر چقدر این موضوع شگفت آور است که اشرف یعنی رسول خدا خادم اَخسّ یعنی ممکنات شده با آن همه جلالتی که برای رسول خداf هست. مگر این که متوجه باشیم در این جا خادم، به طور مطلق خادم نیست بلکه او خادم خواسته ی مخدومش است از جهت طلبی که طبیعت اصلی او و یا عین ثابته او دارد و از این جهت متوقف خواسته ی مخدومش می باشد. حال یا واقف به حال ممکنات است براساس حالِ ممکنات و یا با تذکّر زبانی، خادم اوست. در مورد طبیب باید گفت او خادم طبیعت انسان است در صورتی که مساعدت کند با طبیعت بیمار در حالی که طبیعت در جسم بیمار در موقعی که شخص بیمار است مزاج خاصی را به او داده که اگر طبیب به آن طبیعت کمک کند بیماری را افزایش داده در حالی که او آن طبیعت را برمی گرداند به سوی طلب صحّت و با ایجاد مزاج دیگری غیر از آن مزاجی که بیمار در حالت بیماری دارد، بیمار را به صحّت برمی گرداند و از این جهت باید گفت طبیب، خادم هر طبیعتی نیست.

همان طور که طبیب، خادم طبیعت خاص است یعنی طبیعتی که ملائم شخص بیمار است انبیاء نیز خادم امر تشریعی حق اند و نه خادم امر تکوینی. آری امر الهی دو قسم است. یک قسم به عین ثابته افراد تعلق دارد که امر تکوینی آن ها است و قسم دیگر متعلق به امر تکلیفی است. انبیاء خادم امر تکلیفی اند تا یا امت به آن ها اقتداء کنند و سعادت یابند، مثل آن که فرمود: «قُلْ إِن كُنتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْكُمُ اللّهُ وَیَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَاللّهُ غَفُورٌ رَّحِیمٌ»(آل عمرا/31) و یا عصیان کنند و شقی گردند که قرآن در این رابطه فرمود: «وَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِم مَّرَضٌ فَزَادَتْهُمْ رِجْسًا إِلَى رِجْسِهِمْ وَمَاتُواْ وَهُمْ كَافِرُونَ»(توبه/125) و در همین رابطه خداوند به رسولش می فرماید: «بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْكَ»(مائده/67) تا مطیع به کمالش برسد و عاصی به وبال اعمالش دست یابد - اساساً آمدن شریعت در عین ثابته همه نوشته شده است-.

اگر انبیاء خادم اراده تکوینی خداوند بودند هیچ کس را از اقتضائات تکوین او منع نمی کردند بلکه آن ها را در همان امر تکوینی شان که بعضاً شقی و بعضاً سعیداند مساعدت می کردند.

(و إِنَّما هُوَ خادِمٌ لَها مِنْ حَیْثُ إِنَّه لا یُصلِحُ جِسمَ المَرِیضِ و لا یُغَیِّرُ ذلِكَ المِزاجَ إِلّا بِالطَّبِیعةِ أیضاً. فَفِی حَقِّها یَسْعى مِنْ وَجْهٍ خاصٍّ غَیرِ عامٍّ لأنَّ العُمُومَ لا یصحُّ فِی مثل هِذِه المسألةِ. فالطَّبیبُ خادِمٌ لا خادِمٌ أعنِی للطَّبیعةِ، و كذلِكَ الرُّسُلُ و الوَرَثَةُ فِی خِدْمةِ الحقِّ. و الحَقُّ عَلى وَجْهَیْنِ فِی الحُكْمِ فِی أحوالِ المُكَلَّفِین ، فیَجرِی الأمرُ مِنَ العَبْدِ بحَسَبِ ما تَقْتَضِیهِ إِرادَه ُالحَقِّ، و تَتَعَلَّقُ إِرادَةُ الحَقِّ بِهِ بِحَسبِ ما یَقتضی بِهِ عِلْمُ الحقِّ، و یتَعَلَّقُ علمُ الحقِّ بِه عَلى حَسَبِ ما أعطاهُ المَعْلُومُ مِنْ ذاتِهِ )

حقیقت آن است که طبیب از آن جهت خادم طبیعت است که می خواهد جسم بیمار را به سوی صحت ببرد. او جسم بیمار را اصلاح نمی کند و مزاج بیمار را تغییر نمی دهد مگر از طریق همان طبیعت. پس طبیب در طبیعت تلاش می کند از وجه خاصی و نه از همه جهات که بخواهد به مطلق طبیعت بیمار کمک کند که در آن صورت صحیح نیست که بگوییم به بیمار کمک کرده باشد. پس در واقع طبیب از یک جهت خادم طبیعت بیمار است - از آن حیث که ملائم او عمل می کند- و از جهت دیگر خادم طبیعت بیمار نیست - از آن حیث که خادم وجهی که ملائم شخص بیمار نیست نمی باشد- در هر صورت در هر دو حال، میدان عمل طبیعت است که یکی را نفی و دیگری را اثبات می کند.

همین حالت برای رسولان و وارثان آن ها هست که خادم امر تشریعی هستند و این در صورتی است که امر تکوینی هم موافق باشد. - خداوند امر به نماز می کند و آن عبد هم آن را می پذیرد و در هر حال اراده ی تکوینی حق نیز بر اساس اقتضائات اعیان ثابته ی افراد است که معلوم خداوند است و علم حق براساس اقتضای عین ثابته ی عبد می باشد، اراده ی تکوینی حق براساس علم اوست و علم او مطابق معلوم اوست که همان عین ثابته ی عبد است.-

در راستای موافقت و عدم موافقت طبیب با طبیعت بیمار که با آن طبیعت بیمار موافقت دارد و کار او مساعدت است که در جهت سلامت بیمار است و نه موافقت با آن وجه از طبیعت بیمار که در جهت بیمار است، امر تشریعی رسولان یا مطابق عین ثابته افراد است که منجر به قبول و اطاعت آن ها می شود و یا امر تشریعی با امر تکوین عبد مطابقت ندارد و لذا امر تشریعی انبیاء را قبول نمی کند. پس نبیّ و امر تشریعی او، با هر امری از عبد موافقت نکرده است.

(فَما ظَهَرَ إِلّا بِصُورتِهِ)

پس معلوم در متن خارج ظاهر نمی شود مگر براساس صورت خودش که آیا در عین ثابته و امر تکوینی اش اهل نماز است که همان ظاهر می شود وگرنه صورت عصیان او ظاهر می گردد.

(فالرَّسُولُ و الوارِثُ خادِمُ الأمرِ الإلهی بِالإرادَةِ، لا خادِمُ الإرادةِ، فَهُوَ یَرُدُّ علیهِ بِهِ طلباً لِسَّعادَةِ المُكَلَّفِ )

پس رسول و وارثانِ او خادم امر الهی اند در اراده تشریعی نه در اراده تکوینی.

آن ها آمدند تا تشریع الهی را برسانند تا آن کسی که دستورات تشریعی مطابق تکوین اوست، بدان دستورات عمل کند نه آن که پیامبران خادم هر گونه اراده ای باشند - اعم از تکوینی و یا تشریعی- پس رسول رد می کند بر مکلّف به امر الهیِ تشریعی، سعادت سلوکی مکلّف را حتی اگر عین ثابته او اقتضاء آن را نکند و موجب شقاوت او شود.

در راستای تفاوت اراده تشریعی حق و اراده ی تکوینی، حضرت نوح(ع) خطاب به قوم خود می فرمایند: «وَ لا یَنْفَعُكُمْ نُصْحی إِنْ أَرَدْتُ أَنْ أَنْصَحَ لَكُمْ إِنْ كانَ اللَّهُ یُریدُ أَنْ یُغْوِیَكُمْ هُوَ رَبُّكُمْ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ»(هود/34) اندرز من سودى به حالتان نخواهد داشت! اگر خدا بخواهد شما را گمراه سازد، او پروردگار شماست؛ و به سوى او بازگشت داده مى شوید. در این آیه شما جمع بین اراده ی تکوینی و تشریعی خداوند را ملاحظه می کنید. یا حضرت شعیب(ع) می فرمایند: «إِنْ أُریدُ إِلاَّ الْإِصْلاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَ ما تَوْفیقی إِلاَّ بِاللَّهِ عَلَیْهِ تَوَكَّلْتُ وَ إِلَیْهِ أُنیبُ»(هود/ 88 ) من جز اصلاح- تا آن جا كه توانایى دارم- نمى خواهم! و توفیق من، جز به خدا نیست! بر او توكّل كردم؛ و به سوى او باز مى گردم! به طوری که حضرت می فرمایند من اصلاح را اراده کرده ام حال آیا توفیقی حاصل می شود یا نه به خدا توکل می نمایم. زیرا اگر با اراده تکوینی الهی مطابق بود توفیق حاصل می شود. در رابطه با اراده ی تکوینی الهی داریم: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ»( یس/82) امر او چنین است كه هرگاه چیزى را اراده كند، به آن مى گوید: «موجود باش!»، آن نیز بى درنگ موجود مى شود. یا داریم: «وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِكَ قَرْیَةً أَمَرْنا مُتْرَفیها فَفَسَقُوا فیها فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمیراً»(اسراء/16) و هنگامى كه بخواهیم شهر و دیارى را هلاك كنیم، نخست به «مترفین» امر می کنیم، سپس هنگامى كه به مخالفت برخاستند، آن ها را به شدّت درهم مى كوبیم. که نظر به اراده ی تکوینی حق دارد آن وقتی که اراده کرده است شهری را هلاک کند. در آیه ی 28 سوره ی اعراف می فرماید: «قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ» بگو: «خداوند(هرگز) به كار زشت فرمان نمى دهد! آیا چیزى به خدا نسبت مى دهید كه نمى دانید؟! که نظر به امر تشریعی حضرت حق دارد. در روایت داریم امام صادق(ع) فرمودند: «أَمَرَ اللَّهُ وَ لَمْ یَشَأْ وَ شَاءَ وَ لَمْ یَأْمُرْ أَمَرَ إِبْلِیسَ أَنْ یَسْجُدَ لآِدَمَ وَ شَاءَ أَنْ لَا یَسْجُدَ وَ لَوْ شَاءَ لَسَجَدَ وَ نَهَى آدَمَ عَنْ أَكْلِ الشَّجَرَةِ وَ شَاءَ أَنْ یَأْكُلَ مِنْهَا وَ لَوْ لَمْ یَشَأْ لَمْ یَأْكُل »[103] ممكن است خدا امر كند و نخواهد و خواهد و امر نكند، شیطان را امر كرد كه به آدم سجده كند و خواست كه سجده نكند و اگر می خواست سجده می كرد. و آدم را از خوردن آن درخت نهى فرمود و خواست كه از آن بخورد و اگر نمی خواست او نمی خورد. و نیز از حضرت کاظمu داریم: «إِنَّ لِلَّهِ إِرَادَتَیْنِ وَ مَشِیئَتَیْنِ إِرَادَةَ حَتْمٍ وَ إِرَادَةَ عَزْمٍ یَنْهَى وَ هُوَ یَشَاءُ وَ یَأْمُرُ وَ هُوَ لَا یَشَاءُ اَوَ مَا رَأَیْتَ أَنَّهُ نَهَى آدَمَ وَ زَوْجَتَهُ أَنْ یَأْكُلَا مِنَ الشَّجَرَةِ وَ شَاءَ ذَلِكَ وَ لَوْ لَمْ یَشَأْ أَنْ یَأْكُلَا لَمَا غَلَبَتْ مَشِیئَتُهُمَا مَشِیئَةَ اللَّهِ تَعَالَى وَ أَمَرَ إِبْرَاهِیمَ أَنْ یَذْبَحَ إِسْحَاقَ وَ لَمْ یَشَأْ أَنْ یَذْبَحَهُ وَ لَوْ شَاءَ لَمَا غَلَبَتْ مَشِیئَةُ إِبْرَاهِیمَ مَشِیئَةَ اللَّهِ تَعَالَى »[104] به راستى خدا دو اراده و دو خواست دارد: یك اراده ی حتمى و یك اراده ی عزمى، بسا باشد از چیزى نهى كند و آن را بخواهد و به چیزى فرمان دهد و آن را نخواهد، مگر ندانى كه خدا آدم را از خوردن آن درخت نهى كرد ولى خو ردن آن را خواست و اگر نمى خواست بخورند خواست آنان بر خواست خدا چیره نمى شد، و به ابراهیمu فرمان داد اسحاق را سر ببرد و نخواست كه او را سر ببرد و اگر مى خواست، خواست ابراهیم بر خواست خداى تعالى چیره نمى شد. یا از رسول خداf داریم: «مَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشَاءِ فَقَدْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ- وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّ الْخَیْرَ وَ الشَّرَّ بِغَیْرِ مَشِیئَةِ اللَّهِ فَقَدْ أَخْرَجَ اللَّهَ مِنْ سُلْطَانِهِ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّ الْمَعَاصِیَ بِغَیْرِ قُوَّةِ اللَّهِ فَقَدْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ وَ مَنْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ أَدْخَلَهُ اللَّهُ النَّار»[105] هر كه معتقد است خدا امر به بدى و هرزگى مى كند به خدا دروغ بسته و هر كه خوبى و بدى را بى خواست خدا مى داند خدا را از سلطنتش بر كنار دانسته. و هر كه گمان برد گناهان ما به نیروئى است كه خدا نداده است بر خدا دروغ بسته و هر كه به خدا دروغ بندد او را به دوزخ برد. که حضرت در این روایت نظرها را متوجه دو اراده ی تشریعی و تکوینی حق می کنند. امام صادق(ع) فرمودند: «إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّعَادَةَ وَ الشَّقَاءَ قَبْلَ أَنْ یَخْلُقَ خَلْقَهُ فَمَنْ خَلَقَهُ اللَّهُ سَعِیداً لَمْ یُبْغِضْهُ أَبَداً وَ إِنْ عَمِلَ شَرّاً أَبْغَضَ عَمَلَهُ وَ لَمْ یُبْغِضْهُ وَ إِنْ كَانَ شَقِیّاً لَمْ یُحِبَّهُ أَبَداً وَ إِنْ عَمِلَ صَالِحاً أَحَبَّ عَمَلَهُ وَ أَبْغَضَهُ لِمَا یَصِیرُ إِلَیْهِ فَإِذَا أَحَبَّ اللَّهُ شَیْئاً لَمْ یُبْغِضْهُ أَبَداً وَ إِذَا أَبْغَضَ شَیْئاً لَمْ یُحِبَّهُ أَبَداً»[106] به راستى خدا پیش از آن كه آفریده هاى خود را بیافریند سعادت و شقاوت را آفرید، هركه را خدا خوشبخت و سعادتمند آفرید، هرگز او را دشمن ندارد، اگر بد كند كار او را دشمن دارد نه خود را، و اگر بدبخت و با شقاوت باشد، هرگزش دوست ندارد و اگر كار خوبى كند، كارش را دوست دارد و خودش را دشمن دارد به خاطر سرانجامى كه به سوى آن مى رود، هرگاه خدا چیزى را دوست دارد هرگزش دشمن ندارد و هرگاه چیزى را دشمن دارد هرگزش دوست ندارد.

(فَلو خَدَمَ الإرادةَ الإلهیَّةَ ما نَصَحَ و ما نَصَحَ إِلّا بِها أعْنی بالإرادةِ. فالرَّسُولُ و الوارِثُ طَبیبٌ أُخْرویٌ لِلنُّفُوسِ مُنقادٌ لِأمْرِ اللهِ حِینَ أمَرَهُ، فَیَنْظُرُ فِی أمْرِه تعالى و یَنْظُرُ فِی إِرادَتِهِ، فیَراهُ قَدْ أمَرَهُ بِما یُخالِفُ إِرادَتَهُ و لا یَكُونُ إِلّا مَا یُریدُ، و لِهذا كانَ الأمرُ. فَأرادَ الأمْرَ فوَقَعَ، و ما أرادَ وُقُوعَ ما أمَرَ بِهِ بِالمأمُورِ فَلَمْ یَقَعْ مِنَ المأمُورِ، فَسُمِّیَ مُخالَفَةً و مَعْصِیَةً)

شیخ اکبر در ادامه می فرماید: اگر رسول صرفاً در خدمت اراده تکوینی بود نصیحت نمی کرد، و رسول نصیحت نمی کند مگر در فضای اراده تکوینی. پس رسول و وارث او که طبیب اُخروی نفوس اند، مُنقادِ امر تشریعی حق اند- هنگامی که خدای سبحان امر تشریعی نموده- پس از یک جهت به امر تشریعیِ حق نظر می کنند و در اراده ی تشریعی حق نظر می کنند -که هدایت همگان را اراده کرده است- و از جهت دیگر به اراده ی تکوینی او که مخالفِ اراده ی تشریعی حق است و تحقق پیدا نمی کند مگر آن چه را تکویناً اراده کرده است، و از این جهت امر تشریعی محقق می شود که خدا وقوع آن امر را اراده کرده پس آن امر به واسطه ی عبد واقع می شود و یا خدا اراده نکرده وقوع آنچه را امر کرده به عبد، پس آن امر، از طریق عبد واقع نمی شود که به آن مخالفت و معصیت گفته می شود.

با توجه به امر فوق اگر سؤال شود پس فائده امر تشریعی در این حالت چیست باید گفت در عین ثابته هر کس نوشته شده به من از راه نبوت تکلیف کن و این اقتضای عین ثابته همه ی انسان ها است ولی عین ثابته ی کفار اقتضای انکار دارد. از این جهت تمیز کفار از مؤمنین با رسالت محقق می شود و در این جا ظهور اقتضاء در میان است که عین ثابته ی کدامیک از افراد اقتضای اطاعت دارد و کدامیک اقتضای انکار.

(فالرَّسُولُ مُبَلِّغٌ و لِهذا قالَ: شَیبتْنِی سورة«هودٍ» و أخَواتُها لِما تَحوی عَلیْهِ مِنْ قَوْلِهِ «فَاسْتَقِمْ كَما أُمِرْتَ» فَشَیَّبَه «كَما أُمِرْتَ» فإِنَّهُ لا یَدرِی هَلْ أُمِرَ بِما یُوافِقُ الإرادَةَ فیَقَعُ، أوْ بِما یُخالِفُ الإرادَةَ فَلا یَقَعُ)

پس رسول در امر تشریعی رساننده آن امر است - چه خداوند از نظر تکوین اراده کرده باشد که افراد بپذیرند و چه اراده نکرده باشد- که افراد آن امر را بپذیرند و بدین لحاظ رسول خداf فرمود: «شیّبتنى هود و أخواتُها»[107] سوره ی هود و همانند آن مثل سوره ی شوری، مرا پیر کرد. به جهت آن که در آن سوره ها هست، «پس نسبت به آنچه امر شده ای استقامت بورز» و این که فرمود «آن طور که به تو امر شده» او را پیر کرد زیرا حضرت نمی داند آن چه تشریع شده موافق اراده ی تکوینی است پس واقع می شود، یا مخالف اراده ی تکوینی است و واقع نمی شود و عبد نمی پذیرد.

رسول خداf از حیث نشئه ی عنصری اش که آن نشئه حاجب اطلاع دائمی از حقایق است، نمی داند آیا امر تشریعی موافق اراده ی تکوین حق است تا مخاطب و یا مخاطبانِ او منقاد امر او گردند یا نه.

(و لا یَعْرِفُ أحَدٌ حُكْمَ الإرادةِ إِلّا بَعْدَ وُقُوعِ المُرادِ إِلّا مَنْ كَشَفَ اللهُ عَنْ بَصِیرَتِهِ فَأدرَكَ أعیانَ المُمْكِناتِ فِی حالِ ثُبُوتِها عَلى مَا هِیَ عَلَیْهِ، فَیَحْكُمُ عِنْدَ ذلِكَ بِما یَراهُ. و هذا قَدْ یَكُونُ لآحادِ النّاسِ فی أوقاتٍ لا یَكُونُ مُسْتَصْحِباً. قال: «ما أَدْرِی ما یُفْعَلُ بِی وَ لا بِكُمْ» فصَرِّحْ بِالحجابِ)

احدی حکم اراده ی تکوینی را نمی داند مگر بعد از وقوع مراد الهی و آنچه او اراده کرده إلاّ کسی که خداوند از بصیرتش کشف حجاب کرده باشد و بتواند اعیان ممکنات را به همان شکلی که در مقام ثبوت هستند ببینند. پس حکم کند مطابق آنچه در اعیان ثابته ممکنات دید که این کشف برای افراد نادری - مثل کمَّل انبیاء و اولیاء- هست آن هم در بعضی اوقات نه همیشه و لذا رسول خداf بنا به دستور حضرت حق در سوره ی احقاف آیه ی 9 [108] مأمور است که بگوید من نمی دانم بر من و بر شما چگونه عمل می شود. پس با گفتن این جمله تصریح کن به بودن حجاب. حضرت همیشه در مقامِ علمِ به تفصیلِ همه ی حقایق نیستند ولی هر وقت بخواهد خدا به ایشان آن علم را می دهد یعنی «إذا شاءَ عَلِمَ عَلِمَ» چون بخواهد بداند می داند.

(و لَیسَ المَقْصُودُ إِلّا أنْ یَطَّلِعَ فِی أمرٍ خاصٍ لا غَیْر)

و مقصود از این کشف چیزی نیست مگر این که حق تعالی عبد را بر بعضی از امور آگاه کند نه به اندازه ای که خودش می داند به همین جهت فرمود: کسی هیچ احاطه ای به علم او ندارد مگر به اندازه ای که خودش می خواهد[109] و لذا انبیاء و اولیاء به بعضی از اسرار آگاه اند.

ملاحظه شد که انبیاء در خدمت اراده ی تشریعی حق اند و نه در خدمت اراده ی تکوینی خداوند، و در اراده ی تشریعی موضوعِ دعوت به خیر جدّی است و در اراده ی تکوینیِ حق نیز در عین آن که هم خیر، متعلقِ اراده ی حق است و هم شرّ، آنچه ترجیح دارد خیر است و در نظام اَحسنِ الهی، مزاج عالم، شرّ را نیز تحمل نمی کند و خیر را رشد می دهد.

با نظر به این که در اراده ی تکوینی الهی، هم خیر اراده شده است و هم شرّ و حضرت حق تکویناً خواسته است مردم بتوانند شرّ را نیز انتخاب کنند، پیامبران براساس اراده ی تشریعی حق در مقابل کفر می ایستند ولو پیروز نشوند، زیرا تنها در خدمت اراده ی تشریعی حق هستند.

در راستای ترجیح خیر بر شرّ و حق بر باطل در نظام تکوین، در قرآن داریم «أَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَسَالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَدًا رَّابِیًا وَمِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ابْتِغَاء حِلْیَةٍ أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِّثْلُهُ كَذَلِكَ یَضْرِبُ اللّهُ الْحَقَّ وَالْبَاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفَاء وَأَمَّا مَا یَنفَعُ النَّاسَ فَیَمْكُثُ فِی الأَرْضِ كَذَلِكَ یَضْرِبُ اللّهُ الأَمْثَالَ»(رعد/17) [همو كه] از آسمان آبى فرو فرستاد پس رودخانه هایى به اندازه ی گنجایش خودشان روان شدند و سیل كفى بلند روى خود برداشت و از آنچه براى به دست آوردن زینتى یا كالایى در آتش مى گدازند هم نظیر آن كفى برمى آید خداوند حق و باطل را چنین مثل مى زند اما كف بیرون افتاده از میان مى رود ولى آنچه به مردم سود مى رساند در زمین [باقى] مى ماند خداوند مثل ها را چنین مى زند. و یا وقتی می فرماید: «إِنَّ كَیْدَ الشَّیْطانِ كانَ ضَعیفاً»(نساء/76) می خواهد بفرماید در نظام تکوین کید شیطان ضعیف است و همیشه جانب مَلک بر شیطان ترجیح دارد، زیرا در نفس اسم جامع الله در عین آن که همه ی اسماء هست، هویت خیری اصل است به همان معنایی که فرمود: «رَحْمَتِی سَبَقَتْ غَضَبِی»[110] و از این جهت شریعت که دعوت به خیر می کند ریشه در اراده تکوینی الهی دارد و لذا عدول از خیر با پشت کردن به شریعت یک نوع تقابل با اراده ی تکوینی الهی است.

خداوند از آن جهت که رؤف و رحیم است انبیاء را می فرستد، لذا می فرماید «هُوَ الَّذِی یُنَزِّلُ عَلَى عَبْدِهِ آیَاتٍ بَیِّنَاتٍ لِیُخْرِجَكُم مِّنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَإِنَّ اللَّهَ بِكُمْ لَرَؤُوفٌ رَّحِیمٌ»(حدید/9) او همان كسى است كه بر بنده خود آیات روشنى فرو مى فرستد تا شما را از تاریكی ها به سوى نور بیرون كشاند و در حقیقت خدا [نسبت] به شما سخت رئوف و مهربان است. البته بعد از آمدن شریعت موضوع انتقام و هلاکت اقوام مطرح می شود آن طور که فرمود: «وَكَمْ أَهْلَكْنَا مِنَ الْقُرُونِ مِن بَعْدِ نُوحٍ وَكَفَى بِرَبِّكَ بِذُنُوبِ عِبَادِهِ خَبِیرَاً بَصِیرًا»(إسراء/17) چه بسیار مردمى كه در قرون بعد از نوح، آن ها را هلاك كردیم! و كافى است پروردگارت که نسبت به گناهان بندگانش آگاه و بیناست. زیرا موجب اتمام حجّت بالغه ی الهی می شود و اراده تکوینی الهی نقش خود را ایفاء می کند تا روشن شود در هر حال همه ی عالم از نظر تکوین، جنود الهی هستند حتی آن هایی که فکر می کنند در مقابل خداوند مکر می کنند باید بدانند همه در خدمت اراده تکوینی الهی هستند همان طور که برادران یوسف(ع) از طریق حسدِ خود و با مکر شیطان آنچه را خداوند می خواست در تاریخ وارد کند انجام دادند، لذا می فرماید: «وَقَدْ مَكَرَ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ فَلِلّهِ الْمَكْرُ جَمِیعًا یَعْلَمُ مَا تَكْسِبُ كُلُّ نَفْسٍ وَسَیَعْلَمُ الْكُفَّارُ لِمَنْ عُقْبَى الدَّارِ»(رعد/42) و به یقین كسانى كه پیش از آنان بودند نیرنگ كردند ولى همه تدبیرها نزد خداست آنچه را كه هر كسى به دست مى آورد مى داند و به زودى كافران بدانند كه فرجام آن سراى از كیست.

شریعت، سعادت سلوکی انسان را محقّق می کند، در عین آن که از جهت تکوینی، همه را به خدا مرتبط می نماید. لذا در رابطه با نگاه تشریعی می فرماید: «الشَّیْطَانُ یَعِدُكُمُ الْفَقْرَ وَیَأْمُرُكُم بِالْفَحْشَاء وَاللّهُ یَعِدُكُم مَّغْفِرَةً مِّنْهُ وَفَضْلاً وَاللّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ»(بقره/268) شیطان شما را از تهیدستى بیم مى دهد و شما را به زشتى وامى دارد؛ وخداوند از جانب خود به شما وعده ی آمرزش و بخشش مى دهد، و خداوند گشایش گر داناست . با این همه در آیات متعدد ما را متوجه حاکمیت مطلق خداوند می کند در عین آن که می توانیم با اختیار خود به وجه خیر یا شرّ عالم نزدیک شویم و علم به وجه تکوینیِ امور، اختیار را از انسان ساقط نمی کند بلکه موجب می شود تا اقتضاء عین ثابته افراد و امت ها ظهور کند.

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

در رابطه با عنوان نوری، برای این فصّ می توان گفت رمز جان حضرت یوسف(ع) همین نور است از آن جهت که کشف حضرت نوعاً در عالم مثال بوده که مربوط به عالم مجردات یعنی عالم نوری است در مقابل عالم مادی که عالم ظلمات است.

تأویل احادیث، شاخصه ی شخصیت حضرت یوسف(ع) است بدین معنا که حادثه ها را به جنبه ی مثالی آن می برند و از آن پایگاه به آن حادثه ها می نگرند. خود حضرت در این رابطه می فرمایند: «عَلَّمْتَنِی مِن تَأْوِیلِ الأَحَادِیثِ»(یوسف/101) پروردگارا! تو به من تأویل احادیث را آموختی.

کشف حضرت یوسفu کشف مثالی بود به صورت اتمّ و اَکمل و از این جهت عالِم به علمِ تعبیر احادیث و حادثه ها و عالِم به مراد خداوند نسبت به صورت های مرئیه ی مثالی است و هرکس بعد از حضرت یوسفu به مقام تعبیر صورت مرئیه ی خیالی رسیده از روحانیت آن حضرت بهره جسته است. – به استثناء مقام محمدی که خود، صاحب همه ی مقامات انبیاء است – جنبه ی نورانیت روح حضرت یوسفu آنچنان قوی است که بر ظاهر او نیز سرایت کرده و لذا چهره آن حضرت به صورت غیر قابل وصفی زیبا گشته است.[111]

حقیقتِ اسمِ نور، آن است که هم خود را می نمایاند و هم موجب پیدایش بقیه مخلوقات می شود. علم از آن جهت که هویّت نوری دارد در اشیاء نفوذ می کند. لذا می توان گفت: «الادراک هو النور» ادراک همان نور است و حقیقت ادراکِ سامعه و باصره و عاقله چیزی جز نور نیست و ادراکِ مثالی حضرت یوسفu ادراک نوری است و مثل نور در جایگاه مختلف حضور و نفوذ دارد و آن ادراکِ مثالی در صورت های متعدد نفوذ می کند، به طوری که به گفته محی الدین اگر کسی در خواب با صورت مثالیِ اذان گفتنِ شخصی، روبه رو شود، در مورد یک شخص، آن را تعبیر می کند که به حج می رود و همان صورت برای دیگری تعبیر می شود که دزد است و برای شخص دیگری تعبیر می شود او مردم را از سر بصیرت به خدا دعوت می کند.[112] و همچنان تعبیرهای دیگر برای افراد دیگر. عمده آن است که وقتی آن نور اتمّ باشد و نفوذ شدیدی داشته باشد متوجه اراده ی الهی می شود، در آن صورت اراده ی الهی برای آن فرد، مرئی می شود که آن علمِ تعبیر است و یوسف(ع) دارای چنان نوری بود.

آنچه ادراک می شود جز نور نیست و همواره در ادراک، اسم نور در صحنه است و حضرت یوسفu اتمّ آن را دارد و به جهت سلطنت هویّت نوری علمی، این فصّ، فصّ نوری نامیده شده که همان علم تأویل است. به طوری که اگر حضرت یوسفu در رؤیا یازده قمر می بیند که بر او سجده کردند، در متن آن رؤیا مرادِ الهی را که سجده ی برادران است می بیند، نه آن که بعد از دیدن یازده قمر، بقیه را الهاماً متوجه باشد. زیرا نوعی از نور علمی به حضرت داده شده که حق، به صورت مثالی برایش کشف می شود از آن جهت که کشف مثالی او اتمّ و اکمل است. و اساس کار حضرت یوسفu آن حقیقت نوری است که در عالم خیالِ آن حضرت می باشد. با توجه به این امر، محی الدین این فصّ را این طور شروع می کند.

(هَذِهِ الْحِكْمَةُ النُّورِیَّةُ، اِنْبِساطُ نُورِها عَلى حَضْرَةِ الْخیالِ)

این حکمت نوریه، نوری است که بر حضرت خیال می تابد.

با انبساط نورِ نفس ناطقه بر حضرت خیالِ متّصل، صورت خیالی ظاهر می شود تا روح، معانی تجسّم یافته را به صورت خیالی مشاهده کند و سپس به عالم مثال مطلق منتقل شود. از این جهت گفته می شود ابتدا در سلوک باید تجرد برزخی حاصل شود و سپس سالک به عالم ارواح صعود کند.

(و هُوَ أوَّلُ مَبَادِئِ الْوَحْیِ الإلهی فِی أهْلِ الْعِنَایَةِ )

و آن ابتدای مبادی وَحی الهی، در اهل عنایت است.

آن وحی ای که ابتدا به پیامبران می شود به شکل مثالِ مقیّد و در خواب صورت گرفته است و سپس پیامبران خدا به مراتبِ بالاتر منتقل می شوند، هرچند بعضی از پیامبران که به مقام رسول نرسیده اند و در مقام نبیّ مانده اند تنها صدای ملک را در خواب می شنوند.

ابتدا پیامبر حقایق را در خواب یعنی در حضرت خیالِ متّصل می بیند سپس در خارج و در عالم جسم و حس می یابد. همان طور که اگر کسی به عالم ارواح صعود کند صعود او از خیالِ مقیّد شروع می شود و لذا چه در نزول مَلک و چه در شهود، خیالِ مقیّد واسطه است.

(تَقُولُ عائشةُ رَضِیَ الله عَنْها: «أوَّلُ مَا بُدِى ءَ بِهِ رَسُولُ الله صَلَّى الله عَلَیهِ و سَلَّم مِنَ الْوَحْیِ الرُّؤیَا الصَّادِقَة»، فَكانَ لا یَرى رُؤیَا إلّا خَرَجَتْ مِثْلَ فَلَقِ الصُّبْحَ)

عائشه می گوید: آنچه به عنوان وحی برای رسول خداf شروع شد رؤیای صادقه بود، پس آن حضرت خواب نمی دید مگر آن که آن را در خارج، همچون فلق صبح می دید. از این جهت رسول خداf فرموده اند: رؤیای صادق جزئی از چهل و شش جزء نبوت است و اگر در بعضی از روایات آمده جزئی از شصت جزء نبوت است نظر به نبوتی دارد که نسبت به آن نبوت ضعیف تر است.

(تَقُولُ لا خَفَاءَ بِها. و إلى هُنا بَلَغَ عِلْمُها لا غیرُ. و كانتِ الْمُدَّةُ لَهُ فِی ذلكَ سِتَّةَ أشْهُرٍ ثُمَّ جاءَهُ المَلَكُ، و مَا عَلِمَتْ أنَّ رسُولَ الله صلّى الله علیه و سلّم قَدْ قَالَ: «إنَّ النّاسَ نِیَامٌ فَإذا مَاتُوا انْتَبَهُوا»)

این که عایشه گفت آن خواب مثل فلق صبح بود، یعنی در آن رؤیا، خفائی نبود و عیناً در خارج پیاده می شد و حدّ علمِ عایشه همین اندازه است نه بیشتر. مدت رؤیای رسول اللهf در رابطه با وَحی، شش ماه بود، سپس ملک ظاهر شد. و عایشه نمی دانست که رسول خداf فرمود: مردم در این دنیا در خواب اند و چون مردند بیدار می شوند و اگر می دانست گمان نمی کرد این دنیا اصل است و اصالتِ خواب رسول خداf را به جهت ظهور آن رؤیا در این دنیا نمی دانست، بلکه دنیا را هم رؤیا می فهمید.

سخن رسول خداf حاکی از آن است که هر چیزی که در این دنیا هست اصل آن در عالم بالاتر است و چون رسول خداf آنچه را در دنیا واقع می شد در آن مقام می دیدند، می دانستند در این دنیا نیز واقع می شود و از قبل آن را می شناختند.

مردم در این دنیا در خواب اند، بدین معنا است که نمی دانند آنچه در عالم حسّ ظاهر می شود مانند همان صُوَری است که در خواب ظاهر می شوند و هر دو نیاز به تعبیر دارند و باید آن ها را نیز به سوی حقایق و معانی شان عبور دهیم. عارفِ به حقایق از آن صُوَر ظاهر عبور می کند به مقصد و اصل آن ها. لذا آنچه را در حسّ ظاهر می شود ابتدا به جایگاه مثالی اش مرتبط می یابد و سپس ارتباط آن صور مثالی، به معانیِ متجلی شده از عالم ارواح مجرد از حضرت الهی را متوجه می شود.

برای عارف به حقایق، آنچه در حسّ مشاهده کرد یا کلامی که شنید، یا معانی که در قلبش فرود آمد، همه ی آن ها او را به مبادی شان راهنمایی می کنند و از این طریق متوجه مراد حضرت حق از آنچه می یابد می شود. از این رو گفته اند: آنچه در عالَم پدید می آید، رسول و فرستاده ی حق تعالی به سوی بنده است. همه، رسالت پروردگارشان را می رسانند و آن کس که جاهل به آن هاست از مقصود آن ها اعراض می کند، در حالی که عارف به عالَم، از هر نقطه ای به حقیقت می رسد. قرآن در همین رابطه می فرماید: «وَكَأَیِّن مِّن آیَةٍ فِی السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْهَا وَهُمْ عَنْهَا مُعْرِضُونَ»(یوسف/105) و چه بسیار نشانه ها در آسمان ها و زمین است كه بر آن ها مى گذرند در حالى كه آنها از آن روى برمى گردانند.

این مقام را نمی شناسد مگر کسی که نسبت به جمیع مقامات عِلوی و سِفلی منکشف باشد، پس ببیند امر الهی را که نازل است از حضرت الهی به عرش و از عرش به کرسی و از کرسی به سماوات و ارض، و در هر مقامی صورت آن امر را مشاهده کند که چگونه در هر عالَمی صورت مخصوص به خود را گرفته است.

(و كُلُّ مَا یُرى فِی حَالِ الْیَقْظِه فَهُوَ مِنْ ذلِكَ الْقَبیلِ، و إِن اخْتَلَفَتِ الأحوالُ )

و آنچه در حال بیداری می بیند از این قبیل است، اگر چه احوال صُوَر مرئی، مختلف است. بدین معنا که هر آنچه در بیداری می بیند در حکم آن چیزی است که در خواب دیده و احتیاج به تعبیر دارد، از قبیل آنچه رسول خداf در آن مدت شش ماه دید. پس همه احتیاج به تأویل دارد و عالِمِ به حقایق می داند خداوند از آن صُوَر چه چیزی را اراده کرده است، اگرچه آن صور و معانیِ آن صور، در زمان ها به اختلاف عوامل شان مختلف و متفاوت اند. مثل اذان گفتن، که برای یکی به حج رفتن است و برای دیگری دعوت مردم از روی بصیرت است.

(فَمَضى قَولُها سِتَّةَ أشْهُرٍ، بَلْ عُمْرُهُ كُلُّهُ فِی الدُّنْیَا بِتِلْكَ الْمَثَابَةِ إنَّمَا هُوَ مَنامٌ فِی مَنامٍ. و كُلُّ مَا وَرَدَ مِنْ هَذَا القَبِیلِ فَهُو المُسَمَّى عالَمَ الْخِیالِ )

پس به قول عائشه تا شش ماه چنان بود. در حالی که کلّ عمر رسول خداf در دنیا حکم رؤیای صادقه را داشت، هر چه می دید خوابی بود در خواب از آن جهت که احوالِ متعاقب و پشت سر هم، خواب های پشت سر هم می باشند، یا بگو بیداری، خواب است و خوابیدن می شود خوابِ در خواب، و آن شش ماه، خواب در خواب بود. و هر آنچه که از این قبیل وارد شده که نیاز به تعبیر دارد، کشف عالم خیال می شود و در واقع عالم خیال نامیده می شود. از این جهت عالم کون، تماماً خیال است.

(و لِهذا یُعَبَّرُ، أی الأمْرُ الَّذی هُوَ فِی نَفْسِه عَلى صُورَةِ كَذا ظَهَرَ فِی صُورَةِ غَیْرِها، فیَجُوزُ العابِرُ مِنْ هذِهِ الصُّورَةِ الَّتی أَبْصَرَها النّائِمُ إلى صُورةِ ما هُو الأمْرُ عَلَیهِ إنْ أصابَ كَظُهُورِ الْعِلْمِ فِی صُورَةِ اللَّبَنِ. فَعَبرَ فِی التَّأوِیلِ مِنْ صُورَةِ اللَّبَنِ إلى صُورةِ الْعِلْمِ فتَأوَّلَ أیْ قالَ: مَآلُ هذِهِ الصُّورَةِ اللَّبَنِیَّةِ إلى صُورَةِ الْعِلْمِ )

از این روی تعبیر می شود، یعنی امری که آن، در خودِ نفس بر صورتی است [113] در صورت دیگری ظاهر می شود. پس عابر از این صورتی که نائم دیده است عبور می کند به صورت واقعی اش. اگر عابر مصیب باشد، مثل ظهور علم در صورت شیر – که رسول خداf در منام شان دیدند شیر می نوشند و از ناخن هایشان بیرون زده است – پس رسول خداf در تأویل خود عبور کرد از صورتِ شیر به صورتِ علم. پس حضرت تأویل کرد یعنی فرمود: در نفس الامر؛ مآلِ صورت شیر، به صورت علم است.

(ثُمَّ إنَّهُ صلّى الله علیهِ و سلَّم كانَ إذا أُوحِیَ إلیهِ أُخِذَ عَنِ الْمَحْسُوساتِ الْمُعْتادَةِ فَسُجِّیَ و غابَ عَنِ الْحاضِرِینَ عِنْدَهُ: فإذا سُرِّیَ عَنْهُ رُدَّ )

مورد دیگری از نحوه ی تأویل، این که چون بر رسول خداf وَحی می شد التفات آن حضرت از محسوسات گرفته شده و لباس مثالی بر او پوشانده می شد به طوری که حاضرانی که در نزدش بودند از او غایب می گردیدند. پس چون وحی از او مرتفع می شد به عالَم شهادت و حسّ برمی گشت. این حالت آنچنان است که حضرت در عین بیداری، به عالم مثال که محل تجلّی ملک وحی است منتقل می شدند، به طوری که از اطراف خود به نحوی غفلت داشتند.

(فَما أدْرَكَهُ إلّا فِی حَضْرَةِ الْخیالِ، إلّا أنَّه لا یُسَمّى نائماً )

پس آنچه را رسول خداf ادراک می کردند و برایشان وحی می شد در حضرت خیال بود، جز این که او را در این حالت نائم نمی نامند. زیرا در خوابی که به طور معمول بر انسان عارض می شود حالتی مزاجی بر شعور او عارض می گردد، در حالی که این نوع حضور که حضرت در عالم مثال حاضر شوند، یک امر روحانی است که بهتر است به آن منامیه بگوئیم. این حالت، قسمِ نوع دوم، از نحوه ی تأویل بود.

(و كَذلِكَ إذا تَمَثَّلَ لَهُ المَلَكُ رجلًا فَذلِكَ مِنْ حَضْرَةِ الْخیالِ، فإنَّهُ لیسَ بِرَجُلٍ)

و همچنین وقتی مَلَک به صورت مردی برای رسول خداf از حضرت خیال، متمثّل می شود در حالی که آن ملک در حقیقت مرد نیست.

در راستای تأویل صورت های محسوس و متخیَّل، نوع سومی از تمثّل در حضرت خیال هست که در عین آن که حضرت با تمثّلِ یک حقیقت متعالی روبه رویند، کاملاً بدون هیچ غفلتی از محسوسات، در بیداری هستند.

(و إنّما هُوَ مَلَكٌ، فدَخَلَ فی صُورَةِ إنْسانٍ. فعَبَّرَهُ النّاظِرُ الْعارِفُ حَتّى وَصِلَ إلى صُورَتِهِ الْحَقِیقِیَّةِ، فَقالَ هذا جبْرِیلُ أتاكُمْ یُعَلِّمَكُمْ دینَكُمْ. و قَدْ قالَ لَهُمْ رُدُّوا عَلیَّ الرَّجُلَ فسَمَّاهُ بِالرَّجُلِ مِنْ أجْلِ الصُّورَةِ الَّتی ظَهَرَ لَهُمْ فِیها. ثم قال هذا جبْریلُ فاعْتَبَرَ الصُّورَةَ الَّتی مَآلُ هذا الرَّجُلِ الْمُتَخَیّلِ إلَیْها )

آن صورت متمثَّل، فرشته ای است که به صورت انسان در آمده است. پس ناظرِ عارف – رسول خداf - آن را تعبیر کرده و به صورت حقیقی اش رسانده است. پس حضرت فرمود: «این جبرئیل آمده است تا امر دین تان را به شما تعلیم کند» و به اصحاب فرمود: «آن مرد را به سوی من برگردانید» پس جبرئیل را مرد نامید از جهت صورتی که بر اصحاب در صورت مرد ظاهر شد. سپس فرمود: این جبرئیل است، پس تعبیر کرد صورت ملکی جبرئیل را که مآل و مرجع صورت مرد، همان جبرئیل است که به خیال در آمده است.

(فَهُوَ صادِقٌ فِی الْمَقالَتَیْنِ صدق لِلْعَیْنِ فِی الْعَیْنِ الحِسِّیَّةِ، و صدق فی أنَّ هذاجبریلُ، فإنَّهُ جبریلُ بِلا شَكٍّ )

پس رسول خداf در هر دو مقال، صادق است. صدقِ چشم در رؤیت ذاتی که در خارج حسّ می شود و صادق است در این که این جبرئیل است و او بلاشک جبرئیل است و این دو در نفس رسول خداf جمع است. لذا هم از پایگاه حسّ، او را مرد می بینند مثل اصحاب، و هم جبرائیل می بینند با نظر به حقیقت او، و این به جهت مقام رؤیت توحیدی حضرت است.

(و قالَ یوسُفُ علیهِ السّلامُ: «إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی ساجِدِینَ» فرَأى إخْوَتَهُ فِی صُورَةِ الْكَواكِبِ و رَأى أباهُ و خالَتَهُ فِی صُورَةِ الشَّمْسِ و الْقَمَرِ. هذا مِنْ جَهةِ یُوسُفَ، و لَوْ كانَ مِنْ جهَةِ الْمَرئی لَكانَ ظُهُورُ إخْوَتِهِ فِی صُورَةِ الْكواكِبِ و ظُهورُ أبِیهِ و خالَتِهِ فی صُورَةِ الشَّمْسِ و القَمَرِ مُراداً لَهُمْ. فلَمّا لَمْ یَكُنْ لَهُمْ عِلْمٌ بِما رَآهُ یُوسُفُ كانَ الإدراكُ مِنْ یُوسُفَ فِی خزانَةِ خیالِهِ ، و عَلِمَ ذلكَ یَعْقُوبُ حینَ قَصَّها عَلَیْهِ فَقالَ: «یا بُنَیَّ لا تَقْصُصْ رُؤْیاكَ عَلى إِخْوَتِكَ فَیَكِیدُوا لَكَ كَیْداً»)

و یوسف به پدر خود گفت: «إِذْ قَالَ یُوسُفُ لِأَبِیهِ یَا أَبتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَبًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی سَاجِدِینَ»(یوسف/4) پس برادران خود را در صورت ستاره، و پدر و خاله ی خود را در صورت شمس و قمر دیده است. این رؤیت از جهت و جانب یوسف بود – نه از جانب القاء برادران – و اگر از جهتِ دیده شده یعنی مرئی بود، هرآینه ظهور برادران در صورت ستاره و ظهور پدر و خاله اش در صورت شمس و قمر، باید مراد آن ها می بود – و آن ها آن را اراده کرده بودند – ولی چون آن ها از رؤیای یوسف آگاه نبودند، ادراک از جانب یوسف بود در خزانه ی خیالش، و یعقوب نیز به آن آگاهی نداشت مگر موقعی که حضرت یوسف برای او نقل کرد. پس فرمود: ای فرزندم! رؤیای خود را برای برادرانت نقل مکن که درباره ات کید می کنند، کیدی سخت.

اگر در عالم رؤیا کسی یا چیزی دیده شود از چهار حالت خارج نیست. یا آن تمثّل به اراده ی مرئی بوده و یا به اراده ی رائی و یا به اراده ی هر دو و یا به اراده ی هیچ کدام. مورد اول مثل آن که مَلکی و یا کُمّلی از اولیاء خواسته باشند به اراده ی الهی برای پیامبری یا انسان صالحی ظاهر شوند. و در مورد دوم مثل وقتی که کاملِ متصرّفی بخواهد ارواح مَلکی یا انسانی را جهت کشف امر خاصی نازل کند. مانند کاری که محی الدین در ظاهر کردن روح بایزید انجام داد و از او سؤالاتی کرد. و مورد سوم مثل آن که رسول خداf طلب نزول جبرائیل کردند و جبرئیل نیز به اراده ی خدا طالب آن نزول بود. و مورد چهارم مثل عموم خواب هایی که مردم می بینند بدون آن که قصدی از طرف مرئی و یا رائی در میان باشد. و خواب حضرت یوسف(ع) از نوع چهارم بود که نه حضرت یوسف(ع) اراده کرده بود چنین خوابی ببیند و نه برادران، و لذا برادران نیز از خواب حضرت یوسف اطلاعی نداشتند و حضرت یعقوب(ع) هم بعد از آن که حضرت یوسف آن خواب را نقل کرد از آن آگاه شد.

(ثُمَّ بَرَّأَ أبْناءَهُ عَنْ ذلِكَ الكَیْدِ و ألْحَقَهُ بِالشَّیْطانِ)

پس حضرت یعقوب(ع) در ادامه ی گفتار خود به حضرت یوسف، برادران یوسف را از عیب مبرّا کرد و آن کید را به شیطان نسبت داد.

چنانچه ملاحظه می کنید بعد از آن که حضرت یعقوب(ع) به یوسفu فرمود رؤیای خود را با برادرانت در میان مگذار، ادامه داد: «فَیَكِیدُواْ لَكَ كَیْدًا»(یوسف/5) پس برایت کید می کنند آن هم کیدی سخت. سپس فرمود: «إِنَّ الشَّیْطَانَ لِلإِنسَانِ عَدُوٌّ مُّبِینٌ»(یوسف/5) زیرا شیطان نسبت به انسان دشمنی آشکار است. محی الدین در متن فوق متذکر همین امر است که حضرت یعقوب(ع) برادران یوسف را از کید مبرّا کرد و آن را به شیطان نسبت داد و در ادامه می گوید;

(وَ لَیْسَ إلّا عَیْنَ الْكَیْدِ، فَقالَ: «إِنَّ الشَّیْطانَ لِلْإِنْسانِ عَدُوٌّ مُبِینٌ» أیْ ظاهِرُ العَداوةِ )

و همین کار حضرت یعقوب نیز چیزی جز کید نبود. و در این رابطه فرمود: شیطان دشمن آشکار انسان است یعنی دشمنی اش آشکار است. تا در عین آن که می داند شیطان مظهر اسم مضلّ خداوند است، عمل بد را به خدا نسبت ندهد و یک نوع وقایه ای برای خدا باشد. در ضمن موجب سوء ظنّی بین یوسف(ع) و برادران نباشد و یوسف در فضای کینه قرار نگیرد.

(ثُمَّ قالَ یوسُفُ بَعْدَ ذلِكَ فِی آخِرِ الأمْرِ: «هذا تَأْوِیلُ رُءْیایَ من قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّی حَقًّا» أیْ أظْهَرَها فِی الحِسِّ بَعْدَ ما كانَتْ فِی صُورَةِ الخیالِ، فَقالَ النّبی محمّدٌ صلّى الله علیه و سلم: «النّاسُ نیامٌ»)

سپس یوسف در آخرالامر که به عزیزی مصر رسید و برادران و پدر و خاله اش به او سجده کردند، گفت: این تأویل رؤیای گذشته ی من است و پروردگار من آن را به حق تبدیل کرد و به واقع رساند. یعنی آن را بعد از آن که به صورت خیالی بود به صورت حسّ ظاهر کرد. در حالی که رسول خداf در مورد عالم حسّ فرمود: مردم در خواب اند.

با توجه به نکته ای که رسول خداf فرموده اند عالم حسّ نیز نوعی از انواع خواب است و آنچه اصل است حقایق الهی است و مردم در دنیا در خواب اند و نسبت به حقایق الهی غفلت دارند، مثل کسی که خواب است و از خواب خود غفلت دارد. تفاوتی در نگاه رسول خداf به دنیا با نگاه حضرت یوسف(ع) مطرح است.

(فَكانَ قَوْلُ یوسُف: «قَدْ جَعَلَها رَبِّی حَقًّا» بِمَنْزِلَةِ مَنْ رأى فی نومِهِ أنّهُ قَدْ اسْتَیْقَظَ مِنْ رُؤیا رَآها ثُمّ عبَّرَها و لَمْ یَعْلَمْ أنَّهُ فی النومِ عَیْنِهِ)

وقتی حضرت یوسف(ع) خواب خود را در عالم حسّ مشاهده کرد، چنین گفت: «پروردگار من؛ آن رؤیا را به واقع و به حق تبدیل کرد.» در حالی که این به منزله کسی است که در خواب خود، خواب ببیند سپس بیدار شده و خواب خود را در آن خواب تعبیر کند و نداند آن بیداری هم عیناً خواب بوده است.

(ما بَرَحَ فإذا اسْتَیْقَظَ یقُولُ رأیتُ كَذا و رأیتُ كَأَنِّی اسْتَیْقَظْتُ و أوَّلُتها بِكذا هذا مِثْلُ ذلِكَ)

همچنان در خواب است. پس چون آن فرد فوق الذکر به واقع بیدار شد می گوید آنچه واقع شد که گمان کردم بیدار شدم و تعبیر کردم، آن تعبیر هم خواب بود و جریان یوسف(ع) مثل این قضیه است.

(فَانْظُرْ كَمْ بَیْنَ إدراكِ مُحَمّدٍ صلّى الله علیه و سلّم و بَیْنَ إدراكِ یوسفَ علیه السّلام فی آخِرِ أمْرِهِ حینَ قالَ: «هذا تَأْوِیلُ رُءْیایَ من قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّی حَقًّا». معناهُ حِسّاً أیْ مَحْسُوساً، و ما كانَ إلّا مَحْسُوساً، فَإنَّ الْخیالَ لا یُعْطِی أبداً إلّا الْمَحْسُوساتِ، غیرُذلِكَ لیسَ لَهُ )

بنگر در آخر امر، چه اندازه فاصله است بین ادراک حضرت محمدf و ادراک حضرت یوسفu، آنگاه که حضرت یوسف گفت: «این تأویل و تعبیر رؤیایی است که قبلاً دیدم و پروردگار من آن را به حقیقت تبدیل کرد». یوسف چون خیال برایش محسوس شد آن را حق دانست در حالی که آن صورتِ خیالی هم محسوس بود. اساساً خیال هم همیشه عطا نمی کند مگر محسوسات را. غیر از این برای خیال نیست که از محسوساتی که قبلاً دیده استفاده می کند.

رسول خداf صور حسی را مانند صور خیالی قرار داد، به طوری که هر دو را خیال دانست و هر جا خیال در میان است عبور از آن صور به سوی حقیقت آن صور لازم است. حقیقتی که در این صورت های خیالی و حسّی تجلی کرده، و حضرت یوسف(ع) صور حسّی را حق و ثابت قرار داد و صور خیالی را غیر آن، و از این لحاظ می توان گفت: در نزد حضرت یوسفu مجالی حق و معانی غیبی، حسّ است نه خیال.

(فَانْظُرْ ما أشْرَفَ عِلْمَ وَرَثَةِ محمّدٍ صلّى الله علیه و سلّم )

پس بنگر چه شرافتی دارد علم ورثه ی محمدf که عالِمان کُمّلی هستند صاحب ذوق محمدی، از جمله ی آن ها محی الدین نیز می باشد که متوجه این اسرار دقیق شده است.

(و سَأَبْسُطُ مِنَ الْقَولِ فی هذِهِ الْحَضْرَةِ بِلِسانِ یُوسُفَ المحمّدیِّ ما تَقِفُ علیهِ إنْ شاء الله)

و به زودی سخن را در این گفتارِ رسول خداf که فرمود «النَّاسُ نِیَامٌ فَإِذَا مَاتُوا انْتَبَهُوا»[114] و این که همه عالم خیال است، بسط خواهم داد، در حضرت خیالی به زبان یوسف محمدی آنچنان که بدان واقف و مطّلع گردی إن شاءالله.

جناب قیصری در تبیین «یوسف محمدی» می فرماید: رسول اللهf همه ی مراتب انبیاء را در خود دارد و محیط به جمیع مراتب انبیاء می باشد، چه در نبوت و چه در ولایت. لذا مقامات سایر انبیاء همه فروعات مقام رسول الله است. هر چه در آن ها می گذرد اصل آن در رسول اللهf است و روح همه ی انبیاء شعبه ای از روح رسول اللهf می باشد و از روح کلی آن حضرت، جمیع ارواح متفرّع می شوند و قلب هریک از ورثه ی آن حضرت یا قائم به ولایت خاص محمدی هستند در جمیع مراتب که همان قطب است – و از نظر شیعه امامان معصوم هستند – و یا قائم اند بر ولایت نبی ای از انبیاء. از این رو بعضی بر قلب ابراهیم اند و بعضی دیگر بر قلب یوسف و بعضی دیگر بر قلب موسی«صلوات الله علیهم». معنای این که شیخ اکبر فرمود «به لسان یوسف محمدی» یعنی به لسان قائم بر ولایت یوسفی که او محمدی است و چون آن کسی که قائم بر ولایت یوسف است، مظهر سرّ اوست، آن را به اسم او نامید. این ها کشف مثالی دارند و از حضرت یوسف(ع) مدد می گیرند و لو از امّت حضرت ختمی باشند و لذا اسرار مقام یوسف در دست آن ها است. البته باید متوجه بود که یوسف محمدی در عین مذاق یوسفی داشتن به جهت قوّتی که دارد تأویل رسول اللهی می کند نه تأویل یوسفی، آری در فضای یوسفی است ولی در کلّ هستی تأویل می کند.

مرحوم قیصری در انتهای این قسمت از شرح خود می فرماید: در این گفتار سرّ دیگری است که بر آن اطلاع نمی یابد مگر کسی که مطّلع است بر ظهورات کُمّل در عوالم که اگر این سرّ را دنبال کنی می یابی.

می خواهد متذکر شود که رسول خداf در تمام عوالم و ولایت سایر انبیاء و اولیاء سریان دارد و لذا همه ی ولایت ها، ولایت اوست و از این جهت ولایت ابراهیم(ع) هم ظهور ولایت رسول اللهf است که در حضرت ابراهیم ظهور کرد و این راز ظهور کُمّل در عوالم است.

(فَنَقُولُ: اعْلَمْ أنَّ الْمَقُولَ علیهِ «سِوَى الحقِّ» أو مُسَمَّى العالَمِ هُوَ بِالنِّسْبَةِ إلى الحقِّ كَالظّلِّ لِلشّخْصِ)

محی الدین در این فراز بنا دارد با مثالی که می آورد دوگانگی وجود عالم و وجود حق را نفی کند. زیرا در دوگانگی بین عالم و حق، عالَم، نماد نخواهد بود بلکه مستقل است. در حالی که عالَم، نمایانگر حق است و حقیقت آن همین است که خبر از دیگری می دهد و در این حالت است که تأویل معنا می دهد. در نظر محی الدین ماسوی الله نسبت به حق، همه احتیاج به تأویل دارند. و بر این اساس که کل عالم، خیال است. او می گوید: بدان آنچه به عنوان ما سوی الحق تعبیر می کنیم یا عالَم می نامیم، نسبت به حق مثل سایه ی یک شخص است. همان طور که سایه، به وجود شخص موجود است عالَم، وجودی از خود ندارد مگر به وجود حق، و همان طور که سایه، تابعِ صاحب سایه است عالم، تابع حق است زیرا صورت اسماء و مظهر صفات اوست.

وقتی کلّ عالم، ظلّ و سایه ی حق شد از یک جهت حق را نشان می دهد و از جهت دیگر حجاب حق است و چون کل ماسوی الله یک خیال است و باید از خیال عبور کرد پس باید از کل عالم عبور کرد، ولی نه همچون حضرت یوسفu عبوری از خیال به سوی محسوسات، بلکه باید از عالم محسوسات هم عبور نمود. زیرا «سوی الحق» نماد است برای حق و در «وجود»، حقیقتی به نام حق و عالَم نداریم.

( فهُوَ ظِلُّ الله، فهُوَ عِیْنُ نِسْبَةِ الوُجُودِ إلى العالَمِ)

پس عالم، ظِلّ الله است، پس عالم، عین نسبتِ «وجود» به عالَم است. یعنی همین که وجود را به عالم نسبت دهی، عالَم، ظلّ الله می شود. پس ظِلّ الله، عین نسبت «وجود اضافی» به عالم است یعنی اگر «وجود مطلق» در تک تک موجودات بیاید «وجود مقیّد» می شود که در واقع وجود حق است در تعیّنات. زیرا هر وقت سایه ای در میان باشد نیاز است سه چیز در میان باشد یکی محلی که سایه بر آن می افتد که همان اعیان موجودات است و دیگر شخصی که سایه ی او بر محل می افتد که حضرت حق است و سوم نوری که سایه را آشکار می کند که همان اسم نور حق است که از خودِ حق نشأت گرفته است. و از آن جهت که وجود عالم، سایه ی حق است، تأویل برمی دارد.

(لأنَّ الظّلَ موجُودٌ بِلا شكٍّ فی الحِسِّ، و لكنْ إذا كانَ ثَمّةَ مَن یَظْهَرُ فیهِ ذلكَ الظّلُ: حتّى لَوْ قدرت عَدَم مَنْ یَظْهَرُ فیهِ ذلكَ الظّلُ: كانَ الظّلُ معقولًا غیرَ موجودٍ فِی الحسِّ، بَلْ یَكُونُ بِالْقُوَّةِ فِی ذاتِ الشَّخْصِ الْمَنْسُوبِ إلیهِ الظِّلُ )

از آن جهت که وجود عالَم، عین نسبتِ وجود، به عالم است و ظِلّ و سایه ی وجود در عالمِ حس، هم اکنون موجود است پس محل ظهور وجود و محل وجود نوری که آن سایه را ایجاد می کند، موجود است. لکن این ظلّ هنگامی است که کسی باشد که ظلّ در او ظاهر شود حتی اگر فرض کنی عدم کسی را که در او این ظلّ ظاهر شود، حتماً آن سایه به صورت معقول در ذات آن شخص هست، هرچند در حسّ موجود نباشد. بلکه به صورت بالقوه در ذات شخصی که سایه به او نسبت یافت، هست. مثل وجود بالقوه ی درخت در دل هسته.

شیخ اکبر نظر دارد به این که در هر حال همه ی ماسوی الله، سایه ی حقایق عالم وجوداند و به صاحب سایه ای منسوب هستند حتی اگر سایه ی حق در عالم محسوسات از جهاتی ظاهر نشده باشد، چنین چیزی بالقوه هست و به تفصیل نیامده، بلکه به صورت اندماجی موجود است. می گوید چون سایه بدون شک موجود است با صاحب سایه ارتباط دارد و اسم نور حق که همان اسم ظاهر است متکفّل ایجاد تعیّنات خلقی است که همان تجلی وجودی حق است. اسم نور بر اعیان ثابته تجلی می کند و وجود عالم ظهور می کند که ظِلّ حق است و امتداد حق می باشد و اگر جایی نبود که این سایه از آن ظاهر شود، یعنی اگر اعیان ثابته نبود وجود خارجی به صورت معقول در حالت بالقوه باقی می ماند.

(فمَحَلُّ ظُهُورِ هذَا الظِّلِ الإلهی الْمُسَمَّى بِالعالَمِ إنَّما هُوَ أعیانُ الْمُمْكِناتِ عَلَیْها امْتَدَّ هذا الظّلُ، فتُدْرِكُ مِنْ هذَا الظّلِ بِحَسبِ مَا امْتَدَّ علیهِ مِنْ وُجُودِ هذهِ الذّاتِ. و لكِنْ بِاسْمِهِ النُّورِ وَقَعَ الإدْراكُ )

پس محل ظهور این ظلّ الهی به نام عالَم، اعیان ممکنات است که این ظلّ بر آن ها کشیده شده است. پس تو این ظلّ را به حسب امتداد ذات حق که بر ممکنات تجلی کرده درک می کنی. لکن ادراک، به کمک اسم نور حق واقع می شود.

بدین معنا که عامل ادراک حقایق در هر عالمی «نور» است که همان وجود است. وجود، نور است چون عامل ظهور اشیاء از کتم عدم است و با تجلی بر اعیان حق امتداد می یابد و چون وجود حق در عالم هست ما موجودات را درک می کنیم.

(و امْتَدَّ هذا الظِّلُّ عَلى أعیانِ المُمْكِناتِ فی صُورَةِ الْغَیْبِ المَجْهُولِ )

این ظِلّ وجودی به اسم نور امتداد می یابد، به صورت غیب مجهول یعنی اعیان ثابته. به همان معنایی که قرآن می فرماید: «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ»(نور/35) یعنی آسمان ها و زمین نور وجودی حضرت الله است و چون آن نور آمده این ظِلّ در صحنه است و او در آسمان و زمین، نور آسمان و زمین است.

نور الهی، ابتدا در علم الهی در اعیان ثابته امتداد می یابد و سپس در اعیان خارجی. اعیان ثابته را صورت غیب مجهول نامید به جهت ظلمت عدمیّتش نسبت به خارج. شأن ظلمت آن است که هم خودِ ظلمت مخفی است و هم بقیه را مخفی می کند.

(ألا تَرَى الظِّلالَ تَضْرِبُ إلى السَّوادِ تُشِیرُ إلى ما فِیها مِنَ الْخَفاءِ لِبُعْدِ الْمُناسَبَةِ ْبَیْنَها و بینَ أشخاصِ مَنْ هِیَ ظِلٌّ لَهُ؟ و إنْ كانَ الشَّخْصُ أبْیَضَ فظِلُّهُ بِهذِهِ الْمَثابَةِ )

آیا نمی بینی سایه کمی به سیاهی می زند، اشاره می کند به آنچه از خفا در سایه است به جهت دوری مناسبت بین سایه و اشخاصی که سایه دارند؟ و اگر چه شخصی سفید باشد باز سایه اش به سیاهی می زند.

سایه ی خدا یعنی عالَم، کمی به سیاهی می زند از آن جهت که ظلمتی در عین ثابته ی عالم هست و نور حق به این ظلمت می افتد و آن ظلمت به اضافه ی نورِ حق، می شود سایه. در حالی که صاحب سایه یعنی حضرت حق در ذات خود روشن بود.

(ألا تَرَى الْجِبالَ إذا بَعُدَتْ عَنْ بَصَرِ النّاظِرِ تَظْهَرُ سَوْداءَ و قَدْ تَكُون فی أعْیانِها عَلى غَیْرِ ما یُدْرِكُها الحِسُّ مِنَ اللَّونِیَّةِ، و لَیْسَ ثَمَّ عِلَّةٌ إلّا الْبُعْدَ؟ و كَزُرْقَةِ السَّماءِ. فَهذا مَا أنْتَجَهُ الْبُعْدُ فِی الحِسِّ فِی الأجْسامِ غیرِ النَّیِّرَةِ. و كَذلِكَ أعْیانُ الْمُمْكِناتِ لَیْسَتْ نَیِّرَةً لأنَّها مَعْدُومَةٌ و إنِ اتَّصَفَتْ بِالثُّبُوتِ لكِنْ لَمْ تَتَّصِفْ بِالْوُجُودِ إذِ الْوُجُودُ نورٌ)

آیا نمی بینی کوه ها چون از نظر دور شوند سیاه دیده می شوند در حالی که در واقعیتِ خود غیر آن رنگی است که حسّ درک می کند و این نیست مگر به علت دوری – نفسِ فاصله گرفتن موجب سیاهی و کبودی است – مثل کبودی آسمان. و این مربوط به اجسام غیر نورانی است. همین گونه است اعیان ممکنات که نیّر و نورانی نیستند. زیرا آن ها معدوم اند اگر چه متصف به ثبوت شوند لکن به وجود متصف نمی شوند زیرا وجود، نور است. اگر نورِ حق به سیاهی می زند، زیرِ سر اعیان است.

در نسبت بین «ثبوت» و «وجود»، نظر به وجود خارجی دارد و وجود خارجی، نورِ خدا است زیرا اوست که اعیان را در خارج ظاهر می گرداند پس چون نورِ وجود به اعیان موجودات بخورد علاوه بر آن که از خود مطّلع می شوند و مُبدِع خود را نیز می شناسند، همدیگر را هم خواهند شناخت بر خلاف «ثبوت» که تنها ظهوری است برای عالِم و ثبوت علمی اگر چه دارای نوعی وجود است لکن برای آن ظهوری مثل وجود عینی ندارد که موجب اطلاع از خود و اطلاع دیگران از آن باشد.

اگر انسان در خود نظر کند همه ی عوالم را در خود دارد. یکی از آن عوالم، عالَم معانی و حقایق عقلی است که به صورت اندماجی در روح مجردش ثابت است و انسان به صورت منفصل به آن ها علم ندارد تا آن که در قلب بیایند و تفصیل یابند به شکلی که هر یک صورتی نزدیک به صورت خیال بگیرند هر چند هنوز معنا هستند و انسان آن ها را به صورت معانی منفصل بیابد. پس چون به لباس خیال در آمدند مشاهده می شوند مانند مشاهده ی محسوسات و حالت صور برزخی پیدا می کنند و چون در خارج ظهور کردند ظهور تامّ پیدا می کنند و در این حالت غیر خود انسان بقیه هم می توانند آن ها را مشاهده کنند و لذا باید روشن شود که اعیان، در عالم غیب دارای مراتب اند و هر کدام به همان معنا که از ذات خبر می دهند، ظِلّ الهی اند.

(غیرَ أنَّ الأجسامَ النَّیِّرَةَ یُعطی فِیها البعدُ فی الحسِّ صِغَراً، فَهذا تَأثِیرٌ آخَرُ لِلْبُعْدِ. فلا یُدْرِكُهَا الحِسُّ إلّا صَغِیرَةَ الْحَجْمِ و هِیَ فِی أعْیانِها كبِیرةٌ عَنْ ذلِكَ القَدْرِ و أكْثَرُ كَمِیّاتٍ، كَما یُعْلَمُ بِالدَّلِیلِ أنَّ الشَّمْسَ مِثْلُ الأرضِ فِی الْجِرْمِ مائةً و ستّینَ مَرَّةٍ، و هِی فِی الحِسِّ عَلى قَدْرِ جِرْمِ التُّرْسِ مَثَلًا. فَهذا أثَرُ الْبُعْدِ أیْضًا )

در رابطه با این که فرمود بُعد در اجسامِ غیر نیّر موجب سیاهی می شود در این جا متذکر می شود که: جز این که در اجسام نیّر بُعد موجب کوچکی جسم نیّر برای حسّ می گردد و این تأثیر دیگری است برای بُعد که حسّ، جسم نیّر را در بُعد درک نمی کند مگر با حجم کمتر و حال آن که آن ها از این اندازه ای که دیده می شوند بزرگ ترند و کمیّات شان بیشتر است. چنانچه روشن شده خورشید یک صد و شصت برابر زمین است.[115] و حال این که خورشید در حسّ به اندازه ی سپر است. پس این اثر بُعد و دوری است و بُعد، محدود و کوچک می کند.

(فَما یُعْلَمُ مِنَ العالَمِ إلّا قَدْرِ مَا یُعْلَمُ مِنَ الظِّلالِ، و یُجْهَلُ مِنَ الحَقِّ عَلى قَدْرِ ما یُجْهَلُ مِنَ الشَّخْصِ الّذِی عَنْهُ كانَ ذلِكَ الظِّلُّ )

پس دانسته نمی شود از عالم مگر به آن اندازه که سایه دانسته می شود و نسبت به حق جهل در میان است به اندازه ای که نسبت به شخص جهل هست. شخصی که سایه، حاصل وجود اوست.

ما از عالم به همان اندازه که سایه ی حق در آن تابیده است می فهمیم و از این جهت هویت عالم، هویت سایه ای است. زیرا همه ، اعیانی هستند که به حسب ظرفیت خود سایه ی حق در آن ها امتداد یافته و به اندازه ای که اعیان موجودات سایه ی حق اند و نه خود حق، ما در نظر به آن ها نسبت به حق در جهل قرار می گیریم. پس عالم در عین آن که حق را نشان می دهد ولی تمام وجود حق در آن دیده نمی شود.

(فَمِنْ حَیْثُ هُوَ ظِلُّ لَهُ یُعْلَم، و مِنْ حَیْثُ ما یُجْهَلُ ما فِی ذاتِ ذلِكَ الظِّلِّ مِنْ صُورةِ شخصِ مَنِ امْتَدَّ عَنْهُ یُجْهَلُ مِنَ الحقِّ. فَلِذلِكَ نَقُولُ إنَّ الحقَّ مَعلُومٌ لَنا مِنْ وَجْهٍ و مجهولٌ لَنا مِنْ وَجْهٍ )

پس از آن حیث که عالم ظلّ اوست او از عالم فهمیده می شود – و عالم این مقدار حق را نشان می دهد – و از آن جهت که حق در ذاتِ سایه دیده نمی شود – سایه ای که امتداد شخص است که در محل سایه امتداد یافته – حق در عالَم دیده نمی شود. از این رو می گوئیم: حق از وجهی برای ما معلوم و از وجهی برای ما مجهول است.

(«أَ لَمْ تَرَ إِلى رَبِّكَ كَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَوْ شاءَ لَجَعَلَهُ ساكِناً»(فرقان/45) أیْ یَكُونُ فِیهِ بِالقُوَّةِ )

در راستای تطبیق بحثی که در مورد سایه گذشت با منطق قرآنی این آیه را شاهد می آورد که خداوند می فرماید: آیا نظر نداری به سوی پروردگارت که چگونه سایه را گستراند؟ و اگر خدا می خواست هر آینه آن سایه را ساکن می کرد.

آیه ی فوق را شاهد آورد بر این که وجود خارجی، ظِلِّ حضرت حق است که به اسم ربّ تجلی کرده و اگر خداوند نمی خواست که آن ظِلّ یعنی عالم وجود ظاهر شود درکتم عدم در مقام ذات و غیبت مطلق می ماند و آن را اظهار نمی کرد ولی چنین نخواست که عالم در غیب مطلق ساکن باشد و آن حرکت معنوی که موجب ظهور عالَم شد، صورت نگیرد بلکه خواست تا حِکَم الهی ظاهر شود و اعیان بسط یابند. خداوند باقی ماندن اعیان در صقع ربوبی را به «ساکن» تعبیرکرد زیرا در نگاه عرفانی ظهورِ از قوّه به فعل، نوعی حرکت معنوی حبّی است.

(یَقُولُ ما كانَ الحقُّ لِیَتَجَلّى لِلْمُمْكِناتِ حتّى یُظْهِرَ الظِّلَّ فَیَكونُ كَما بَقی مِن الْمُمْكناتِ الّتی مَا ظَهَرَ لَها عینٌ فِی الوُجودِ )

خداوند در آیه ی فوق می گوید: حق تجلی نکرد برای ممکنات تا آن که سایه ظاهر گردد، پس آن ظلّ همانند باقی بودن ممکناتی که در خارج ظاهر نشده اند، در مقام مکنونش باقی است و در واقع ابقاء سکونی اش پا بر جا است.[116] اگر نور حق تجلی نمی کرد ممکنات در کتم عدم می ماندند با نظر به آیه ای که فرمود: «أَ لَمْ تَرَ إِلى رَبِّكَ كَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ»(فرقان/45) در واقع می گوید در آن صورت حق تجلی نمی کرد از برای اظهار ممکنات که ظلال اوست، بلکه آن ظلّ در کتم عدم باقی می ماند و مثل ممکناتی که ظهور نکردند این ها نیز «لَجَعَلَهُ ساكِناً» در سکون خود باقی می ماندند. لکن او نخواست که ظلّ، ساکن باشد. زیرا هویت مطلقه به ظهور ظلال نمودار شد و اگر این ظلال نبود اعیان ممکنات در کتم عدم بودند مانند آن اعیان مکتوم در غیب مطلق که به وجود خارجی عینی نیامدند.

(«ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَیْهِ دَلِیلًا»)

پس شمس را – یعنی وجود خارجی را که نور الهی است – دلیل قرار دادیم بر ظِلّی که اعیان ممکنات است. شمس اسم ظاهر حق است.

اسماء و اعیان، همه ظلّ الله اند و وجود در حکم شمس است از آن جهت که وجود نور است، و لذا شمس در حکم وجود است و آن دلیل می شود بر ظهور وجودات خارجی. نور وجود را شمس نامید زیرا آن نور، اعیان را ظاهر می کند.

(و هُوَ اسْمُه النّورُ الّذی قُلْناه، و یَشْهَدُ لَه الحِسُّ: فإنَّ الظِّلالَ لا یَكُونُ لَها عینٌ بِعَدَمِ النّورِ )

و آن شمس اسم نوری است که ما در مورد آن گفتیم به اسمِ نور، وَقَعَ الإدراک، و بدون نور ادراک واقع نمی شود و در راستای آن که شمس می تواند دلیل برای ظلّ باشد می فرماید ظلِّ حسی شاهد این مطلب است که برای سایه، وجودی نیست وقتی نوری نباشد.

(«ثُمَّ قَبَضْناهُ إِلَیْنا قَبْضاً یَسِیراً»)

سپس قبض کردیم آن ظلّ را – که وجود اکوان است – به سوی خودمان، قبض و گرفتنی سهل و آسان.

خداوند در آیه مذکور متذکر می شود که چون، سایه ی ما بود وقتی قبض کنیم، به سمت خودمان قبض می کنیم. از آن جهت که حق به عنوان اصلِ شاخص است و سایه ی او عالَم است. آن سایه دو باره جمع می شود و حق می شود.

(و إنّما قَبَضَهُ إلیهِ لأنَّهُ ظِلُّهُ، فمِنْهُ ظَهَرَ «و إلیه یرجعُ الأمْرُ كُلُّهُ»)

و همانا سایه را به سوی خود قبض کرد زیرا سایه ظلّ حق است. پس سایه از او ظاهر شد و به سوی او بازگشت «و همه ی امور به سوی او برگشت دارد.» پس آن ظلّ – یعنی اکوان – اوست و غیر او نیست. بدین معنا که وجود اکوان، عین هویت حق است پس هر چه از ماسوی الله می بینی عبور برای نظر به حق است زیرا همه ی آن ها حیثیت حق نمایی دارند و ظلّ، همان ذی ظلّ است و تأویل، یعنی این که سایه را صورت حق به وجه خاص بدانی و آن را به حق بنگری. در نتیجه عملاً خداوند در صحنه است و هر چه را می بینی مگو عالم را دیدم، بگو حق را در عالم دیدم. این همان وحدت شخصی وجود است.

(فَهُوَ هُوَ لا غیرُه. فكلُّ ما نُدْرِكُهُ فهُوَ وُجُودُ الحقِّ فی أعیانِ الْمُمْكِناتِ)

پس هرآنچه را که ادراک می کنی و بدان چشم می اندازی، حق است و نه چیز دیگر، و هر آن چه ما ادراک می کنیم وجود حق است در اعیان ممکنات. اعم از آن که آن مُدرَکات، عقلی باشند و یا حسّی، همه وجود حق اند در آینه ی ممکنات.

در نگاه انسان موّحد، عالَم آینه ی حق است و ممکنات در مقام خود در عدم اند ولی در نگاه انسانِ محجوب، موجودات در آینه ی وجود موجوداند. زیرا حالتِ کثرت را می بیند و وجود را به عنوان یک حقیقتِ معتدل می فهمد، و مشرب انسان محقق جمع میان حق و خلق است به طوری که با شهود یکی دیگری از منظر او محجوب نمی شود.

(فمِنْ حیثُ هُوِیَّةِ الحَقِّ هُوَ وُجُودُهُ، و مِنْ حیثُ اخْتِلافِ الصُّوَرِ فیهِ هُوَ أعیانُ الْمُمْكِناتِ. فَكَما لا یَزُولُ عَنْهُ باخْتِلافِ الصُّوَرِ اسْمُ الظِّلِّ، كَذلِكَ لا یَزُولُ عنه بِاخْتِلافِ الصُّورِ اسْمُ العالَمِ أوِ اسْمُ سِوَى الحقِّ )

پس آنچه را ادراک می کنی از آن حیث که هویت حق است، عین وجود حق است و از آن حیث که صورت های گوناگون دارند، اعیان ممکنات اند.

همان طور که اسمِ ظلّ، از وجودی که به عالَم منسوب است، به سبب اختلاف صور آن ها، زایل نمی شود. همچنین اسمِ سوی الحق، به سبب اختلاف صور از آن زایل نمی شود. یعنی اسم عالَم و اسم سِوی الحق، از عالم به اعتبار کثرتی که دارد زایل نمی شود.

(فمِنْ حیثُ أحَدِیَّةِ كَوْنِهِ ظِلاًّ هُوَ الحقُّ، لأنَّهُ الواحِدُ الأحَدُ. و مِنْ حَیْثُ كَثْرَةِ الصُّوَرِ هُوَ العالَمُ)

پس عالم از حیث احدیتش که یک سایه است، حق است. چون حضرت حق واحد و اَحد است – در این نگاه یک شاخص است به نام حق و یک سایه است به نام عالم – و عالم از حیث کثرت صورت هایش عالَم است و ماسوی الحق.

عالم مجموعه ای از حقایق مثل عقل اول و جبرائیل و عالم مثال و عالم حسّ است. حال همه ی آن ها به عنوان یک حقیقت، ظلّ حق اند. مثل سایه بدن که سایه یک حقیقت است – نه از آن جهت که دست و پا و سر در میان است – این عالم به عنوان یک حقیقت، سایه حق است و جهت حقّانی در آن هست و حق را نشان می دهد از آن جهت که خدا واحد است و سایه او هم واحد است ولی عالم، از حیث کثرت صورت ها، عالَم است.

(فَتَفَطَّنْ و تَحَقَّقْ ما أوْضَحْتُهُ لَكَ. و إذا كانَ الأمْرُ عَلى ما ذَكَرْتُهُ لَكَ فالعالَمُ مُتَوَهّمٌ ما لَهُ وُجُودٌ حقیقیٌ، و هذا مَعنَى الْخیالِ . أیْ خُیِّلَ لَكَ أنَّهُ أمْرٌ زائِدٌ قائِمٌ بِنَفْسِهِ خارِجٌ عنِ الحقِّ و لَیْسَ كَذلِكَ فی نَفْسِ الأمْرِ )

پس با توضیحاتی که برایت دادم بفهم و توجه کن، اگر امر آن طوری است که برایت ذکر کردم، پس عالَم، توهّم است و برای آن وجود حقیقی نیست و این است معنای خیال – خیالت برایت صورت گری کرده – که آن را مستقل و خارج از حق می یابی در حالی که در واقع و نفس الامر چنین نیست.

از آن جهت که عالم، خیال است باید آن را تأویل کرد و در دل حق معنای آن را یافت و خود را از این توهّم آزاد کرد که عالم را مستقل بپنداریم. خیال، از نظر وجودی بدین معنا است که حق، این گونه متصوَّر و متخیَّل می شود و خود را به ما نشان می دهد و خیال از این جهت هیچ و پوچ نیست. او را وجود حقیقی نیست یعنی وجود حقیقی اش این نیست تو خیال می کنی مستقل است، در نفس الامر این طور نیست، بلکه ادامه ی حق است.

(ألا تَراهُ فی الْحِسِّ متّصِلًا بِالشَّخصِ الّذی امْتَدَّ عنْهُ، یَسْتَحِیلُ علیهِ الانْفِكاكُ عَنْ ذلِكَ الاتِّصالِ لأنّهُ یَسْتَحِیلُ عَلَى الشَّی ءِ الانْفِكاكُ عَنْ ذاتِهِ؟)

مگر سایه را در حسّ نمی بینی در حالی که متّصل است به شخصی که آن سایه از او امتداد یافته، انفکاک سایه از صاحب سایه محال است. زیرا انفکاک شیئ از ذاتش محال است و سایه، جدای از ذات شیئ نیست. از آنجایی که سایه از صاحب سایه قابل انفکاک نیست، عین آن است و هر دو در حقیقت یکی هستند و دوگانگی بین آن دو یک نوع توهّم است. کار یوسفِ ختمی، تأویل وجودی است و نه تأویل خواب، زیرا «النَّاسُ نِیَامٌ فَإِذَا مَاتُوا انْتَبَهُوا».[117]

(فَاعْرِفْ عَیْنَكَ و مَنْ أنْتَ و ما هُویَّتُكَ و ما نِسْبَتُكَ إلَى الحَقِّ، و بِما أنْتَ حَقٌّ و بِما أنْتَ عالَمٌ و سِوىً و غیرٌ و ما شاكَلَ هذهِ الألْفاظُ. و فی هذا یَتَفاضَلُ العلماءُ، فعالِمٌ و أَعْلَم )

حال که متوجه شدی عالَم، مُتَوَهَّم است و حق، مشهود است، پس عین خود را بشناس و این که تو کیستی و هویت تو چیست و نسبت تو به حق چگونه است. و تو به چه چیز حق هستی و تو به چه چیز عالَم و ماسوی و غیری، و بشناس آن چه مشاکل این الفاظ مثل عالَم و ماسوی است. در این نگرش توحیدی عرفانی بین علماء فرق است؛ یکی عالِم بالله است و دیگری اَعلم از او است.

(فالحَقُّ بالنِّسْبَةِ إلى ظلٍّ خاصٍّ صغیرٍ و كبیرٍ، و صافٍ و أصْفى، كَالنُّورِ بِالنِّسْبَةِ إلى حِجابِهِ عنِ النّاظِرِ فِی الزُّجاجِ یَتَلَوَّنُ بِلَوْنِهِ، و فی نفْسِ الأمْرِ لا لَوْنَ لَهُ. و لكِنْ هكَذا تُراهُ. ضَرْبَ مِثالٍ لِحَقیقَتِكَ بِربِّكَ )

جناب شیخ اکبر در این فراز با مثال دیگر موضوع تشکیک در ظهورات را به میان می آورد و می فرماید: پس حق در نسبت با هر یک از اعیان – نه از حیث احدیت کون عالم – که سایه ی خاص حق هستند، نسبت به یکی صغیر است و نسبت به دیگری کبیر و نسبت به یکی صاف و نسبت به دیگری اصفی است. مثل نور نسبت به حجاب خودش که آن شعاع نور است از ناظر در شیشه که به رنگ شیشه متلوّن و رنگین می شود و حال آن که در واقع آن نور را رنگی نیست، ولی تو آن را چنین می بینی. پروردگارت این مثال را نوعی از مثال قرار داد برای حقیقت تو نسبت به پروردگارت.

خداوند نشان داد به ما حالِ نور و ظهورِ آن را، رنگین به رنگ های مختلف و یا غیر رنگین، به حسب رنگین بودن شیشه و یا رنگین نبودن شیشه تا نوعی مثال باشد در نسبت ما با پروردگارمان که او به عنوان واحد حقیقی در نفس الامر هیچ صورتی ندارد و در مظاهر اسماء و صفات متکثّر است و انسان ربّ خود را در مظاهر می بیند و به همان اندازه در حجاب است.

(فإنْ قُلْتَ: إنَّ النُّورَ أخْضَرُ لِخُضْرَةِ الزُّجاجِ صَدَقْتَ و شاهِدُكَ الْحِسُّ، و إنْ قُلْتَ إنَّهُ لَیْسَ بِأخْضَرَ و لا ذِی لَوْنٍ لِمَا أعْطاهُ لَكَ الدَّلِیلُ، صَدَقْتَ و شاهِدُكَ النَّظَرُ الْعَقْلی الصَّحِیحُ )

پس اگر بگویی نور، سبز است – به جهت سبزبودن شیشه – راست گفتی و حسّ تو گواه است، و اگر بگویی نور، سبز نیست و نور به خودی خود رنگ ندارد زیرا دلیل داری که نور به خودی خود بی رنگ است و این موضوع را، دلیل به تو عطا کرده، باز راست گفتی و نظر عقلیِ صحیح گواه تو است.

(فَهذا نُورٌ مُمْتَدٌّ عَنْ ظلٍّ و هو عَیْنُ الزُّجاجِ فهُوَ ظَلٌّ نُوریٌ لِصَفائِه )

پس این نوری است که از شیشه عبور کرد، نور ممتدّی است از سایه ای که آن نور ممتدّ عین شیشه است – ظلّ و سایه ی خود زجاج است مثل اعیان ثابته – پس آن نورِ ممتدّ، ظِلّ نوری است به جهت صفای شیشه. اگر شیشه نبود و دیوار بود ظلِّ نوری در میان نبود بلکه ظلِّ ظلمانی در میان بود. اعیان ثابته حکم زجاج را دارند و موجودات خارجی حکم نور ممتدّی را دارند که از خارج عبور می کنند که به حسب استعداد اعیان ثابته شان مختلف اند و نور حق به رنگ آن ها ظهور می کند که هر اندازه شیشه ی اعیان، صفای بیشتری داشته باشد کمالاتِ حق را بیشتر نمایش می دهد، مثل انسان کامل که از خود چیزی ندارد. در همین رابطه در ادامه می فرماید:

(كَذلِكَ المُتَحَقِّقُ منّا بِالْحَقِّ تَظْهَرُ صُورةُ الْحَقِّ فیهِ أكْثَر مِمّا تَظْهَرُ فی غیْرِه. فمِنّا مَنْ یَكُونُ الحقُّ سَمْعَهُ و بَصَرَهُ و جمیعَ قُواهُ و جوارِحَهُ بِعلاماتٍ قَدْ أعْطاهَا الشَّرعُ الّذی یُخْبِرُ عَنِ الحَقِّ )

و همچنین کسی از ما که متحقق به حق شد و به حقیقت رسید، صورت حق در او بیشتر از دیگری ظهور می کند. پس، از ما کسی است که حق، سمع او و بصر او و جمیع قوا و جوارح او می شود به دلایلی که شرع از حق خبر داد. که همان خبری است که حدیث قدسیِ قرب نوافل متذکر شد و فرمود علامات کسی که خداوند سمع و بصر او شود، تقرّب یافتن به حق است از طریق نوافل.

(وَ مَعَ هذا عَیْنُ الظِّلِّ مَوجُودٌ، فإنَّ الضَّمیرَ مِنْ سَمْعِهِ یَعُودُ علیهِ : و غیرُهُ مِنَ الْعَبِیدِ لَیْسَ كَذلِكَ. فَنِسْبَةُ هذَا الْعَبْدِ أقْرَبُ إلى وُجودِ الحقِّ مِنْ نِسْبَةِ غَیْرِه مِنَ الْعَبِیدِ )

و با این که عبد در موطن قرب نوافل، فانی در حق شد، در عین حال حضرت حق ظِلّ و سایه ی موجودات است. زیرا فرمود چشم او و گوش او می شوم و سمع و بصر را به او برگرداند و دیگر ظلّ ها و بندگان، چون او نیستند – ظلِّ دارای صفا نیستند – پس نسبت این عبد به وجود حق، اقرب است از نسبت دیگر بندگان به حق و بدین معنا بعضی در نمایاندن کمالات حق صاف اند و بعضی اصفا.

(و إذا كانَ الأمْرُ عَلى ما قَرَّرْناهُ فَاعْلَمْ أنَّكَ خیالٌ و جمیعُ ما تُدْرِكُهُ مِمّا تَقُولُ فیهِ سِوی خیالٌ. فَالوُجودُ كُلُّهُ خیالٌ فی خیالٍ، وَ الوُجُودُ الحقُّ إنَّما هُوَ الله خاصَّةً مِنْ حَیْثُ ذاتِهِ و عَیْنِهِ لا مِنْ حیثُ أسمائِهِ)

حال که امر و موضوعِ وجود چنین بود که ما آن را تقریر کردیم – که از یک جهت عالَم، ظلّ الله است، از طرف دیگر موجودات در عین صاف و اصفا بودن، همه نماد حق اند – پس بدان تو و جمیع آنچه در موردش می گوئی غیر، همه به حساب ظلّ بودن، خیال اند. پس کل عالمِ وجود، همه خیال در خیال است - بدین معنا که حقیقتش مجازی است-[118] وجود حق به اعتبار ذات حق، فقط الله است از حیث ذات و عینیتش، نه از حیث اسماءاش. بدین معنا که از این جهت اسماء هم خیال محسوب می شوند ولی در عین حظّ نفس الامری که دارند و هیچ و پوچ نیستند بلکه رؤیائی اند دارای تأویل.

شیخ اکبر با نتیجه گیری از مباحثی که گذشت می گوید مصداق حقیقی حق که در آن جای هیچ تأویلی نیست، ذات حق است، حتی اسماء هم می شود خیال حق. لذا در ادامه می فرماید:

(لأنَّ أسماءَهُ لَها مدلُولانِ: الْمَدلُولُ الواحدُ عینُهُ و هُوَ عَینُ المسمّى، و المدلولُ الآخَرُ ما یَدُلُّ علیهِ مِمّا یَنْفَصِلُ الاسمُ بهِ مِنْ هذا الاسمِ الآخَرِ و یَتَمَیَّزُ. فأیْنَ الغفُورُ مِنَ الظّاهِرِ و مِنَ الباطنِ، و أینَ الأوّلُ مِنَ الآخِرِ؟ )

زیرا برای اسماء هم دو مدلول هست، یکی مدلول واحدی که عین حق است که آن عین مسمّاست، و مدلول دیگری که به جهت آن، این اسم از اسم دیگر منفصل و متمیّز می شود. غفور کجا و ظاهر کجا و اول کجا و آخر کجا.

از آن جهت اسماء دارای دو مدلول اند که هر اسمی ذات است با صفت خاص که از جهت ذات، اسم، عین مسمّا است یعنی خودِ حق در صحنه است ولی از جهت صفت خاص که هر اسمی بر اساس آن صفت مطرح است، هر اسمی غیر از اسم دیگری است.

(فقَدْ بانَ لَكَ بِما هُوَ كلُّ اسْمٍ عَیْنُ الاسْمِ الآخَرِ و بِما هو غیرُ الإسْمِ الآخَرِ. فبِما هُوَ عینُهُ هُوَ الحقُّ، و بِما هو غیرُهُ هو الحقُّ المتخیَّلُ الّذی كُنّا بِصَدَدِهِ )

پس برایت روشن شد از چه جهت هر اسمی عین اسم دیگری است – از جهت ذات - و از چه جهتی غیر اسم دیگری است – از جهت صفات. – در نتیجه می توان گفت اسماء از جهت ذات متحداند و به حسب صفات، متکثّرند. از آن جهت که هر اسمی عین حق است، آن اسم از جهت ذات عین حق است و حق به آن صورت در میان است و از آن جهت که غیر حق است – از جهت صفات – آن اسم، حقِّ متخَیَّل است که بحث ما آن است.

با توجه به نکته ی فوق همه ی عالم اعم از عالم علم و عالم روحانی و عالم مثالی و عالم حسّی همه ظِلال حق به عنوان ذات الهی اند و همه خیال وجودی اند که نمایانگر حق اند و نه هیچ و پوچ، بلکه ظِلّ اند که دلالت به حق می کنند و دارای حظّ نفس الامری اند.

(فسُبحانَ مَنْ لَمْ یَكُنْ علیهِ دلیلٌ سِوى نفسِهِ و لا یُثْبِت كَونُهُ إلا بِعَیْنِهِ. فَما فِی الْكَونِ إلّا ما دَلَّتْ علیهِ الأحدیَّةُ. و ما فی الْخیالِ إلّا ما دَلَّتْ علیهِ الكَثْرَةُ )

پس منزّه است کسی که دلیلی بر او جز ذاتش نیست و وجودش ثابت نمی شود مگر به عین و ذاتش. پس در واقع هر چه در کون و هستی هست، چیزی نیست مگر آن که احدیت حضرت حق دلالت بر وجود آن دارد و در خیال نیست مگر آنچه کثرت، دلالت بر وجود آن دارد و در خیال نیست چیزی مگر آنچه دلیل بر کثرت است، و اگر در خیال، وجودِ چیزی را می بینیم همه به جهت کثرت است. شیخ اکبر متذکر می شود که وقتی تنها وجود حق در صحنه است، وجودهای خارجی نیز با وجود احدیت حق ثابت می شود و در عالَم وجود، چیزی نیست مگر آنچه احدیت بر آن دلالت می کند و همان طور که دلیل، مدلول را ظاهر می کند احدیت، عالم را ظاهر می گرداند. به یک معنا یک حق داریم و یک خیال حق که خیالِ حق، زیر سر کثرت است، چه کثرت اسمائی و چه کثرت اعیانی.

(فمَنْ وَقَفَ مَعَ الكَثرةِ كانَ معَ العالَمِ و معَ الأسماءِ الإلهیَّةِ و أسماءِ العالَمِ )

پس آن کس که متوقف است باکثرت و با کثرت محشور است با عالم و با اسماء الهی و با اسماء عالَم است.

زیرا عالم و اسماء الهی در مقام کثرت اند و منظور از «اسماء عالَم» آن اسمائی است که بر عالم صدق می کند مثل حادث و ممکن، که در مقابل قدیم و واجب قرار دارند.

(و مَنْ وَقَفَ معَ الأحدیَّةِ كانَ معَ الحقِّ مِنْ حیثُ ذاتِهِ الْغَنِیَّةِ عنِ العالَمینَ لا من حیث الوهیته و صورته و إذا كانَتْ غنیَّةً عنِ العالمینَ )

و آن کسی که با حق مأنوس است از آن جهت که حق، اَحَدیّ الذّات است، با حق است از حیث ذاتِ حق که غنیٌّ عن العالمین است نه از حیث الوهیت و صفاتش.

سالک در این حالت همه ی مظاهر را در حق مستهلک می یابد.

(فهُوَ عَینُ غِنائِها عَنْ نِسبةِ الأسماءِ لَها، لأنَّ الأسماءَ لَها كَما تَدُلُّ علیها تَدُلُّ عَلى مُسَمَّیاتٍ أُخَرَ یُحَقِّقُ ذلك أثَرُها )

حال که ذات او از عالمیان غنی است.[119] پس آن غنا عین بی نیازی ذات است از نسبت اسماء به ذات. زیرا اسماء چنانچه دلالت بر ذات دارند دلالت بر مُسَمّیات و معانی دیگری هم دارند که آن مُسَمّیات اثر اسماء را محقق می کند و به اسماء اثر خارجی می بخشد. مثل اسم هادی که اثری غیر از اسم مضلّ پدید می آورد.

غنیٌّ عن العالمین بودنِ ذات الهی بدین معنا است که هیچ نحوه کثرتی را نباید در آن مقام راه دهیم و به عنوان شاهد به سوره اخلاص نظر می کند که می گوید:

(«قُلْ هُوَ الله أَحَدٌ» مِنْ حیثُ عینِه «الله الصَّمَدُ» مِنْ حیثُ استِنادِنا إلیهِ «لَمْ یَلِدْ» مِنْ حیثُ هویَّتِهِ و نحنُ)

بگو او که الله است احد است، از حیث ذاتی اش. «الله صمد» است از حیث استناد ما به او که به او محتاجیم هم در اصلِ وجود و هم در جمیع صفات. «لَم یَلِد» از حیث هویتش از کسی متولد نشده است، و از حیث هویت ما، که ما کثیریم و ولادت در کثرت مطرح است که دومی از اولی تولّد می یابد، او «لَم یَلِد» است.

در تبیین وحدت شخصی حضرت حق، سوره ی اخلاص را شاهد می آورد از آن جهت که آن وحدت، غیبِ غیر قابل دسترس است لذا با «هو» بدان نظر کرد و احدیتش ذاتی است که دومی ندارد، نه آن که بحث اسم احد منظور باشد که تعیّن اول است لذا فرمود اَحد است از حیث عین و ذات و لذا یک حقیقتی است که عالَم را پر کرده و صمد است به معنای مقصودٌ الیه در همه ی حوائج و او از نظر هویتش از کسی متولد نمی شود و ما هم از حیث هویت خود می توانیم روشن کنیم او از کسی متولد نشده است. زیرا همان طور که عرض شد او اَحد است و ما کثیر و چون ولادت، در موطن کثرت معنا دارد او که اَحد است ولادت برایش معنا ندارد.

(«وَ لَمْ یُولَدْ» كذلِك، «وَ لَمْ یَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ» كذلِك )

و او از حیث هویت وحدانی اش از کسی متولد نشده و نیز از حیث همان هویت وحدانی اش احدی هم تراز و کفو او نیست.

(فَهذا نَعْتُهُ فَأَفْرَدَ ذاتَهُ بِقَولِهِ: «الله أَحَدٌ» و ظَهَرَتِ الكَثْرَةُ بِنُعُوتِهِ الْمَعْلُومَةِ عِندَنا. فنحنُ نَلِدُ و نُولَدُ و نحنُ نَسْتَنِدُ إلیهِ و نَحْنُ أكفاءٌ بَعْضُنا لِبَعْضٍ. و هذَا الواحِدُ مُنَزَّهٌ عَنْ هذِهِ النُّعوتِ فَهُوَ غَنِیٌّ عَنْها كَما هُوَ غَنیٌّ عَنّا )

این سوره وصف حق است و حضرت حق با توصیف «هو اَحد» ذات خود را منفرد کرده و حال آن که کثرت با توصیف های مشخص که نزد ما است ظاهر می شود مثل این که متولد می شویم و از ما نیز کسانی متولد می شوند و استناد به حق داریم و کفو همدیگریم و آن واحد، از حیث احدیتش منزّه است از این نُعوت – که نزد ما است – پس حضرت حق یعنی حضرت اَحد از آن نعوت، غنی است همان طور که از ما بی نیاز است.

(و ما لِلْحَقِّ نَسَبٌ إلّا هذِهِ السُّورَةُ، سورةُ الإخلاصِ، و فی ذلِكَ نَزَلَتْ )

برای حق نَسَبی نیست مگر این سوره. سوره ای که خالص است برای خدا و در همین رابطه نازل شد.

در هیچ کجای قرآن وصف جامعی در رابطه با بیان احدیت و صفات ثبوتیه و سلبیه ی حق نیست مگر در این سوره و به همین جهت آن را اخلاص نامیدند یعنی سوره ای که خالص است برای خدا.

کفار به رسول خداf گفتند: «اَنْسِبْ لَنَا رَبَّكَ»[120] پروردگار خود را برای ما توصیف کن که چگونه است و در جواب آن ها این سوره آمد.

شیخ اکبر خواست با شاهد آوردن این سوره نظرها را متوجه احدیت ذاتی بگرداند – که هیچ کثرتی در آن نیست – و نه «احدیّةُ الکثره» که اسماء از جهات کثرت شان به یک حقیقت واحدی برمی گرداند به عنوان کلّ مجموعی.

(فَأَحَدیَّةُ الله مِنْ حَیْثُ الأسماءِ الإلهیَّةِ الّتی تَطْلُبُنا أحدیَّةُالْکَثْرَةِ وأحدیّةُ الله مِنْ حَیْثُ الغنی عَنّا و عنِ الأسماءِ الالهیّةِ أحدیّةُ الْعَینِ وکِلاهُما یَطْلُقُ علیه اسمُ الأحدِ فَاعْلمْ ذلِکَ )

پس احدیتِ «الله» از حیث اسماء الهی که ما را طلب می کنند – و ما مجالی آن ها هستیم – احدیتِ کثرت است و احدیتُ الله از آن حیث که بی نیاز از ما و از اسماء الهی است، احدیةُ العین و احدیت ذاتی است – یکتای بی همتا – و بر هر دو معنا احد اطلاق می شود و باید متوجه آن باشی.

احدیتِ کثرت را با عنوان مقام جمع یا احدیةُ الجمع و یا واحدیت نام می برند و احدیةُ العین را با عنوان مقام جمع الجمع نام می برند ولی عموماً وقتی گفته می شود مقام احدی بیشتر منظور مقام احدیةُ العین است.

حق در مقام ذات، هیچ طلبی ندارد و غنیٌّ عن العالمین است ولی از حیث مقام واحدیت و مقام اسماء ما را طلب می کند که مظاهر اسماء او باشیم و به این معنا و در مقام احدیت اسمائی است که اسماء، طالب ظهور هستند و عالم نیز طلب نمی کنند مگر اسماء را از آن جهت که موطن ظهور اسماء باشند.

(فَما أوْجَدَ الحقُّ الظِّلالَ و جَعَلَها ساجِدَةً مُتْفیئَةً عَنِ الشّمالِ و الیمینِ إلّا دلائلَ لَکَ عَلیکَ و علیهِ لِتَعرِفَ مَنْ أنتَ و ما نسبتُکَ إلیهِ و ما نسبتُهُ إلیکَ حتّی تَعْلَمَ مِنْ أیْنِ و مِنْ أیِّ حقیقةٍ إلهیّةٍ اتَّصفَ ما سِوَی الله بِالْفقرِ الکُلّی إلی الله و بِالْفقرِ النِّسبی بِافْتِقارِ بعضِهِ إلی بعضٍ و حتّی تَعْلَمَ مِنْ أینَ و مِنْ أیِّ حقیقةٍ اتَّصَفَ الحقُّ بِالغِنی عنِ النّاسِ و الغِنی عنِ العالَمینَ)

حق تعالی ظلال محسوس را ایجاد نکرده و آن ها را ساجد نگردانیده است و سایه را از شمال به سوی یمین نگردانید مگر آن که راهنما و نشانه برای تو باشد بر خدا و نشانه ی خدا باشد بر تو – از حقیقت تو خبر دهد که تو سایه ای و از خدا خبر دهد که شاخص و صاحب سایه است – تا بدانی که تو کیستی و نسبت تو به او چگونه است و نسبت او به تو چگونه است. تا آن که بدانی از کجا و از چه حقیقت الهیه ای، ماسوی الله به فقر کلیِ الی الله اتصاف می یابند و از چه جهت در رابطه با فقر نسبی، بعضی به بعضی دیگر محتاج اند.

آری از جهت ذاتِ خود، مستغنی از عالمیان است، اما از جهت ظهورش، مظهر می خواهد و اسماء الهی طالب مظاهر کثیر اند.

قرآن می فرماید: «أَوَ لَمْ یَرَوْاْ إِلَى مَا خَلَقَ اللّهُ مِن شَیْءٍ یَتَفَیَّأُ ظِلاَلُهُ عَنِ الْیَمِینِ وَالْشَّمَآئِلِ سُجَّدًا لِلّهِ وَهُمْ دَاخِرُونَ»(نحل/48) شیخ اکبر با نظر به آیه مذکور می فرماید خداوند خواست با نظر به این سایه ها متوجه عین ثابته ات شوی از آن جهت که تو سایه ی عین ثابته ات هستی و عین ثابته ات، سایه ی حق است و برایت روشن شود که نسبت تو به حق، به سایه بودن تو است از آن جهت که سایه به شاخص که حضرت الله است، محتاج است و از این جهت افتقارت به الله را حسّ کنی در حالی که شاخص از سایه مستغنی است و حضرت حق دارای غنای ذاتی است.

با توجه به نکته ی مذکور معلوم می شود عالَم از چه جهت نیازمند حضرت حق است و از چه جهت عین حق می باشد. عالَم از جهت وجود و کمالات، مطلقاً محتاج به حق است و بدین لحاظ به فقر به معنای کامل توصیف می شود و نیاز موجودات عالم به یکدیگر از جهت نیازی است که موجودات به وسائط و اسباب دارند که همان فقر نسبی آن ها است.

احتیاج مطلق تنها در رابطه با احتیاج عبد به رب مطرح است و از این جهت عبد به عبد محتاج نیست مثل آن که سایه به سایه احتیاج ندارد ولی از آن جهت که موجودات نیاز به اسباب دارند به همدیگر محتاج اند ولی این احتیاج یک نوع احتیاج نسبی است و این غیر از احتیاج مطلقی است که عبد نسبت به حق دارد. لذا در ادامه می فرماید:

(و اتَّصَفَ العالَمُ بِالغِنی أیْ بِغِنی بعضِهِ عَنْ بَعْضٍ مِنْ وجه، ما هُوَ عَیْنُ مَاافْتَقَرَ إلی بعضِهِ بِهِ)

و عالَم یعنی ماسوی الله متصف به غنا است یعنی بعضی از بعض دیگر غنی است از وجهی و نه از همه جهات، بلکه از وجهی عین نیاز به بعضی از اجزای عالم نیست.

موجودات از جهت عبودیت به غیر نیاز ندارند، تنها محتاج رب خویش اند. جهتِ عبدی، موجب بی نیازی آن ها به غیر است ولی همین جهتِ بی نیازی اش که همان جهتِ عبدبودن است موجب نیازمندی است از آن جهت که عبد از جهت افتقارش نیاز به اسباب دارد. لذا فرمود عالَم متصف به غنی است ولی نه از همه وجه، بلکه از وجهی عین نیاز به بعضی از اجزاء عالم نیست.

(فإنَّ العالَمَ مُفْتَقِرٌ إلَی الْأسْبابِ بِلاشَکٍّ افْتِقاراً ذاتیّاً و أعْظَمُ الأَسبابِ لَهُ سَبَبِیَّةُ الحَقِّ)

پس عالم بلاشک در ذات خود نیاز به اسباب دارد و اعظم اسباب برای عالَم سببیّت حق است. زیرا غیر حق همه، ممکن الوجوداند و نیاز به خدایی دارند که واجب الوجود بالذات است. حاصل آن که عالم دارای غنای ذاتی نیست لذا هرکس از افراد که به هر کمالی برسد خود را میان تهی احساس می کند.

(ولا سببیَّةَ لِلْحَقِّ یَفْتَقِرُ العالَمُ إلیها سِوَی الأسماءِ الإلهیّةِ)

و برای حق سببیّتی نیست که عالم نیازمند به آن باشد غیر از اسماء الهی. یعنی سببیّت حق از باب اسماء الهی است و نه از باب ذات حق. زیرا در مقام ذات هیچ نسبتی راه ندارد و همه ی نسبت ها در آن ذات مندک اند. به همین جهت ایجاد و خلق کردن را نمی توان به ذات نسبت داد، بلکه باید آن را به اسم الله نسبت داد که مقامش تعیّن ثانی است. سببیّت حق از حیث اسم الله است و نیاز به اشتیاقِ حق هم، با نظر به کمال اسمائی حق است نه به حسب کمال ذاتی اش، زیرا اسماء اشتیاق به موطن دارند تا ظهور کنند.

ملاحظه کردید که چگونه جناب محی الدین بین احدیت الله به حسب اسماء و احدیت الله به حسب ذات فرق گذاشت و در متنِ آن، بحث غنا و فقر را پیش کشید که فقر چیست و از چه ناحیه ای است و این که حقیقت عالم فقر است و حقیقت حضرت حق غنا است و فقر کلّی موجودات به حق است و فقرِ نسبی آن ها به خلق، مثل فقر فرزند به والدین. سپس روشن می کند فقر نسبی هم به حق برمی گردد لذا در ادامه می فرماید:

(و الأسماءُ الالهیَّةُ کُلُّ اسْمٍ یَفْتَقِرُ العالَمُ إلیهِ مِنْ عالَمٍ مِثْلِهِ أو عَیْنِ الحقِّ )

و اسماء الهی عبارت است از هر اسمی که عالَم بدان نیاز دارد، نیاز به عالمی که مثل خودش باشد – مثل نیاز آب برای گرم شدن به خورشید – یا نیاز به خود حق دارد از آن جهت که عین ثابته نیاز به اسماء الهی دارد.

(فَهُوَ الله لا غیرُهُ و لِذلِكَ قالَ:«یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى الله وَ الله هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ»)

پس آن جا هم که خورشید در صحنه است، در واقع آن، همان حق است و از این جهت خداوند فرمود: ای مردم شما همه فقیران نیازمند به الله هستید تنها الله است که غنیّ و حمید است.

محی الدین روشن می کند نیاز آب به خورشید از وجه عبودیت خورشید نیست بلکه از وجه ربوبیت و تأثیر آن است که این وجه ذاتی خورشید نیست بلکه وجهی است که مربوط به حق است. مضافاً که همه ی مخلوقات در ذات امکانی خود چیزی ندارند مگر مظهر حق بودن. پس در هر حال همه از همه ی جهات نیازمند حق اند و همه، نحوه ی وجودی شان فقر است.

(و معلُومٌ أنَّ لَنا افْتِقاراً مِنْ بَعْضِنا لِبَعْضِنا. فأسْماؤُنا أسْماءُ الله تعالى إذْ إلیهِ الافْتِقارُ بِلا شكٍّ، و أعیانُنا فی نَفْسِ الأمْرِ ظِلُّهُ لا غَیْرُه. فَهُوَ هُویَّتُنا لا هُویَّتُنا، و قَدْ مَهَّدْنا لَكَ السَّبیلَ فانْظُرْ)

و در عین حال معلوم است برای ما که بعضی از ما به بعضی دیگر محتاج هستیم، پس اسماء ما اسماءالله است – از حیث ربوبیت و تأثیری که داریم – زیرا بدون شک نیازمند به حق هستیم و اعیان ما در واقع و در نفس الامر ظِلّ اوست نه ظِلّ غیر او. پس او هویت ما است و او هویت ما نیست. پس آماده کردیم برای تو راه را، پس نظر کن.

همه ی آنچه را که ما برای شان تأثیر قائلیم، اسماءالله اند زیرا حق در آن مظاهر در صحنه است و اعیان ما در نفس الامر تنها وجود ظِلّی است یعنی نه پوچ است و نه مستقل. لذا در آخر فرمود: حق، هویت ما است به اعتبار آن که محل ظهور کمالات حق هستیم و هویت ما نیست به اعتبار آن که ما هویت ظِلّی داریم و او چنین نیست.

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

«فتوح»؛ کشفی است که ظهور کند و چون حضرت صالح(ع) ناقه را از دل کوه بیرون آوردند، از طریق ایشان یک نوع فتوح شکل گرفت، لذا محی الدین این فصّ را «حکمت فُتُوحیَّه» نامید. و به اعتبار دیگر در معنای فتوح گفته اند حصول چیزی از چیزی که از آن توقع نیست و حصول ناقه از کوه توقع نبوده لذا آن کار را فتوح صالح(ع) گویند و چون حضرت صالح(ع) مظهر اسم فتّاح بود، نام این حکمت، حکمت فتوحی گذاشته شد. اسم فتّاح از مفاتیحِ غیب، فتحِ غیب می کند و از این جهت یک نحوه ایجاد در میان است چرا که غیب را می شکافد و ظاهر می کند و این مربوط به همّت های فعّال است که در وصف آن می فرمایند: «یَخْلُقُ بِهِمَّتِه» با همّت خود خلق می کنند و ایجاد می نمایند. جناب ابن عربی اینطور شروع می کند:

) مِنَ الآیاتِ آیاتُ الرَّكائبِ

و ذلك لِاخْتلافٍ فِی المذاهبِ (

از آیات و معجزات الهی آیات و معجزه ی رکائب یا مَرکب ها است و اختلاف مَرکب هایی که به صورت معجزه ظهور کرده اند به جهت طریقت آن هایی است که این معجزه ها را دارند.

معجزه های مرکب ها مثل ناقه ی حضرت صالح(ع) و براق رسول اللّهf است. این مرکب هایِ معجزه ای در حقیقت صورت نفوس حیوانیه ی رسولان است که آن نفس، مرکب نفوس ناطقه ی آن ها است. همان طور که ابدان برای همه، مَرکب نفوس حیوانیه می باشد.

مرکب وسیله ای است که راکب را به مقصد می رساند و نفوس ناطقه به مقصد و کمال خود نمی رسند مگر از طریق نفوس حیوانی که مرکب آن ها است.

مرحوم کاشانی معتقد است: نفس حیوانیِ هر انسانی خصوصیات خاص خود را دارد؛ یکی نفس حیوانی اش مانند گوسفند رام است و دیگری مثل گرگ، غضبناک. نفس ناطقه ی انبیاء نیز صورت خاص خود را دارد که اگر ظهور کند در مورد حضرت صالح(ع) به صورت ناقه در خواهد آمد و یا برای حضرت موسیu به صورت عصایی که اژدها شد و برای رسول خداf به صورت بُراق، که به عنوان معجزه نه تنها تَمَثُّلِ صوری دارند، بلکه تحقق خارجی پیدا می کنند. از این جهت می توان گفت نفس حیوانی حضرت صالح، هویّت ناقه ای دارد و در همان راستا، ناقةُ اللّه معجزه ی آن حضرت می باشد و نفس حیوانی رسول اللّهf چون حالت جمع الجمعی دارد، به صورت بُراق است که خصوصیات همه ی حیوانات را دارا می باشد.

)فَمِنْهُمْ قائمونَ بِها بِحَقٍّ

و مِنْهُم قاطِعونَ بِها السَّباسِبَ (

پس بعضی از اصحابِ آن مذاهب قائم اند به وسیله ی رکائب، به مدد حق و نه با تکیه بر نفس خود، و بعضی به وسیله ی آن مرکب ها صحراها و بیابان ها را طی می کنند.

کسانی که به آن رکائب قائم اند به سوی حق و آن هم با اعتماد به حق و نه به خود، آن هایی اند که مرکبِ تن را در طاعت حق قرار داده اند و قائم به رکائب اند به شهود حق، و هیچ صحنه ای آن ها را از شهود حق باز نمی دارد. بر عکس طائفه ی دیگر که به کمک آن رکائب یعنی نفس حیوانی خود، بیابان های عالم ظلمات و اجسام دنیوی را می پیمایند و در وادیِ خودکامی ها و امیال حیوانی سیر می کنند.

) فأمَّا القائمونَ فَأَهلُ عَیْنٍ

و أمّا القاطِعونَ هُمُ الْجَنائِبُ(

پس آن هایی که قائم به حق اند؛ اهل عین و شهودند و آن هایی که طی کنندگان صحراهای دنیایند، از حضرت حق و از معرفتِ به حقایق دوراند، هرچند بیابان های عالم را با استدلال و با عقولِ آمیخته به وَهم پیموده اند.

)و كُلُّ مِنْهُمْ یَأتیهِ مِنْهُ

فُتوحُ غُیُوبِهِ مِنْ كُلِّ جانِبٍ(

و هریک از آنان؛ چه قائمان و چه قاطعان، برایشان از طرق حق، فتوحات غیبی و عطایای الهی از هر جانب می رسد. چه از جانب روحانیّات و چه از جانب جسمانیّات، فتوحات اسماء الهی و تجلیات ذاتی و صفاتی مطابق استعدادشان برایشان می رسد و همه را به کمال لایق شان می رساند.

) اعْلَمْ وَفَقَكَ الله أنَّ الأمرَ مَبْنیٌّ فِی نَفْسِهِ عَلَى الْفَردیَّةِ (

بدان، خداوند تو را موفق گرداند. امر ایجادی در نفس خود مبتنی بر فردیّت است.

با توجه به حکمت فتوحی که حاصل است از مفاتیح غیب و سبب ایجاد آن چیزی است که از غیب به شهود می آید؛ جناب شیخ اکبر بحث ایجاد را به میان می آورد و می فرماید امر ایجادی در ذات خود همواره مبتنی بر «فردیّت» است یعنی مبتنی بر زوج نیست.

«فردیّت» از سه و بالاتر از سه، مثل پنج و هفت به بالا را می گویند زیرا «یک» را عدد به حساب نمی آورند، به همین جهت عدد «سه» اولین عدد فرد است و لذا می فرماید:

)و لَهَا التَّثْلِیثُ، فَهیَ مِنَ الثَّلاثَةِ فَصاعداً. فَالثَّلاثَةُ أوّلُ الأفرادِ. و عَنْ هذِهِ الْحَضْرةِ الإلهیّةِ وُجِدَ العالَمُ (

و برای فردیّت، تثلیث یا سه تا بودن هست و آن فردیت از سه به بالا است و سه، اولین فردیت است و از این حضرت، اولین فردیّتِ الهیِ عالم به وجود آمده است.

) فقالَ تعالى «إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْ ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ» و هذه ذاتٌ، ذاتُ إِرادةٍ و قَولٍ. فَلَولا هذه الذّاتُ و إِرادَتُها و هیَ نسبةُ التَّوجُّهِ بِالتّخصیصِ لِتكوینِ أمرٍ ما، ثم لَولا قولُه عندَ هذا التوجّهِ كُنْ لِذلكَ الشّی ءِ ما كانَ ذلكَ الشّی ءُ (

پس خداوند تعالی فرمود: «قول ما برای ایجاد یک چیز آن است که چون اراده کردیم، بگوییم به او بشو، پس می شود». (سوره نحل/ 40) پس این آیه دارای «ذات» و «ذات اراده» و «قول» است. پس اگر آن ذات -که فرمود قول ما- نبود و اراده ی او -که نسبتِ توجه خاص برای ایجاد چیزی است- نیز نبود و اگر «قوله» -در این توجه که همان «کُن» یا باش است- نبود، آن شیئ موجود نمی شد.

در این فراز محی الدین نظرها را متوجه سه امر در فاعل می سازد از آن جهت که در فاعل سه امر مطرح است؛ یکی «ذات فاعل» و دیگر «اراده ی او» و سوم «قول او» که می فرماید: «کُن». او روشن می کند برای ایجاد یک چیز سه امر در فاعل واقع می شود.

البته لازم است عنایت داشته باشید که «اراده» که توجه تخصیصی حق است به موجودی که می خواهد موجود شود؛ یک توجهِ احدی است که هر عینی در پرتو آن اراده، وجود مناسب خود را می گیرد و آن توجه، به لحاظ متعلَّقاتش، هزاران می باشد.

)ثُمَّ ظَهَرَتِ الفَردِیَّةُ الثُّلاثِیَّةُ أیضاً فی ذلكَ الشّی ءِ، و بِها مِنْ جهَتِهِ صَحَّ تكوینُهُ و اتّصافُهُ بِالوُجودِ(

سپس در مورد آن چیزی که ایجاد شده – یعنی قابل- نیز آن «فردیّتِ ثلاثه» ظاهر خواهد شد و به آن سه چیز، تکوین و تحقق آن قابل حاصل می شود و به «وجود» متصف می گردد.

) و هی شیئیّتُهُ و سَماعُهُ و امْتِثالُهُ أمْرَ مُكَوِّنِهِ بالإیجادِ (

و آن سه چیز عبارت اند از «شیئیّت عین ثابته ی قابل» و «سماع و شنیدنش» - که امر کُن را می شنود- و «امتثال امر حضرت حق» که به آن امر کرد که باشد و او هم، «فَیَکون» شد.

)فَقابَلَ ثلاثةٌ بِثلاثةٍ: ذاتُهُ الثّابتَةُ فی حالِ عَدَمِها فی مُوازَنةِ ذاتِ مُوجدِها و سَماعُهُ فی مُوازَنَةِ إِرادةِ مُوجِدِه و قَبُولُهُ بِالامْتثالِ لِما أُمِرَ بِهِ مِنَ التّكوینِ فی مقابلةِ قَولِهِ كُنْ، فكانَ هو (

پس در مقابل سه وجه فاعل، سه وجه قابل قرار گرفت. ذات عین ثابته ی شیئ در شرایطی که هنوز وجود نیافته، در مقابل ذات حق که ایجادکننده ی ذات عین ثابته است؛ و سماع و شنیدنِ عین ثابته ی شیئ در مقابل اراده ی ایجادکننده اش و قبول عین ثابته ی شیئ با پذیرفتن امری که برای ایجادشدن به آن شد در مقابل قول «کُن»، و در نتیجه آن شیئ موجود شد.

)فَنَسَبَ التّكوینَ إِلیهِ فَلَوْلا أنّه فی قوّتِهِ التّكوینُ مِن نفسِهِ عندَ هذا القولِ ما تَكوَّنَ (

پس ایجادشدن را به آن شیئ نسبت داد. اگر آن شیئ در امری که به آن شد استعداد به وجودآمدن را در خودش نداشت، به وجود نمی آمد. از این جهت می توان متوجه شد عین ثابته ی شیئ نیز در به وجودآمدنش نقش دارد و خودش با شنیدن قول «کُن» ایجاد شد به همان معنایی که قرآن می فرماید: «ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعینَ»(فصلت/11) سپس فرمان خداوند بر آسمان در حالی که آسمان دود بود قرار گرفت، پس به آسمان و زمین فرمود بیایید از سر رغبت و یا کراهت، و گفتند از سر رغبت می آییم و به امر پروردگارشان آمدند.

)فَما أوجَدَ هذا الشّی ءَ بعدَ أنْ لَمْ یَكُنْ عندَ الأمْرِ بِالتّكوینِ إِلّا نفسُهُ. فَأثْبَتَ الحَقُّ تعالى أنّ التّكوینَ للشّی ءِ نفسِهِ لا لِلْحَقِّ، و الّذی لِلْحقِّ فیهِ أمْرُهُ خاصّةً و كذلك أخْبَرَ عَنْ نفسِهِ فی قولِه «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ» فَنُسِبَ التّكوینُ لِنفسِ الشّی ءِ عَنْ أمرِ الله (

ایجاد نکرد آن شیئ را - بعد از آن که نبود و هنگام صدور امر، ایجاد شد- مگر نفس خود آن شیئ - خودش نسبت تَکَوُّن را می پذیرد- پس حق تعالی ثابت داشت در «فیکون» که تکوینِ آن شیئ، از آن شیئ است و نه از حق، و آن چه از حق در این میان هست امر خاص اوست به آن شیئ. در همین رابطه حق تعالی از خود خبر داد و فرمود: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُون »(یس/82) امر او چون خواست چیزی را ایجاد کند آن است که بگوید بشو، و آن شیئ می شود. پس در این آیه «تکوین» و «ایجاد» را به نفس شیئ نسبت داد.

)و هُوَ الصّادقُ فِی قَولِه. و هذا هُوَ الْمَعقولُ فی نفسِ الأمرِ، كما یَقولُ الآمِرُ الّذی یُخَافُ فَلا یُعْصى لِعَبْدِهِ قُمْ فیَقُومُ العبدُ امتِثالًا لأمرِ سیِّدِهِ فلَیسَ لِلسَّیّدِ فی قیامِ هذا العبدِ سِوَى أمْرِهِ لَهُ بِالقیامِ، و القیامُ مِنْ فعلِ العبدِ لا مِنْ فعلِ السّیّدِ (

در آیه ی فوق خداوند تکوین را به شیئ نسبت داد و او در قول خود صادق است - پس حقیقت امر همین طور بوده است- و این امر در نفس الأمر هم حرف معقولی است همان طور که کارفرمای بزرگی که از او می ترسند و در مقابل امر او سرپیچی نمی کنند، به بنده ی خود بگوید: برخیز و آن بنده هم به امتثال امر فرمانروایش برمی خیزد. در این صورت، برخاستن عبد در رابطه با فرمانِ فرمانروایش همه از عبد بود، مگر آن امری که فرمانروایش کرد و قیام، فعل عبد بود و نه فعل فرمانروا. البته «قابل» با نور حق موجود می شود، ولی ظرفیت از «عین ثابته» است. آری! در این مورد فاعل و قابل، عین ثابته است، ولی این کار از حق منقطع نیست بلکه بالحق و فی الحق این کار انجام می گیرد.

)فقامَ أصلُ التّكوینِ عَلَى التّثلیثِ أیْ مِنَ الثّلاثةِ مِنَ الجانبَیْنِ، مِنْ جانبِ الحقِّ و من جانبِ الخَلْقِ (

پس اصل ایجاد بر «تثلیث» است از هر دو جانب؛ چه از جانب حق و چه از جانب خلق.

ملاحظه فرمودید که محی الدین روشن کرد کار حق یا به تعبیر ایشان «سَیّد»، «امر» است و «ایجاد» به دست خود شیئ است. شیخ اکبر متوجه در هم تنیدگی حق و عبد در همه ی عوالم است، او حتی در بنیادین ترین مقامِ حضرت حق، عبد را حاضر می داند و معتقد است هستی را نمی توان با یکی از آن دو نگریست. لذا آن جا که اراده ی حق در صحنه است متذکر می شود که اراده ی عبد نیز در آن صحنه مطرح است. روشن می کند اعیان ثابته، اقتضائاتی دارند و علم حق، تابع معلوم یعنی عین ثابته ی مخلوق است و از این جهت خداوند کسی را سعید و یا شقی نکرده، بلکه اراده ی حق به خواست آن کس تعلق گرفته و خودش خواسته «ایجاد» شود و جایی برای این سؤال نمی ماند که چرا خداوند من را خلق کرد.

یکی از اقتضائات عین ثابته، استعداد و قوه ی آن است. به همین جهت فرمود: «فلولا إنّه فی قوَّتِهِ التکوین...» اگر «قوه» و «استعداد» و «ایجاد» در نفس خود شیئ نبود «ما تَکَوَّنَ» آن شیئ ایجاد نمی شد و بدین لحاظ اعیان ثابته ی ممکن الظهور داریم که مربوط به آن هایی می شود که قوه و استعدادِ موجودشدن در خودشان هست و اراده ی خداوند برای ایجاد به آ ن ها تعلق می گیرد و اعیان ثابته مُمتنع الظهور داریم که خطابی به آن ها نمی شود و از این جهت می گوید عین ثابته ی موجودات در تحقق آن ها نقش دارند. پس می توان گفت: این اعیان نه تنها طالب ایجاداند، بلکه ایجاد، فعلِ خودِ شیئ است و امر الهی را امتثال می کند.

در نگاه سرّ القدری است که می توان متوجه شد در ایجاد، حظّ خلق و حظّ رب هر دو در صحنه است و با امر «کُن»، شیئ تحریک می شود تا خود را از وجود علمی به وجود عینی بیاورد و از این جهت مخلوق در خودش به شکفتن آمده است.

)ثُمَّ سَرى ذلكَ فی إِیجادِ المعانی بِالأدِلّةِ: فلا بُدَّ فِی الدّلیلِ أنْ یَكونَ مُركّباً مِنْ ثَلاثةٍ عَلى نِظامٍ مَخْصُوصٍ و شَرْطٍ مخصوصٍ، و حینَئذٍ یُنتجُ لا بُدّ مِنْ ذلك(

سپس حکم تثلیث سریان پیدا کرد در ایجاد معانی ذهنی به سبب ادلّه و استدلال -که قیاس برهانی است- در آن جا هم دلیل، مرکّب از سه چیز است - موضوع و محمول و حدّ وسط- بر نظام مخصوص -که شکل اول منطقی باشد- و شرط مخصوص - که صغری، موجبه باشد و کبری، کلّیه- و در این صورت از ترکیب صغری و کبری، نتیجه حاصل می شود و لابد شد از این که دلیل، مرکّب از سه چیز باشد.

)و هو أن یُرَكِّبَ النّاظِرُ دلیلَهُ مِنْ مُقَدِّمَتَیْنِ كُلُّ مُقَدّمَةٍ تَحْوی عَلى مُفْرَدَیْنِ فَتكُونُ أرْبَعةً واحِدُ مِنْ هذهِ الأربعةِ یَتَكَرَّرُ فی المُقدِّمَتَینِ لِتُرْبَطَ إِحداهُما بِالأخرى كَالنِّكاحِ فتكونُ ثَلاثَةً لا غَیْر لِتَكرارِ الواحِدِ فیهِما فَیَكونُ المطلوبُ إِذا وَقَعَ هذا التّرتیبُ عَلَى هذا الْوَجْهِ المخصوصِ و هُوَ رَبْطُ إِحْدَى الْمُقَدِّمَتَیْنِ بِالأخْرى بِتَكرارِ ذلكَ الواحِدِ المُفردِ الّذی بِهِ یصحّ التّثلیثُ (

و آن نظام مخصوص این که ناظر - اهل نظر و استدلال- دلیلش را از دو مقدمه ترکیب کند که هر مقدمه، دو مفرد را در بر می گیرد - یکی موضوع و یکی محمول، یا مقدّم و تالی را- پس در دو مقدمه، چهار مفرد است که یکی از این چهار، در هر دو مقدمه مکرّر است که یک مقدمه را به دیگری ارتباط بدهد. مانند نکاح - که از زوج و زوجه و ارتباط آن دو حاصل می شود- پس سه تا می شود و نه بیشتر، به جهت آن که رابط یعنی حدّ وسط، در هر دو مقدمه تکرار می شود. پس از اجتماع ثلاثه، مطلوب که نتیجه است حاصل شد، وقتی ترتیب به وجه مخصوص - که قضیه به شکل اول باشد- واقع شود به تکرار آن واحد که مفرد است - حدّ وسط که یکی است و تکرار می شود و آن دو را یکی می کند- واحد مفردی که به وسیله ی آن، تثلیث درست می شود.

)و الشَّرطُ المَخْصُوصُ أن یَكونَ الحُكْمُ أعَمَّ مِنَ العِلَّةِ أو مُساوِیاً لَها، و حینَئذٍ یَصْدُقُ، و إِن لَمْ یَكُنْ كَذلكَ فإِنّهُ یُنْتِجُ نتیجةً غیرَ صادِقةٍ (

و اما شرط مخصوص این که حکم - یعنی محکومٌ به که اکبر است- اعم از علت باشد - یعنی اعم از حدّ وسط- و یا این که اکبر مساوی با علت باشد که در این شرط ، دلیل، منتج است وگرنه عقیم می باشد.[136]

)و هذا مَوجودٌ فی العالَمِ مِثلُ إِضافةِ الأفعالِ إِلَى العبدِ مُعَرّاةً عَن نسبتِها إِلَى الله، أوْ إِضافَةِ التّكوینِ الّذی نحنُ بِصَدَدِهِ إِلى الله مطلقاً. و الحقُّ ما أضافَهُ الّا إِلى الشّی ءِ الّذی قِیلَ لَهُ كُنْ (

و این موضوع که نتیجه عقیم و غیر صادق باشد در عالم هست. مثل اضافه کردنِ افعال به عبد، در حالی که آن فعل به خدا نسبت داده شود - از نسبتش به حق تعالی عاری گردد- یا ایجاد به صورت مطلق به خدا نسبت داده شود بدون آن که به عبد نیز نسبت دهیم. در این مورد هم نتیجه غیر صادق است و حق تعالی در آیه ی مورد بحث، تکوین را اضافه نکرد مگر به خود شیئ ای که گفته شد به آن «کُن» یعنی بشو. تنها در این حالت، نتیجه صادق است.

)و مِثالُهُ إِذا أرَدْنا أن نَدُلَّ أنَّ وُجودَ العالَمِ عَنْ سَبَبٍ فنَقولُ كُلُّ حادِثٍ فَلَهُ سببٌ فَمَعَنَا الحادثُ و السببُ. ثُمَّ نقولُ فی المُقَدَّمَةِ الأخْرى و العالَمُ حادِثٌ فَتَكَرَّرَ الحادثُ فی المُقَدَّمَتَیْنِ و الثالثُ قولُنا العالَمُ، فأنْتَجَ أنَّ العالَمَ لَهْ سببٌ(

و مثال آن چه گفتیم-که وقتی در قیاس نیز به نتیجه می رسیم که نظام و شرط مخصوص در میان است- آن است که وقتی بخواهیم ثابت کنیم «العالَم فَلَهُ سَبَبٌ» می گوییم «کُلُّ حادثٍ فَلَهُ سَبَبٌ». در این مقدمه با ما «حادث» و «سبب» هست. حال در مقدمه ی دیگر می گوییم: «العالَمُ حادثٌ» که «حادث» در هر دو مقدمه تکرار شده است. نتیجه ای که از این دو مقدمه حاصل می شود عبارت است از «العالَم فَلَهُ سَبَبٌ» پس با رعایت نظام مخصوص و شرط مخصوص، نتیجه صادق خواهد بود.

) و ظَهَرَ فِی النتیجةِ ما ذكَرَ فی المُقَدّمَةِ الواحدةِ و هُوَ السببُ (

پس در نتیجه، ظاهر شد به طور تفصیل آن چه در یک مقدمه بود - در کبری به طور اجمال بود- و آن چه در آن مقدمه بود همان است که برای عالم، سببی هست.

) فَالْوَجهُ الخاصُّ هُوَ تَكرارُ الحادثِ، و الشّرطُ الخاصُّ هو عُمومُ العلّةِ لأنَّ العلّةَ فی وُجودِ الحادث السّبب، و هو عامٌ فی حُدوثِ العالَمِ عَنِ الله أعْنِی الْحُكمَ فَنَحْكُمُ عَلى كُلِّ حادثٍ أنَّ لَهُ سبباً سواءٌ كانَ ذلكَ السَّبَبُ مُساویاً لِلحكمِ أو یَكونُ الحُكْمُ أعَمَّ مِنهُ فَیَدْخُلُ تحتَ حُكْمِه، فَتَصْدُقُ النَّتِیجةُ فهذا أیضاً قَدْ ظَهَرَ حُكْمُ التَّثْلِیثِ فِی إِیجادِ المعانِی الّتی تُقْتَنَصُ بِالأدِلَّه (

پس وجه خاص در این قیاس تکرار حادث است -که حدّ وسط است- و شرط خاص در این قیاس، عموم علت است- یعنی عموم اکبر، اگر اکبر اعم نبود، قضیه ثابت نمی شد- زیرا علت در وجود حادث، سبب است و این سبب، عام است در حدوث عالم از حق تعالی که حکم می کنیم که هر حادثی برای آن سببی هست. خواه سبب که حدّ وسط است مساوی با حکم یعنی با اکبر باشد، یا حکم اعم از سبب که اوسط است باشد، لذا نتیجه می دهد. پس ایجاد معانی - یعنی نتایج و حقایق علمی -که از طریق قیاس، اقتناص و نتیجه می شود مبنی بر تثلیث است.

)فَأصْلُ الْكَوْنِ التّثلِیثُ، و لِهذا كانَتْ حِكْمَةُ صالِحٍ علیهِ السلامُ الّتی أظْهَرَ الله فِی تَأخیرِ أخْذِ قَومِهِ ثَلاثَةَ أیّامٍ وعْداً غَیرَ مكذوبٍ، فَأنْتَجَ صِدقاً و هی الصّیْحَةُ الّتی أهْلَكَهُم الله بِها فَأصْبَحوا فی دیارِهم جاثمینَ (

پس اصل کَوْن یعنی ایجاد وجود خارجی عالم، بر تثلیث است. لذا از آن جایی که «سه» در میان است، حکمت حضرت صالح(ع) نیز در اهلاک قومش مبنی بر تثلیث آمد. خداوند ظاهر کرد هلاکت آن قوم را با تأخیر سه روز با وعده ای که مکذوب نیست و مطابق آن تثلیث، نتیجه صادق شد و حاصل آن صیحه ای است که از طریق آن هلاک شدند و صبح کردند، در حالی که همه در خانه هایشان زمین گیر شده بودند و امکان تحرک نداشتند.

)فأوَّلَ یومٍ مِنَ الثّلاثةِ اصْفَرَّتْ وُجُوهُ القَومِ، و فِی الثّانِی احْمَرَتْ و فِی الثّالثِ اسْوَدَّتْ فلَمّا كَمُلَتِ الثّلاثةُ صَحَّ الاِسْتِعدادُ فَظَهَرَ كَونُ الفسادِ فِیهِمْ فَسُمِّىَ ذلكَ الظُّهُورُ هلاكاً(

پس در اولین روز از آن سه روز، چهره ی آن قوم زرد شد و در روز دوم، سرخ و روز سوم، سیاه شد - همان طور که وقتی سفیدی به سیاهی سیر کند چنین می شود- چون آن سه روز تمام شد استعداد وصول به عالم دیگر به وقوع پیوست؛ پس تحقق فساد در آن ها ظاهر شد و این ظهور هلاکت نامیده شد.

)فَكانَ اصْفِرارُ وُجُوهِ الأشقیاِءِ فِی مُوازَنَةِ إِسفارِ وُجُوهِ السُّعَداءِ فی قولِهِ تعالى «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ مُسْفِرَةٌ» مِنَ السُّفُورِ و هُوَ الظُّهُورُ، كَما كانَ الاصْفِرارُ فِی أوّلِ یومٍ ظهورَ علامةِ الشّقاءِ فی قَومِ صالحٍ ثمَّ جاءَ فِی مُوازَنَةِ الإحْمِرارِ القائمِ بِهِم قولُهُ تعالى فی السُّعداءِ «ضاحِكَةٌ»، فإِنَّ الضِّحكَ مِنَ الأسبابِ المُوَلِّدَةِ لِاحْمِرارِ الْوُجُوهِ، فَهِی فِی السُّعَداءِ احْمِرارُ الوَجَنات ثُمَّ جُعِلَ فِی مُوازَنَةِ تَغیُّرِ بشرةِ الأشقیاءِ بِالسّوادِ قولُهُ تعالى «مُسْتَبْشِرَةٌ» و هُوَ ما أثَرُهُ السُّرُورُ فی بَشَرَتِهِم كَما أثَرُالسِّوادِ فِی بَشَرةِ الأشقیاءِ (

پس زردی چهره ی اشقیاء، در مقابل شکوفایی چهره ی سُعداء است که خداوند در موردشان فرمود: «در آن روز چهره هایی درخشان هستند». مُسفِرَه، مشتق از سُفور است و سفور به معنای ظهور می باشد. چنان که زردشدن و اصفرارِ چهره ی اشقیاء در روز اول، ظهور علامت شقاوت در قوم صالح بود. سپس در مقابل اِحمرار که عارض به قوم صالح شد، در قرآن برای سعداء «ضاحکه» آمد. - فرمود: «ضاحِكَةٌ مُسْتَبْشِرَةٌ»(عبس/39)- زیرا ضحک و خنده از اسباب مولّد احمرار وجوه است که در سعداء عامل سرخیِ گونه ها می شود. سپس در مقابل تغییر بشره و ظاهر اشقیاء به سیاهی، در سعداء «وجوهٌ مُستَبشره» است که اثر سرور در بشره ی آن ها ظاهر می شود از باطن به ظاهر، چنان چه اثر سیاهی در بشره ی اشقیاء ظاهر می گردد، از باطن به ظاهر.

)و لِهذا قالَ فی الْفریقَینِ بِالْبُشرى، أیْ یَقولُ لَهم قولًا یُؤثِّرُ فِی بَشَرتِهِم فَیَعدِلُ بِها إِلى لَونٍ لَمْ تَكُنِ الْبَشَرةُ تَتَّصِفُ بِهِ قبلَ هذا. فقالَ فی حقِّ السُّعَداءِ «یُبَشِّرُهُمْ رَبُّهُمْ بِرَحْمَةٍ مِنْهُ وَ رِضْوانٍ» و قالَ فی حقِّ الأشقیاءِ «فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ» فأثَّرَ فی بَشَرةِ كُلِّ طائفةٍ ما حَصَلَ فِی نُفُوسِهِم مِنْ أثَرِ هذا الكلامِ. فَما ظَهَرَ عَلیهِم فی ظواهرِهِم إِلّا حُكْمُ مَا اسْتَقَرَّ فِی بَواطِنِهم مِنَ المَفهوم. فَما أثَّرَ فِیهم سَواهُم كَما لَمْ یَكُنِ التّكوینُ إِلّا مِنْهُم. «فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ» (

و لذا به اعتبار ظهور علامت شقاوت و سعادت در بشره ی فریقین، خداوند در مورد هر دو واژه ی «بشارت» را به کار برده است، برای آن ها سخنی را فرمود که در بشره ی آن ها مؤثّر افتاد. پس عدول می کند بشره به قول حق -که فرمود: «بُشری»- به آن رنگی که بشره قبل از آن چنین رنگی را نداشت. پس در حق سعداء فرمود: «یُبَشِّرُهُمْ رَبُّهُمْ بِرَحْمَةٍ مِنْهُ وَ رِضْوانٍ »(توبه/21). خداوند به آن ها بشارت داد به رحمتش و به رضوان الهی. - به صرف این قول، چهره و بشره ی آن ها به درخشندگی می گراید- و در حق اشقیاء می فرماید: «فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلیمٍ»(آل عمران/21). پس به صرف این اقوال آن چه در نفوس هرکدام از دو طایفه بود، در چهره ی آن ها اثر می کند. در نتیجه در ظاهر آن ها آشکار نمی شود مگر حکم آن چه در درون آن ها در معنای عذاب و ثواب بود. در نتیجه غیر از آن چه مربوط به خود آن ها بود بر آن ها مؤثّر نیفتاد. همان طور که در تکوین و ایجاد خودشان هم قول حق موجب شد آن چه در عین ثابته ی آن ها بود از «علم» به «عین» آید. پس برای حقّ، حجّت بالغه است و کسی را نشاید که بگوید چرا خداوند با من چنین کرد.

)فَمَنْ فَهِمَ هذهِ الحِكمةَ و قَرَّرَها فِی نَفْسِه و جَعَلَها مَشهُودَةً لَهُ أراحَ نَفْسَهُ مِنَ التَّعَلُّقِ بِغَیرِهِ و عَلِمَ أنَّهُ لا یُؤتى علیهِ بِخیرٍ و لا بِشرٍّ إِلّا مِنْهُ. و أعْنی بِالْخَیرِ مَا یُوافِقُ غَرَضَهُ و یُلائمُ طَبْعَهُ و مِزاجَهُ، و أعنی بِالشَّرِّ مَا لا یُوافِقُ غَرَضَهُ و لا یُلائِمُ طبعَهُ و لا مزاجَهُ (

پس آن کس که این حکمت را بفهمد -که همه مربوط به خودش است- و آن را در جان خود جای دهد و آن برایش مشهود شود -که حق تنها وجود می دهد، حال اگر عین ثابته خیر خواست، حضرت حق به او همان را می دهد و بر عکس- نفس چنین کسی از این که مسائل را به غیر نسبت دهد راحت می شود - از این که بگوید چرا او چنین و چنان کرد- و متوجه می شود که به او خیر و شرّی داده نمی شود، مگر از ناحیه ی خود او. و این که گفته شد خیر، منظور آن چیزی بود که در این دنیا موافق مقصد و طبع و مزاجش است. و این که گفته شد شرّ، با نظر به آن چیزی است که در این دنیا با مقصد و طمع و مزاج او موافقت ندارد - هرچند با عین ثابته اش موافق است و طبع ازلی و کلّی اش با این شرّ موافق می باشد.-

)و یُقِیمُ صاحِبُ هذا الشّهودِ مَعاذِیرَ المَوجُوداتِ كُلَّها عَنْهُمْ و إِنْ لَمْ یَعْتَذِرُوا، و یَعلمُ أنَّهُ مِنهُ كانَ كُلُّ ما هُوَ فیهِ كَما ذَكَرْناهُ أوّلًا فِی أنَّ الْعِلْمَ تابِعٌ لِلْمَعلُومِ، فیقُولُ لِنَفْسِه إِذا جاءَهُ ما لا یُوافِقُ غَرَضَهُ: یَداكَ أوْكَتَا و فُوكَ نفخ. و الله یَقُولُ الحقّ و هُوَ یَهدِی السّبیل (

کسی که صاحب این شهود است عذر تمام موجودات را از خود آن ها می داند و معاذیر آن ها را از خود آن ها اقامه می کند و اگر عذر هم نیاورند -که زیر سر خودشان است- می داند زیر سر نفس خود اوست و از او حاصل شده، هر آن چه او در آن است. همان طور که در ابتدا یادآور شدیم که علم، تابع معلوم است. پس چون چیزی که با غرضش موافق نیست - شخصی که ناظر اعتراض اوست- به او روی می آورد و می گوید: «دو دست تو سر مشک را بست و دهان تو در آن دمید»[137] و خداوند حق می گوید و او هدایت می کند.

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

«حکمت قلبی» که اختصاص به جناب شعیب(ع) دارد ما را متوجه مقام «نفس ناطقه» می کند، از آن جهت که شاهد کلیّات و جزئیات است به نحو تفصیل، و به آن قلب گویند. لذا هرگاه بخواهد چیزی را بداند، می داند به همان معنایی که فرموده اند: «إذا شاء اَن عَلِمَ عَلِمَ». این خاصیت قلب است که به وزان «عقل مستفاد» در حکمت است.

به قلب، قلب گویند به جهت تقلّب آن بین عالَم عقلیِ محض و عالَم نفس حیوانی، و نیز تقلّب آن بین عوالم گوناگون از عالم ماده و عالم مثال و عالم عقل گرفته تا عوالم بالاتر. از این جهت برزخی است بین ظاهر و باطن و در مقام «احدیتِ جمع» است در جمع بین اسماء الهی، و حقّ هر اسمی را اداء می کند با وسعتی که حتی حضرت حق در آن جای می گیرد.[138]

قلب از آن جهت که همه ی اسماء در آن جای دارد مظهر مرتبه ی الوهیّت یا تعیّنِ ثانی است و برای حضرت شعیب(ع) نیز علمش همه تفصیلی است و مجمل نیست، و از این جهت حکمت مربوط به آن حضرت، حکمت قلبی گفته شد.

چون قلب کثیرالشعب است تا آن جا که قلبِ صنوبری هم در همه ی بدن شعبه دارد و حضرت شعیب(ع) نیز کثیر الاولاد بودند و شاهد مَشاهدِ کلی و جزئی بودند؛ نام حکمتِ مربوط به آن حضرت، حکمت قلبیّه شد و آن حضرت قائم به عدل بود و بر اساس روایت: «بالعدل قامت السموات و الأرض» به رعایت حقوق، در کیل و میزان دستور می داد.

از آن جهت که حضرت شعیب(ع) قلب مثالی دارند، احکام ظاهر بر آن حضرت حکومت می کرد و حضرت موسی(ع) تحت تأثیر ایشان بود که با رجوع به حضرت خضر(ع) این مسئله روشن شد.

حضرت شعیب با علم ذوقیِ تفصیلیِ خود به کمک قلب، عالِم به امور نامتناهی بودند و دم به دم بهره مند از تجلیّات الهی، بدون هیچ گونه توقفی با صفت تقلّب و سِعه، علم به امور نامتناهی برایشان تجلی می کرد.

)اعْلَم أنَّ الْقَلْبَ - أعنی قَلْبَ العارِفِ بِاللَّه - هُوَ مِنْ رَحْمَةِ الله، و هو أوْسَعُ مِنها، فإِنّه وَسِعَ الحقَّ جَلَّ جلالُه و رحمتُه لا تَسَعُهُ(

بدان که قلب - یعنی قلب عارفِ باللّه که حقایق را شهود می کند- از رحمت حضرت اللّه است و آن قلب از رحمت الهی وسیع تر است. آن قلب شامل حق جلّ جلاله می شود، ولی رحمت الهی شامل حق نمی شود که حق را در خود جای دهد.

از آن جایی که رحمت الهی صفت حضرت حق است و صفت، غیر از موصوف است، پس رحمت شامل حق نمی شود. در حالی که در روایت قدسی داریم: «مَا وَسِعَنِی سَمَائِی وَلا أَرْضِی، وَلَكِنِّی وَسِعَنِی قَلْبُ عَبْدِی الْمُؤْمِنِ» زمین من و آسمانِ من، مرا در خود جای نمی دهد، ولی قلب مؤمن مرا در خود جای می دهد. بدین لحاظ می توان گفت قلب، شامل وجود حق می گردد.

)و هذا لِسانُ العُمومِ مِنْ بابِ الإشارَةِ، فإِنَّ الحقَّ راحِمٌ لیسَ بِمَرحُومٍ فَلا حُكْمَ لِلرَّحْمَةِ فیهِ (

و این که گفته می شود - قلب شامل حق می شود ولی رحمت شامل حق نمی گردد و قلب وسیع تر از رحمت است- بر مبنای زبان عموم خلایق و علمای ظاهر است از باب اشاره - از باب اشاره است چون به صراحت در روایت چنین نکته ای مطرح نشده- و مطابق زبان عموم، حق راحم هست، ولی مرحوم نیست پس رحمت، حکمی در حق ندارد تا حق مرحوم باشد.

)و أمّا الإشارةُ مِن لِسانِ الخُصُوصِ فإنَّ الله وَصَفَ نفسَهُ بِالنَّفَسِ و هو مِنَ التَّنْفِیس(

و اما در لسان خصوص یعنی عرفا، به اشاره، قضیه از این قرار است که خداوند خود را مطابق روایت به «نَفَس» وصف فرمود[139] و نَفَس را نَفَس گفتند از باب تنفیس و خارج کردن هوا از درون جهت راحت شدن از فشاری که نگه داشتن هوای درون ایجاد می کند. فشار او از طرف طلبِ اسماء الهی است که در ذات احدی به صورت بالقوه هستند و با تنفس به تعیّن در می آیند.

)و أنَّ الأسماءَ الإلهیَّةَ عَیْنُ المُسَمّى و لیسَ إِلّا هُوَ(

اسماء الهی که مورد رحمت قرار گرفت عین مسمّا یعنی ذات است و غیر از ذات چیز دیگری در میان نیست. در نتیجه از نظر عرفا راحم و مرحوم خودش است. چون اولاً: خود را به نَفَس وصف نمود که همان هویّت ساری در موجودات است. ثانیاً: اسماء نیز خودش است.

)و أنّها طالِبَةٌ ما تُعْطِیهِ الحقائقِ(

و اسماء الهی طالب آن چیزی هستند که حقایق می دهند. – و آن ظهور دادن اسماء است.- اگر «مِن الحقائق» باشد بدین معنا خواهد بود که اسماء، طالب آن چیزی هستند که از حقایق خارجی صادر می شود. یعنی اسماء، طالب احکام کونی حق هستند. مثل آن که شجر خارجی این احکام را اعطاء می کند.

)و لیسَتِ الحقائقُ الّتی تَطْلُبُها الأسماءُ إِلّا العالَمُ فالألُوهیّةُ تَطْلُبُ المَألُوهَ، و الرُّبُوبِیَّةُ تَطْلُبُ المَرْبُوبَ(

و آن حقایقی که اسماء طالب آن هستند، غیر از عالَم نیست. پس الوهیّت، طالب مألوه یعنی عالَم است[140] و ربوبیت، طالب مربوب است.

می فرماید حقایقی که اسماء، طالب آن هستند همین عالَم است؛ اعم از عقل فعّال یا شجر. از آن جایی که الوهیّت، اسم جامع اللّه است و هرکدام از اسماء و صفات و افعال اقتضا می کنند محل ولایت خدا را که در آن ظاهر شوند. مثل خالق که در مخلوق ظاهر می گردد.

تفاوت الوهیّت و ربوبیّت که در متن آمده در آن است که «الوهیّت» شامل اسماء ذات و صفات و افعال می شود ولی ربوبیّت، تنها شامل اسماء و صفات و افعال می گردد.

)و إِلّا فلا عَیْنَ لَها إِلّا بِهِ وُجوداً أو تقدیراً (

و اگر الوهیت و ربوبیت طالب مألوه و مربوب نبود، ابداً الوهیّت و ربوبیّت محقق نمی شدند - مثل آن که پدری، با بودن فرزند برای پدر محقق می شود- پس هیچ تعیّنی برای الوهیّت و ربوبیّت نبود مگر به وجود عالَم، حال چه عالم موجود باشد و چه وجود آن فرض شود. در هر دو صورت تحقق الوهیّت و ربوبیّت به وجود عالَم است.

)و الحقُّ مِنْ حَیثُ ذاتِهِ غَنیٌّ عَنِ العالَمینَ و الرُّبُوبِیَّةُ مَا لَها هذا الحُكمُ، فَبَقِیَ الأمرُ بَینَ ما تَطْلُبُهُ الرُّبُوبِیَّةُ و بَینَ ما تَسْتَحِقُّهُ الذّاتُ مِنَ الغِنى عنِ العالَمِ (

و حق از حیث ذاتش غنی از عالمین است، ولی برای ربوبیّت این حکم نیست. پس امر باقی می ماند بین دو چیز؛ یکی بین آن چه ربوبیّت طلب می کند -که همان افتقار اسمائی است- و بین آن چه مربوط به ذات است که غنیّ از عالمین است.

بحث بین غنای ذاتی و افتقارِ کمال اسمائی است که باید مرز هرکدام محفوظ بماند. حضرت حق از حیث ذات، چه عالَم و مخلوقات باشند و چه نباشند در ذاتش تغیّری حاصل نمی شود و او ازلاً و ابداً در حال خود است، چه با وجود عالَم و چه با عدم عالم. افتقار در رابطه با ربوبیّت و الوهیّت پیش می آید که نیاز به مربوب و مألوه در میان است.

)و لَیسَتِ الرُّبُوبِیَّةُ عَلَى الْحَقِیقَةِ و الاتّصافِ إِلّا عَینَ هذِهِ الذِّات(

و ربوبیت در حقیقت و از جهت اتصافِ حق به ربوبیّت، جز عین همین ذات نیست. از آن جایی که ربوبیّت، صفت ذات است و ذات، غنیٌّ عن العالمین است و صفت در احدیّت عین موصوف است پس ربوبیّت، عین ذات است. البته از جهت احدیّت که مقامی فوق اسماء است. ولی از جهت اسماء، برای حضرتِ حق افتقار هست، از آن جهت که اسماء بالقوه است و هنوز بالفعل نشده و نیاز است که کارهایی در این رابطه انجام شود. - تا اسم ربّ با مربوب ظهور کند.-

)فَلَمّا تَعارَضَ الأمْرُ بِحُكمِ النِّسَبِ وَرَدَ فِی الْخَبَرِ ما وَصَفَ الْحقُّ بِهِ نَفْسَهُ مِنَ الشَّفَقَةِ عَلى عبادِهِ (

پس چون با توجه به نکته ی فوق تعارضی در امر الهی به حکم اسماء، ایجاد شد - مثل تعارضی که بین اسم قهر و اسم لطف هست- در خبر آمده آن چه حضرت حق در مورد نفس خود وصف کرد شفقت بر بندگانش است.

به حکم طلب اسماء جهت ظهور حضرت حق، در تعارضی که بین بعضی از اسماء هست، با توجه به این که فرمود: «سَبَقَتْ رَحْمَتی غَضَبی»؛ به رحمت و شفقت به اسماء نظر کرد و اسم لطف را بر اسم قهر مقدّم داشت و به اسم رحمت به بندگان و به اسماء، رحمت کرد و همین موجب ایجاد عالَم شد، چه از جهت رحمتی که به اسماء کرد و جواب طلب آن ها را داد، و چه از جهت رحمتی که به اعیان نمود و آن ها را خلق کرد.

)فأوَّلُ ما نَفَّسَ عَنِ الرُّبُوبِیَّةِ بِنَفَسِهِ المَنسُوبِ إِلى الرّحمنِ بِإِیجادِهِ العالَمَ الّذی تَطْلُبُه الرُّبُوبِیَّةُ بِحَقِیقَتِها و جمیع الأسماءِ الإلهِیَّةِ (

پس اولین چیزی که حضرت حق از ربوبیّت، إزاله ی کَرب نمود، به نَفَس خود بود که منسوب به «نَفَسُ الرّحمان» است و آن إزاله ی کرب با ایجاد عالم بود، همان چیزی که ربوبیت، طالب آن بود و پیرو آن جمیع اسماء الهی طالب آن بودند تا محل سلطنت خود را به دست آورند و لذا بعد از إزاله ی کرب از ربوبیّت، از جمیع اسماء إزاله ی کرب نمود.

)فَیَثبُتُ مِن هذَا الْوَجْهِ أنَّ رَحْمَتَهُ وَسِعَتْ كُلَّ شی ءٍ فَوَسِعَتِ الحَقَّ، فَهِیَ أوْسَعُ مِنَ القَلْبِ أو مُساوِیَةٌ لَهُ فِی السِّعَةِ (

پس با توجه به این که حق مرحوم است - به لسان خصوص- ثابت شد که رحمت حق شامل همه ی اشیاء می شود و حق را نیز شامل می شود - زیرا حق عین اسماء و اشیاء است- و از این جهت رحمت از قلب وسیع تر یا از نظر وسعت مساوی قلب است.

با توجه به امر فوق نمی توان آن طور که عموم می گویند بگوییم قلب نسبت به رحمت وسیع تر است زیرا طبق آن که فرمود: «رَحْمَتی وَسِعَت کُلَّ شَیئ» رحمت شامل قلب هم می شود، زیرا قلب هم یک شیئ محسوب می شود. نهایتاً می توان گفت چون قلب علاوه بر احاطه ی علمی به همه چیز، احاطه ی علمی به خود هم دارد؛ پس با رحمت مساوی است، ولی در هر حال وسیع تر از رحمت نیست.

)هذا مَضَى (

این تا این جا در رابطه با وسعت رحمت و مرحوم بودنِ حق از جهت اسماء و صفات.

)ثم لِتَعْلَمْ أنَّ الحقَّ تعالى كَما ثَبَتَ فِی الصَّحِیحِ یَتَحَوَّلُ فِی الصُّورِ عندَ التَّجَلّی، و أنَّ الحقَّ تعالى إِذا وَسِعَهُ القلبُ لا یَسَعُ مَعَه غیرُهُ مِنَ المخلوقاتِ فكَأنَّهَ یَمْلَؤُهُ (

سپس باید بدانی که حق تعالی، همان طور که در صحیح مسلم آمد، هنگام تجلی بر قلب انسان صورت های مختلفی به خود می گیرد - گاهی به صورت معتقَد فرد برای او ظهور می کند و گاهی به صورت غیر معتَقَدش برایش ظهور می کند- پس حق تعالی، وقتی قلب وسعت یافت و استعداد لازم را جهت تجلیات الهی یافت، دیگر در آن قلب برای غیر مخلوقات جایی نمی ماند، به طوری که گویا حق آن قلب را پر کرده است.

)و معنى هذا أنَّهُ إِذا نَظَرَ إِلى الحقِّ عندَ تَجَلِّیهِ لَهُ لا یُمْكِنُ مَعَهُ أن یَنْظُرَ إِلى غیرِهِ (

معنای این حالت آن است که حق بر آن قلب تجلی کرد و آن قلب به حق نظر نمود. برای آن دیگر امکان ندارد که به غیر حق نظر کند و همه چیز در نور حق مختفی می شوند. سالک در این حال به جهت حقیِ همه چیز، نظر دارد و نه به جهت خلقی آن ها.

)وَ قَلبُ العارفِ مِنَ السَّعَةِ كَما قالَ أبو یَزیدِ الْبسطامیُّ «لَو أنَّ العَرشَ و ما حَواه مِائَةَ ألفِ ألفِ مَرّةٍ فی زاویةٍ مِن زَوایا قَلبِ العارفِ ما أحسَّ بِه»(

و قلب عارف از نظر وسعت - به حَسب اطلاق سِعه- همان چیزی است که بایزید بسطامی گفت که: «اگر عرش و اطراف عرش هزاران هزار برابر شود و در گوشه ای از گوشه های قلب عارف قرار گیرد، آن قلب به جهت وسعتی که دارد اصلاً آن را احساس هم نمی کند». زیرا همه ی این مخلوقات، متناهی هستند و قلب، نامتناهی است.

)و قالَ الجُنَیدُ فی هذا المَعنى: «اِنَّ المُحدَثَ إِذا قَرَنَ بِالقدیمِ لَمْ یَبْقَ لَهُ أثَرٌ» و قلبٌ یَسَعُ القدیمَ كَیفَ یُحِسُّ بِالمُحدَثِ مَوجوداً؟(

در رابطه با سعه ی قلب، جُنید می فرماید: «وقتی مُحْدَث با قدیم قرین شد اثری از حدوث نمی ماند». بنابراین دلی که قدیم در آن قرار گرفت، چگونه مُحْدَث را احساس کند و به عنوان یک موجود بخواهد بدان بپردازد؟ زیرا قلب در چنین شرایطی در مقام فنای ذاتی و صفاتی و افعالی است.

)و إِذا كانَ الحقُّ یَتَنَوَّعُ تَجَلِّیهِ فی الصُّوَرِ، فَبِالضَّرُورةِ یَتَّسِعُ القلبُ و یَضِیقُ بِحَسَبِ الصُّورَةِ الّتی یَقَعُ فِیها التَّجَلّیُ الإلهیُّ، فإِنَّهُ لا یَفْضُلُ من القلب شی ءٌ عَن صُورةِ ما یَقَعُ فِیها التَّجَلی. فإِنَّ الْقَلْبَ مِن العارِفِ أو الإنسانِ الكامِلِ بِمَنزَلَةِ مَحَلِّ فَصِّ الخاتَمِ مِنَ الخاتَمِ لا یَفضُلُ، بَل یَكونُ عَلى قَدْرِهِ و شَكْلِهِ مِنَ الاسْتِدارَةِ إِنْ كانَ الفَصُّ مُستَدِیراً، أو مِنَ التّرْبِیعِ و التَّسْدِیسِ و التَّثْمِینِ و غیرِ ذلكَ مِن الأشكالِ إِنْ كانَ الفَصُّ مُرَبَّعاً، أو مُسَدَّساً، أو مُثَمَّناً، أو ما كانَ مِنَ الأشكالِ، فإِنَّ مَحَلَّهُ مِنَ الخاتَمِ یَكونُ مِثْلَهُ، لا غَیْرُه(

و از آن جایی که حق به صورت های متنوع بر قلب تجلی می کند، پس به ضرورت، گستردگی و تنگی قلب به حَسَب گستردگی و محدودیت صورتی است که آن تجلی در قلب ایجاد می کند و به همین جهت قلب، چیزی بیش تر از صورت متجلی شده در آن نیست. زیرا قلب عارف یا قلب انسان کامل -که حقیقت قلب محل بحث است- همانند نگین انگشتر است که انگشتر مطابق شکل نگین ساخته می شود و نه بزرگ تر و یا کوچک تر از آن. لذا اگر نگین دایره ای باشد، انگشتر دایره ای ساخته می شود همچنان که اگر نگین مربّع یا شش ضلعی یا هشت ضلعی باشد، انگشتر نیز به همان شکل ساخته می شود.

)و هذا عَكسُ ما یُشِیرُ إِلیهِ الطّائِفَةُ مِن أنَّ الحقَّ یَتَجَلّى عَلى قَدْرِ اسْتِعْدادِ الْعَبدِ، و هذا لیسَ كَذلِكَ، فإِنَّ الْعَبْدَ یَظهرُ لِلْحقِّ عَلى قَدْرِ الصُّورَةِ الّتی یَتَجَلّى لَهُ فِیها الْحَقُّ (

و موضوع فوق، عکس آن چیزی است که طائفه ی عرفا بدان اشاره دارند که حق به قدر استعداد قلب بر قلب تجلی می کند و قضیه آن طور نیست که آن ها می گویند. زیرا عبد برای حق به قدر صورتی که حق در آن صورت برای عبد تجلی می کند، ظاهر می شود.

)و تَحریرُ هذِهِ المَسألَةِ أنَّ لِلَّه تَجَلِّیَیْنِ تَجَلِّیَّ غَیبٍ و تَجَلِّیَّ شَهادةٍ، فمِنْ تَجَلِّیِّ الغَیبِ یُعْطِی الاسْتِعْدادَ الّذی یَكُونُ عَلیهِ القَلْبُ (

و تحریر این مسئله آن است که برای خداوند دو تجلی هست: یکی تجلی غیبی و دیگری تجلی شهاده. پس از طریق تجلی غیبی استعدادی که قلب بر آن استعداد است، داده می شود- هرچند این استعداد مبتنی بر استعداد نامجعولی است که مربوط به ذات خود شیئ است-.

)و هُوَ التَّجَلِّیُّ الذّاتی الّذی الْغَیْبُ حَقِیقتُهُ، و هُوَ الهُوِیَّةُ الّتی یَسْتَحِقُّهَا بِقَولِه عَن نَفْسِهِ «هُوَ». فَلا یَزالُ «هُو» لَهُ دائماً أبداً (

و آن تجلی، تجلیِ ذاتی حضرت حق است که حقیقت آن غیب است و آن هویتی است که حضرت حق از ذات خود یعنی از «هو» دارد و در واقع آن تجلی از حق است به عنوان خودِ حق برای خودش و همواره آن تجلی برای همیشه برای حق هست.

)فإِذا حَصَلَ لَهُ -أعْنی لِلْقَلْبِ- هذا الإسْتِعدادُ، تَجَلَّى لَهُ التَّجلِّیَّ الشُّهُودِیَّ فِی الشَّهادَةِ فَرَآهُ فَظَهَرَ بِصُورَةٍ مَا تَجَلّى لَهُ كَمَا ذَكَرْناهُ. فَهُو تَعالى أعْطاهُ الإسْتِعدادَ بِقَولِهِ «أَعْطى كُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ»، ثُمَّ رَفَعَ الْحِجابَ بَینَهُ و بَینَ عَبدِهِ فَرَآهُ فِی صُورَةِ مُعْتَقَدِهِ، فَهُوَ عَینُ اعْتِقادِهِ. فَلا یَشْهَدُ الْقَلبُ وَ لا الْعَینُ أبداً إِلّا صُورَةَ مُعْتَقَدِهِ فِی الْحَقِّ (

پس چون آن استعداد برای قلب حاصل شد،[141] حق برای قلب تجلی می کند، آن هم تجلیِ شهودی در عالمِ تعیّنات و عالم شهادت. پس عبد، حق را در آن تجلی می بیند. لذا قلب ظاهر می شود به صورت آن چه حق برای آن تجلی کرد، آن طور که ما گفتیم -که قلب به حسب تجلی شکل می گیرد- پس خداوند آن استعداد را به آن داد، به همان معنایی که فرمود: «أَعْطى كُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَه » که به هر موجودی خلقت او را داد. سپس با هدایتِ خود، آن حجابی را که بین آن مخلوق و خالقش بود رفع نمود و لذا حق را با عطای استعدادی که به انسان داد، در صورت معتَقَدَش می بیند و آن عین اعتقاد آن عبد باشد و نه غیر آن. پس قلب با چشم قلب و با چشم حسّ، حق را مشاهده نمی کند مگر به صورت معتَقَدَش.

محی الدین در جمع نظر بین طایفه ی عرفا - مبنی بر این که حضرت حق به حکم استعدادِ قلب افراد برای آن ها تجلی می کند- و بین نظر خودش - مبنی بر آن که تجلیات است که قلب را شکل می دهد- این طور جمع می کند، آن هایی که نظر به استعداد قلب دارند، آن تجلی بر اساس همان استعدادی که دارند با تجلیّات الهی شدت و ضعف می یابد و شکل می گیرد در نتیجه از یک طرف استعداد نامجعول و امکان ذاتی انسان مطرح است که مربوط به خود انسان است و از طرفی حضرت حق مطابق آن استعداد تجلی می کند و استعدادی مناسب استعداد اولیه به آن داده می شود که این آن چیزی است که طایفه ی عرفا بر آن تأکید دارند. منتها نکته ی دیگری که شیخ اکبر بر آن تأکید دارد توجه دادن به این مطلب است که همان قلب بر مبنای همان استعدادی که خداوند به آن داده آماده می شود که با تجلیات الهی شکل بگیرد و در واقع این تجلیات است که قلب را شکل می دهد.

)فَالحَقُّ الّذی فِی المُعْتَقَدِ هُوَ الّذی وَسِعَ القَلبُ صُورَتَهُ، و هُوَ الّذی یَتَجَلّى لَهُ فَیَعْرِفُهُ (

پس حقی که در معتَقَدِ انسان نشسته و او بدان اعتقاد دارد همانی است که قلب با تجلیِ صورت آن وسعت یافته و آن حق همانی است که برای انسان تجلی می کند، پس او را می شناسد. در حالی که اگر به صورت غیر معتَقَدَش تجلی کند آن را انکار می کند.

)فَلا تَرَى الْعَینُ إِلّا الحَقَّ الاعْتِقادِی، و لاخَفاءَ فی تَنَوُّعِ الاعْتِقاداتِ فَمَنْ قَیَّدَهُ أنْكَرَهُ فِی غَیْرِ ما قَیَّدَهُ بِهِ، و أقَرَّ بِهِ فِیما قَیَّدَهُ بِهِ إِذا تَجَلَّى. و مَنْ أطْلَقَهُ عَنِ التَّقْیِیدِ لَمْ یُنْكِرْهُ و أقَرَّ بِهِ فِی كُلِّ صُورَةٍ یَتَحَوَّلُ فِیها و یُعْطِیهِ مِنْ نَفْسِهِ قَدْرَ صُورَةِ ما تَجَلّى لَهُ فیها إِلى ما لا یَتَناهى، فإِنَّ صُوَرَ التَّجَلّی ما لَها نِهایَةٌ تَقِفُ عِندَها (

پس چشم، در دنیا و آخرت حق را هنگام تجلی نمی بیند مگر به صورت اعتقادش و آن چه در اعتقادش برایش ثابت شده است. و تنوّع اعتقادات بر کسی پوشیده نیست - زیرا تجلیات متفاوت است- پس در تجلی الهی کسی که خدا را در اعتقادی خاص مقیّد کرده باشد، حق را در غیر آن اعتقاد انکار می کند و تنها وقتی حق بر اساس آن اعتقادی که آن شخص دارد تجلی کند، به حق اقرار می کند. ولی آن کسی که حق را از هر تقیّدی آزاد دانست وقتی به هر صورتی تجلی کند او را انکار نمی نماید و به او اقرار می نماید در هر صورتی که تحوّل یابد و به او از طرف خداوند داده می شود به اندازه ای که خداوند برای او تجلی کرده تا بی نهایت. زیرا تجلی الهی نهایتی ندارد که بخواهد در آن نهایت متوقف شود.

حالت فوق که قلب هیچ محدودیتی در پذیرش تجلیات الهی ندارد، مربوط به قلبی است که در اعتقادش به حق، حضرت حق را مقیّد به تجلّی خاص نکرده است.

)و كذلِكَ العِلمُ بِاللَّه ما لَهُ غایَةٌ فِی العارفین یَقِفُ عِندَها، بَل هُوَ الْعارِفُ فی كُلِّ زمانٍ یَطْلُبُ الزّیادةَ مِنَ العِلْمِ بِهِ، «رَبِّ زِدْنِی عِلْماً»، «رَبِّ زِدْنِی عِلْماً»، «رَبِّ زِدْنِی عِلْماً». فَالأمْرُ لا یَتَناهَى مِنَ الطَّرَفَیْنِ (

و بر اساس نکته ی فوق، علم شهودی به حضرت حق، در عارفین نهایتی ندارد تا عارف در آن نهایت متوقف شود. بلکه او عارف است و عارف در هر زمانی طلب علم بیشتر به حق را دارد و همچنان و مکرّر می گوید: «رَبِّ زِدْنی عِلْما» پس امر از هر دو طرف است، تجلی بی نهایت از طرف حق و سعه ی بی نهایت از طرف قلب، و از این جهت برای عارف در اثر آن تجلیات علم نامتناهی حاصل می شود.

)هذا إِذا قُلْتَ حَقٌّ و خَلْقٌ، فإِذا نَظَرْتَ فی قَولِهِ تعالی «كُنتُ رِجْلَهُ الّتی یَسْعَى بِها و یَدَهُ الّتی یَبْطُشُ بِها و لِسانِهِ الّذی یَتَكَلّمُ بِهِ» إِلى غَیرِ ذلكَ مِن القُوى، و مَحَلِّهَا الّذی هُوَ الأعْضاءُ، لَمْ تَفْرُقْ فَقُلْتَ الأمْرُ حَقٌّ كُلُّهُ أو خَلْقٌ كُلُّهُ. فَهُوَ خَلقٌ بِنِسبَةٍ و هُوَ حَقٌّ بِنِسبَةٍ و العَینَُ واحِدَةٌ (

و امر فوق وقتی است که بگویی حق و خلق - و نظر به مقام فرق و تفصیل داشته باشی- ولی چون نظر کنی در قول خداوند متعال در حدیث قرب نوافل که فرمود: «من پای بنده ام می شوم که بدان راه می رود و دست او می شوم که اشیاء را بدان می گیرد و زبان او می شوم که بدان تکلّم می کند» إلی غیر ذلک از قوای دیگر و محل قوا که اعضاء است. چنان چه به این حدیث نظر کنی بین «حق و خلق» و «عبد و رب»، فرق قائل نمی شوی، پس خواهی گفت: «در واقع همه حق است به کلّی، و خلق است به کلّی. پس حضرت حق، خلق است به لحاظ تعیّنِ وجود و تقیّد آن و او حق است به تمامه به اعتبار ظهور اعیان در آینه ی وجود حق و به اعتبار وجودِ بدون تعیّن». پس در واقع یک وجود بیش نیست.

)فَعَینُ صُورَةِ ما تَجَلّى عَینُ صُورَةِ مَنْ قَبِلَ ذلِكَ التَّجَلِّیَّ، فَهُوَ الْمُتَجَلِّی و المُتَجَلَّی لَهُ. فَانْظُرْ ما أعْجَبَ أمْرَ الله مِنْ حَیْثُ هُوِیَّتِهِ، و مِنْ حَیْثُ نِسْبَتِهِ إِلَى الْعالَمِ فِی حَقائِقِ أسمائِهِ الحُسْنى (

پس عین صورت آن چه تجلی کرده، عین صورت آن چیزی است که قبل از تجلی بود - به معنای یگانگی فاعل و قابل در وحدت وجود- پس همان حق که تجلی کرده، همانی است که برایش تجلی شده. ببین که امر الهی از جهت هویتش چه تعجب بر انگیز است و از حیث نسبتش به عالَم در حقایق اسماء حسنا که متکثّر می شود.

)فَمَنْ ثَمَّ و ما ثَمَّه

و عَینٌ ثَمَّ هُوَ ثَمَّه(

چیزی در متن واقع نیست - چه آن چه ذوالعقول باشد و چه غیر ذوالعقول- آن چه هست حق هست و عینی که در این جا هست - مثل وجود شجر- اوست که این جا هست. اشاره به وحدت شخصی وجود دارد و این که همه ی مخلوقات به حق برمی گردند.

)فَمَنْ قَدْ عَمَّهُ خَصَّهُ

و مَنْ قَدْ خَصَّهُ عَمَّهُ(

پس کسی که حق را عمومیّت ببخشد، در واقع او را مخصوص کرده و کسی که او را خاص نموده، عمومیّت بخشید.

وقتی وجود را تعمیم دهد بدین معنا که بگوید حضرت حق همه جا را پر کرده است، پس او شجر را هم شامل می شود و از این طریق حق را خاص نموده است، و کسی که او را خاص کرده که مثلاً حضرت حق در مظاهر آمده، در واقع او را عام کرده که به صورت هر موجودی در آمده است.

)فَما عَیْنٌ سِوى عَیْنٍ

فَنُورٌ عَیْنُهُ ظُلْمَة(

این طور نیست که عینی غیر از عین دیگر باشد. پس نوری است که عین ظلمت است. مثل نور و سایه که به یک اعتبار هر دو موجودند. پس تمام عالم به حسب موضوع یکی است، ولی به حسب عوارض متفاوت اند.

)فَمَنْ یَغْفُلُ عَنْ هذا

یَجِدْ فِی قلبِهِ غَمَّه (

هرکس از چنین وحدتی که در عالم هست غفلت کند در قلب خود با حجاب کثرات روبه رو می شود، از آن جهت که کثرات منبع ظلمت اند.

)وَ لا یَعْرفُ ما قُلْنا

سِوى عَبدٍ لَهُ هِمَّة(

آن چه ما گفتیم را کسی نمی شناسد مگر بنده ای که دارای همّت باشد و می تواند حجاب های کثرات را کنار بزند و به حقایقی برسد که فکر، توان رسیدن به آن ها را ندارد.

)«إِنَّ فی ذلِكَ لَذِكْرى لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ» لِتَقَلُّبِهِ فی أنواعِ الصُّوَرِ و الصِّفاتِ و لَمْ یَقُلْ لِمَنْ كانَ لَهُ عَقْلٌ فَإِنَّ العَقْلَ قَیْدٌ فَیَحْصُرُ الأمْرَ فی نَعْتٍ واحِدٍ و الْحَقِیقَةُ تَأبى الحَصْرَ فی نَفْسِ الأمْرِ (

حضرت حق فرمود: در این قرآن برای کسی که دارای قلب است تذکر و هشدارباشی هست. علت آن که در آن واژه «قلب» را به کار برد به جهت تقلّب و تحوّل قلب، در انواع صُور و صفات است و نفرمود قرآن تذکری است برای کسی که دارای عقل است. زیرا کار عقل، ایجاد قید است و محدودکردنِ موضوع در یک معنا. پس عقل، مطلب را در صفتی واحد محدود می کند، در حالی که حقیقت، در نفس الأمر و در متن واقع، ابا دارد که در معنای واحدی محدود شود.

)فَما هُوَ ذِكْرى لِمَنْ كانَ لَهُ عَقْلٌ و هُمْ أصْحابُ الاعْتِقاداتِ الَّذِینَ یُكَفِّرُ بَعْضُهُمْ بِبَعْضٍ وَ یَلْعَنُ بَعْضُهُم بَعْضاً(

پس قرآن برای کسی که صاحب عقل است ذکر و تذکّر نیست - برای کسی که بخواهد اشیاء را با عقل درک کند- و صاحبان عقل همان اصحاب اعتقاداتی هستند که یکدیگر را تکفیر می کنند[142] و همدیگر را لعن می نمایند. زیرا اعتقاد حق را منحصر به برداشت خودشان می دانند و بقیه را کافر و مستحق کفر و لعن. در حالی که اگر مبدأ اعتقادات آن ها قلب شان بود و مقیّد به ادراکات قلبی بودند از آن جایی که قلب مقیّد به یک نگاه نیست، آن ها خداوند را در جمیع صُوَر و شئونات عبادت می کردند.

)و ما لَهُمْ مِنْ نَاصِرِینَ. فإِنَّ إِلهَ المُعْتَقِدِ ما لَهُ حُكْمٌ فی إِلهِ المُعْتَقِدِ الآخَرِ (

شیخ اکبر با نظر به آیه ی مذکور می فرماید: پس آن إله که اصحاب اعتقادات دارند یاری کننده ی آن ها نیست. پس آن إلهی که بدان معتقد اند حکمی در إله معتقِد دیگر ندارد که بخواهد در دیگری اثر کند. در حالی که ربّ واقعیِ هر موجودی به آن موجود کمک می کند. ولی ربّ مجعول نه به معتقِدِ خود کمک می کند و نه به معتقِد طرف مقابلش. مثل آن که إله مجعولِ معتزلی نه به کمک معتزلی می آید و نه به کمک رقیب معتزلی یعنی اشعری. زیرا إله اشعری نیز مجعول است.

)فَصاحِبُ الاعْتِقادِ یَذُبُّ عَنْهُ أیْ عَنِ الأمْرِ الَّذی اعْتَقَدَهُ فی إِلهِهِ و یَنْصُرُهُ، و ذلِكَ الذی فی اعْتِقادِهِ لا یَنْصُرُهُ(

صاحب عقل، از الهی که بدان معتقد است، دفع می کند آن چه را مخالف و منافی آن إله است و به إله خود کمک می کند و این در حالی است که آن إله در اعتقادی که صاحب اعتقاد به او دارد، یاری کننده ی صاحب اعتقاد نیست.[143]

)فَلِهذا لا یَكُونُ لَهُ أثَرٌ فی اعْتِقادِ المُنازِعِ لَهُ، و كَذا الْمُنازِعُ ما لَهُ نُصْرَةٌ مِنْ إِلهِهِ الّذی فِی اعْتِقادِهِ، فَمَا لَهُمْ مِنْ نَاصِرِینَ(

با توجه به آن که ربّ مجعول، عاجز است از هرگونه نصرتی در تغییر اعتقاد کسی که مخالف کسی است که به او اعتقاد دارد و اثری در اعتقاد مخالفش ندارد، همچنین مخالف هم از جانب إلهِ مورد اعتقاد خود یاری نمی شود. پس آن ها را هیچ ناصری نیست. پس صاحبان اعتقادات عقلی از هیچ جهت یاری کننده ای ندارند زیرا خودشان إله خود را جعل کرده اند و مجعول، قوی تر از جاعل نیست.[144]

)فَنَفَى الْحَقُّ النُّصْرَةَ عَنْ آلِهةِ الاعْتِقاداتِ عَلَى انْفِرادِ كُلِّ مُعْتَقِدٍ عَلى حِدَّتِهِ، و الْمَنْصُورُ المَجْمُوعُ، و النّاصِرُ الْمَجْمُوعُ (

پس حضرت حق نفی کرده نصرت را از الهه ی اعتقادی - عقلی- که تک تکِ معتقدین را کمک کند به صورت فرد فرد.

شیخ اکبر در این فراز اشاره دارد به آخر آیه ی 25 سوره ی عنکبوت که فرمود: «وَ ما لَكُمْ مِنْ ناصِرین » یعنی هیچ یاری کننده ای برایتان نیست و هم مخاطب را که منصورین باشد، به صورت جمع آورد و هم یاری کنندگان را. یعنی إله ی مجعول در هیچ حالی کمک کننده نیستند، در حالی که إله یا ربِّ حقیقیِ هر مخلوقی، برای خود آن مخلوق یاری کننده است ولی برای غیر آن مخلوق یاری کننده نیست، فقط مربوب خود را یاری می کند. – مگر الله-.

)فَالْحَقُّ عِنْدَ الْعارِفِ هُوَ الْمَعْرُوفُ الّذی لا یُنْكَرُ (

پس حق در نزد عارف همان معروفی است که هرجا او را ببیند می شناسد و او را انکار نمی کند در هر صورتی که در آید.

در راستای نظر به آیه ی 37 سوره ی ق و این که قرآن صاحب قلب را به میان آورد و نه اصحاب عقل را و این که قلب است که به جهت تقلیب و تحولی که دائماً دارد حق را می شناسد؛ می فرماید حق در نزد عارف همان معروفی است که هرجا می تواند او را بشناسد. همان طور که محی الدین در این رابطه در فتوحات آورده است: «الآمرونَ بالمعروف هُمُ الآمرون بالحقّ» آمران به معروف همان آمران به حق هستند زیرا حق است که معروف است و در هر جلوه ای که آمد او را می شناسد.

)فَأهْلُ المَعْرُوفِ فِی الدُّنیا هُمْ أهْلُ المَعْرُوفِ فِی الآخِرَةِ (

پس اهل معروف در دنیا همان اهل معروف در آخرت اند.[145]

زیرا آن هایی که حق را در صُوَر مختلف و تجلیات گوناگون می شناسند که همان عارفان باشند، در آخرت هم که طبق حدیث تحوّل حضرت حق به صورت های مختلف ظهور می کند، او را در صورتی که متحوّل شود، می شناسند.

)فَلِهذا قالَ «لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ»(

پس به این جهت که اهل معروف در دنیا و آخرت چنین اهل معروف هستند که قلب شان همواره در تقلیب و تحوّل است. خداوند فرمود این قرآن برای اهل قلب تذکّر است و نفرمود آن کس که برایش عقل است این قرآن تذکر می باشد. زیرا صاحب قلب به حسب عوالم پنج گانه، تحوّل می یابد و با توجه به تقلیب قلب در عوالم پنج گانه، صاحب قلب می یابد چگونه حق در صور مختلف ظهور دارد و او را در هر کدام از صورت ها عبادت می کند.

)فَعَلِمَ تَقْلِیبَ الحَقِّ فِی الصُّوَرِ بِتَقْلِیبِهِ فِی الأشْكالِ، فَمِنْ نَفْسِهِ عَرَفَ نَفْسَه (

پس قلب می شناسد و می یابد تقلیب و تحوّل حق را در صورت ها و اشکال مختلف به تقلیبی که قلب دارد. پس قلب از طریق نفسِ خود حق را می شناسد.

)و لَیسَتْ نَفْسُهُ بِغَیْرٍ لِهُویَّةِ الْحَقِّ، و لا شَی ءَ مِنَ الْكَوْنِ مِمّا هُوَ كائِنٌ و یَكُونُ بِغَیرٍ لِهُوِیَّةِ الْحَقِّ، بَلْ هُوَ عَینُ الْهُوِیَّةِ. فَهُوَ الْعارِفُ و الْعالِمُ و الْمُقَرُّ فی هذِهِ الصُّورَةِ، و هُوَ الّذی لا عارِفٌ و لا عالِمٌ، و هُوَ الْمُنْكَرُ فی هذِهِ الصُّورَةِ الأخرى (

و نفسِ عارف غیر از هویت حق نیست و نه تنها نفسِ عارف بلکه هیچ چیزی در هستی چه آن چه موجود است و چه آن چه بعداً موجود می شود، چیزی غیر از هویت حق نیست، بلکه حق عین هویت اشیاء است. پس حق، عارف و عالم و اقرارشده در این صورت های مختلف است برای اهل عرفان و ایمان - و از آن جهت که عین همه ی اشیاء است.- و هم اوست که نه عارف و نه عالم است بلکه انکار شده در صورت محجوبین.

)هذا حَظُّ مَنْ عَرَفَ الْحَقَّ مِنَ التَّجَلّی و الشُّهُودِ فی عَیْنِ الْجَمعِ(

این حظّ و بهره -که سالک، حق را در هر صورتی بیابد- مربوط به کسی است که حق را در تجلیات و شهود در «عین جمع» بشناسد و نه حظّ و بهره ی اهل عقل و اصحاب فکر.

) فَهُوَ قَولُهُ «لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ» یَتَنَوَّعُ فی تَقْلِیبِهِ (

پس مراد حق، این حظّ است که فرمود تذکر و اشارات قرآنی برای اهل قلب است که قلبش در تقلیبش متنوّع است.

)و أمّا أهلُ الإیمانِ و هُمُ الْمُقَلِّدَةُ الّذینَ قَلَّدُوا الأنْبیاءَ و الرُّسُلَ h فِیما أخْبَرُوا بِهِ عَنِ الْحَقِّ، لا مَنْ قَلَّدَ أصْحابَ الأفْكارِ و المُتَأوِّلینَ لِلأخْبارِ الْوارِدَةِ بِحَمْلِها عَلى أدِلَّتِهِمُ العَقْلِیَّةِ، فَهؤُلاءِ الّذینَ قَلَّدُوا الرُّسُلَ «صلواتُ الله علیهم و سلامُه» هُمُ الْمُرادُونَ بِقَولِهِ تعالى «أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ» لَما وَرَدَت بِهِ الأخْبارُ الإلهِیَّةُ عَلى ألْسِنَةِ الأنْبیاءِh (

در رابطه با ادامه ی آیه که می فرماید: «أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهیدٌ» شیخ اکبر کسانی را که به تذکرات قرآن گوش می سپارند، اهل ایمان معرفی می کند و می فرماید: و اما آن ها اهل ایمان اند و نسبت به آن چه انبیاء الهی از حق خبر می دهند از انبیاء و رسولان تقلید می کنند، نه آن که اهل تقلید از اصحاب افکار و یا اهل تقلید از صاحبان افکاری باشند که اخبار وارده را با ادلّه ی عقلی تأویل می کنند. اهل ایمان آن هایی اند که از رسولان «صلوات اللّه علیهم» تقلید می کنند. آن ها مرادِ آیه ای هستند که قرآن در باره شان می فرماید: «أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ» گوشِ جان می سپارند وقتی اخبار الهی بر زبان انبیاءh وارد می شود.

)و هُوَ یَعْنی هذَا الّذی ألْقَى السَّمْعَ شَهیدٌ(

می فرماید این که قرآن فرمود هرکس دل به ذکر الهی بسپارد «و هو» یعنی چنین کسی «شهید» است یعنی یک نوع شهود دارد. مؤمنی که القای سمع کرده و گوش جان را به حق سپرده، در نتیجه آن به یک نوع شهود برزخی و خیالی رسیده و احساسی دارد که حق را احساس می کند، هرچند به شهود قلبی نایل نشده است.

)یُنَبِّهُ عَلى حَضْرَةِ الْخِیالِ و اسْتِعْمالِها(

در راستای مطالب فوق می فرماید حضرت حق با طرح «و هو شهید» تنبّه می دهد به حضرت خیال و استعمال فعالیت های خیال که این اولین مرحله ای است که مؤمن نسبت به حقایق به صورت تمثّلات برزخی منکشف می شود و در خواب خوشِ خود با مثال متّصل مأنوس می گردد و در این حالت که صورت های خوش خیالی را یافته، با تمام وجود به آن حالِ خوش خیالی دل سپرده است. یعنی او حضرت خیال را به کار گرفته بدون آن که طریق فکر و عقل را پیشه کند که در آن صورت باب کشف بسته می شود.

)و هُوَ قَوْلُهُ(ع) فِی الإحْسانِ «أنْ تَعبُدَ الله كَأنَّكَ تَراهُ»، و الله فی قِبلَةِ المُصَلّی، فَلِذلِكَ هُوَ شَهیدٌ (

و این احساسِ معنوی همانی است که در سخن رسول خداf در وصف «احسان» مطرح شده است که احسان یعنی خدا را طوری عبادت می کنی که گویا او را شهود می کنی. و یا در حدیث داریم: «واللّهُ فی قِبلَةِ المُصَلّی» خداوند در قبله و مقابل نمازگزار قرار دارد و این به جهت آن است که نمازگزار خدا را مشاهده می کند که آن یک نوع شهود فی الجمله است. زیرا چنین کسی که در مقام باور قلبی و ایمان به غیب است، دارای یک نحوه احساس و حالی است که می توان آن را شهود نامید ولی شهود در موطن خیال و تشبیه. مؤمن در قبله ی خود هنگام نماز چنین احساسی را نسبت به خدا دارد که خداوند در روبه روی اوست بدون دیدن، ولی «کَاَنّکَ تَراهُ» گویا تو او را می بینی، که این حالت و احساس، مفاد معرفتی به همراه دارد و با استعمال قوه ی خیال محقق است در دیدن حق، به همین نحوه و اندازه می تواند در صورت استمرار به شهود قلبی تبدیل شود و خدا را که به حکم «فَاَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّه » در همه جا هست، در همه جا ببیند.

)و مَنْ قَلَّدَ صاحِبَ نَظَرٍ فِكرِیٍّ و تَقَیَّدَ بِهِ فَلَیْسَ هُوَ الّذِی ألْقَى السّمْعَ، فإِنَّ هذَا الّذِی ألْقَى السَّمعَ لا بُدَّ أن یَكُونَ شَهیداً لِما ذَكَرْناهُ. و مَتى لَمْ یَكُنْ شَهِیداً لِما ذَكَرْناهُ فَما هُوَ الْمُرادُ بِهذِهِ الآیَةِ. فَهؤُلاءِ هُمُ الّذینَ قالَ الله فیهِمْ «إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِینَ اتُّبِعُوا من الَّذِینَ اتَّبَعُوا» وَ الرُّسُلُ لا یَتَبَرَّءُونَ مِنْ أتْباعِهِمُ الّذینَ اتَّبَعُوهُم فَحَقِّقْ یا وَلِیّی ما ذَكَرْتُهُ لَكَ فی هذِهِ الحِكْمَةِ القَلْبِیَّةِ (

و چنان چه کسی به جای تقلید از انبیاء - به همان معنای «أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهید» - از صاحبان نظر فکری -که عموماً منظور متکلّمین معتزلی و اشعری مدّ نظر است- تقلید کند و بدان تقلید مقیّد باشد، از کسانی نخواهد بود که مصداق گوش جان سپردن باشد و پیرو آن به مقام شهود خیالی و برزخی برسد و کسی که به مقام شهود نرسد پس کسی نخواهد بود که مراد آیه ی مذکور باشد. زیرا با پیروی از صاحبان نظر فکری، کسی به شهود نمی رسد، بلکه از کسانی خواهد شد که خداوند در موردشان می فرماید: «در هنگام قیامت تبرّی می جویند آن هایی که پیروی شده اند از آن هایی که از آن ها پیروی کرده اند»(بقره/166) در حالی که رسولان از پیروان خود تبرّی نمی جویند.

پس ای دوست من! متوجه باش و آن را محقق بدار که برای تو چه گفتم در این حکمت قلبی، و در حقیقت آن امعان نظر کن.

)و أمَّا اخْتِصاصِها بِشُعَیْبِ، لِما فِیها مِنَ التَّشَعُّبِ، أیْ شُعَبُها لا تَنْحَصِرُ، لأنَّ كُلَّ اعْتِقادٍ شُعْبَةٌ فَهِیَ شُعَبٌ كُلُّها، أعنِی الاعْتِقاداتِ (

اما اختصاص این فصّ به شعیب، به جهت تشعُّب و شعبه شعبه بودن است که در این حکمت هست. یعنی در حکمت قلبی، تشعیب است و شعبه هایش غیر محدود می باشد. زیرا هر اعتقادی، شعبه ای از حکمت قلبی است. پس همه ی اعتقادات، شعبه ای از قلب اند که در حضرت شعیب به صورت تجلیّاتِ پی در پی جاری بوده و حضرت در هر چیزی حقایق را می یافتند و از این جهت شیخ اکبر قلب را که دارای چنین خواصی است، به این فصّ اختصاص داد.

)فإِذَا انْكَشَفَ الْغِطاءُ انْكَشَفَ لِكُلِّ أحَدٍ بِحَسَبِ مُعْتَقَدِهِ، و قَدْ یَنْكَشِفُ بِخَلافِ مُعْتَقَدِهِ فِی الْحُكْمِ، و هُوَ قَولُهُ «وَ بَدا لَهُمْ من الله ما لَمْ یَكُونُوا یَحْتَسِبُونَ». فَأكْثَرُها فِی الْحُكْمِ كَالْمُعْتَزَلِیِّ یَعْتَقِدُ فِی الله نُفُوذُ الْوَعِیدِ فِی الْعاصِی إِذا ماتَ عَلى غَیْرِ تَوْبَةٍ، فإِذا ماتَ و كانَ مَرْحُوماً عِنْدَ الله قَدْ سَبَقَتْ لَهُ عِنایَةٌ بِأنَّهُ لا یُعاقَبُ، وَجَدَ اللهَ غَفُوراً رَحیماً، فَبَدا لَهُ مِنَ الله ما لَمْ یَكُنْ یَحْتَسِبُهُ (

پس چون در قیامت پرده ها کنار رفت و برای هرکس مطابق آن چه اعتقاد داشت حقایق روشن شد، بعضاً پیش می آید که انسان در حکمی به خلاف آن چه بدان معتقد بود مطلبی و حکمی برای او ظاهر شود، آن طور که قرآن می فرماید: «و در قیامت برای آن ها آشکار شد از طرف خداوند آن چه را حساب نکرده بودند» که البته این تغییر، اکثراً در حکم واقع می شود. مثل آن که معتزلی که در مورد خداوند معتقد است خداوند وعیدی که برای گناهکاران داده چنان چه توبه نکنند و بمیرند، عملی می کند ولی چون رحلت کرد ملاحظه کند در نزد خدا بخشیده شده و عنایت حضرت حق شامل او شده و او عقاب نمی شود و خداوند را غفور و رحیم می یابد. در این حال روشن شود برای او از طرف خدا چیزی را که حساب نمی کرد و مطابق اعتقادش نبود عملی شده است. این یک نوع تکامل برزخی و قیامتی به حساب می آید.

)و أمَّا فِی الْهُوِیَّةِ فَإِنَّ بَعْضَ الْعِبادِ یَجْزِمُ فِی اعْتِقادِهِ أنَّ اللهَ كَذا و كَذا، فإِذَا انْكَشَفَ الْغِطاءُ رَأى صُورَةَ مُعْتَقَدِهِ و هِیَ حَقٌّ فَاعْتَقَدَها. و انْحَلَّتِ الْعُقْدَةُ فَزالَ الاعْتِقادُ وَعادَ عِلْماً بِالْمُشاهَدَةِ، و بَعدَ احْتِدادِ الْبَصَرِ لا یَرْجِعُ كَلِیلَ النَّظَرِ (

شیخ اکبر در رابطه با ظهور تجلیات الهی پس از مرگ بر خلاف اعتقادی که انسان دارد این تفاوت را از یک طرف در رابطه با احکام الهی می داند، بدان معنا که معتزلی اعتقاد دارد وعید الهی بدون توبه تخلف بردار نیست ولی در برزخ و قیامت ممکن است با خلاف آن حکم روبه رو شود؛ و از طرف دیگر تغییر در هویّت الهی ممکن است برایش پیش آید. لذا می فرماید: اما تغییر در هویت الهی به این شکل که بعضی از بندگان اعتقاد جازم دارند که خدا چنین و چنان است، پس چون با مرگ، پرده رفع شد و صورت معتَقَدِ خود را که همان حق است، دید، پس بدان معتقد می شود - به صورت علم شهودی- و عقده ی حجاب اعتقادی برطرف گردد، پس اعتقاد می رود و علم مشاهده ی حق برمی گردد و بعد از آن که چشم او تیز گشت، دیگر آن کندی اعتقادِ نظری برنمی گردد، بلکه حالت شهودی تا آخر می ماند به آن صورت که اعتقاد، به شهود تبدیل می شود.

)فَیَبْدُو لِبَعْضِ الْعَبِیدِ بِاخْتِلافِ التَّجَلّی فِی الصُّوَرِ عِنْدَ الرُّؤیَةِ خِلافَ مُعْتَقَدِهِ لأنَّهُ لا یَتَكَرَّرُ، فَیُصَدِّقُ عَلَیهِ فِی الهُوِیَّةِ «وَ بَدا لَهُمْ من الله» فی هُویَّتِهِ «ما لَمْ یَكُونُوا یَحْتَسِبُونَ» فِیها قَبْلَ كَشْفِ الْغِطاءِ (

پس برای بعضی از بندگان به اختلاف تجلی در صور هنگام رؤیت، حق آشکار می شود خلاف معتقَدَش. زیرا عین آن اعتقاد که قبلاً داشت برایش تکرار نشد. پس صادق است برای چنین شخصی در مورد هویّت حق که گفته شود «آشکار شد برای آن ها از طرف خدا» در هویّت حق «آن چه بدان گمان نداشتند» در آن اعتقاد، قبل از کشف غطاء و برطرف شدن پرده.

)و قَدْ ذَكَرْنا صُورَةَ التَّرَقِی بَعْدَ الْمَوتِ فِی الْمَعارِفِ الإلهِیَّةِ فِی كِتابِ التَّجَلِّیاتِ لَنا عِنْدَ ذِكْرِنا مَنِ اجْتَمَعَنا بِهِ مِنَ الطّائِفَةِ فِی الْكَشْفِ وَ ما أفَدْناهُمْ فِی هذِهِ الْمَسألَةِ ممّا لَمْ یَكُنْ عِنْدَهُمْ (

و من در کتاب «تجلیات» صورِ ترقّیاتِ بعد از موت را در معارف الهی، ذکر کردم. هنگامی که با بعضی از طایفه در کشف، اجتماع نمودم و در این مسئله - ترقی بعد از موت یا تکامل برزخی- به آنان افاده نمودم، چیزی را که نزدشان نبود. [146]

ترقّی برزخی از یک جهت زوال موانعی است که آن موانع، در دنیا نمی گذاشت آن کمالات ظاهر شود و بدین لحاظ می توان گفت ترقّی و تکامل برزخی، ظهور خفایی است که با فشار قبر پیش آمد و از آن طریق، تجلیات جدیدی شروع شد. بالاخره انسان بذرهایی از این دنیا با خود می برد و آن قدرت فکری که در نهان داشت برایش ظهور می کند به همین جهت این نوع ترقّی، با این سخن متضاد نیست که می فرماید: «الیوم یوم العمل و غداً یوم الحساب» این دنیا روز عمل است و فردا روز حساب.

)و مِنْ أعْجَبِ الأمورِ أنَّهُ فِی التَّرَقِی دائماً و لا یَشْعُرُ بِذلِكَ لِلِطافَةِ الْحِجابِ و رِقَّتِهِ و تَشابُهِ الصُّوَرِ مِثْلَ قَولِهِ تَعالى «وَ أُتُوا به مُتَشابِهاً». و لَیْسَ هُوَ الْواحِدُ عَیْنَ الآخَرِ فإِنَّ الشَّبِیهَیْنِ عِنْدَ الْعارِفِ أنَّهُما شَبیهانِ، غَیْرانِ (

و از امور بسیار عجیب این که انسان دائماً در ترقّی است ولی به جهت لطافت حجاب و رقّت آن و تشابه صور، متوجه این ترقّی نیست. شاهد این مطلب، این قول خدای متعال است که می فرماید: «... كُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً قالُوا هذَا الَّذی رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً... »(بقره/25) هرگاه به اهل بهشت از بهشت روزی داده شود، گویند این همانی است که قبلاً روزیمان شده و برایشان شبیه آن آورده می شود. و هیچ یک از آن ها شبیه دیگری نیست. زیرا دو تجلّی که شبیه هم هستند نزد عارف از آن حیث که شبیه هم هستند، غیر از دیگری است.

در رابطه با «تجدّد امثال» و ربط آن با بحث «تحوّل تجلّیات» می فرماید از عجیب ترین حالت انسان این که دائماً در حال ترقّی است از سیر علمی اش که در صقع ربوبی بود و شروع به نزول کرد به سوی وجه عینی اش، و از این جهت یک نوع تبدیل قوه به فعل برایش محسوب می شد. زیرا عین ثابته ی انسان همواره ظاهر می شود در صورت یکی از مراتب قوس نزول و قوس صعود و در جمعِ عوالم روحانی و جسمانی در دنیا و آخرت و آن چه هم که در آخرت ظهور می کند جلوه های عین ثابته ی اوست و حصول عین ثابته به صورت بالفعل که این یک نوع ترقّی به حساب می آید. با این که دائماً در ترقّی است ولی به جهت لطافت حجاب ها انسان متوجه نیست این صورت جدید، آن صورت قبلی نیست و چون همه ی این صورت ها به یک معنا حجاب ذات احدی هستند، آن ها را حجاب نامید به همان معنایی که در روایت داریم که برای خداوند هفتادهزار حجاب هست از نور و ظلمت.

)و صاحِبُ التَّحْقِیقِ یَرَى الْكَثْرَةَ فِی الْواحِدِ كَما یَعْلَمُ أنَّ مَدْلُولَ الأسْماءِ الإلهِیَّةِ، و إِن اخْتَلَفَتْ حَقائِقُها و كَثُرَتْ، أنَّها عَیْنٌ واحِدَةٌ فَهذِهِ كَثْرَةٌ مَعْقُولَةٌ فی واحِدِ العَیْنِ فَتَكُونُ فِی التَّجَلّی كَثْرَةٌ مَشْهُودَةٌ فی عَیْنٍ واحِدَةٍ (

در عین آن که متشابه ها مانند هم نیستند و یک نوع کثرت در میان است، ولی عارف محقق در دل آن کثرت، وحدتی را شهود می کند. لذا فرمود: صاحب تحقیق، کثرت را در حضرت واحد می بیند و شهود می کند-که این واحد همان نَفَس رحمانی است- چنان که می داند مدلولِ اسمای الهی- مُسمّی- هرچند که حقایق آن ها مختلف است، آن اسماء در عین واحد جمع اند. -اسماء متکثّر اند، ولی مُسمّی یکی است- پس این کثرت که همان اسماء متکثّره باشند، معقول اند در واحد-کثرت فهمیده می شود در واحد مطلق- برعکس حالت تجلی که در تجلی کثرتِ مشهود داریم در عین واحد به طوری که واحد معقول است.

صاحب تحقیق، کثرتِ واقع در عالَم را در واحد حقیقی می بیند مثل دیدن موج در دریا، از آن جهت که کثرت اسمائی در واحد حقیقی به صورت معقول هستند و متعلقِ اولِ واحد العین است، بر عکس وقتی اسماء تجلی دارند که اسماء مشهود و واحد معقول است و متعلق اول کثرت اسمائی است و وحدت در کثرت مستور است، برعکس قیامت که کثرت، مقهور حضرت احدی می شود به حکم: «لِمَنِ الْمُلْكُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّار»(غافر/16)، امروز ملک از آن کیست؟ از واحد قهّار است.

)كَما أنَّ الْهَیُولى تُؤْخَذُ فی حَدِّ كُلِّ صُورَةٍ، و هِیَ مَعَ كَثْرَةِ الصُّوَرِ و اخْتِلافِهَا تَرْجعُ فی الْحَقِیقَةِ إِلى جَوْهرٍ واحِدٍ و هُوَ هَیولاها (

همچنان که هیولا، در تعریف هر صورتی اخذ می شود و آن هیولا در عین کثرتِ صور و اختلاف صور، در حقیقت، به جوهری واحد ارجاع داده می شود و آن هیولای همه ی صورت ها است.

در رابطه با آن که کثرات به عین واحد برگشت دارد، مثال هیولای عرفانی یا نفَس رحمانی را می زند که در عین واحدبودن، صور همه ی اشیاء به آن رجوع دارد و به معنای یک حقیقت واحد در همه ی مظاهر در صحنه است، و این غیر از هیولایی است که در فلسفه به کار می رود که صرفاً یک مفهوم انتزاعی است و قوه ی صِرف می باشد.

)فَمَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ بِهذِهِ الْمَعْرِفَةِ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ فَإِنَّهُ عَلى صُورَتِهِ خَلَقَهُ، بَلْ هُوَ عَیْنُ هُوِیَّتِهِ و حَقِیقَتِهِ (

پس هرکس خود را با نظر به این معرفت بشناسد -که یک حقیقت است در عین کثرت معقول- حقیقتاً پروردگار خود را شناخته- پروردگاری که یک حقیقت است در عین کثرت- پس حضرت حق بر صورت خلقش می باشد، بلکه او عین حقیقت انسان و هویت انسان است. به همان معنایی که در حدیث شریف داریم: «انَّ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَى صُورَتِه » خداوند آدم را بر صورت خود خلق کرد. لذا هویت حق پنهان شد در حقیقت انسان و انسان ظهور یافت. پس هویت انسان عین هویت حق است و خلقت او به جمیع اسماء و صفات الهی موصوف شد.

)و لِهذا ما عَثَرَ أحَدٌ مِنَ الحکماء و الْعُلَماءِ عَلى مَعْرِفَةِ النَّفْسِ و حَقِیقَتِها إِلّا الإلهِیُّونَ مِنَ الرُّسُلِ و الاکابر من الصُّوفِیَّة. و أمّا أصْحابُ النَّظَرِ و أرْبابُ الْفِكْرِ مِنَ الْقُدَماءِ وَ الْمُتَكَلِّمِینَ فی كَلامِهِمْ فِی النَّفْسِ و ماهِیَّتِها، فَما مِنْهُمْ مَنْ عَثَرَ عَلى حَقیقَتِها، و لا یُعْطِیها النَّظَرُ الْفِكْرِیُّ أبَداً فَمَنْ طَلَبَ الْعِلْمَ بِها مِنْ طَرِیقِ النَّظَرِ الْفِكْریِّ فَقَد اسْتَسْمَنَ ذا وَرَمٍ و نَفَخَ فی غَیْرِ ضَرمٍ لا جرمَ أنَّهُم مِنَ «الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً». فَمَنْ طَلَبَ الأمْرَ مِنْ غَیرِ طَرِیقِهِ فَما ظَفَرَ بِتَحْقِیقِهِ (

و به همین جهت - با غفلت از موضوع فوق- هیچ یک از حکماء و علماء بر معرفت نفس و حقیقت آن اطلاع نیافتند مگر الهیون از رسولان و اکابر صوفیه. اما اصحاب نظر یعنی حکماء و ارباب فکر از قدما و متکلّمین در کلام شان در نفس و ماهیت نفس هیچ یک بر حقیقت آن مطلع نشدند و هیچ گاه نظر فکری، این معرفت را به کسی عطا نمی کند. پس هرکس علم به ماهیت نفس و حقیقت آن را از طریق نظر فکری طلب کند، چنان است که انسان آماس کرده ، خود را فربه بپندارد، و یا مثل کسی است که در هیزم بدمد بدون آن که آتش گیره ای در هیزم باشد. ناچاراً این افراد از کسانی اند که قرآن در توصیف آن ها فرمود: «آن هایی که تلاش خود را در زندگی دنیایی شان ضایع می کنند و گمان می کنند اعمال درستی انجام داده اند». کسی که چیزی را از غیر مسیرش دنبال کند، حقیقتاً به چیزی نایل نمی شود.

)و ما أحْسَنَ ما قالَ الله تَعالى فی حَقِّ الْعالَمِ و تَبَدُّلِهِ مَعَ الأنْفاسِ «فی خَلْقٍ جَدیدٍ» فی عَیْنٍ واحِدَةٍ، فَقالَ فی حَقِّ طائِفَةٍ، بَلْ أكْثَر الْعالَمِ، «بَلْ هُمْ فی لَبْسٍ من خَلْقٍ جَدِیدٍ». فَلا یَعْرِفُونَ تَجْدِیدَ الأمْرِ مَعَ الأنْفاسِ(

حضرت حق، در رابطه با تجلیات دم به دم و تجدّد امثال، چه نیکو فرمود در حق عالَم و تبدّل عالم با نَفَس های دم به دم و پی در پی از طرف حق، در آیه ی «لَفی خَلْقٍ جَدید» در عین واحدبودن. لذا در حق طائفه ای - اعم از منکران معاد یا آن اهل نظری که منکر خلق جدیداند- بلکه اکثر مردم، فرمود: بلکه آن ها نسبت به خلق جدید در حجاب اند و به تجدید نفس الأمر همراه با انفاس دم به دم آگاهی ندارند.

شیخ اکبر در این فصّ که فصّ حکمت قلبی است و تقلّبات دم به دم قلب، به جهت تجلّیات دم به دم انوار الهی، متذکر خلق جدید می شود و این که نَفَس رحمانی همچون تنفّسی مدام عالم را خلق می کند و به همان معنایی که چون آن نَفَس مدام ظهور دارد عالم دم به دم جدید است و اساساً واژه ی «خلق جدید» متذکر این امر است که این مخلوق، آن مخلوق نیست و غیر مخلوق قبلی است هرچند به ظاهر خود را همان مخلوق می نمایاند.

)لكِنْ قَدْ عَثَرَتْ عَلَیهِ الأشاعِرَةُ فی بَعْضِ الْمَوجوداتِ و هِیَ الأعراضُ، و عَثَرَتْ عَلَیهِ الحسْبَانِیَّةُ فِی الْعالَمِ كُلِّهِ و جَهَّلَهُمْ أهْلُ النَّظَرِ بِأجْمَعِهِمْ(

بلکه اشاعره به این خلق جدید در بعضی از موجودات یعنی در اعراض پی بردند، و حسبانیه یا سوفسطائیان نیز متوجه ی این امر در کلّ عالم شدند، ولی اهل نظر نسبت به این امر تماماً ناآگاه اند.

)و لكِنْ أخْطَأ الْفَرِیقان أمّا خَطَأُ الْحسْبانِیَّةُ فَبِكَوْنِهِم ما عَثَرُوا مَعَ قَولِهِمْ بِالتَّبَدُّلِ فِی الْعالَمِ بِأسْرِهِ عَلى أحَدِیَّةِ عَیْنِ الْجَوْهَرِ المعقول الّذی قَبِلَ هذِهِ الصُّورةَ و لا یُوجَدُ إِلّا بِها كَما لا تُعْقَلُ إِلّا بِهِ فَلَو قالُوا بِذلِكَ فازُوا بِدَرَجَةِ التَّحقِیقِ فِی الأمْرِ (

با این همه هر دو فرقه به خطا رفتند. خطای سوفسطائیان در آن است که با قول به تبدّل در همه ی عالم، بر احدیت عینِ جوهرِ معقولی که همه ی این صور را قبول می کند به خطا رفتند، در حالی که آن جوهر خود را نشان نمی دهد مگر به وسیله ی آن صورت ها، همان طور که آن صورت ها تعقل نمی شود مگر به آن جوهر - به همان معنایی که در تعریف عقل و یا نفس می گوییم جوهرٌ کذا و کذا- پس اگر می گفتند جوهر -که همان نَفَس رحمانی است- منظورشان شیئ واحدی است که صور عالم به آن برمی گردد، به درجه ی تحقیق در نفس الأمر فائز می شدند.

)و أمّا الأشاعِرَةُ فَما عَلِمُوا أنَّ الْعالَمَ كُلَّهُ مَجْمُوعُ أعْراضٍ فَهُوَ یَتَبَدَّلُ فی كُلِّ زمانٍ إِذِ الْعَرَضُ لا یَبْقى زَماَنَینِ (

و اما اشاعره که گفتند همه ی اعراض در حرکت اند و «لایبقی زمانین»، گمان کردند این حرکتی که در اعراض هست محدود به همین اجسام است و آن اجسامی که این اعراض مربوط به آن ها است حرکت ندارند و ندانستند که کل عالم، مجموع اعراض است و عالم در هر زمانی در تبدّل و تغییر است زیرا اعراض در دو زمان به یک شکل نیستند. البته این که محی الدین اصطلاح اشاعره را به کار برد که اعراض در دو زمان به یک صورت نیستند و تغییر می کنند، با نظر به این است که او همه ی عالم را عرض می داند و هر آن چه از نَفَس رحمانی ظهور دارد عرض است.

)و یَظْهرُ ذلِكَ فِی الْحُدُودِ لِلأشیاءِ، فَإِنَّهُمْ إِذا حَدُّوا الشَّی ءَ تَتَبَیَّنُ فی حَدِّهِمْ تلک الأعْراض، و أنَّ هذِهِ الأعْراضَ الْمَذكُورَةَ فی حَدِّهِ عَیْنُ هذا الجَوهَرِ و حَقیقَتِهِ القائِمِ بِنَفْسِهِ، و مِنْ حَیْثُ هُوَ عَرَضٌ لا یَقُومُ بِنَفْسِهِ (

و این که کلّ عالم اعراض اند، از تعریفی که اشاعره از اشیاء دارند ظاهر می شود. زیرا آن ها وقتی شیئ را تعریف کنند و بخواهند حدّش را بیان نمایند، همین اعراض را در تعریف و در حدّ می آورد. این اعراض مذکور در حدّ شیئ، عین جوهر و حقیقت آن است که قائم به نفس خود است و از آن حیث که اعراض اند، قائم به نفس خود نیستند ولی از جهت آن که در تعریف ذات به کار می روند، عین ذات اند.

محی الدین معتقد است ما در هر تعریفی که از هر موجودی داشته باشیم به یک حقیقت وُحدانی که همان جوهرِ مربوط به تعریف هر چیزی است، می رسیم و اعراض، همه ی احوال جوهر است و عملاً همه به یک جوهر برمی گردد که با حالات خاص، جسم یا نفس و یا عقل شده و آن جوهر، یک حقیقت وُحدانی است و همه مخلوقات اعراض آن جوهر وُحدانی محسوب می شوند که نَفَس رحمانی است.

)فَقَدْ جاءَ مِنْ مَجْمُوعِ ما لا یَقُومُ بِنَفْسِهِ مَن یَقُومُ بِنَفْسِهِ كَالتَّحَیُّزِ فی حَدِّ الْجَوهَرِ الْقائمِ بِنَفْسِهِ الذّاتی و قَبُولِهِ لِلأعْراضِ حدٌّ لَهُ ذاتِی و لا شَكَّ أنَّ الْقَبُولَ عَرَضٌ إِذْ لا یَكُونُ إِلّا فی قابِلٍ لأنَّهُ لا یَقُومُ بِنَفْسِهِ و هُوَ ذاتیّ لِلْجَوهَرِ و التَّحَیُّزُ عَرَضٌ لا یَكُونُ إِلّا فی مُتَحَیِّزٍ، فَلا یَقُومُ بِنَفْسِهِ. و لَیْسَ التَّحَیُّزُ و الْقَبُولُ بِأمْرٍ زائدٍ عَلى عَیْنِ الْجَوهَرِ الْمَحْدُودِ لأنَّ الْحُدودَ الذّاتِیَّةَ هِیَ عَیْنُ الْمَحدُودِ و هُوِیَّتُهُ (

در تعریف اشاعره از آن چه قائم به نفس نیست -یعنی اعراض- آن چه قائم به نفس است -یعنی جوهر- پیش می آید. مثل تحیّز در حدّ و تعریفِ جوهری که قائم به ذات خود است. این که جسم قبول می کند اعراض یعنی ابعاد ثلاثه را، حدّ ذاتی جسم است و شک نیست که قبول، عرض است. زیرا قبول نیست مگر در قابل. زیرا قبول، قائم به خود نیست و قبول، ذاتی جوهر است که جسم است. و تحیّز، عرض است و نمی تواند باشد مگر در متحیَّز. پس تحیّز، قائم به خود نیست و تحیّز و قبول که بر عین جوهر تعریف شده، به حسب وجود، زائد نیستند. زیرا حدود ذاتی که اجزاء جسم تعریف شده اند، عین جسمِ تعریف شده و هویت آن هستند - پس نمی توانیم بگوییم یک جسم داریم و یک تحیّزِ جدا از جسم- چرا که اشاعره قبول و تحیّز را که به عنوان عرض در تعریف جسم می آورند، تعریف چیزی قرار می دهند که معتقدند جوهر است.

)فَقَدْ صارَ ما لا یَبْقى زَمانَیْنِ یَبْقى زمانَیْنِ و أزْمِنَةً و عادَ ما لا یَقُومُ بِنَفْسِهِ یَقُومُ بِنَفْسِهِ، و لا یَشْعُرُونَ لِما هُمْ عَلَیهِ، و هؤُلاءِ هُمْ فی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدیدٍ (

با توجه به این امر همان چیزی را که «لایبقی زمانین» پنداشتند که در دو زمان به یک صورت باقی نیست، باقی در زمانین و در ازمنه می شود - زیرا طبق تعریف آن ها اعراض عین جوهر می شوند که از نظر آن ها ثابت است- و آن ها متوجه آن تناقضی که در آن قرار دارند، نیستند و عملاً مصداق کسانی اند که نسبت به خلق جدید در غفلت اند.

)و أمّا أهْلُ الْكَشْفِ فَإِنَّهُمْ یَرَوْنَ أنَّ الله تعالی تَجَلَّى فی كُلِّ نَفَسٍ و لا یَتَكَرَّرُ التَّجَلّیُّ، و یَرَوْنَ أیْضاً شُهُوداً أنَّ كُلَّ تَجَلٍّ یُعْطِی خَلْقاً جدیداً و یَذْهَبُ بِخَلْقٍ. فَذهابُهُ هُوَ الْفَناء عِنْدَ التَّجَلِّی و الْبقاءُ لِما یُعْطِیهِ التَّجَلِّی الآخَرُ فَافْهَمْ (

و اما اهل کشف می بینند که خدای تعالی در هر نَفَسی در تجلی است و تجلی تکرار نمی شود و این تجلی، تجلی قبلی نیست. و اهل کشف ایضاً می بینند که هر تجلی که واقع شود خلق جدیدی را عطا می کند و خلق قبلی را می برد. پس رفتن خلق اول، عین فناء آن است هنگام تجلیِ بعدی. از آن جهت که هر مخلوقی، در ذاتِ امکانی خود، با ربط به خالقش موجود است و وقتی با خلق جدید، آن ارتباط قطع شد، فانی می شود. مثل نور شمع که با آمدن نور بعدی، آن نور می رود و این است بحث تجدّد امثال که آیه ی «كُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی شَأْنٍ» متذکر آن است، و حق دم به دم در تبدّل و تقلّب است. هر روز در شأنی غیر از شأن قبلی است و از این جهت فعل الهی دوبار تکرار نمی شود، بلکه هر بار فعل او فعل جدیدی است و از این لحاظ او «بَدیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْض » بوده و در نتیجه هر لحظه آسمان ها و زمین جدید و نو می باشند.

«تجدّد امثال» اولین بار توسط اشاعره مطرح شد ولی با تغییر دائمی اعراض و محی الدین از آن معنای جدیدی را به میان آورد. به این صورت که همه ی ماسوی اللّه هر لحظه جدید است و از این جهت از حضرت حق، خلق مدام صورت می گیرد و نیاز ماسوی اللّه به حق، همیشگی و هر لحظه ای است.

با نظر به این که ریشه ی همه ی صورت ها، نَفَس رحمانی است، پس جوهرهای مختلف نداریم، بلکه باید قائل به وحدت جوهر باشیم که آن در جوهریت خود همواره ثابت است، و عالم چیزی جز صُوَر نیست که در نَفَس رحمانی ظاهر می شود و آن صور، اعراضِ آن جوهرند. حال چه آن اعراض ظاهر شده باشند و چه هنوز ظاهر نشده باشند. حضرت حق در این جوهر وُحدانی، خالق علی الدوام است و از آن طریق در عالم حاضر است زیرا نَفَس رحمانی، نَفَس خود حق است.

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

شیخ اکبر در فصّ لوطی نظر به مقامی خاص دارد. مقامی که ولیِّ الهی در عین داشتن قوّتی برای زیر و روکردن یک قوم، طلب می کند تا شدتی از طرف حق جهت این امر ظهور کند. محی الدین در این فصّ این طور شروع می کند:

)المَلْكُ الشّدَّةُ و المَلِیكُ الشَّدیدُ: یُقالُ مَلَكْتُ الْعَجینَ إذا شَدَدْتَ عَجْنَهُ قالَ قَیسُ بنِ الْحَطیمِ یَصِفُ طَعْنَة:

مَلَكْت بِها كَفّی فَانْهَرتُ فَتْقَها

یَرى قائمٌ مِن دونِها ما وراءَها

أی شَدَدْتُ بِها كَفی یَعْنی الطَّعْنَة(

مَلْک به معنای شدّت است و ملیک به معنای شدید است. گفته می شود «مَلَكْتُ الْعَجینَ» خمیر کردم - وقتی خمیرکردن را با شدت انجام داده باشد- قیس بن حطیم در وصف زدن نیزه اش می گوید: زخم محکمی به دشمن زدم و به زدن نیزه چنان شکاف واسعی ایجاد کردم که ناظرِ قائم آن چه در آن طرف شکاف بود از درون آن شکاف می دید.

)فَهُوَ قَوْلُ الله تَعالى عَن لُوطٍ(ع) «لَوْ أَنَّ لِی بِكُمْ قُوَّةً أَوْ آوِی إِلى رُكْنٍ شَدِیدٍ». فَقالَ رسولُ اللهf یَرْحَمُ الله أخى لُوطاً لَقَدْ كانَ یَأوی إلى رُكْنٍ شدیدٍ فَنَبَّهَf أنَّهُ كانَ مَعَ الله مِن كَوْنِهِ شَدِیداً(

آن شدت در قول خداوند از زبان حضرت لوط(ع) آمده است: ای کاش برای من در مقابله با شما قدرتی بود و یا به رکن شدیدی تکیه می کردم. و رسول خداf فرمودند: خداوند برادرم لوط را رحمت کند، حقیقتاً به رکن شدید و تکیه گاه قوت مندی تکیه کرد. و رسول خداf خبر دادند او با خدا بود از آن جهت که خداوند تکیه گاه شدیدی است.

مراد از «قوّت» همّت عارفانه ای است که در نفوس تأثیر می گذارد «أَوْ آوِی إِلى رُكْنٍ شَدِیدٍ» به حسب ظاهر به معنای آن است که التجاء کنم به رکن شدید، یعنی قبیله ای قوی که بر دشمنان غلبه کنم، ولی به حسب باطن، التجاء به خداوند است از آن جهت که بنا به تنبّه رسول خداf، حضرت حق، قوی و شدید است.

)و الّذی قَصَدَ لُوطُ علیهِ السلامُ الْقَبیلةُ بِالرُّكْنِ الشّدیدِ و الْمُقاوَمَةُ بِقَولِهِ «لَوْ أَنَّ لِی بِكُمْ قُوَّةً» و هِیَ الْهِمَّةُ هُنا مِنَ الْبَشَرِ خاصَّةً(

آن چه را لوط(ع) در سخن خود به عنوان رکن شدید و مقاومت مدّ نظر قرار داد، قبیله بود و آن چه با گفتن «ای کاش مرا در مقابل شما قوتی بود»، نظرش؛ همّت بود به عنوان همّت بشریِ خودش.

از آن جهت برای دفع دشمنان نظر به قبیله داشت که می دانست افعال الهی در خارج ظاهر نمی شود مگر به دست مظاهر. لذا آن حضرت به سرّ خود به سوی خدا توجه نمود و طلب و تقاضایی از او، تا آن که حضرت حق یارانی را قرار دهد که او را در مقابل دشمنان یاری رسانند و قوّت و همّتی در او قرار دهد که نفس او را در مقابل دشمنان مقاوم گرداند، به آن معنا که مأذون باشد همّت معنوی خود را علیه دشمنانِ توحید به کار گیرند.

)فَقالَ رَسولُ اللهf فَمِن ذلكَ الْوَقتِ یَعنی مِنَ الزَّمَنِ الّذی قالَ فِیهِ لوطu: «أَوْ آوِی إِلى رُكْنٍ شَدِیدٍ» ما بُعِثَ نَبیٌّ بَعْدَ ذلكَ إلّا فی مَنْعَةٍ مِنْ قَومِهِ(

رسول خداf فرمودند از آن زمان که حضرت لوط(ع) گفت: «یا به رکن شدیدی تکیه می کردم» هیچ پیامبری مبعوث نشد مگر در میان قوم خود، مدافعان و یارانی داشت که شرّ قوم را از آن پیامبر دفع می کردند.

)فَكانَ تحْمِیهِ قَبیلُهُ كَأبی طالبٍ مَعَ رسولِ اللهf فَقَولِهِ «لَوْ أَنَّ لِی بِكُمْ قُوَّةً» لِكَونِهِ(ع) سَمِعَ الله یَقُولُ «الله الَّذِی خَلَقَكُمْ من ضَعْفٍ» بِالأصالَةِ(

پس حمایت می کرد آن نبی را از آن به بعد قبیله اش مثل آن که جناب ابی طالب در کنار رسول خداf از آن حضرت حمایت کرد. پس سخن حضرت لوطu آن جا که فرمود: «ای کاش برای من در مقابل شما قدرت و قوتی بود» به جهت آن بود که آن حضرت از خدا و به نور الهی شنیده بود - قبل از آن که برای رسول خداf نازل شود- «خداوند همان کسی است که شما را از ضعف خلق کرد» ضعفی که بالإصاله برای هر مخلوقی هست مگر آن که خداوندِ صاحب قوّت آن را برطرف نماید.

)ثُمَّ جَعَلَ مِن بَعْدِ ضَعْفٍ قُوَّةً» فَعَرَضَتِ الْقُوَّةُ بِالْجَعْلِ فَهِیَ قُوَّةٌ عَرَضِیَّةٌ، «ثُمَّ جَعَلَ مِن بَعْدِ قُوَّةٍ ضَعْفاً وَ شَیْبَةً» فَالْجَعلُ تَعَلَّقَ بِالشَّیبَةِ، و أمّا الضّعفُ فَهُوَ رُجُوعٌ إلى أصْلِ خَلْقِهِ و هُوَ قَولُهُ «خَلَقَكُمْ من ضَعْفٍ»، فَرَدَّهُ لِما خَلَقَهُ مِنْهُ كَما قالَ تعالی «و مِنکُم مَن یُرَدُّ إِلى أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَیْلا یَعْلَمَ من بَعْدِ عِلْمٍ شَیْئاً» فَذَكَّرَ أنَّهُ رُدَّ إلَى الضَّعْفِ الأوّلِ فَحُكْمُ الشَّیخِ حُكْمُ الطِّفلِ فِی الضّعْفِ(

«سپس خداوند بعد از ضعف، قوّت را جعل نمود» پس قوّت به جعل الهی بر انسان عارض شد. پس آن قدرت و قوه ای است که عارض شد. سپس در ادامه ی آیه هست: «پس خداوند بعد از قوت، ضعف و پیری را قرار داد». جعلی که در آیه می فرماید مربوط به پیری است و ضعفی که در آیه می فرماید رجوع به اصل است و آن همانی است که در آیه فرمود: «خَلَقَكُمْ من ضَعْفٍ» پس خداوند برگرداند انسان را به اصل خودش -که همان ضعف است.- همان طور که در آیه ی 5 سوره ی حج می فرماید: «از شما هستند افرادی که خداوند آن ها را تا پایین درجه ی عمر که پیری باشد جلو می برد تا معلوم شود چگونه از آن علمی که در قبل از پیری داشتند در آن حال هیچ خبری نیست» که این آیه متذکر برگرداندن انسان است به همان ضعف اولیه به همان معنایی که گفته شد. حکم پیران از جهت ضعف در بدن و فکر، همانند حکم کودکان است.

)و ما بُعِثَ نَبِیٌّ إلاّ بَعْدَ تَمامِ الأرْبَعِینَ و هُوَ زَمانُ أخْذِهِ فِی النَّقصِ و الضّعفِ. فَلِهذا قالَ «لَوْ أَنَّ لِی بِكُمْ قُوَّةً» مَعَ كَوْنِ ذلِكَ یَطْلُبُ هِمَّةً مُؤَثِّرَةً(

و پیامبری مبعوث نمی شود مگر بعد از چهل سالگی که زمان ضعف و نقص بدن است و با این وصف حضرت لوط(ع) فرمود: «کاش برای من در مقابله با شما قوّتی بود» با این که ضعف بدن، همّت مؤثّر سالک را طلب می کند و در این حالت که قوّت بدن ضعیف شود قوّت روحانی ظهور می کند و یا به همّتی از حضرت لوط(ع) در این حالت ظهور می کرد.

قبل از چهل سالگی، نشئه ی عنصری غالب است و قدرت طبیعی، بر قوه ی روحانی غلبه دارد، لذا است که قوه ی روحانی چندان ظاهر نمی شود تا آن که به مرور قوت نشئه ی دنیایی کاسته می شود و قوه ی روحانی فزونی می گیرد تا به کمال خود برسد. این که در آیه ی 5 سوره ی حج فرمود: پیری او در حدّی می شود که بعد از علمی که داشت هیچ علمی برایش نمی ماند؛ به معنای از دست رفتن وسیله ی اظهار آن علم است، نه آن که آن علم به جهل تبدیل شده باشد وگرنه نباید بعد از مفارقت از این دنیا علم او برایش باقی می ماند، در حالی که برایش باقی می ماند.

)فَإن قُلْتَ و ما یَمْنَعَهُ مِنَ الْهِمَّةِ الْمُؤَثِّرَةِ و هِیَ مَوجُودَةٌ فِی السّالِكینَ مِنَ الْأتْباعِ، و الرُّسُلُ أولَى بِها؟ قُلْنا صَدَقْتَ و لكِنْ نَقَصَكَ عِلْمٌ آخَرُ، و ذلِكَ أنَّ الْمَعْرِفَةَ لا تَتْرُكُ لِلْهِمَّةِ تَصَرُّفاً. فَكُلَّما عَلَتْ مَعْرِفَتُهُ نَقَصَ تَصَرُّفُهُ بِالْهِمَّةِ و ذلِكَ لِوَجْهَینِ الْوَجْهُ الْواحِدُ لِتَحَقُّقِهِ بِمَقامِ الْعُبُودِیَّةِ و نَظَرِهِ إلى أصْلِ خَلْقِهِ الطَّبِیعیّ، و الْوَجْهُ الآخَرُ أحَدِیَّةُ الْمُتَصَرِّفِ و الْمُتَصَرَّفِ فِیهِ فَلا یَرى عَلى مَن یُرسِلُ هِمَّتَهُ فَیَمْنَعَهُ ذلِكَ(

پس چنان چه پرسیده شود: چه چیزی موجب شد که حضرت لوط همّت مؤثّر خود را که در سالکینِ پیرو انبیاء موجود است و در انبیاء به نحو شایسته تر وجود دارد، به کار نگیرد؟ خواهم گفت: درست می گویی که رسولان چنین قدرتی دارند، ولکن دانش دیگری را از دست دادی و آن این که معرفت، همّت را به حال خود نمی گذارد که تصرف کند. پس هرچه معرفت بالا رود، تصرف به وسیله ی همّت کم می گردد - مگر آن که مأذون باشد- و این «نقصِ تصرّف» به دو وجه خواهد بود. یک وجه از جهت تحقق لوط به مقام عبودیت و نظرش به اصل طبیعت خلقتش - از آن جهت که تصرف از آنِ مالک عالم است تا در ملک خود هرگونه که خواست تصرف کند و نه از آنِ عبد- و وجه دیگرِ عدمِ تصرّف، توجه به احدَّیت متصرِّف و آن چیزی است که بخواهد در آن تصرّف کند. پس بر اساس چنین شهودی او کسی را نمی بیند که بخواهد به سوی او ارسال همّت کند و آن احدیّتِ معرفت مانع انجام کرامت یا معجزه ای می شود که بخواهد به کمک آن، آن قومِ معاند را هلاک کند.

)و فی هذا الْمَشْهَدِ یَرى أنَّ الْمُنازِعَ لَهُ ما عَدَلَ عَنِ حَقِیقَتِهِ الّتی هُوَ عَلَیها فی حالِ ثُبُوتِ عَیْنِهِ و حالِ عَدَمِهِ فَما ظَهَرَ فِی الْوُجُودِ إلّا ما كانَ لَهُ فی حالِ الْعَدَمِ فِی الثُّبُوتِ، فَما تَعَدّى حَقِیقَتَهُ و لا أخَلَّ بِطَرِیقَتِهِ(

و در چنین مشهد و شهودی پیامبر خدا می یابد که منازع و آن کسی که با پیامبر خدا مقابله می کند از حقیقتی که در عین ثابته اش، قبل از وجودش بر آن بوده، عدول نکرده است. پس در عالم وجود، چیزی ظاهر نشد مگر همان چیزی که آن فردِ معاند در حال عدم، در مقام عین ثابته اش بر آن بود - در حالی که می توانست نباشد و یا اکنون می تواند نباشد.- پس در واقع آن شخصِ معاند از حقیقت خود دست نکشیده و از طریقت خود تغییر رویه نداده است، زیرا هیچ چیز در وجود عینی، ظاهر نمی شود مگر بر مبنای آن گونه که در وجود غیبی قرار دارد.

)فَتَسمِیَةُ ذلِكَ نِزاعاً إنَّما هُوَ أمْرٌ عَرَضیٌّ أظْهَرَهُ الْحِجابُ الّذی عَلى أعْیُنِ النّاسِ كَما قالَ الله تعالی فِیهِم «وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ»، «یَعْلَمُونَ ظاهِراً من الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ» و هُوَ مِنَ الْمَقلُوبِ فَإنَّهُ مِن قَوْلِهِم «قُلُوبُنا غُلْفٌ» أی فی غلافٍ و هُوَ الكِنُّ الّذی سَتَرَهُ عَن إدْراكِ الأمْرِ عَلى ما هُوَ عَلَیهِ (

پس این که مقابله ی این افراد با پیامبران را نزاع می نامند، به واقع آن نزاع، امری عرضی است و حجابی که بر چشم مردم است آن را نزاع نامیده - اگر حجاب برداشته شود نزاعی نیست.- همان طور که خداوند تعالی در این رابطه فرمود: «وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ»(اعراف/187). و یا فرمود: «یَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ»(روم/7). و «غافلون» در آیه ی مذکور از قلب و دگرگونی اهل ظاهر است که همه چیز را خلاف واقع می یابند به همان معنایی که قرآن از قول آن ها در آیه ی 88 سوره ی بقره نقل می کند که در مقابل رسول خداf گفتند: قلب های ما غُلف است یعنی در غلاف است[147] و به همین جهت غلاف را نزاع نامیدند، زیرا غافل، از هرچیزی غافل است به جهت حجابی که بر قلب او حاکم شده و آن غلاف همان «اَلْکِنّ» است که آن را از درک آن چه واقع است می پوشاند به همان معنایی که در آیه ی 46 سوره ی إسراء فرمود: «وَ جَعَلْنا عَلى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ یَفْقَهُوهُ وَ فی آذانِهِمْ وَقْراً» ما بر قلب آن ها حجابی قرار دادیم تا متوجه سخن انبیاء نشوند و در گوش های آن ها سنگینی قرار دادیم.

)فَهذا و أمْثالُهُ یَمْنَعُ الْعارِفَ مِنَ التَّصَرُّفِ فِی الْعالَمِ(

پس آن چه نقل شد در رابطه با علت همّت نکردن رسولان جهت هلاکت قوم معاند و امثال این نوع علت ها در عدم همّت رسولان، همه مانع می گردد تا عارف در عالَم تصرّف کند.

)قالَ الشَّیخُ أبُو عَبدِ الله بنُ قایِد لِلشَّیخِ أبی السُّعُودِ بنِ الشِّبلِ لِمَ لا تَتَصَرَّفُ؟ فَقالَ أبُو السُّعُودِ: «تَرَكْتُ الحَقَّ یَتَصَرَّفُ لی كَما یَشاءُ» یُریدُ قولُهُ تَعالى آمِراً «فَاتَّخِذْهُ وَكِیلا» فَالْوَكیلُ هُوَ الْمُتَصَرِّفُ و لا سیَّما و قَدْ سَمِعَ الله یَقُولُ «وَ أَنْفِقُوا مِمَّا جَعَلَكُمْ مُسْتَخْلَفِینَ فِیهِ». فَعَلِمَ أبُو السُّعُودِ و العارِفُونَ أنَّ الأمرَ الَّذی بِیَدِهِ لَیسَ لَهُ و أنَّهُ مُسْتَخْلَفٌ فِیهِ ثُمَّ قالَ لَهُ الْحَقُّ هذا الأمرُ الّذی اسْتَخْلَفْتُكَ فِیهِ و مَلَّكْتُكَ إیّاهُ اجْعَلْنِی و اتَّخِذْنِی وَكیلا فیهِ، فَامْتَثَلَ أبُو السُّعُودِ أمْرَ الله فَاتَّخَذَهُ وَكِیلًا. فَكَیفَ تبْقى لِمَن یَشْهَدُ هذَا الأمْرَ هِمَّةٌ یَتَصَرَّفُ بِها؟!(

شیخ ابوعبیداللّه بن قائد از شیخ ابی السعود ابنِ الشِّبل پرسید: چرا تصرفی در امور انجام نمی دهی؟ ابوالسعود گفت: «حق را آزاد گذاردم تا هرطور خواست برای من تصرف کند». سخن خداوند را اراده کرده بود که امر می فرماید: «خدا را وکیل بگیرید» و وکیل آن کسی است که متصرّف است، به خصوص که ابوالسعود شنیده بود که خداوند می فرماید: «انفاق کنید از آن چه خداوند شما را در آن جانشین خود قرار داده». پس ابوالسعود و عارفان دانستند آن چه در دست شان است مال خودشان نیست و در آن مستخلف اند و خداوند هم به آن ها فرمود: آن چه را که من شما را در آن خلیفه قرار دادم و به شما تملیک کردم، آن را برای من قرار دهید و مرا وکیل بگیرید. ابوسعید هم امر خدا را امتثال کرد و خدا را وکیل گرفت. حال با توجه به این امر چگونه برای کسی که چنین امری را شاهد است، همّتی باقی می ماند که بخواهد از طریق آن همّت تصرف کند؟

)و الْهِمَّةُ لا تَفعَلُ إلّا بِالْجَمْعِیَّةِ الّتی لا مُتَّسَعَ لِصاحِبِها إلى غَیرِ ما اجْتَمَعَ عَلَیهِ و هذِهِ الْمَعْرِفَةُ تُفَرِّقُهُ عَن هذِهِ الْجَمْعِیَّةِ. فَیَظْهَرُ الْعارِفُ التّامُّ المَعْرِفَةِ بِغایَةِ الْعَجْزِ و الضَّعْفِ(

و همّت نمی تواند فعلی را انجام دهد مگر به سبب جمعیتی که برای صاحب همّت، اتّساع و توجه به غیرِ آن چه که بدان متمرکز است، نباشد و آن معرفت او را از این حقیقت دور می گرداند. پس عارف تامُّ المعرفه به غایتِ عَجز و ضعف، ظاهر می شود و هرچیزی که او را از این جمعیت باز دارد، موجب می شود تا او از قدرت خدادادی استفاده نکند.

)قالَ بَعْضُ الأبْدالِ لِلشَّیخِ عَبْدِ الرَّزَّاقِ قُلْ لِلشَّیخِ أبِی مَدیَنٍ بَعدَ السَّلامِ عَلَیهِ: یا أبَا مَدْیَنٍ لِمَ لا یَعْتاصُ عَلَینا شَیءٌ و أنْتَ تَعْتاصُ عَلَیکَ الأشیاءُ و نَحْنُ نَرْغَبُ فی مَقامِكَ و أنْتَ لا تَرْغَبُ فی مَقامِنا؟ و كَذلِكَ كانَ مَعَ كَونِ أبی مَدیَنٍ رَضِی الله عَنهُ كانَ عِنْدَهُ ذلِكَ المَقامُ و غَیرُه و نَحنُ أتَمُّ فی مَقامِ العَجزِ و الضَّعفِ مِنهُ و مَعَ هذا قالَ لَهُ هذا الْبَدَلُ ما قالَ و هذا مِنْ ذلِكَ الْقَبِیلِ أیْضاً(

بعضی از ابدال از شیخ عبدالرّزاق خواستند که از شیخ ابی مدین بعد از ابلاغ سلام بپرسد چرا بر ما انجام امور خارق العاده مشکل نیست، ولی برای شما انجام چنین اموری سخت و مشکل است؟ در حالی که ما نسبت به مقام شما رغبت داریم و غبطه ی مقام شما را می خوریم و شما رغبتی به مقام ما ندارید. و حقیقتاً همین طور بود که ابومدین رغبتی نسبت به مقام آن ها نداشت، در حالی که در نزد ابومدین آن مقام و بالاتر از آن مقام بود - ولی به جهت معرفتی که داشت، هرگز آن معرفت او را دعوت به کارهای فوق العاده نمی کرد، بلکه آن معرفت مانع چنین کارهایی نیز بود- و ما در مقام عجز و ضعف، جهت انجام امور خارق العاده از ابومدین هم ناتوان تر بودیم و با این حال آن بَدَل آن سخن را به ابومدین گفت و این عدمِ تصرّف از همین قبیل است که معرفت به مقام عبودیت مانع انجام آن است.

)و قالَf فِی هذا الْمَقامِ عَنْ أمْرِ الله لَهُ بِذلِكَ «ما أَدْرِی ما یُفْعَلُ بِی وَ لا بِكُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما یُوحى إِلَیَّ». فَالرَّسُولُ بِحُكْمِ ما یُوحى إلیهِ بِهِ ما عِنْدَهُ غَیْرُ ذلِكَ. فَإنْ أُوحِیَ إلیهِ بِالتَّصَرُّفِ بِجَزْمٍ تَصَرَّفَ: و إنْ مُنِعَ امْتَنَعَ، و إنْ خُیِّرَ، اَخْتارَ تَرْكَ التَّصَرُّفِ إلّا أن یَكُونَ ناقِصَ الْمَعْرِفَةِ(

و رسول خداf در نظر به همین مقام یعنی عبودیت، در تبعیت از امر الهی چنین گفت: «من نمی دانم با من و با شما چه می شود، مگر آن که من پیروی می کنم از آن چه به من وَحی می شود». پس رسول حکم می کند آن چه به او وَحی می شود و نزد او غیر از تبعیت از وَحی چیزی نبود. در نتیجه اگر وَحی شود که به طور جزم تصرف کند، تصرف می کند و اگر منع شد، خودداری می کند و اگر مخیّر شد، ترک تصرف را اختیار می کند مگر آن که شخص مخیَّر معرفتش ناقص باشد که در آن صورت تصرف را اختیار می کند. به جهت آن که نفس او بیش از آن که بخواهد در مقام عبودیت باشد، در مقام ربوبیت است؛ در حالی که کُمَّل خود را در مقام عبودیت مستقرّ می دارند.

ملاحظه بفرمایید که محی الدین چگونه از اشاره ی آیه «وَ ما أَدْری ما یُفْعَلُ بی وَ لا بِكُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ ما یُوحى إِلَیَّ َّّ»(احقاف/9) مطالب فوق را متوجه می شود و متذکر می گردد.

)قالَ أبُوالسُّعُودِ لِأصحابِهِ المُؤمِنینَ بِهِ إنَّ الله أعْطانِی التَّصَرُّفَ مُنْذُ خَمْسَ عَشَرَةَ سَنَةً و تَرَكْناهُ تَظَرُّفاً هذا لِسانُ إدْلالٍ(

ابوالسعود به اصحابش که به او مؤمن بودند گفت: «خداوند پانزده سال است که قدرت تصرف را به من عطا کرده و من آن را از سر بی اعتنایی ترک کرده و کنار کشیدم». این بیان یک نوع شیرین زبانی است که با سوء ادب نسبت به حضرت الهی همراه است.

)و أمّا نَحْنُ فَما تَرَكْناه تَظَرُّفاً - و هُوَ تَرْكُهُ إیثاراً - و إنَّما تَرَكْناهُ لِكَمالِ الْمَعْرِفَةِ، فإنَّ الْمَعْرِفَةَ لا تَقْتَضِیهِ بِحُكْمِ الاخْتِیارِ. فَمَتى تَصَرَّفَ الْعارِفُ بِالْهِمَّةِ فِی الْعالَمِ فَعَن أمْرٍ إلهیّ و جَبْرٍ لا بِاخْتیارٍ(

و اما ما تصرف را از سر تَظَرُّف ترک نکردیم که نوعی ایثار به حساب آید. ما تصرف را به جهت کمال معرفت، ترک کردیم. زیرا وقتی سالک مخیّر باشد معرفت، اقتضای تصرف نمی کند. پس اگر عارف به همّت خود در عالم تصرف کند، آن تصرف از امر الهی است بدون آن که اختیار خود را به میان آورد و تنها به اذن الهی تصرف می کند.

)و لا نَشُكُّ أنَّ مَقامَ الرِّسالَةِ یَطْلُبُ التَّصَرُّفَ لِقَبُولِ الرِّسالَةِ الَّتی جاءَ بِها، فَیُظْهَرُ عَلَیهِ ما یُصَدِّقُهُ عِنْدَ أمَّتِهِ و قَومِهِ لِیُظْهِرَ دینِ الله. و الْوَلِیُّ لَیْسَ كَذلِكَ. و مَعَ هذا فَلا یَطْلُبُهُ الرَّسُولُ فِی الظّاهِرِ(

شکی نیست که مقام رسالت، تصرف را جهت قبول رسالتی که به آن آمده، طلب می کند. پس معجزاتی از او ظاهر می شود تا نزد امت و قوم او موجب تصدیق او گردد تا دین خدا را ظاهر کند. اما ولیّ الهی چنین موقعیت و مأموریتی را ندارد - مگر آن که اذنی برایش پیش آید- با این همه رسول در ظاهر طلب معجزه های دم به دم نمی کند - با این که رسالت جهت اظهار دین خدا اقتضای اظهار معجزات را دارد.-

) لِأنَّ لِلرَّسُولِ الشَّفَقَّةَ عَلى قَومِهِ، فَلا یُرِیدُ أن یُبالِغَ فِی ظُهورِ الْحُجَّةِ عَلَیهِم، فَإنَّ فِی ذلِكَ هَلاكَهُمْ فَیُبقِی عَلَیْهِمْ(

علت عدم طلب معجزات مکرّر، شفقت رسول بر قومش می باشد. پس نمی خواهد در اظهار حجّت بر آنان مبالغه کند، زیرا در این مبالغه، هلاکت قومش نهفته است. پس آن ها را از سر رحمت به حال خودشان وامی گذارد.

)و قَدْ عَلِمَ الرَّسُولُ أیضاً أنَّ الأمْرَ الْمُعْجِزَ إذا ظَهَرَ لِلْجَماعَةِ، مِنْهُمْ مَنْ یُؤمِنُ عِندَ ذلِكَ و مِنْهُم مَنْ یَعرِفُهُ و یَجحدُهُ و لا یُظْهِرُ التَّصْدِیقَ بِهِ ظُلْماً و علُوّاً و حَسَداً، و مِنهُمْ مَنْ یُلْحِقُ ذلِكَ بِالسِّحرِ و الإیهامِ. فَلَمّا رَأتِ الرُّسُلُ ذلِكَ و أنَّهُ لا یُؤمِنُ إلّا مَنْ أنارَ الله قَلبَهُ بِنُورِ الإیمانِ و مَتى لَمْ یَنْظُرِ الشَّخْصُ بِذلِكَ النُّورِ المُسَمّى إیماناً فَلا یَنْفَعُ فی حَقِّهِ الأمْرُ الْمُعْجِزُ. فَقَصَرَتِ الْهِمَمُ عَنْ طَلَبِ الأمُورِ الْمُعْجِزَةِ لِما لَمْ یَعُمَّ أثَرُها فِی النّاظِرینَ و لا فی قُلُوبِهِمْ(

و نیز رسول می داند چون امر معجزه برای جماعت ظاهر شود بعضی ایمان می آورند و بعضی عارف به آن می شوند و انکارش می کنند و از سر ظلم و علوّ و حسادت، اظهار تصدیق نمی نمایند و بعضی معجزه را به سحر و شعبده ملحق می کنند. پس چون رسولان دیدند که ایمان نمی آورد مگر کسی که خداوند قلب او را به نور ایمان منوّر فرموده و هرگاه شخص به این نور که به نام ایمان نامیده شده، به امر معجزه نظر نکند، معجزه در حق او نافع نیست، آن رسولان در امر همّتِ به آوردن معجزه قاصر می گردند از این که از خداوند طلب امور معجزه نمایند. زیرا که اثر معجزه در حق ناظرین، عام نیست که همه قبول کنند و یا در قلوب شان مؤثر باشد.

)كَما قالَ فِی حَقِّ أكْمَلِ الرُّسُلِ و أعْلَمِ الْخَلْقِ و أصْدَقِهِم فِی الْحالِ «إِنَّكَ لا تَهْدِی من أَحْبَبْتَ وَ لكِنَّ الله یَهْدِی من یَشاءُ». و لَوْ كانَ لِلْهِمَّةِ أثَرٌ و لا بُدَّ، لَمْ یَكُنْ أحَدٌ أكْمَلَ مِنْ رَسُولِ الله صَلَّى الله عَلیهِ و سَلَّمَ و لا أعْلى و لا أقْوى هِمَّةً مِنْهُ، و ما أثَّرَتْ فی إسْلامِ أبی طالِبٍ عَمِّهِ، و فیهِ نزلَتِ الآیَةُ الّتی ذَكَرْناها و لِذلِكَ قالَ فِی الرَّسُولِ إنَّهُ ما عَلَیهِ إلّا الْبَلاغُ، و قالَ «لَیْسَ عَلَیْكَ هُداهُمْ وَ لكِنَّ الله یَهْدِی من یَشاءُ»(

چنان که خداوند در حق اکمل رُسل و اَعلم خلق و اصدق شان در حال فرمود: «تو آن کس را که بخواهی هدایت نمی کنی ولکن خداوند هرکس را که بخواهد هدایت می نماید». و اگر برای همّت اثری بود کسی اکمل از رسول اللّه و اعلی و اقوی همّت تر از او نبود و حال آن که همّت او در اسلامِ ابوطالب عموی او اثر نکرد و در باره ی اسلام ابوطالب آیه ی فوق نازل شد.[148] و لذا خداوند در مورد رسول خود فرمود بر او جز وظیفه رساندن نیست و فرمود: بر تو نیست که آن ها را هدایت کنی، ولکن این خداوند است که هرکس را خواست هدایت می کند.

)و زادَ فِی سُورَةِ الْقَصَصِ «وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ» أی بِالَّذینَ أعْطَوْهُ الْعِلْمَ بِهِدایَتِهِم فِی حالِ عَدَمِهِم بِأعْیانِهِمُ الثّابِتَةِ فَأثْبَتَ أنَّ الْعِلْمَ تابِعٌ لِلْمَعْلُومِ فَمَنْ كانَ مُؤمِناً فی ثُبُوتِ عَیْنِهِ و حالِ عَدَمِهِ ظَهَرَ بِتِلكَ الصُّورَةِ فی حالِ وُجُودِهِ. و قَدْ عَلِمَ الله ذلكَ مِنْهُ أنَّهُ هكَذا یَكُونُ، فَلِذلِكَ قالَ «وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ»(

و در ادامه ی آیه ی 56 سوره ی قصص که فرمود: «تو آن کس را که بخواهی هدایت نمی کنی ولکن هرکس را خدا خواست هدایت می کند»؛ آمده است «او نسبت به هدایت یافتگان اَعلم است». یعنی خداوند اعلم به کسانی اند که علم به هدایت شان را در حال عین ثابته شان، به خدا داده اند – به این معنا که گفته اند: به من به اقتضای عین ثابته ام هدایت بده- پس این آیه اثبات نموده است که علم، تابع معلوم است. یعنی هرکس که در مقام عین ثابته اش، مؤمن است در حال وجودش، به آن صورت ظاهر می شود و خداوند بر اساس عین ثابته ی او دانست که او چنین خواهد بود. لذا فرمود: «وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدین ».

)فَلَمّا قالَ مِثلَ هذا قالَ أیْضاً «ما یُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَیَّ» لأنَّ قَوْلی عَلى حَدِّ عِلْمِی فی خَلْقِی «وَ ما أَنَا بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ» أی ما قَدَّرْتُ عَلَیهِمُ الْكُفرَ الَّذی یَشْقِیهِمْ ثُمَّ طَلَبْتُهُمْ بِما لَیسَ فِی وُسْعِهِمْ أن یَأتُوا بِهِ بَل ما عاملْناهُم إلّا بِحَسَبِ ما عَلِمْناهُمْ و ما عَلِمْناهُمْ إلّا بِما أعْطَوْنا مِنْ نُفُوسِهِم مِمّا هُمْ عَلَیهِ فَإنْ كانَ ظُلْماً فَهُمُ الظّالِمُونَ و لِذلِكَ قالَ «وَ لكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ» فَما ظَلَمَهُمُ الله(

و با توجه به آن چه فرمود: او به هدایت یافتگان از همه آگاه تر است؛ می فرماید: در نزد من «قولْ» تبدّل پذیر نیست. زیرا قول من -که همان «کن فیکون» باشد- تابع علم من به خلق می باشد و من نسبت به بندگان ظلم روا نمی دارم که بخواهم به آن ها ظلم کنم. یعنی من بر آن ها کفر را تقدیر نکردم تا آنان را شقی گردانم سپس از آن ها طلب کنم آن چه را که در وسع شان نیست. بلکه ما با آن ها معامله نمی کنیم مگر به حسب آن چه از خود آن ها می دانیم، و به آن ها علم نداریم مگر بر اساس آن چه نفوس آن ها مطابق آن چه بر آن هستند به ما عطا کرده اند. پس اگر ظالم باشند خودشان ظالم اند و از این جهت فرمود: «لکن خودشان ظالم بودند.» پس خدا به آن ها ظلم نکرد. اگر عین ثابته ی آن ها در حال ثبوت، ایمان را اختیار کرده بودند به قول رُسل و در هنگام شنیدن امر الهی مؤمن می بودند.

)كَذلِكَ ما قُلْنا لَهُمْ إلّا ما أعْطَتْهُ ذاتُنا أن نَقُولَ لَهُم، و ذاتُنا مَعْلُومَةٌ لَنا بِما هِیَ عَلَیهِ مِنْ أن نَقُولَ كَذا و لا نَقُولَ كَذا. فَما قُلْنا إلّا ما عَلِمْنا أنَّا نَقُولُ. فَلَنا القَوْلُ مِنّا، و لَهُم الامْتِثالُ و عَدَمُ الامتِثالِ مَعَ السَّماعِ مِنْهُمْ(

ما به آن ها نگفتیم مگر آن چه را که ذات ما به ما اعطا کرده که از طریق قول «کُن» به آن ها بگوییم - از آن جهت که قول «کُن» از طرف فاعل نیز اقتضائاتی دارد- و ذات ما برای ما معلوم است که باید چه بگوییم و چه نگوییم - زیرا که قول «کُن» و ایجاد بر اساس اسماء الهی است که اقتضای حق است به عنوان فاعل- پس ما نمی گوییم مگر آن چه را می دانیم که باید خلق شود. یعنی قول از ما است - چه در امر تکوینی و چه در امر تشریعی- و امتثال و عدم امتثال در عین آن که سماع و شنیدن از آن ها است و امر را می شنوند، از مخلوقات است در امر تشریعی. در حالی که در امر تکوینی تماماً شنیدن است، زیرا خودشان طلب ایجادشدن دارند.

)فَالْكُلُّ مِنّا و مِنْهُمْ

و الأخْذُ عَنّا و عَنْهُمْ (

اعیان به زبان حال می گویند: آن چه بر موجودات عارض می شود، همه به حسب قابلیت ما است، و هر آن چه از اسماء الهی است، به حسب فاعلیت از اسماء است - به نحوی در امر خلقت، جمع امرین در میان است- و أخذ از ما است به این معنا که خداوند علم را از ما گرفت که ما چه می توانیم باشیم و أخذ از اسماء است که ما وجود خود را از اسماء گرفتیم.

)إنْ لا یَكُونُونَ مِنّا

فَنَحْنُ لا شَكَّ مِنْهُم (

اگر اسماء از جهت وجود از ما نیستند، شک نیست که ما از جهت وجود از آن ها هستیم، چه از جهت وجود علمی و چه از جهت وجود عینی.

)فَتَحَقَّقْ یا وَلِیُّ هذِهِ الحِكْمَةِ الْمَلْكِیَّةِ فی الْكَلِمَةِ اللُّوطِیَّةِ فَإنَّها لُبابُ المَعرِفَةِ(

ای دوست من، این حکمت مَلکیّه در کلمه ی لوطیّه را متحقق بدار که آن لباب معرفت است در راستای معرفتِ ضعفِ اصلی که در خلقت ذاتی انسان هست و کمال معرفت، مانع تصرف صاحب آن معرفت در عالَم می شود. در حالی که مردم معمولی خلاف آن تصور می کنند.

از جمله نکاتی که در این فصّ مورد توجه قرار گرفت موضوع «اعیان ثابته» و بیان «سرّ قدر» بود که جز بزرگان اولیاء متوجه آن نمی شوند.

)فَقَدْ بانَ لَكَ السِّرُّ

و قَدْ اتَّضَحَ الأمْرُ(

برای تو سرّ واضح شد و امر روشن گردید. بدین معنا که «سرّ قدر» و «امر وجود» آن چنان که هست در این فصّ روشن گردید و هم چنین «امر جبر و اختیار» که عموماً افراد در آن به اشتباه می افتند، تبیین گردید. از آن جهت که بعضی مثل اشاعره با نسبت دادن فعل مخلوقات به حق، جبری مسلک می شدند که هر فعلی، فعل خداوند است، و بعضی مثل معتزلیان فعل را به عبد نسبت می دادند و منکر توحید افعالی حضرت حق می شدند. در حالی که در این فصّ روشن شد چگونه موضوع در «امر بین الأمرین» قابل بررسی است و در فضای وحدتِ شخصی وجود که حق و خلق در هم تنیده اند، به نفس اراده ی عبد، اراده ی حق در میان است، زیرا حق است و خلق، و خلق است و حق، و مشیت حق است و مشیت خلق؛ و در همان موطنی که حق اختیار می کند، عبد اختیار می کند به اعتبار آن که حق، عین اشیاء است و حضرت حق، علم به اراده ی عبد در عین ثابته ی عبد دارد.

)و قَدْ أُدْرِجَ فِی الشَّفْعِ

الّذی قِیلَ هُوَ الوَترُ(

در شفع، مندرج شد آن که در وَتر است. بدین معنا که شفع یعنی اعیان ثابته در وَتر، یعنی حق مندرج است و اعیان، تکرار حق است که وَتر، واحد است و با تکرار آن، شفع حاصل می شود و شفع، دو است. و این واحد است که در مظاهر، متجلّی است.

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

در فصّ عُزیری محور بحث بر روی آیه 259 سوره ی بقره است که می فرماید: «أَوْ كَالَّذِی مَرَّ عَلَى قَرْیَةٍ وَهِیَ خَاوِیَةٌ عَلَى عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّىَ یُحْیِی هَذِهِ اللّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا فَأَمَاتَهُ اللّهُ مِئَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قَالَ كَمْ لَبِثْتَ قَالَ لَبِثْتُ یَوْمًا أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قَالَ بَل لَّبِثْتَ مِئَةَ عَامٍ فَانظُرْ إِلَى طَعَامِكَ وَشَرَابِكَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَانظُرْ إِلَى حِمَارِكَ وَلِنَجْعَلَكَ آیَةً لِّلنَّاسِ وَانظُرْ إِلَى العِظَامِ كَیْفَ نُنشِزُهَا ثُمَّ نَكْسُوهَا لَحْمًا فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللّهَ عَلَى كُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» مشهور است که آن شخصی که از آن قریه رد شد و دید سقف خانه ها بر دیوارها ریخته و مردم آن مرده اند، حضرت عُزَیر بوده که چون این صحنه را دید گفت: چطور خداوند بعد از آن که این ها مردند، آن ها را زنده می کند؟ پس خداوند صد سال او را میراند و سپس او را زنده کرد و از او پرسید چه مدت در اینجا توقف داشتی؟ گفت: یک روز یا نصف روز بیشتر نبود. خداوند گفت: صد سال در اینجا بوده ای. پس به آب و غذایت بنگر که تغییری نکرده و به الاغ ات بنگر و ما تو را نشانه ای برای مردم قرار دادیم و بنگر به استخوان های آن الاغ که چگونه آن ها را از گوشت می پوشانیم. پس چون موضوع برای او روشن شد، گفت: می دانستم که خدا بر هر کاری قادر است.

به قسمت آخر آیه نظر کنید که حضرت عزیر به «قدرت» خداوند نظر دارند و این که حضرت حق چگونه اجرای قدرت می کند، با نظر به این که در اجرای قدرتش، علمش نیز نهفته است و این علم مربوط به معلومی است به نام عین ثابته که همان سرّ قدر مخلوقات است و از این جهت نام این فصّ را حکمت قَدَریه گذاشت در اشاره به سرّ قدر، از آن جهت که عین ثابته حضرت عزیر مقتضای علمِ به سرّ قدر داشته و می خواسته کیفیت احیا را شهود کند و لذا طلب علم کرد به کیفیت تعلق قدرت به مقدور که همان عین ثابته یا سرّ القدر موجودات است. از آنجایی که علم انبیاء علم فکری نیست و علم به نفس الامر است جایی برای این سخن نمی ماند که گفته شود جمله حضرت که فرمودند: «چگونه خدا این قریه را بعد از مردن زنده می کند» یک نوع استبعاد است. محی الدین فصّ عُزیری را این طور شروع می کند:

)اِعْلَم، أنَّ الْقَضاءَ حُكْمُ الله فِی الأشْیاءِ(

بدان که «قضاء»، حکم خدا در اشیاء است. که همان حکم کلی الهی در اعیان موجودات است مطابق آنچه موجودات در اعیان ثابته شان هستند.

)و حُكْمُ الله فِی الأشْیاءِ عَلى حَدِّ عِلْمِهِ بِها و فِیها(

و حکم خدا در اشیاء در حدّ علمی است که خدا نسبت به اشیاء و نسبت به آنچه در اشیاء می گذرد، دارد.

)و عِلْمُ الله فِی الأْشْیاءِ عَلى ما أعْطَتْهُ الْمَعْلُوماتُ مِمّا هِیَ عَلَیهِ فی نَفْسِها(

و علم خدا در اشیاء براساس آن چیزی است که معلومات به خدا می دهند نسبت به آن چیزی که آن ها بر آن هستند. از آن جهت که علم تابع معلوم است.

البته باید توجه داشت که علم در مرتبه احدیّت، عین ذات است و علم و معلوم و ذات، یک چیزند ولی در مرتبه واحدیّت است که علم و معلوم معنا دارد و علمْ معلوم می خواهد.

)و الْقَدَرُ تَوْقِیتُ ما هِیَ عَلَیهِ الأشْیاءُ فِی عَیْنِها مِنْ غَیْرِ مَزِیدٍ(

و «قدر»، تعیین وقت کردن زمان ایجاد همان خصوصیاتی است که اشیاء در عین ثابته خود دارا هستند بدون اضافه تر کردن آنچه در عین ثابته آن شیئ هست. مثل این که آن فرد که در عین ثابته اش فرزند فلان آقا است در فلان زمان و در فلان مکان متولد می شود. پس قدر در واقع مشخص کردن خصوصیات جزئی اشیاء است مطابق عین ثابته اش.

)فَما حَكَمَ الْقَضاءُ عَلَى الأشْیاءِ إلاّ بِها(

پس خداوند حکم نمی کند مگر به همان نحوه ای که اشیاء بر آن نحوه هستند، بدون آن که چیزی از طرف حضرت حق بر آن اشیاء تحمیل شود.

)و هذا هُوَ عَیْنُ سِرِّ الْقَدَرِ الذی یظهر «لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ»(ق/37)(

و این که خداوند به حکم آنچه اشیاء بر آن هستند حکم می کند، عین حکم براساس سرّ قدر است. سرّ قدری که برای کسانی که صاحب قلب اند و در عوالم ملک و ملکوت می توانند به جهت تقلّب قلب شان در تحوّل باشند، ظاهر می شود و نیز سرّ قدر، برای آن هایی که به سخنان انبیاء و اهل شهود گوش می سپارند و دارای برزخ مثالی می شوند، نیز ظاهر می شود.[149]

)«فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ»(

پس حجّت بالغه، برای خدا است از آن جهت که خداوند مطابق استعداد افراد با آن ها برخورد کرده است. این آیه در مقابل سخن کفار است که قرآن می فرماید: «سَیَقُولُ الَّذینَ أَشْرَكُوا لَوْ شاءَ اللَّهُ ما أَشْرَكْنا وَ لا آباؤُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ شَیْ ءٍ» به زودى مشركان مى گویند: «اگر خدا مى خواست، نه ما مشرك مى شدیم و نه پدران ما؛ و نه چیزى را تحریم مى كردیم!»(انعام / 148) خداوند در جواب می فرماید: «قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ»(انعام/149) حجّت بالغه از آنِ خداوند است به این معنا که آنچه خواستند به آن ها داده شد به همان معنایی که صورتِ حماربودن، جواب تقاضای عین ثابته ی خود حمار است. پس هر چیزی خزینه دارد به همان معنایی که فرمود: «إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ» یعنی تمام اقتضائات آن شیئ نزد خدا است و خدا همان را افاضه کرد که ما بودیم در حالی که خارج از او نبودیم تا لازم آید برای علم به ما به غیر خودش نظر کند بلکه اعیان ثابته ی همه اشیاء، علم خداوند است و علم او به خودش، مساوی علم به عین ثابته همه ی مخلوقات است با همه ی اقتضائاتی که دارند و خداوند همان اقتضائات را به آن ها افاضه می کند که مثلاً در کربلا به عنوان عمر سعد حاضر شود و این همان در هم تنیدگی حق و خلق است.

از حضرت صادق(ع) داریم: «إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّعَادَةَ وَ الشَّقَاءَ قَبْلَ أَنْ یَخْلُقَ خَلْقَهُ فَمَنْ خَلَقَهُ اللَّهُ سَعِیداً لَمْ یُبْغِضْهُ أَبَداً وَ إِنْ عَمِلَ شَرّاً أَبْغَضَ عَمَلَهُ وَ لَمْ یُبْغِضْهُ وَ إِنْ كَانَ شَقِیّاً لَمْ یُحِبَّهُ أَبَداً وَ إِنْ عَمِلَ صَالِحاً أَحَبَّ عَمَلَهُ وَ أَبْغَضَهُ لِمَا یَصِیرُ إِلَیْهِ فَإِذَا أَحَبَّ اللَّهُ شَیْئاً لَمْ یُبْغِضْهُ أَبَداً وَ إِذَا أَبْغَضَ شَیْئاً لَمْ یُحِبَّهُ أَبَداً»[150] به راستى خدا پیش از آن كه آفریده هاى خود را بیافریند سعادت و شقاوت را آفرید، هر كه را خدا خوشبخت و سعادتمند آفرید، هرگز او را دشمن ندارد، اگر بد كند كار او را دشمن دارد نه خود او را، و اگر بدبخت و با شقاوت باشد، هرگزش دوست ندارد و اگر كار خوبى كند، كارش را دوست دارد و خودش را دشمن دارد به خاطر سرانجامى كه به سوى آن مى رود، هر گاه خدا چیزى را دوست دارد هرگزش دشمن ندارد و هر گاه چیزى را دشمن دارد هرگزش دوست ندارد. باز در روایت داریم: ابو بصیر گوید: من حضور امام صادق(ع) نشسته بودم و یكى از آن حضرت چنین پرسید: «جُعِلْتُ فِدَاكَ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ مِنْ أَیْنَ لَحِقَ الشَّقَاءُ أَهْلَ الْمَعْصِیَةِ حَتَّى حَكَمَ اللَّهُ لَهُمْ فِی عِلْمِهِ بِالْعَذَابِ عَلَى عَمَلِهِمْ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع) أَیُّهَا السَّائِلُ حُكْمُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لَا یَقُومُ لَهُ أَحَدٌ مِنْ خَلْقِهِ بِحَقِّهِ فَلَمَّا حَكَمَ بِذَلِكَ وَهَبَ لِأَهْلِ مَحَبَّتِهِ الْقُوَّةَ عَلَى مَعْرِفَتِهِ وَ وَضَعَ عَنْهُمْ ثِقْلَ الْعَمَلِ بِحَقِیقَةِ مَا هُمْ أَهْلُهُ وَ وَهَبَ لِأَهْلِ الْمَعْصِیَةِ الْقُوَّةَ عَلَى مَعْصِیَتِهِمْ لِسَبْقِ عِلْمِهِ فِیهِمْ وَ مَنَعَهُمْ إِطَاقَةَ الْقَبُولِ مِنْهُ فَوَافَقُوا مَا سَبَقَ لَهُمْ فِی عِلْمِهِ وَ لَمْ یَقْدِرُوا أَنْ یَأْتُوا حَالًا تُنْجِیهِمْ مِنْ عَذَابِهِ لِأَنَّ عِلْمَهُ أَوْلَى بِحَقِیقَةِ التَّصْدِیقِ وَ هُوَ مَعْنَى شَاءَ مَا شَاءَ وَ هُوَ سِرُّهُ »[151] جانم فدای تو ای فرزند رسول اللّه، از كجا بدبختى دامنگیر گنهكاران شده تا در علم خدا گذشته كه به كیفر كردار خود محكوم به عذاب شدند؟ امام فرمود: اى سئوال كننده، احدى از خلق خداى عز و جل به حق و شایستگى نسبت به حكم او قیام نكند و نتواند آن را به درستى درك كند و بسنجد. چون خدا بدان حكم صادر كرد، به دوستان خود نیروى معرفت بخشید و از رنج كردار آن ها كاست، در عوضِ حقیقت شناسى آن ها، و به اهل معصیت نیروى نافرمانى داد به خاطر پیشینه دانش خود در باره ی آن ها و به خاطر بى تاب كردن شان از پذیرش فرمان خود و به ناچار با آنچه در علم خدا گذشته هم آهنگ شدند و نتوانستند وضعى به خود گیرند كه آن ها را از عذاب خدا وارهاند، زیرا دانش حق باوركردنى است و تحقق پذیرد و همان است معنىِ «خواهد هر چه خواهد» و آن همان راز نهان حضرت او است.

امام صادق(ع) فرمود: «یُسْلَكُ بِالسَّعِیدِ فِی طَرِیقِ الْأَشْقِیَاءِ حَتَّى یَقُولَ النَّاسُ مَا أَشْبَهَهُ بِهِمْ بَلْ هُوَ مِنْهُمْ ثُمَّ یَتَدَارَكُهُ السَّعَادَةُ وَ قَدْ یُسْلَكُ بِالشَّقِیِّ فِی طَرِیقِ السُّعَدَاءِ حَتَّى یَقُولَ النَّاسُ مَا أَشْبَهَهُ بِهِمْ بَلْ هُوَ مِنْهُمْ ثُمَّ یَتَدَارَكُهُ الشَّقَاءُ إِنَّ مَنْ كَتَبَهُ اللَّهُ سَعِیداً وَ إِنْ لَمْ یَبْقَ مِنَ الدُّنْیَا إِلَّا فُوَاقُ نَاقَةٍ خَتَمَ لَهُ بِالسَّعَادَة»[152] بسا كه سعادتمندى به راه و روش شقاوتمندان پیش رود تا آنجا كه مردم گویند، وه تا چه اندازه به آن ها می ماند، آرى از آن ها است، و سپس جبران كند او را سعادتمندى. و بسا كه شقاوت مآبى را به راه و روش نیك بختانِ سعادتمند برند تا مردم گویند، وه چه اندازه بدان ها ماند، آرى او از آن ها است، و سپس شقاوت او آنچه از كار خیر كرده از میان ببرد، براستى هر كه سعادتمند نوشته شده اگر از دنیا جز به اندازه ی زمان و لحظه ی دوشیدن شترى نماند، سرانجام او به سعادت پایان یابد.

صالح نیلى گوید از امام صادق(ع) پرسیدم: «هَلْ لِلْعِبَادِ مِنَ الِاسْتِطَاعَةِ شَیْ ءٌ قَالَ فَقَالَ لِی إِذَا فَعَلُوا الْفِعْلَ كَانُوا مُسْتَطِیعِینَ بِالاسْتِطَاعَةِ الَّتِی جَعَلَهَا اللَّهُ فِیهِمْ قَالَ قُلْتُ وَ مَا هِیَ قَالَ الْآلَةُ مِثْلُ الزَّانِی إِذَا زَنَى كَانَ مُسْتَطِیعاً لِلزِّنَا حِینَ زَنَى وَ لَوْ أَنَّهُ تَرَكَ الزِّنَا وَ لَمْ یَزْنِ كَانَ مُسْتَطِیعاً لِتَرْكِهِ إِذَا تَرَكَ قَالَ ثُمَّ قَالَ لَیْسَ لَهُ مِنَ الِاسْتِطَاعَةِ قَبْلَ الْفِعْلِ قَلِیلٌ وَ لَا كَثِیرٌ وَ لَكِنْ مَعَ الْفِعْلِ وَ التَّرْكِ كَانَ مُسْتَطِیعاً قُلْتُ فَعَلَى مَا ذَا یُعَذِّبُهُ قَالَ بِالْحُجَّةِ الْبَالِغَةِ وَ الْآلَةِ الَّتِی رَكَّبَ فِیهِمْ إِنَّ اللَّهَ لَمْ یُجْبِرْ أَحَداً عَلَى مَعْصِیَتِهِ وَ لَا أَرَادَ إِرَادَةَ حَتْمٍ الْكُفْرَ مِنْ أَحَدٍ وَ لَكِنْ حِینَ كَفَرَ كَانَ فِی إِرَادَةِ اللَّهِ أَنْ یَكْفُرَ وَ هُمْ فِی إِرَادَةِ اللَّهِ وَ فِی عِلْمِهِ أَنْ لَا یَصِیرُوا إِلَى شَیْ ءٍ مِنَ الْخَیْرِ قُلْتُ أَرَادَ مِنْهُمْ أَنْ یَكْفُرُوا قَالَ لَیْسَ هَكَذَا أَقُولُ وَ لَكِنِّی أَقُولُ عَلِمَ أَنَّهُمْ سَیَكْفُرُونَ فَأَرَادَ الْكُفْرَ لِعِلْمِهِ فِیهِمْ وَ لَیْسَتْ هِیَ إِرَادَةَ حَتْمٍ إِنَّمَا هِیَ إِرَادَةُ اخْتِیَارٍ»[153] آیا براى بندگان تأثیرى در استطاعت انجام كار هست؟ فرمود: وقتى كار را انجام دادند داراى استطاعت باشند به استطاعتى كه خدا در آن ها نهاده است. گوید: گفتم، آن چیست؟ فرمود: ابزار كار، مانند زناکار چون زنا كند در موقع زنا توانایی زنا دارد و اگر ترك زنا كند و مرتكب آن نگردد به ترك زنا، استطاعت ترك زنا در او تحقق یابد. گوید: سپس فرمود: براى او پیش از ارتكاب زنا هیچ استطاعتى كم یا بیش نباشد ولى به همراه فعل یا ترك، مستطیع باشد - با فعل، مستطیعِ فعل است و با ترك، مستطیعِ ترك- گفتم: پس خدا براى چه او را عذاب كند؟ فرمود: به حجّت بالغه و ابزارى كه مردم را با آن تركیب كرده. خداوند احدى را بر گناه وادار نكند و اراده نکرده اراده ی کفر را برای هیچ کس، ولى چون به اختیار خود كافر شود، در اراده خدا باشد كه كفر ورزد و در اراده خدا و علم او است كه آن ها به سرانجام خیرى نرسند. گفتم: یعنى از آن ها خواسته كه كافر باشند؟ فرمود: من چنین نمى گویم ولى مى گویم دانسته است كه آن ها محققاً كفر می ورزند. اراده ی كفر آن ها پیرو علم به كفر آن ها است و اراده ایجاد و حتم نیست، همانا آن اراده و اختیار است.

پس در واقع قَدَر در ابتدا به معنای موقعیت و محدودیت های ابتدا است و سپس حکم خدا براساس همان قَدَری که مخلوق دارد اجرا می شود و به این معنا اول قدری هست و سپس حکم الهی جاری می شود. یعنی حکم او براساس قَدَرِ معلوم مخلوقات است.

)فَالْحاكِمُ فِی التَّحْقِیقِ تابِعٌ لِعَیْنِ الْمَسْألَةِ الّتی یَحْكُمُ فِیها بِما تَقْتَضِیهِ ذاتُها(

پس به طور تحقیق حاکمْ تابع محکومٌ علیه است، محکومٌ علیه ای که حکم می شود در آن به اقتضای آنچه در ذاتش هست - عین ثابته را از آن جهت که اقتضای ذات اعیان و احوال اعیان می شود به عین مسئله تعبیر کرد-.

)فَالْمَحْكُومُ عَلَیهِ بِما هو فِیهِ حاكِمٌ عَلىَ الْحاكِمِ أن یَحْكُمَ عَلَیهِ بِذلِكَ(

پس محکومٌ علیه براساس قابلیتی که دارد حاکم است بر حاکم، براساس آنچه در محکومٌ علیه هست بر حاکم حکم می کند.

)فَكُلُّ حاكِمٍ مَحْكُومٌ عَلَیهِ بِما حَكَمَ بِهِ و فِیهِ كانَ الْحاكِمُ مَنْ كانَ(

پس هر حاکمی محکومٌ علیه است به آنچه حکم می کند به آن، حال حاکم هر کس که می خواهد باشد. چه آن حاکم، حاکم حقیقی باشد مثل خدا و فرشتگان و رسولان و چه غیر حقیقی و اعتباری باشد مثل ملوک که آن ها نیز به حسب طبایع قوم و استعدادهای آن ها حکم می کنند و از این جهت هر حاکمی از جهتی محکومٌ علیه است.

)فَتَحَقَّقْ هذِهِ المَسْألَةَ فَإنَّ الْقَدَرَ ما جُهِلَ إلاّ لِشِدَّةِ ظُهُورِهِ، فَلَمْ یُعْرَفْ و كَثُرَ فیهِ الطَّلَبُ و الإلْحاحُ(

پس در این مسئله متحقق باش که قَدَر مورد جهل و غفلت قرار نگرفته مگر به جهت شدت ظهورش. پس از این جهت شناخته نشده و طلب و اصرار در آن زیاده شده است.

در شدت وضوح قَدَر همین بس که هر کس می داند خداوند صورت اسب را تنها به نطفه ای می دهد که قابلیت اسب شدن دارد و این که مسلماً آنچه را که مخلوق نمی تواند تحمل کند بر آن تحمیل نمی نماید، و این یعنی در هر جا قَدَر رعایت شده و افاضه ی الهی مطابق استعداد مخلوقات بوده و کثرت طلب و اصراری که بعضی دارند به جهت آن است که سرّ قدر آن ها برایشان در حجاب است وگرنه مطابق سرّ قدرشان تقاضا و طلب داشتند.

)و اعْلَمْ أنَّ الرُّسُلَ صَلَواتُ الله عَلَیهِم - مِنْ حَیثُ هُمْ رُسُلٌ لا مِنْ حَیْثُ هُمْ أولیاءُ و عارِفُونَ- عَلى مَراتِبَ ما هِیَ عَلَیْهِ أُمَمُهُمْ. فَما عِنْدَهُمْ مِنَ الْعِلْمِ الّذی أُرْسِلُوا بِهِ إلّا قَدْرَ ما تَحْتاجُ إلیهِ أُمَّةُ ذلِكَ الرَّسولِ لا زائدٌ و لا ناقِصٌ (

در راستای نظر به استعداد هر قابلی می فرماید: بدان که رسولان (ص) از آن حیث که رسول اند - نه از آن حیث که اولیاء الهی و عارف اند- بر مراتب آنچه امم آن ها بر آن هستند، می باشند. پس علمی که نزد رسول است -که به آن علم ارسال شده- به قدر آنچه که امت آن رسول احتیاج دارد، است، نه بیشتر و نه کمتر.

درجات رسالت، به وزان درجه امت ها است. زیرا پیامبر از حیث رسالت، رو به سوی خلق دارد، ولی نبوّت جهت مَلَکی و باطنی رسالت است و مربوط به خود او می باشد و ولایت باطن نبوت بوده و آن ارتباط با حق است. آری رسولان از حیث رسالت، به اندازه آنچه امت شان بر آن قرار دارند عالم اند.

)و الْأُمَمُ مُتَفاضَلَةٌ یَزِیدُ بَعْضُها عَلى بَعْضٍ فَتَتَفاضَلُ الرُّسُلُ فِی عِلْمِ الإرْسالِ بِتَفاضُلِ أُمَمِها، و هُوَ قَوْلُهُ تَعالى «تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ»(بقره/253) كَما هُمْ أیضاً فِیما یَرْجعُ إلى ذواتِهِم عَلَیهِمُ السَّلامُ مِنَ الْعُلُومِ و الأحْكامِ مُتَفاضِلُونَ بِحَسَبِ اسْتِعْداداتِهِمْ، و هُوَ فی قوْله «وَ لَقَدْ فَضَّلْنا بَعْضَ النَّبِیِّینَ عَلى بَعْضٍ»(إسراء/55)(

امت ها متفاوت اند و بعضی بر بعضی دیگر فزونی دارند، لذا رسولان نیز در علم رسالت به سبب تفاضل امت شان، متفاضل اند و این سخن خداوند است که «بعضی از رسولان را بر بعضی دیگر برتری دادیم(بقره/253) همان طور که آن رسولان در آنچه به ذات خودشان برمی گردد متفاضل اند، در علوم و احکامی که به استعداد خودشان برمی گردد.[154] و آن تفاضل -که به ذات خودشان برمی گردد- همانی است که به آن اشاره شده در آیه ای که می فرماید: «حقیقتاً ما بعضی از انبیاء را بر بعضی برتری دادیم»(إسراء/55) که در این آیه بحث «نبوت» آن ها را مدّ نظر قرار دارد و نه موضوع رسالت آن ها را.

)و قالَ تعالى فی حَقِّ الْخَلْقِ «وَ الله فَضَّلَ بَعْضَكُمْ عَلى بَعْضٍ فی الرِّزْقِ»(نحل/71) وَ الرِّزْقُ مِنْهُ ما هُوَ رُوحانِیٌّ كَالْعُلُومِ، و حِسِّیٌّ كَالأغْذِیَةِ(

و حضرت حق در رابطه با خلق فرمود: «خداوند بعضی از شما را نسبت به بعضی دیگر در رزق، برتری داد». و رزق بعضاً روحانی است مانند علوم و بعضاً حسّی است مانند اغذیه. پس انبیاء به حَسَب علوم هم می توانند نسبت به همدیگر تفاضل داشته باشند و همان طور که ریشه ی تفاضل رزق، در خود مخلوقات است، ریشه ی تفاضل علوم انبیاء نیز در خود انبیاء می باشد.

)و ما یُنَزِّلُهُ الْحَقُّ إلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ، و هُوَ الْاِسْتِحْقاقُ الّذی یَطْلُبُهُ الْخلْقُ فإنَّ الله «أَعْطى كُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ»(طه/50) فَیُنَزِّلُ بِقَدْرِ ما یَشاءُ، و ما یَشاءُ إلاّ ما عَلِمَ فَحَكمَ بِهِ و ما عَلِمَ -كَما قُلْناه- إلاّ بِما أعْطاهُ الْمَعْلُومُ مِن نفسه»(

و فرمود: خداوند نازل نکرد رزق را مگر به قَدَر معلوم و آن قَدَرِ معلوم همان استعداد است که خلق از حضرت حق طلب می کند. پس خداوند هم به حکم آن که به هر چیزی تنها خلقت خود آن موجود را به آن می دهد - مال خود شیئ را به خودش می دهد و خلقت خاصی که آنجا دارد در اینجا به آن می دهد- فرمود: «پس هر زمان به اندازه ای که می خواهد تنزیل می کند و خداوند نمی خواهد مگر آنچه را که به آن علم دارد و مطابق آن حکم می کند و همچنان که گفتیم علم ندارد مگر به آنچه که معلوم از خودش به حضرت حق عطا می کند. یعنی تقدیر الهی به تقدیر خود شیئ برمی گردد و خداوند براساس عین ثابته خود شیئ تقدیر کرد.

)فَالتَّوْقِیتُ فِی الأصْلِ لِلْمَعْلُومِ، و الْقَضاءُ و الْعِلْمُ و الإرادَةُ و الْمَشِیئَةُ تَبَعٌ لِلْقَدَرِ(

پس توقیت و قرارگرفتن در زمان خاص، در اصل از جانب معلوم است و قضا و علم و اراده و مشیّتِ حضرت حق همه تابع قَدَری هستند که مخلوق از جانب خود دارد. یعنی اول توقیت در خود عین ثابته است و بعد مطابق آن قضاء الهی انجام می شود به این معنا که از ازل هست که ابن سعد در زمان خاص و مکان خاص آنچنان می کند که کرد و حضرت حق در واقع آن قَدَر معلوم را در آن زمان و مکان خاص نازل می کند و از این جهت قدر و توقیتِ اشیاء مقدّم بر قضاء الهی است.

)فَسِرُّ الْقَدَرِ مِنْ أجَلِّ الْعُلُومِ، و ما یُفَهِّمُهُ الله تعالى إلاّ لِمَنِ اخْتَصَّهُ بِالْمَعْرِفةِ التّامَّةِ فَالْعِلْمُ بِهِ یُعْطِی الرّاحَه الْكُلِّیَّة لِلْعالِمِ بِهِ، و یُعْطِی الْعَذاب الألِیم لِلْعالِمِ بِهِ أیضاً فَهُوَ یُعْطِی النَّقِیضَیْن(

پس سرّ قدر به جهت علوم است و خداوند آن را تفهیم نمی کند مگر به کسی که آن را به معرفت تامّه اختصاص داده است. پس علم به سرّ قدر، به عالِم به سرّ قدر، راحت کلی می دهد و نیز به عالم به سرّ قدر عذاب الیم می دهد. پس علم به سرّ قدر عملاً نقیضین را عطا می کند.

زیرا عالِمِ به سرّ قدر می داند حق تعالی در قضاء سابقش به مقتضای ذات آن شخص بر او حکم کرده - به اراده ی کلی او نظر کرده و بر او حکم نموده- از این جهت سبب حصول اطمینانش می شود که می داند هر کمالی که حقیقت او اقتضا دارد و هر رزق صوری و معنوی که عین قلب اوست، به او می رسد. به همان معنایی که رسول خداf فرمود: «إنَّ رُوحَ الْقُدُسِ نَفَثَ فی رَوْعی إِنَّ نَفْساً لَنْ تَمُوتَ حَتّی تَسْتَكْمِلَ اجَلَها وَ تَسْتَوْعِبَ رِزْقَها، فَاتَّقُوااللهَ وَ اجْمِلوا فِی الطَّلبِ»[155] یعنى حضرت جبرائیل در روح من دمید كه هیچ كس نمى میرد مگر این كه اجَلش تمام شود و رزقش به انتها برسد، پس تقواى الهى پیشه كنید و حرص و هوس را كنترل نمایید و در طلب رزق، راه اعتدال پیشه كنید.

با توجه به امر فوق، انسان از طلبِ همراه با تعب آسوده می شود و در مورد آن کس که علم به سرّ قدر موجب عذابش می شود به جهت آن است که گاهی اموری مقتضای ذات اوست ولی ملایم نفس او نیست مثل فقر و کمی استعداد، از آن جهت که راهی در خودش برای خلاص از این امور نمی بیند عذاب می کشد. پس می توان گفت علم به سرّ القدر مُعطی نقیضین است.

)و بِهِ وَصَفَ الْحَقُّ نَفْسَهُ بِالْغَضَبِ و الرِّضا، و بِهِ تَقابَلَتِ الأسْماءُ الإلهیَّةُ(

و به سبب علم به سرّ القدر حق تعالی نفس خود را به غضب و رضا وصف کرد و به سبب سرّ القدر و اسماء الهی نسبت به هم تقابل یافتند.

آن کس که سرّ القدرش اقتضای غضب دارد، حضرت حق بر او غضب می کند و آن کس که سرّ القدرش اقتضای رضا دارد، حضرت حق از او راضی است و اسماء الهی نیز براساس سرّ القدر افراد و اقتضایی که ذات آن ها دارد بر آن ها متجلی می شود و چون سرّ القدر بعضی مقتضی رحمت است و بعضی مقتضی غضب، اسماء الهی به صورت متقابل ظهور و بروز دارند.

)فَحَقِیقَتُهُ تَحْكُمُ فی الْوُجُودِ الْمُطْلَقِ و الْوُجُودِ الْمُقَیَّدِ، لا یُمْكِنُ أن یَكُونَ شَی ءٌ أتَمَّ مِنْها و لا أقْوى و لا أعْظَمَ لِعُمُومِ حُكمِهَا المُتَعَدِّی و غَیرِ المُتَعَدِّی(

پس حقیقت سرّ قدر یا علم به سرّ قدر حکم می کند در موجود مطلق -یعنی حکم می کند در خدا در ایجاد رضا و غضب نسبت افراد- و حکم می کند در موجود مقیّد- مثل زید به همان معنایی که سعادت یا شقاوتِ او را رقم می زند-. با توجه به این امر چیزی از حقیقت سرّ القدر اتمّ و اقوا و اعظم نیست به جهت آن که حکم آن هم متعدّی و هم غیر متعدّی را شامل می شود.

حکم متعدّیِ سرّ قدر آن نوع حکمی است که از محدوده ی خودِ شخص به غیر سرایت می کند، مثل آنچه از عین ثابته شخص به دیگر اشخاص می رسد با فعل و تلاش. و غیر متعدّی آن نوع حکمی است که در محدوده شخص می ماند مثل علم و حکمت.

)و لَمّا كانَتِ الأنْبِیاءُ صلواتُ الله عَلَیهِم لا تَأْخُذُ عُلُومَها إلاّ مِنَ الْوَحیِ الْخاصِّ الإلهی، فَقُلُوبُهُمْ ساذِجَةٌ مِنَ النَّظَرِ الْعَقلِیّ لِعِلْمِهِم بِقُصُورِ الْعَقلِ مِنْ حَیثُ نَظَرِهِ الْفِكرِی، عَن إدْراكِ الأمُورِ عَلَى ما هِیَ عَلَیهِ. و الإخْبارُ أیضاً یَقْصُرُ عَنْ إدْراكِ ما لا یَنالُ إلّا بِالذَّوْقِ. فَلَم یَبْقَ الْعِلْمُ الْكامِلُ إلاّ فِی التَّجَلِّی الإلهی و ما یَكْشفُ الْحَقُّ عَنْ أعْیُنِ الْبَصائِرِ و الأبْصارِ مِنَ الأغْطِیَةِ فَتُدْرِكَ الأمُورَ قَدیمَها و حَدیثَها، و عَدَمَها و وُجُودَها، و مُحَالَها و واجِبَها و جائزَها عَلى ما هِیَ عَلَیهِ فی حَقائقِها و أعْیانِها (

و چون انبیاء«صلوات الله علیهم» علوم شان را جز از طریق وَحیِ خاص الهی نمی گیرند- از آن جهت وحی آن ها خاص است و مثل آن نوع وَحی که به زنبور عسل می شود نیست- پس قلوب آن ها از نظر عقلی و استدلال، ساده و خالص و بی نقش است.[156] این به جهت آن است که علم دارند به این که عقل از حیث نظر فکری قاصر از ادراک امور است، آن طور که امور هستند. و اخبار نیز از ادراک آنچه به دست نمی آید مگر از طریق ذوق - مثل ادراک کیفیات- ناتوان است. پس علم کامل باقی نمی ماند مگر در تجلی الهی و آنچه حضرت حق به عنوان حجاب از چشم ها و بصیرت ها برطرف می کند. در نتیجه ی آن تجلی و این رفع حجاب موجب می شود تا انسان امور را در شهود خود می یابد، چه آنچه قدیم است و در صقع ربوبی است و چه آنچه ممتنع الظهور است و محال بودنش در صقع ربوبی است و چه آنچه وجوب و تحققش واجب است و چه جایز آن ها آنچنان که در حقایق و اعیان آن ها هستند، همه را درک می کند. زیرا وقتی حجاب ها برطرف شود نور بصر و بصیرت متحد می گردد به طوری که نور بصیرت و نور قلبی تا حسّ پائین می آید و در عالم حسّ، حقایق را شهود می کند تا آنجا که از طریق سمع درک می کند آنچه را که بصر درک می نماید و بالعکس و این خصوصیات کشف تامّی است که فوق طور عقل است.

)فَلَمّا كانَ مَطْلَبُ الْعُزَیْرِ عَلَى الطَّریقَةِ الْخاصَّةِ، لِذلِكَ وَقَعَ الْعَتْبُ عَلَیهِ كَما وَرَدَ فِی الْخَبَرِ. فَلَو طَلَبَ الْكَشْفَ الّذی ذَكَرْناهُ رُبَّما كانَ لا یَقَعُ عَلَیهِ عَتْبٌ فی ذلِكَ (

چون آنچه حضرت عُزیر طلب می کرد به طریق همان نبوت و خبر بود، مورد عتاب واقع شد -آن طور که در خبر داریم- ولی اگر آن طور که ما گفتیم طلب کشف می کرد در این خصوص، مورد عتاب قرار نمی گرفت.

مشکل آن بود که از طریق نبوت آن را طلب کرد در حالی که آن کشف، در نبوت و خبر نمی گنجد. این بدین معنا نیست که برای همه ی انبیاء این محدودیت باشد. این محدودیت برای حضرت عُزیر به جهت محدودیت عین ثابته آن حضرت بوده است.

مسلّم آنچه حضرت عزیر طلب می کردند از طریق ذوق ممکن بوده و آن «طلبٌ اَنْ یکونَ له قُدْرَةٌ تتعلقُ بالمقدور» شهودی است همراه با کسب قدرت به آن صورت که تحقق پیدا کند آن مطلوب به حقیقت قدرت -که از خصائص الهی است.- و این غیر از آن است که موضوع را شهود کند بلکه ایجاد کند به نحوی که خدا ایجاد می کند و در این رابطه در روایت داریم که مورد خطاب قرار گرفت که «لئن لَمْ تنته یا عزیر لَاَمْحُوَنَّ اسْمَکَ من دیوانِ النبوّه» اگر ادامه دهی این سؤال را اسم تو از دیوان نبوت محو می شود. که این روایت از یک جهت وَعد است و از جهتی وعید. زیرا می فرماید اگر از جهت وَحی بخواهی آن جهت کشفی به تو داده می شود ولی نبوت از تو برداشته می گردد. که بحث آن خواهد آمد.

)الدَّلیلُ عَلَى سَذاجَةِ قَلْبِهِ قَولُهُ فی بَعْضِ الْوُجُوهِ «أَنَّى یُحْیِی هذِهِ الله بَعْدَ مَوْتِها»(بقره/259) (

و دلیل بر سادگی قلب او و این که سؤال او از راه عقلی نبوده، قول اوست در بعضی از وجوه که گفت: «أَنَّى یُحْیی هذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِها»(بقره/259) که «اَنّی» را در بعضی از وجوه به معنای «مِن اَین» گرفته اند و نه به معنای «اَیْن» و چون آن حضرت سؤال کرده «مِنْ اَیْنَ»، نحوه ای از طلبِ چگونگی در آن هست.

)و أمّا عِندَنا فَصُورَتُهُ عَلَیه السّلامُ فی قَولِهِ هذا كَصُورَةِ إبراهیمَ عَلَیهِ السَّلامُ فی قَولِهِ رَبِّ «أَرِنِی كَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتى ». و یَقتَضی ذلِكَ الْجَوابَ بِالْفِعلِ الّذی أظْهَرَهُ الْحَقُّ فیهِ فی قَولِهِ تَعالى «فَأَماتَهُ الله مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ» فَقالَ لَهُ «وَ انْظُرْ إِلَى الْعِظامِ كَیْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَكْسُوها لَحْماً»(بقره/259) فَعایَنَ كَیْفَ تَنْبُتُ الأجْسامُ مُعایَنَةَ تَحقِیقٍ، فَأراهُ الكَیْفِیَّةُ (

ولی در نزد ما -یعنی اهل کشف- نه تنها استبعادی در صورت سخن حضرت عزیر نسبت به حیات بعد از مردگان نیست، بلکه سخن او در این آیه مانند سخن حضرت ابراهیم(ع) است در آیه ای که حضرت ابراهیم از حضرت حق تقاضا کرد که کیفیت زنده کردن مردگان را به او نشان دهد و اقتضای این سؤال برای حضرت عُزیر جوابی بالفعل بود و خداوند ظاهر کرد آن را در آنجا که فرمود: «پس خداوند او را صدسال میراند و سپس زنده کرد» پس به او گفت: «به استخوان های آن حمار بنگر که چگونه آن ها را پیوند می دهیم و گوشت بر آن می پوشانیم» پس عزیر مشاهده کرد که چگونه اجسام می رویند، با چشم تحقیق دید، پس کیفیت را به او نشان داد.

از آن جایی که وقتی کسی در مقام نبوت و ولایت باشد هرگز از محیی و ممیت بودن خداوند غافل نیست، نباید آن آیه را حمل بر استبعاد احیای اموات برای حضرت عزیر دانست، مگر آن که متوجه باشیم او طالب کیفیت قدرت احیای اموات بود تا صاحب شهود شود.

محی الدین معتقد است درست است اهل نظر استدلال کرده اند «اَنّی» به معنای «کَیْفَ» هم آمده تا بگویند سؤال حضرت عزیر از کیفیت احیای اموات بوده است، ولی از نظر ما -یعنی اهل کشف- اساساً انبیاء که به مقام ولایت رسیده اند چنین اند که جز این گونه سؤال نمی کنند حتی اگر «اَنّی» به معنای «کَیْفَ» هم نباشد.

)فَسَألَ عَنِ الْقَدَرِ الّذی لا یُدْرَكُ إلاّ بِالْكَشفِ لِلأشیاءِ فی حالِ ثُبُوتِها فی عَدَمِها، فَما أُعْطِیَ ذَلِكَ فَإنَّ ذلِكَ مِنْ خَصائِصِ الإطّلاعِ الإلهِی فَمِنَ الْمَحالِ أن یَعْلَمَهُ إلاّ هِوَ فَإنَّها الْمَفاتِحُ الأوَلُ، أعنِی «مَفاتِحُ الْغَیبِ الّتی لا یَعْلَمُها إلاّ هُوَ»(انعام/59) (

پس این که حضرت عزیر سؤال کرد، سؤال از قَدَری بود که درک نمی شود مگر با کشف اشیاء در حال عین ثابته شان که هنوز وجود خارجی ندارند و در حال عدم اند. پس این کشف داده نشد زیرا که مربوط به ساحت اختصاصی ربّ است و با ذوق حضرت حق کشف می شود به همان معنایی که فرمود: «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ» پس محال است غیر از حق از آن آگاهی یابد و اعیان ثابته مفاتیح و کلیدهای نخستین اند یعنی همان مفاتیح غیبی هستند که کسی جز خداوند از آن ها اطلاع ندارد. اشاره است به «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلاَّ هُوَ»(انعام 59) مفاتیح غیب، کلیدهایی هستند که غیب را باز می کنند و آن غیب ظاهر می گردد.

)و قَدْ یَطَّلِعُ الله مَن شاءَ مِنْ عِبادِهِ عَلى بَعْضِ الأمُورِ مِن ذلِكَ(

و گاهی خداوند اطلاع می دهد بعضی از مفاتیح غیب را به آن بندگانی که بخواهد. به همان معنایی که در قرآن می فرماید: «یَعْلَمُ مَا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلاَ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِّنْ عِلْمِهِ إِلاَّ بِمَا شَاء»(بقره/255) آنچه در پیش روى آنان و آنچه در پشت سرشان است مى داند و به چیزى از علم او جز به آنچه بخواهد، احاطه نمى یابند. یا به همان معنایی که فرمود: «عَالِمُ الْغَیْبِ فَلَا یُظْهِرُ عَلَى غَیْبِهِ أَحَدًا* إِلاّ مَنِ ارْتَضَى مِن رَّسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُكُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَدًا»(جن/26 و 27) داناى نهان است و كسى را بر غیب خود آگاه نمى كند. جز پیامبرى را كه از او خشنود باشد كه [در این صورت] براى او از پیش رو و از پشت سرش نگاهبانانى بر خواهد گماشت. بدین معنا که کشف عین ثابته یا سرّ قدر از مقام ساحت ربوبی است و علم حضرت حق است و تنها کسی که با فنای فی الله، ذوق الهی بیابد به آن می رسد و به همین جهت در ادامه فرمود:

)وَ اعْلَمْ أنَّها لا تُسَمّى مَفاتِحَ إلاّ فی حالِ الْفَتحِ، و حالُ الْفَتحِ هُوَ حالُ تَعَلُّقِ التَّكوینِ بِالأشیاءِ، أو قُلْ إنْ شِئتَ حالُ تَعَلُّقِ الْقُدرَةِ بِالْمَقدُورِ و لا ذَوْقَ لِغَیرِ الله فی ذلِكَ(

بدان که مفاتیح، مفاتیح نامیده نشد مگر در حال فتح - وقتی به عنوان یک کلید باز می کند- و حال فتح، حال تعلّق اراده، به تکوین اشیاء است یا اگر خواهی بگو حال تعلّق قدرت به مقدور است و این تکوین و تعلّقِ قدرت برای غیر خداوند نیست.

بحث تعلّق قدرت را به میان کشید زیرا در آخر آیه 259 بقره که حضرت عزیر کیفیت احیاء را در خود حس کردند و گفتند: «أَعْلَمُ أَنَّ اللّهَ عَلَى كُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» و بحث قدرت را به میان آوردند و معلوم است آن حضرت نیز علم به کیفیت به جریان آوردن قدرت در تکوینِ موجودات را می خواست تا اراده ی احیای مردگان را در خارج پیاده کند که این یک نحوه فتح غیب و ظهور غیب است.

چون در آن روایت تهدیدی که در مقابل آن درخواست هست، تهدید در رابطه با خارج شدن از دیوان نبوت است، معلوم می شود طلب آن حضرت، باید از نوع طلبی باشد که می خواسته اند در راستای نبوت برای ایشان پدید آید و با حفظ نبوت، آن شهود به ایشان داده شود و روایت می خواهد بگوید برای حضرت عزیر این راه نیست مگر آن که از دیوان نبوت خارج شود و به ساحتی دیگر در آید که فرشته وَحی واسطه نباشد، بلکه با جهت ولایت خود و مقام کشف، به آن مطالب دست یابد. زیرا آن طلب، از موضوعات ذوقی است و عملاً حضرت عزیر طالب علمی ذوقی بودند منتها از طریق خاص می خواستند -که نبوت بستر آن باشد- که از آن طریق ممکن نبوده است.

)فَلا یَقَعُ فیها تَجَلٍّ و لا كَشْفٌ، إذْ لا قُدْرَةَ و لا فِعْلَ إلاّ للَّه خاصَّةً، إذ لَهُ الْوُجُودُ الْمُطْلَقُ الّذی لا یَتَقَیَّدُ. فَلَمّا رَأَیْنا عَتْبَ الْحَقِّ لَهُ عَلَیهِ السَّلامُ فی سُؤالِهِ فِی الْقَدَرِ عَلِمْنا أنَّهُ طَلَبَ هذَا الإطّلاعَ(

پس در قدرت، نه تجلی راه دارد و نه کشف. زیرا که قدرت و فعل نیست مگر مخصوص خدا. زیرا که برای او وجود مطلقی است که مقیّد نمی شود. پس چون عتاب حضرت حق به عزیر(ع) را نسبت به سؤالی که کرده، می بینیم، می فهمیم او طلب چنین اطلاعی را کرده. یعنی اطلاع از کیفیت قدرت بر مقدر، بر سبیل ذوق.

)فَطَلَبَ أن تكُونَ لَهُ قُدرَةٌ تَتَعَلَّقُ بِالْمَقدُورِ، و ما یَقْتَضِی ذلِكَ إلاّ مَنْ لَهُ الْوُجُودُ المُطلَقُ. فَطَلَبَ ما لا یُمْكِنُ وُجُودُهُ فِی الْخَلْقِ ذَوْقاً، فإنَّ الْكَیفیاتِ لا تُدْرَكُ إلّا بِالأذواقِ (

پس حضرت عُزیر، قدرتی را که متعلق به مقدور باشد - به معنای کیفیت ایجاد- از حضرت حق طلب کرد و حال آن که این قدرت و ذوق اقتضا ندارد مگر برای آن که دارای وجود مطلق است -که منظور حضرت حق است و یا کسی که فانی در حق باشد و عملاً حضرت حق از آن طریق به میان آید.- بنابراین روشن است که حضرت عزیر طلب کرد چیزی را که وجود آن در خلق به حسب ذوق؛ از آن جهت که خلق است، ممکن نیست. همان طور کیفیات ادراک نمی شود مگر با ذوق. مثل آن که ما شیرینی را تنها با چشیدن ادراک می کنیم.

)و أمّا ما رَوَیْناهُ مِمّا أوْحَى الله بِهِ إلیهِ لَئنْ لَمْ تَنْتَهِ لأمْحُوَنَّ اسْمَكَ مِنْ دیوانِ النُّبُوَّةِ، أی أرْفَعُ عَنكَ طَریقَ الْخَبرِ و أعْطِیك َالأمُورَ عَلَى التَّجَلّی، و التَّجَلِّی لا یَكُونُ إلّا بِما أنْتَ عَلَیهِ مِنَ الاسْتِعْدادِ الّذی بِهِ یَقَعُ الإدراكُ الذَّوقِی، فَتَعْلَمَ أنَّكَ ما أدْرَكتَ إلّا بِحَسَبِ اسْتِعدادِكَ(

اما آنچه بر ما روایت شده که خداوند به حضرت عزیر وَحی کرد: «اگر از آن درخواست دست برنداری اسم تو را از دیوان نبوت محو می کنم» به این معنا است که طریق خبر را از تو برمی دارم و امور را از طریق تجلی به تو اعطا می کنم و تجلی هم محقق نمی شود مگر براساس عین ثابته ای که بر آن هستی، استعدادی که ادراک ذوقی به آن وابسته است. در این صورت خواهی دانست که آن ادراکِ ذوقی را ادراک نمی کنی مگر به حسب استعداد خودت و لذا بیشتر از آن نمی خواهی - به این معنا که اگر استعداد تو بر ادراک ذوقی است، آن را به تو می دهند و از این جهت هر تجلی به هرکس داده نمی شود زیرا در عین ثابته ی او نیست-

)فَتَنْظُر فی هذَا الأمْرِ الّذی طَلَبْتَ، فلمّا لَمْ تَرَهُ تَعْلَمْ أنَّهُ لیسَ عِنْدَكَ الاسْتِعدادُ الّذی تَطْلُبُهُ و أنَّ ذلِكَ مِنْ خَصائصِ الذّاتِ الإلهیَّةِ(

پس بنگر در این امری که از خدا خواستی، پس چون آن را نیافتی متوجه باش که آن چیزی را که طلب می کردی، در عین ثابته و استعداد تو نبود و آن از خصائص ذات الهی و مربوط به ساحت ربوبی می باشد.

)و قَدْ عَلِمْتَ أنَّ الله «أعْطى كُلَّ شی ءٍ خَلْقَهُ»(طه/50) فان لَمْ یُعْطِكَ هذَا الاسْتِعدادَ الْخاصَّ، فما هُوَ خَلْقَكَ، و لَو كانَ خَلْقَكَ لأعْطاكَهُ الْحَقُّ الّذی أخْبَرَ أنَّهُ «أَعْطى كُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ». فَتَكُونَ أنْتَ الّذی تَنْتَهِی عَنْ مِثْلِ هذَا السُّؤالِ مِنْ نَفْسِكَ، لا تَحْتاجُ فیهِ إلى نَهْی إلهی. و هذِهِ عِنایَةٌ مِنَ الله بِالْعُزیْرِ عَلیهِ السَّلامُ عَلِمَ ذلِكَ َمَنْ عَلِمَهُ و جَهِلَهُ مَنْ جَهِلَهُ (

و می دانی که خداوند به هر چیزی تنها خلقت مربوط به آن چیز را می دهد -پس اگر خلقتِ مربوط به خودت را طلب کرده بودی خدا می داد- حال اگر به تو این استعداد را نداد به جهت آن بود که خلقت تو چنین استعدادی را نداشت و اگر خلقت تو دارای آن استعداد بود حتماً خدایی که فرمود: «أَعْطى كُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ»(طه/50) او به هر چیزی خلقتِ مربوط به خود آن مخلوق را می دهد، به تو آن استعداد خاص را می داد. در نتیجه وقتی تو متوجه چنین طلب و سؤالی از درون خلقت خود شدی دیگر احتیاج نیست به نهی الهی - پس حضرت عزیر هم که به عین ثابته اش رسیده و از آن آگاهی دارد، نهی نشد و طلب محال نکرد- و این عتاب، عنایتی از طرف خدا به حضرت عزیر(ع) بود. این مطلب را دانست آن که دانست - از اهل کشف و عرفان- و ندانست آن که ندانست - از اهل حجاب و طغیان-.

)وَ اعْلَمْ أنَّ الْوِلایَةَ هِیَ الْفَلَكُ الْمُحِیطُ الْعامُّ، و لِهذا لَمْ تَنْقَطِعْ، و لَها الإنْباءُ الْعامُّ و أمّا نُبوَّةُ التَّشْریعِ و الرِّسالَةِ فَمُنْقَطِعَةٌ. و فی مُحَمَّدٍ صلَّى الله عَلَیهِ و سَلَّم قَدِ انْقَطَعَتْ، فَلا نَبِیَّ بَعْدَهُ مُشَرِّعاً أو مُشَرَّعاً لَهُ، و لا رَسُولَ و هُو الْمُشَرِّع(

از آن جایی که محی الدین موضوع را به ولایت کشاند - و این که با عتاب الهی به حضرت عزیر، نبوت او می رود ولی ولایت او می ماند،- این طور ادامه می دهد که: و بدان «ولایت» فلک محیط عام است- به این معنا که ولایت احاطه دارد بر نبوت و رسالت و لذا هر نبی و رسولی ولیّ است، ولی هر ولیّ ای رسول و نبی نیست- و ولایت به جهت همان وسعتی که دارد هیچ گاه منقطع نمی شود[157] و دارای انباء عام است - به این معنا که ولیّ از طرف حضرت حق به اعتبار ولایتش و این که به مقام حق الیقینی رسیده، خبر می گیرد و به خلق می رساند- ولی نبوتِ تشریع و رسالتِ تشریع - مثل نبوت پیامبران اولوالعزم- منقطع می شود و با حضرت محمدf منقطع گردیده و لذا پیامبری بعد از ایشان نیست، چه پیامبر مُشرِّع - مثل حضرت موسی و عیسی«علیهماالسلام»- و چه پیامبری که مشرَّعاً لَه است - مثل پیامبران بنی اسرائیل که تابع شریعت حضرت موسی(ع) هستند- و نه بعد از حضرت محمدf نبی ای هست و نه رسولی و او یعنی حضرت محمدf مُشرِّع است.

ولایت از آن جهت که حضور در صقع ربوبی است و فنای در حق است، با یک نوع اطلاع از حقایق و خبردادن از آن ها همراه است و از این جهت ولایت، انباء عام و خبردادن عام خواهد بود و هر پیامبری از جهت ولایتش خبرهایی را آورده که آن خبرها غیر از انباء تشریعی اش می باشد. با توجه به مطالب فوق می توان گفت با بسته شدن نبوتِ تشریعی، درهای آسمان در مقابل بشر بسته نشد و اولیاء الهی خبرهای خاص خود را که از آن مطّلع شده اند به بشر می رسانند.

)و هذَا الْحَدیثُ قَصَمَ ظُهُورَ أولیاءِ الله لأنَّهُ یَتَضَمَّنُ انْقِطاعَ ذَوْقِ الْعُبُودِیَّةِ الْكامِلَةِ التّامَّةِ. فَلا یَنْطَلِقُ عَلَیهِ اسْمُهَا الْخاصُّ بِها فَإنَّ الْعَبْدَ یُریدُ ألَّا یُشارِكَ سَیِّدَهُ - و هُوَ الله- فی اسْمٍ، و الله لَمْ یَتَسَمَّ بِنَبیٍّ و لا رَسولٍ، و تسَمّى بِالوَلِیِّ و اتَّصَفَ بِهذَا الاسْمِ فقالَ «الله وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا»(بقره/257) و قالَ «هُوَ الْوَلِیُّ الْحَمِیدُ»(شوری/28) و هذا الاسْمُ باقٍ جارٍ عَلى عِبادِ الله دُنیاً و آخِرَةً. فَلَمْ یَبْقَ اسمٌ یَختَصُّ بِهِ الْعَبدُ دونَ الْحَقِّ بِانْقِطاعِ النَّبُوَّةِ و الرِّسالَةِ(

و آن حدیثی که رسول خداf فرمودند: «لا نَبِیَّ بَعدی» پشت اولیاء الهی را شکست. زیرا این حدیث با خبر دادن از انقطاع رسالت و نبوت، متضمّن انقطاع ذوق عبودیت کاملِ تامّ است – عنوان نبوت و رسالت برای خدا نیست و مربوط به بنده است ولی «ولیّ» اسم خدا است و با انقطاع نبوت و رسالت آن نامی که برای اولیاء الهی می ماند، «وَلِیُّ الله» است. لذا شیخ اکبر در ادامه می فرماید – پس جایز نیست که انسان به اقتضای ذاتش که عبودیت است، با اسمی که مخصوص خدا است – یعنی وَلیّ بودن- با حضرت حق و سیّدش مشارکت داشته باشد. در حالی که خداوند به نبی و رسول نامیده نشده اما به ولیّ نامیده شده است. چنانچه متّصف شد به اسم ولیّ در آیه ای که می فرماید: «اللّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُواْ»(بقره/257) و یا فرمود: هُوَ الْوَلِیُّ الْحَمِیدُ»(شوری/28) و این اسم یعنی «اسم ولیّ» برای بندگان خدا در دنیا و آخرت باقی و جاری است. پس به انقطاع نبوت و رسالت، اسمی که اختصاص به عبد داشته باشد در کنار حضرت حق باقی نماند – اما اسم ولیّ که یک نحوه مشارکت با حضرت حق دارد باقی ماند.-

ملاحظه فرمودید که روشن شد رسول خداf علاوه بر جهت نبوت و رسالت، خبرهایی از جهت ولایی نیز به امت می دهند و با جهت ولایی، جایگاهی خاص دارند. در این رابطه می توان به موارد زیر اشاره کرده:

الف: وقتی حضرت می فرمایند: «لِی مَعَ اللّه وَقْتٌ لا یَسَعَهُ ملكٌ مقرّبٌ و لا نبیٌّ مرسل وَ لا عبدٌ مؤمن اِمْتَحَنَ اللّه قَلبَه لِلإیمان»[158] براى من با خداى متعال وقتى هست كه نه فرشته مقرب و نه پیامبر مرسل و نه بنده اى كه خدا دلش را پر از ایمان كرده قدرت تحمل آن حال را ندارند.

ب: راوی می گوید از امام حسن عسکری(ع) سؤال کردم «هَلْ رَأَى رَسُولُ اللَّهِf رَبَّهُ فَوَقَّعَ(ع) إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى أَرَى رَسُولَهُ بِقَلْبِهِ مِنْ نُورِ عَظَمَتِهِ مَا أَحَب » [159] آیا رسول خداf پروردگار خود را دید؟ حضرت(ع) در جواب نوشت كه خداى تبارك و تعالى به قلب رسول خود نمود از نور عظمت خویش آنچه را كه دوست داشت. و نیز از حضرت رضا(ع) داریم: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِf لَمَّا أُسْرِیَ بِی إِلَى السَّمَاءِ بَلَغَ بِی جَبْرَئِیلُ مَكَاناً لَمْ یَطَأْهُ جَبْرَئِیلُ قَطُّ فَكُشِفَ لِی فَأَرَانِیَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْ نُورِ عَظَمَتِهِ مَا أَحَب »[160] رسول خدا (ص) فرمود كه چون مرا به آسمان بردند جبرئیل(ع) مرا به جایى رسانید كه هرگز پا در آن جا نگذاشته بود و به آن مكان نرسیده بود. بعد از آن پرده از برایم برداشته شد و خداى عزّ و جلّ از نور عظمت خود آنقدر كه دوست داشت و خواست به من نمود. زراره از پدرش نقل می کند که گفت: «قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) جُعِلْتُ فِدَاكَ الْغَشْیَةُ الَّتِی كَانَتْ تُصِیبُ رَسُولَ اللَّهِf إِذَا أُنْزِلَ عَلَیْهِ الْوَحْیُ فَقَالَ ذَاكَ إِذَا لَمْ یَكُنْ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ اللَّهِ أَحَدٌ ذَاكَ إِذَا تَجَلَّى اللَّهُ لَهُ قَالَ ثُمَّ قَالَ تِلْكَ النُّبُوَّةُ یَا زُرَارَةُ وَ أَقْبَلَ بِتَخَشُّع »[161] به حضرت صادق(ع) عرض كردم كه فداى تو گردم غشیه و بیهوشى كه به رسول خداf می رسید چون وحى بر او نازل می شد چه بود؟ راوى می گوید كه حضرت فرمود: آن در وقتى بود كه در میان او و خدا كسى واسطه نبود و آن در وقتى بود كه خداوند از برایش متجلى و ظاهر می شد. راوى می گوید؛ بعد از آن فرمود كه آن «نبوت» است اى زراره، و آن حضرت شروع به خشیت کرد. این ها همه حکایت از آن دارد که رسول خداf از طریق ولایت خود و بدون واسطه ی ملائکه با حضرت حق مرتبط بوده اند.

)إلاّ أنَّ الله لَطیفٌ بِعِبادِهِ، فَأبْقى لَهُمُ النُّبوَّةَ الْعامَّةَ الَّتی لا تَشْریعَ فِیها، و أبْقى لَهُمُ التَّشرِیعَ فِی الاجْتِهادِ فی ثُبُوتِ الأحْكامِ، و أبْقى لَهُمُ الوِراثَةَ فِی التَّشْریعِ فَقالَ «العلماء ورثه الأنبیاء». وَ ما ثَمَّ مِیراثٌ فی ذلِكَ إلّا فِیمَا اجْتَهَدُوا فِیهِ مِنَ الأحْكامِ فَشَرَّعُوهُ(

با انقطاع نبوت و رسالت، اسمی که مخصوص عبودیت باشد باقی نماند، مگر آن که خداوند به بندگان خود لطف کرده و نبوت عامه را که در آن تشریع نیست باقی گذارده و علاوه بر آن برای بندگان نصیبی از تشریع را باقی گذارده در ثبوت احکام و تلاش برای در کنار هم قراردادن چند اصل جهت ارائه نکته ای جدید. و در رابطه با باقی ماندن تشریع برای بندگان فرمود: «العلماءُ وَرَثَةُ الأنبیاء» و در این جا میراثی برای آن ها در میان نیست مگر در آنچه اجتهاد می کنند در احکام به حسب اجتهادشان از آن جهت که مسائل اجتهادی و احکام ظنّی نوعی از تشریع است.

آری عرفا وارث انبیاء اند در معارف و حقایق، و مجتهدین وارث انبیاء هستند در تشریع و اجتهاد. عرفا وارث بواطن نبوت اند و علماء وارث ظواهر و اولیائی که مجتهدند وارث هر دو مقام اند.

عموماً نبوت عامه و تشریع در شخص واحد جمع نمی شود مگر در خاتم ولایت، یعنی حضرت مهدی(ع) که با آمدن او همه مذاهب که حاصل اجتهاد عالمان بود جمع می شود. زیرا آن حضرت بر اساس آنچه در نفس الامر مشاهده می کند حکم می نماید مطابق آنچه خاتم الانبیاءf حکم می کرد.

در رابطه با آن که هر آنچه در امر دین به رسول خداf تفویض شده به ائمهh نیز تفویض شده، در روایت داریم که موسی بن اَشیم می گوید: «كُنْتُ عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) فَسَأَلَهُ رَجُلٌ عَنْ آیَةٍ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَأَخْبَرَهُ بِهَا ثُمَّ دَخَلَ عَلَیْهِ دَاخِلٌ فَسَأَلَهُ عَنْ تِلْكَ الْآیَةِ فَأَخْبَرَهُ بِخِلافِ مَا أَخْبَرَ بِهِ الْأَوَّلَ فَدَخَلَنِی مِنْ ذَلِكَ مَا شَاءَ اللَّهُ حَتَّى كَأَنَّ قَلْبِی یُشْرَحُ بِالسَّكَاكِینِ فَقُلْتُ فِی نَفْسِی تَرَكْتُ أَبَا قَتَادَةَ بِالشَّامِ لَا یُخْطِئُ فِی الْوَاوِ وَ شِبْهِهِ وَ جِئْتُ إِلَى هَذَا یُخْطِئُ هَذَا الْخَطَأَ كُلَّهُ فَبَیْنَا أَنَا كَذَلِكَ إِذْ دَخَلَ عَلَیْهِ آخَرُ فَسَأَلَهُ عَنْ تِلْكَ الْآیَةِ فَأَخْبَرَهُ بِخِلَافِ مَا أَخْبَرَنِی وَ أَخْبَرَ صَاحِبَیَّ فَسَكَنَتْ نَفْسِی فَعَلِمْتُ أَنَّ ذَلِكَ مِنْهُ تَقِیَّةٌ قَالَ ثُمَّ الْتَفَتَ إِلَیَّ فَقَالَ لِی یَا ابْنَ أَشْیَمَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَوَّضَ إِلَى سُلَیْمَانَ بْنِ دَاوُدَ فَقَالَ هذا عَطاؤُنا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَیْرِ حِسابٍ وَ فَوَّضَ إِلَى نَبِیِّهِf فَقَالَ- ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا فَمَا فَوَّضَ إِلَى رَسُولِ اللَّهِf فَقَدْ فَوَّضَهُ إِلَیْنَا»[162] من نزد امام صادق(ع) بودم مردى از آن حضرت یك آیه قرآن پرسید و به او جواب داد و دیگرى آمد و از همان آیه پرسید و جوابى دیگر به او داد، در دل من آنچه خدا خواهد از این اختلاف گوئىِ امام وارد شد تا آن جا كه گویا دل مرا با كارد تكه تكه مى كنند تا آن جا كه با خود گفتم: من أباقتاده استاد خود را در شام واگذاردم با این كه در یك واو خطا نمى كرد و آمدم این جا خدمت این امام كه تا این حد مرتكب خطا و اشتباه مى شود، در این میان كه من در این اوهام آتشین اندر بودم یك باره مرد دیگرى بر آن حضرت وارد شد و از همین آیه پرسید به او جوابى داد جز جوابى كه به من و رفیق من داد و دلم آرام شد و دانستم كه اختلاف در جواب براى تقیّه است، گوید: سپس رو به من كرد و فرمود: اى پسر أشیم، به راستى خدا اختیاراتى به سلیمان بن داود داد و فرمود: «این بخشش ما است ببخش یا نگهدار» - اختیار با تو است- و حسابى نیست، و اختیاراتى هم به پیغمبر خود داد و فرمود: «آنچه رسول خدا به شما داد بگیرید و آنچه را نهی كرده وانهید» آنچه به رسول خدا واگذار شده به ما نیز واگذار شده است.

با توجه به امثال روایات فوق می توان گفت ائمهh به اعتبار ولایت شان همه شئونات رسول اللهf را دارا می باشند بدون آن که مقام نبوت برای آن ها مطرح باشد. در روایت داریم؛ محمّد بن سنان گفت خدمت حضرت امام محمّد تقى(ع) بودم، سخن از اختلاف شیعه به میان آمد؛ «وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ كُنْتُ عِنْدَ أَبِی جَعْفَرٍ الثَّانِی(ع) فَذَكَرْتُ اخْتِلَافَ الشِّیعَةِ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ لَمْ یَزَلْ فَرْداً مُتَفَرِّداً فِی وَحْدَانِیَّتِهِ ثُمَّ خَلَقَ مُحَمَّداً وَ عَلِیّاً وَ فَاطِمَةَ فَمَكَثُوا أَلْفَ أَلْفِ دَهْرٍ ثُمَّ خَلَقَ الْأَشْیَاءَ وَ أَشْهَدَهُمْ خَلْقَهَا وَ أَجْرَى عَلَیْهَا طَاعَتَهُمْ وَ جَعَلَ فِیهِمْ مِنْهُ مَا شَاءَ وَ فَوَّضَ أَمْرَ الْأَشْیَاءِ إِلَیْهِمْ فَهُمْ قَائِمُونَ مَقَامَهُ یُحَلِّلُونَ مَا شَاءُوا وَ یُحَرِّمُونَ مَا شَاءُوا وَ لَا یَفْعَلُونَ إِلَّا مَا شَاءَ اللَّهُ فَهَذِهِ الدِّیَانَةُ الَّتِی مَنْ تَقَدَّمَهَا غَرِقَ وَ مَنْ تَأَخَّرَ عَنْهَا مُحِقَ خُذْهَا یَا مُحَمَّدُ فَإِنَّهَا مِنْ مَخْزُونِ الْعِلْمِ وَ مَكْنُونِه »[163] حضرت فرمودند: خداوند پیوسته یكتا و تنها در وحدانیت خویش بود، سپس محمّد و علی و فاطمهh را آفرید. هزاران هزار سال گذشت آنگاه اشیاء را آفرید و آن ها را گواه بر آفرینش اشیاء قرار داد و اطاعت ایشان را لازم گردانید و هر چه مایل بود در آن ها قرار داد و اختیار اشیاء را به ایشان سپرد. آن ها جانشین خدا هستند هرچه را بخواهند حلال می كنند و هر چه را بخواهند حرام، و جز آن چه خدا بخواهد انجام نمی دهند. این دیانت و راهى است كه هركه از آن تجاوز كند هلاك مى شود و هركه عقب بماند نابود می گردد. این مطلب را در خاطر بسپار كه از مكنون علم و اسرار است.

از آن جایی که قرآن می فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ وَ إِنْ تَسْئَلُوا عَنْها حینَ یُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَكُمْ عَفَا اللَّهُ عَنْها وَ اللَّهُ غَفُورٌ حَلیمٌ» (مائده/101) اى كسانى كه ایمان آورده اید! از چیزهایى نپرسید كه اگر براى شما آشكار گردد، شما را ناراحت مى كند! و اگر به هنگام نزول قرآن، از آن ها سؤال كنید، براى شما آشكار مى شود؛ خداوند آن ها را بخشیده(و نادیده گرفته) است. و خداوند، آمرزنده و بردبار است . معلوم می شود مطالبی بوده که گفته نشده و ممکن است اهل البیتh به حکم ولایت شان که بی واسطه ی ملک با حقایق مرتبط اند، براساس ابراز ما فی حکم الله آن ها را بعداً گفته باشند و یا زمان ظهور حضرت مهدیg گفته شود. حاکی از آن که انباءh مبتنی بر ولایت آن ها است و این غیر از نبوتی است که به رسول خداf ختم شد.

)فإذا رَأَیْتَ النَّبِیَّ یَتَكَلَّمُ بِكَلامٍ خارِجٍ عَنِ التَّشریعِ فَمِنْ حَیْثُ هُوَ وَلِیٌّ و عارِفٌ ، و لِهذا، مَقامُهُ مِنْ حَیْثُ هُوَ عالِمٌ و ولیٌّ أتَمُّ و أكْمَلُ مِنْ حَیْثُ هُوَ رَسُولٌ أو ذو تَشْریعٍ و شَرْعٍ(

پس آنچه دیدی نبیّ الله خارج از شریعت به کلام سخن می گوید - خارج از احکامِ حلال و حرام- از آن حیث است که او ولیّ و عارف به اسرار الهی است - مثل روایات قدسی و یا آنچه از احوال آخرت و درجات آن از طریق پیامبرf به ما رسیده- و از این حیث مقام نبی از آن حیث که عالم و ولیّ است، اتمّ و اکمل است از آن حیث که رسول است یا صاحب تشریع و شرع است. زیرا ولایت، غیر منقطع است و رسالت، منقطع است و مقام نبی از آن حیث که عالم بالله و اسماء و صفات اوست و بدین لحاظ عبودیت او فانی در ربوبیت حق است، اتمّ و اکمل از مقام رسالتش می باشد چرا که ولایت جهتی است حقّانی و ابدی، و نبوت جهتی است خلقی و منقطع.

)فَإذا سَمِعْتَ أحَداً مِنْ أهْلِ الله یَقُولُ أو یَنْقُلُ إلیکَ عَنْهُ أنَّهُ قالَ الْوِلایَةُ أعْلى مِنَ النّبُوَّةِ، فَلَیْسَ یُریدُ َذلِك الْقائِلُ إلّا ما ذَكَرْناهُ (

با توجه به نکات فوق چنانچه از یکی اهل الله شنیدی یا برای تو از طرف او نقل می کردند که «ولایت اعلا از نبوت است» چیزی نخواسته بگوید مگر همان نکته ای که ما گفتیم. یعنی ولایت او از رسالتش برتر است، زیرا ولایت نبی از رسالت او برتر است. مثل آن که اگر کسی در عین عالِم بودن، خیاط است. وجه عالم بودنش از وجه خیاط بودنش برتر است.

)أو یَقُولُ إنَّ الْوَلِیَّ فَوْقُ النَّبِیِّ و الرَّسُولِ فإنَّهُ یَعنِی بِذلِكَ فی شَخْصٍ واحِدٍ و هُوَ أنَّ الرَّسُولَ - مِنْ حَیْثُ هُوَ وَلِیٌّ- أتَمُّ مِنْ حَیثُ هُوَ نَبِیٌّ رَسولٌ لا أنَّ الْوَلِیَّ التّابِعَ لَهُ أعْلى مِنْهُ، فإنَّ التّابِعَ لا یُدْرِكَ الْمَتبُوعَ أبَداً فِیما هُوَ تابِعٌ لهُ فِیه إذ لَوْ أدْرَكَهُ لَمْ یَكُنْ تابِعاً لَهُ فَافْهَم(

یا این که کسی می گوید: ولیّ، فوق نبی و رسول است، یعنی در شخص واحد چنین است و آن رسول از آن حیث که ولیّ است، مقام ولایت او اتمّ است نسبت به آن حیث که نبیّ و رسول است، نه این که ولیِّ تابعِ رسول، اعلا از رسول باشد. زیرا هیچ گاه تابع، متبوع خود را در آن چیزی که تابع اوست، ادراک نمی کند، چرا که اگر ادراک کند دیگر تابع نمی باشد. این نکته را درک کن.

مسلّم هرکس به برکت شریعت الهی بالا آمد، عملاً مسیر «اِنّی» را طی کرده و از معلول پی به علت برده است. ولی رسول مسیر «لِمیّ» را طی نموده و از خودِ خدا به خدا رسیده که همان ولایت است و این ولایت، نبوت را به همراه دارد، حال چگونه می شود کسی با این نبوت به ولایتی برسد که بالاتر از باطن آن نبوت باشد؟ حتی خاتم ولایت به همان حقیقتی دست می یابد که رسول اللهfدست یافت و بالاتر نمی رود.

)فَمَرْجِعُ الرَّسُولِ و النَّبِیِّ الْمُشَرِّعِ إلَى الْوِلایَةِ و الْعِلْمِ. ألا تَرى انّ الله تَعالى قَدْ أمَرَهُ بِطَلَبِ الزِّیادَةِ مِنَ الْعِلْمِ لا مِنْ غَیرِهِ فَقالَ لَهُ آمِراً «وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً»(طه/114) (

پس مرجع رسول و نبیِّ مُشَرِّع به سوی ولایت و علم بالله است و به سوی شهود ذاتی. آیا نمی بینی خداوند به زیادت طلب نمودنِ علم، امر فرمود و به او امر کرد: «قُل رَّبِّ زِدْنِی عِلْمًا».

حضرت حق به رسول خود دستور نداد که طلب زیادت نبوت و رسالت کند، زیرا شریعت مربوط به نشئه ی دنیا است در حالی که ولایت و اُنس با حضرت حق در قیامت نیز ادامه دارد و امر فرمود جهت ترقّی در مراتب ولایت. زیرا به حسب ترقّی هر مرتبه ای از آن علم، مراتب ولایت ترقّی می کند.

)و ذلِكَ أنَّكَ تَعْلَمُ أنَّ الشَّرعَ تَكلِیفٌ بِأعْمالٍ مَخْصوصَةٍ أو نَهیٌ عَنْ أعمالٍ مَخْصوصَةٍ و مَحَلُّها هذِهِ الدّارُ فَهِیَ مُنْقَطِعَةٌ، و الْوِلایَةُ لَیسَتْ كَذلِكَ إذْ لَوِ انْقَطَعَتْ لَانْقَطَعَتْ مِنْ حَیْثُ هِیَ كَمَا انْقَطَعَتِ الرِّسالَةُ مِنْ حَیْثُ هِیَ و إذا انْقَطَعَتْ مِنْ حَیثُ هِیَ لَمْ یَبْقَ لَها اسْمٌ و الْوَلِیُّ اسْمٌ باقٍ للَّه تَعالى(

این برای تو روشن است که شریعت، تکلیف به اعمال مخصوص یا نهی از اعمال مخصوص است و محل آن همین دنیا است -که دار عمل است- و پس از این دنیا، منقطع می شود. ولی ولایت این طور نیست زیرا اگر ولایت، منقطع شود تماماً از آن جهت که هست منقطع می شود و اصل ولایت منقطع می شود همان طور که وقتی رسالت منقطع شد پیامبری منقطع شد و اگر ولایت از آن جهت که ولایت است منقطع شود، اسمی برای آن باقی نمی ماند در حالی که «ولیّ» اسم ماندگار خدا است. همان طور که خداوند فرمود: «هُوَ الْوَلِیُّ الْحَمِیدُ»(شوری/28) و یا از زبان حضرت یوسف(ع) فرمود: «أَنتَ وَلِیِّی فِی الدُّنُیَا وَالآخِرَةِ»(یوسف/101)

)فَهُوَ لِعَبِیدِهِ تَخَلُّقاً و تَحَقُّقاً و تَعَلُّقاً(

پس آن ولایت و اسم «ولیّ» در عین آن که باقی است، منحصر به حضرت حق نیست بلکه برای بندگان نیز به نحو تخلّق و تحقّق و تعلّق هست.

«تحقّق» یعنی معرفت پیداکردن سالک به اسم -که در اینجا اسم ولیّ مطرح است- و محقق شدن به آن اسم. لذا چنین انسانی نسبت به عده ای ولایت دارد. «تَخَلُّق» مقام و مرتبه ی قبل از ولایت است که سالک دست به کار شده و حرکات و سکناتش شبیه ولایت است - در بخشش و رعایت احکام الهی- ولی هنوز اسماء الهی در او پیاده نشده، هر چند متخلّق به اخلاق الهی است ولی هنوز به آن درجه از فناء نرسیده که اسم الهی به جای آن شخص عمل کند و عملاً آن اسم در جان آن شخص نشسته باشد که در مقام تحقق واقع می شود. «تعلّق» حالتی است که بنده احساس تعلّق به اسم ولیّ را در خود دارد و خود را نیازمند آن اسم می داند که اسم ولیِّ حضرت حق در او حکومت کند و اظهار می دارد که نیاز به ولایت تو دارم و از این جهت عبدُ الولیّ است ولی هنوز به مقام تخلُّق و تحقّق نرسیده است.

)فَقَولُهُ لِلْعُزیرِ لَئنْ لَمْ تَنْتَهِ عَنِ السُّؤالِ عَنْ ماهِیَّةِ الْقَدَرِ لأمْحُونَّ اسمَكَ مِن دیوانِ النُّبُوَّةِ فَیَأتِیكَ الأمْرُ عَلَى الْكَشفِ بِالتَّجَلِّی و یَزُولُ عَنْكَ اسْمُ النَّبِیّ و الرَّسُولِ، و تَبْقى لَهُ وِلایَتُهُ (

پس قول حضرت حق به حضرت عزیر در آن روایت که فرمود: «اگر دست برنداری از سؤال» نسبت به ماهیت قَدَر و تعلق تکوین به اشیاء «حتماً اسم تو را از دیوان نبوت محو می کنم» به آن معنا است که امر بر کشف تجلی برایت باقی می ماند و اسم نبی و رسول از تو زایل می شود و برای عُزیر، ولایت عزیر باقی می ماند بدان معنا است که برخوردار از حظّ تجلی خواهد شد.

)إلاّ أنَّهُ لَمّا دَلَّتْ قَرِینةُ الْحالِ أنَّ هذَا الْخِطابَ جَرى مَجْرَى الْوَعیدِ عَلِمَ مَنِ اقْتَرَنَتْ عِنْدَهُ هذِهِ الْحالَةُ مَعَ الْخِطابِ أنَّهُ وَعیدٌ بِانْقِطاعِ خُصوصِ بَعْضِ مَراتِبِ الْوِلایَةِ فی هذِهِ الدّارِ، إذ النُّبُوَّةُ و الرِّسالَةُ خُصوصُ رُتبَةٍ فِی الْوِلایَةِ عَلى بَعْضِ ما تَحْوی عَلَیهِ الْوِلایَةُ مِنَ الْمَراتِبِ(

جز این که چون قرینه حالیه دلالت دارد که این خطاب، حکایت بر وعید دارد، دانسته می شود کسی را که چنین حالتی برایش پیش آید او با چنین خطابی تهدید می شود به انقطاع خصوصِ بعضی از مراتب ولایت در این دنیا -که همان نبوت است که مربوط به دنیا است- زیرا که نبوت و ولایت به صورت خاص، رتبه ای است در ولایت - مرتبه ای از ولایت در نبوت و رسالت هست و نبوت، آن ولایت است با خصوصیتی و رسالت، نبوت است با خصوصیتی- و این وجه از ولایت نیز از حضرت عزیر محو می شود که در متن نبوت و رسالت نهفته است.

با توجه به مطالب فوق روشن است که نبیّ ُ اللّه نوعی ولایت دارد که آن ولایت موجب تشریع احکام می شود. به این معنا که در ولایتِ او، قدرت تحقق نبوت هست و در رسول حتی قدرت ولایت بیشتر از قدرت ولایتی است که در نبیّ هست. لذا وقتی درجه نبوت کم شود عملاً درجه ولایت نیز کم خواهد شد و از این لحاظ در آن روایت که حضرت حق به حضرت عزیر خطاب فرمود یک نحوه وَعید نهفته است. ولی از جهت دیگر برای حضرت عزیر(ع) وَعد است زیرا طلب حضرت عزیر را که یافتن قدرت بر تکوین اشیاء است، به او می دهد و آنچه جناب عزیر در عین ثابته خود می یابد که طلب چنین قدرتی است، محقق می شود.

)فَیُعْلَمُ أنَّهُ أعْلى مِنَ الْوَلِیِّ الَّذی لا نُبُوَّةَ تَشریعٍ عِنْدَهُ و لا رِسالَةَ(

با توجه به این که نبوت و رسالت دو خصوصیتی هستند که ولایت را قوّت می بخشند، دانسته می شود که نبیّ از ولیّ که نبوت تشریع و رسالت ندارد، برتر است. از آن جهت که نبوت نحوه ای خاص از ولایت است و آن ولایت است که منجر به نبوت و رسالت شده است.

)و مَنِ اقْتَرَنَتْ عِنْدَهُ حالَةٌ أخْرى تَقْتَضِیها أیْضاً مَرتَبَةُ النُّبُوَّةِ، یَثْبتُ عِنْدَهُ أنَّ هذا وَعْدٌ لا وَعِیدٌ فإنَّ سُؤالَهُ عَلیهِ السَّلامُ مَقْبُولٌ إذ النَّبِیُّ هُوَ الْوَلِیُّ الْخاصُّ(

و هر کس حالت دیگری نزد او مقارن شود که مقتضی مرتبه ی نبوت باشد، نزد او ثابت می شود که آن عتاب یک نوع وَعد است و نه وعید و سؤال و تقاضای آن پیامبر مستجاب است. زیرا نبیّ، ولیّ خاص است و چون ولیّ است از عین ثابته خود خبر دارد و چیزی که عین ثابته او نیست را طلب نمی کند و لذا چون در عین ثابته و سرّ قدر خود، متوجه آن طلب شد آن را تقاضا کرد و از این جهت آن تقاضا جواب داده می شود و دعای او قبول می گردد به همین جهت شیخ اکبر در ادامه می فرماید:

)و یَعْرِفُ بِقَرینَةِ الْحالِ أنَّ النَّبیَّ مِنْ حَیْثُ لَهُ فی الْوِلایَةِ هذَا الاخْتِصاصُ مُحالٌ أنْ یُقْدِمَ عَلى ما یَعْلَمُ أنَّ الله یَكْرَهَهُ مِنْهُ، أو یُقْدِمَ عَلى ما یَعْلَمُ أنَّ حُصولَهُ مُحالٌ(

با توجه به ولایت خاصی که نبیّ دارد دارای ولایت خاص است - و از عین ثابته ی خود خبر دارد - مشخص می شود که محال است اقدام کند بر طلب آنچه که حق مایل به دادن آن نیست یا اقدام کند به طلب آنچه حصولش محال باشد.

)فإذَا اقْتَرَنَت هذهِ الأحْوالُ عِنْدَ مَنِ اقْتَرَنَتْ عِنْدَهُ و تَقَرَّرَتْ عِندَهُ، أُخْرِجَ هذَا الْخِطابُ الإلهی عِندَهُ فی قَولِهِ «لأمحُوَنَّ اسْمَكَ مِن دیوانِ النُّبُوَّةِ» مُخْرَجَ الْوَعْدِ، و صارَ خَبَراً یَدُلُّ عَلى عُلُوِّ رُتْبةٍ باقیةٍ، و هِیَ الْمَرتَبَةُ الْباقیةُ عَلَى الأنبیاءِ و الرُّسُلِ فِی الدّارِ الآخِرَةِ الّتی لَیْسَتْ بِمَحَلٍّ لِشَرْعٍ یَكُونُ عَلیهِ أحَدٌ مِنْ خَلْقِ الله فی جَنَّةٍ و لا نارٍ بَعْدَ الدُخُولِ النّاسِ فِیهِما(

پس برای کسی که دارای چنین احوالی است که مقارن شده در او - نبوت و ولایت- این خطاب الهی که فرمود: «اسم تو را از دیوان نبوت محو می شود» خارج می شود معنای وَعد و این عنوان خبری است که دلالت دارد بر علُوّ مرتبه ای باقی و آن مرتبه ی باقی بر انبیاء و رسولان است در دار آخرت - در این جا دارد و با خود به آن جا می برد- دار آخرتی که محل شرع و تکلیف نیست تا کسی از خلق خدا بر آن شرع و تکلیف، در جنّت و نار باشد، بعد از دخول انسان ها در جنّت و نار. هر چند قبل از دخول در جنّت و نار، در همان قیامت، شرع و تکلیف برای عده ای مثل اصحاب فَترات و اطفال و مجانین معنا دارد و شیخ اکبر در رابطه با موضوع اخیر در ادامه می فرماید:

)و إنَّما قَیَّدناهُ بِالدُّخولِ فِی الدّارَینِ - الْجنَّةِ و النّارِ- لِما شُرِّعَ یَوْمَ الْقِیامَةِ لأصْحابِ الْفَتَراتِ و الأطْفالِ الصِّغارِ و الْمَجانِینَ ، فَیحْشرُ هؤلاءِ فی صَعیدٍ واحِدٍ لإقامَةِ العَدْلِ و المُؤاخَذَةِ بِالْجَریمَةِ و الثَّوابِ العَمَلیِ فی أصحابِ الجَنَّةِ. فإذا حُشِروُا فی صَعیدٍ واحِدٍ بِمَعْزِلٍ عَنِ النّاسِ بُعِثَ فِیهِمْ نَبِیٌّ مِنْ أفضَلِهِم و تَمَثَّلَ لَهُم نارٌ یَأتِی بِها هذَا النَّبِیُّ الْمَبْعُوثُ فی ذلِكَ الْیومِ فَیَقُولُ لَهُمْ أنا رَسُولُ الْحَقِّ إلیكُم، فَیَقَعُ عِنْدَهُمُ التَّصدیقُ بِهِ و یَقَعُ التَّكذیبُ عِندَ بَعْضِهِم (

این كه گفتیم و قید کردیم بعد از دخول جنّت و نار، دار آخرت محل شرع و تكلیف نیست، از این روست كه براى اصحاب فترت و اطفال خردسال و مجانین در روز قیامت، شرع و تكلیف هست كه آن ها را در صعید واحد - زمین بلندى- براى اقامه ی عدل و مؤاخذه به جریمه و ثوابِ عملى، وادار مى كنند و در میان آنان افضل آنان را مبعوث به نبوت مى نمایند و این نبىّ مبعوث، در آن روز آتشى را به صورت تمثیل براى آن ها مى آورد و به آنان مى گوید: من رسول خدا به سوى شمایم بعضى تصدیق مى كنند و بعضى تكذیب.

)و یَقُولُ لَهُم اقْتَحِمُوا هذِهِ النّارَ بِأنْفُسِكُم، فَمَنْ أطاعَنی نَجا و دَخَلَ الْجَنَّةَ، و مَنْ عَصانِی و خالَفَ أمْرِی هَلَكَ و كانَ مِنْ أهْلِ النّارِ. فَمَنِ امْتَثَلَ أمْرَهُ مِنْهُمْ و رَمى بِنَفْسِهِ فِیها سُعِدَ و نالَ الثَّوابَ العَمَلِی و وَجَدَ تِلْكَ النّارَ بَرْداً و سَلاماً و مَنْ عَصاهُ اسْتَحَقَّ الْعُقُوبَةَ فدَخَلَ النّارَ و نَزَلَ فِیها بِعَمَلِهِ الْمُخالِفِ لِیَقُومَ الْعَدْلَ مِنَ الله فِی عِبادِهِ (

به آنان مى گوید: در این آتش وارد شوید هركس از من اطاعت كرد نجات مى یابد و داخل بهشت مى شود و هركس عصیان نمود و امرم را مخالفت كرد هلاك مى گردد و از اهل آتش مى شود. پس هر كس كه امر او را امتثال كرد و خویشتن را در آتش افكند، اهل سعادت است و به ثواب عملى مى رسد و آن آتش را بر خود بَرْد و سلام مى یابد و آن كه عصیان ورزید مستحق عقوبت است و داخل آتش (جهنم) مى گردد.

)و كَذلِكَ قَولُهُ تَعالى «یَوْمَ یُكْشَفُ عَنْ ساقٍ» أی أمْرٌ عظیمٌ مِنْ أمُورِ الآخِرةِ، «وَ یُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ» و هذا تَكْلیفٌ و تَشْریعٌ فیهم. فَمِنْهُمْ مَن یَسْتَطِیعُ و مِنهُمْ مَنْ لا یَسْتَطِیعُ، و هُمُ الّذینَ قالَ الله فِیهِم «وَ یُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ فَلا یَسْتَطِیعُونَ»(قلم/42) كَما لَمْ یَسْتَطِعْ فِی الدُّنیا امْتِثالَ أمْرِ الله بَعْضُ الْعِبادِ كَأبِی جَهلٍ وغَیرِهِ. فَهذا قَدرُ ما یَبْقى مِنَ الشَّرعِ فِی الآخِرةِ یَومَ الْقیامةِ قَبْلَ دُخولِ الْجَنَّةِ و النّارِ، فَلِهذا قَیَّدْناهُ. و الْحَمدُ للَّه رَبّ العالَمین (

چنین است كه خداوند فرمود: «یَوْمَ یُكْشَفُ عَنْ ساقٍ وَ یُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ»(قلم/ 42) روزی که از ساق امر الهی آشکار می شود که دعوت به سجود می شوند. این تكلیف، در حق آنان، تشریع است پس بعضى از آنان استطاعت دارند و سجده مى كنند و بعضى از آنان استطاعت ندارند چنانكه در دنیا امتثال امر اله را استطاعت نداشتند مثل اباجهل و امثال او. این است شرعی (تكلیفى) كه در قیامت پیش از دخول نار و جنّت باقى مى ماند. لذا ما گفتیم و قید کردیم دار آخرتى كه پس از دخول جنّت و نار، محل شرع نیست «وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ».

در رابطه با آنچه محی الدین نسبت به اطفال و مجانین و اصحاب فترات آورد در روایت داریم که راوی می گوید: «سَأَلْتُ رَسُولَ اللَّهِf فَقُلْتُ أَخْبِرْنِی أَ یُعَذِّبُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ خَلْقاً بِلَا حُجَّةٍ فَقَالَ مَعَاذَ اللَّهِ قُلْتُ فَأَوْلَادُ الْمُشْرِكِینَ فِی الْجَنَّةِ أَمْ فِی النَّارِ فَقَالَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى أَوْلَى بِهِمْ إِنَّهُ إِذَا كَانَ یَوْمُ الْقِیَامَةِ وَ جَمَعَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ الْخَلَائِقَ لِفَصْلِ الْقَضَاءِ یَأْتِی بِأَوْلَادِ الْمُشْرِكِینَ فَیَقُولُ لَهُمْ عَبِیدِی وَ إِمَائِی مَنْ رَبُّكُمْ وَ مَا دِینُكُمْ وَ مَا أَعْمَالُكُمْ قَالَ فَیَقُولُونَ اللَّهُمَّ رَبَّنَا أَنْتَ خَلَقْتَنَا وَ لَمْ نَخْلُقْ شَیْئاً وَ أَنْتَ أَمَتَّنَا وَ لَمْ نُمِتْ شَیْئاً وَ لَمْ تَجْعَلْ لَنَا أَلْسِنَةً نَنْطِقُ بِهَا وَ لَا أَسْمَاعاً نَسْمَعُ بِهَا وَ لَا كِتَاباً نَقْرَؤُهُ وَ لَا رَسُولًا فَنَتَّبِعَهُ وَ لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا قَالَ فَیَقُولُ لَهُمْ عَزَّ وَ جَلَّ عَبِیدِی وَ إِمَائِی إِنْ أَمَرْتُكُمْ بِأَمْرٍ أَ تفعلوه فَیَقُولُونَ السَّمْعَ وَ الطَّاعَةَ لَكَ یَا رَبَّنَا قَالَ فَیَأْمُرُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ نَاراً یُقَالُ لَهَا الْفَلَقُ أَشَدُّ شَیْ ءٍ فِی جَهَنَّمَ عَذَاباً فَتَخْرُجُ مِنْ مَكَانِهَا سَوْدَاءَ مُظْلِمَةً بِالسَّلاسِلِ وَ الْأَغْلَالِ فَیَأْمُرُهَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ تَنْفُخَ فِی وُجُوهِ الْخَلَائِقِ نَفْخَةً فَتَنْفُخُ فَمِنْ شِدَّةِ نَفْخَتِهَا تَنْقَطِعُ السَّمَاءُ وَ تَنْطَمِسُ النُّجُومُ وَ تَجْمُدُ الْبِحَارُ وَ تَزُولُ الْجِبَالُ وَ تُظْلِمُ الْأَبْصَارُ وَ تَضَعُ الْحَوَامِلُ حَمْلَهَا وَ یَشِیبُ الْوِلْدَانُ مِنْ هَوْلِهَا یَوْمَ الْقِیَامَةِ ثُمَّ یَأْمُرُ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى أَطْفَالَ الْمُشْرِكِینَ أَنْ یُلْقُوا أَنْفُسَهُمْ فِی تِلْكَ النَّارِ فَمَنْ سَبَقَ لَهُ فِی عِلْمِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ یَكُونَ سَعِیداً أَلْقَى نَفْسَهُ فِیهَا فَكَانَتْ عَلَیْهِ بَرْداً وَ سَلَاماً كَمَا كَانَتْ عَلَى إِبْرَاهِیمَ(ع) وَ مَنْ سَبَقَ لَهُ فِی عِلْمِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ یَكُونَ شَقِیّاً امْتَنَعَ فَلَمْ یُلْقِ نَفْسَهُ فِی النَّارِ فَیَأْمُرُ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى النَّارَ فَتَلْتَقِطُهُ لِتَرْكِهِ أَمْرَ اللَّهِ وَ امْتِنَاعِهِ مِنَ الدُّخُولِ فِیهَا فَیَكُونُ تَبَعاً لِآبَائِهِ فِی جَهَنَّمَ وَ ذَلِكَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ. فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا فَفِی النَّارِ لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ. خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ إِنَ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ. وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذی» [164] از رسول خداf سؤال نمودم و عرض كردم كه مرا خبر ده كه آیا خداى عزّ و جلّ بى حجّتى آفریده را عذاب می كند؟ فرمود معاذ اللَّه پناه می برم به خدا كه خدا چنین امرى از او سر زند. عرض كردم پس فرزندان مشركان در بهشتند یا در آتش دوزخ؟ فرمود كه خداى تبارك و تعالى به ایشان سزاوارتر است به درستى كه چون روز قیامت شود و خداى عزّ و جلّ همه ی خلائق را به جهت فصل قضاء و حكم حق جمع كند، فرزندان مشركان را مى آورد و به ایشان می فرماید كه اى بندگان و كنیزان من! كیست پروردگار شما و چیست دین شما و كارهاى شما چیست؟ حضرت فرمود كه می گویند خداوندا! اى پروردگار ما! تو ما را آفریدى و ما چیزى را نیافریدیم و تو ما را میراندى و ما چیزى را نمیراندیم و از براى ما زبان ها را قرار ندادى كه گویا شود و نه گوش ها كه بشنود و نه كتابى كه ما آن را بخوانیم و نه پیغمبرى كه ما او را پیروى كنیم و ما را دانشى نیست مگر آنچه به ما تعلیم داده. حضرت فرمود كه خداى عزّ و جلّ به ایشان می فرماید كه اى بندگان و كنیزان من اگر شما را به امرى فرمان دهم آن را انجام می دهید؟ عرض می كنند كه می شنویم و تو را اطاعت می كنیم اى پروردگار ما. حضرت فرمود: پس خداى عزّ و جلّ ّّّ آتشى را امر می كند كه آن را فلق می گویند و آن سخت تر چیزى است در دوزخ از روى عذاب كه عذابش از هر چیزى كه در دوزخ است بیشتر باشد. پس از جاى خود بیرون آید، سیاه و تار با زنجیرها و غل ها و خداى عزّ و جلّ آن را فرمان دهد كه در روی هاى خلائق بدمد دمیدنى اندك یا سخت پس از سختى دمیدنش آسمان بریده و پاره شود و ستارگان ناپدید شوند و دریاها فشرده و بسته و كوه ها نیست و نابود و دیده ها تار گردند و زنان آبستن بار خود را بر زمین گذارند و بچه را بیندازند و بچگان از ترس آن پیر شوند در روز قیامت بعد از آن خداى تبارك و تعالى اطفال مشركان را امر فرماید كه خود را در آن آتش افكنند پس هر كه در علم خداى عزّ و جلّ از برایش پیشى گرفته باشد كه نیكبخت باشد خود را در آن افكند و آتش بر او سرد و سلامت باشد چنان كه بر ابراهیم(ع) سرد و سلامت بود و هركه در علم خداى عزّ و جلّ از برایش پیشى گرفته باشد كه بدبخت باشد، امتناع كند و باز ایستد و خود را در آن آتش نیفكند پس خداى تبارك و تعالى آتش را فرمان دهد تا به جهت ترك كردنش امر خدا را و امتناعش از داخل شدن در آن، او را برگیرد پس او در دوزخ شود پیرو پدرانش و این است معنى قول خداى عز و جل كه «فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا فَفِی النَّارِ لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ»[165] یعنى پس از جمله ایشان صاحب شقاوت و بدبختى است و بعضى از ایشان صاحب سعادت و نیكبختى است پس اما آنان كه بدبخت شدند در آتش دوزخ باشند از براى ایشان است در دوزخ فریاد و ناله مادامى كه آسمان ها و زمین باشند و به درستى كه پروردگار تو كننده است هر چیزى را كه خواهد و اما آنان كه نیك بخت شدند پس در بهشتند در حالتى كه جاویدانند در آن مادامى كه آسمان ها و زمین باشند و مگر آنچه خواهد پروردگار تو كه ایشان را به مرتبه بلندتر از آن برساند كه زیاده بر رتبه ایشان است در حالى كه این بخشش، بخششی است غیر منقطع.

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

لازم است در ابتدا روشن شود که چرا جناب شیخ اکبر این فصّ را که مربوط به حضرت عیسی(ع) است، به حکمت نبوی اختصاص داد. در این مورد شارحین محترم دو معنا از نبوت را در نظر گرفته اند؛ به معنای «انباء یا خبردادن» و به معنای «برتری و ارتفاع».

با توجه به این که قرآن خصوصیاتی را برای حضرت عیسی(ع) نقل می کند که مخصوص به خود آن حضرت است می توان نبوت را در این فصّ به معنای «برتری» گرفت. از آن جمله دمیدن بدن و روح حضرت عیسی(ع) توسط جبرائیل و ایجاد بدن و روح در یک لحظه - برعکس سایر انسان ها که ابتدا بدن ایجاد می شود و پس از آمادگی لازم بدن، روح در آن دمیده می شود- با نظر به این که حضرت جبرائیل(ع) خاصیت نفخ دارند و قرآن در توصیف حضرت مریمu می فرماید: «وَالَّتِی أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا فَنَفَخْنَا فِیهَا مِن رُّوحِنَا وَجَعَلْنَاهَا وَابْنَهَا آیَةً لِّلْعَالَمِینَ»(انبیاء/91) آن بانو رَحِم خود را از هر گناهی محفوظ داشت و ما در آن دمیدیم از روح خود و او را و فرزندش را آیه ای برای عالمیان قرار دادیم. با توجه به این که حضرت جبرائیل خاصیت نفخ دارند و عیسی(ع) را به حضرت مریم داد از ابتدا حضرت عیسی(ع) خاصیت جبرائیلی یعنی نفخ دارند.

عنوان روح الله بودن حضرت عیسی(ع) موجب شده که در قرآن به صورت خاص برای آن حضرت موضوع «أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ» مطرح شود - به آیات 87 و 253 سوره ی بقره و آیه ی 110 سوره ی مائده رجوع شود- و روح اللّه بودن به جهت تمثُّل حضرت جبرائیل است، و از این جهت این فصّ به روح اللّه بودن حضرت عیسی(ع) گره خورده، همان طور که کلّ فصّ ابراهیمی به خلیل اللّه بودن حضرت ابراهیم و کلّ فصّ شیثی به هبه اللّه بودن ایشان گره خورده، یعنی مقام حضرت شیثت مقام هبه اللهیِ خداوند را دارا است. هر فصّی صورت اسماء الهی است به صورت خاص، مثل آن که رسول خداf، حبیب اللّه و حضرت علیu، ولیّ اللّه اند.

با توجه به روح الله بودن حضرت عیسی(ع) و علوّ روحیِ خاصی که برای آن حضرت هست می توان گفت حکمت نبوی برای آن حضرت در معنای نبی، به معنای برتری و ارتفاع معنا دارد. ولی در نگاهی دیگر می توان تأیید به روح القدس را در رابطه با نبوت به معنای انباء گرفت از آن جهت که حضرت عیسی(ع) حتی در کودکی خبر از آن می دهند: «آتانِیَ الْكِتابَ وَ جَعَلَنی نَبِیًّا»(مریم/30) شاهد این امر را که روح القدس حامل نبوت است می توان در روایت زیر ملاحظه کرد، از آن جهت حضرت صادق(ع) می فرمایند: «یَا مُفَضَّلُ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى جَعَلَ فِی النَّبِیِّf خَمْسَةَ أَرْوَاحٍ، رُوحَ الْحَیَاةِ فَبِهِ دَبَّ وَ دَرَجَ وَ رُوحَ الْقُوَّةِ، فَبِهِ نَهَضَ وَ جَاهَدَ وَ رُوحَ الشَّهْوَةِ فَبِهِ أَكَلَ وَ شَرِبَ وَ أَتَى النِّسَاءَ مِنَ الْحَلَالِ وَ رُوحَ الْإِیمَانِ فَبِهِ آمَنَ وَ عَدَلَ- وَ رُوحَ الْقُدُسِ فَبِهِ حَمَلَ النُّبُوَّةَ فَإِذَا قُبِضَ النَّبِیُّf انْتَقَلَ رُوحُ الْقُدُسِ فَصَارَ إِلَى الْإِمَامِ وَ رُوحُ الْقُدُسِ لَا یَنَامُ وَ لَا یَغْفُلُ وَ لَا یَلْهُو وَ لَا یَزْهُو وَ الْأَرْبَعَةُ الْأَرْوَاحِ تَنَامُ وَ تَغْفُلُ وَ تَزْهُو وَ تَلْهُو وَ رُوحُ الْقُدُسِ كَانَ یَرَى بِه »،[166] مُفَضَّلِ بن عمر گوید: از امام صادق (ع) از علم امام پرسیدم نسبت به آنچه در اقطار زمین باشد با این كه خودش در میان خانه است و پرده هم جلوى او افتاده؟ فرمود: اى مفضّل، به راستى خدا تبارك و تعالى، در پیغمبر پنج روح نهاده: روح حیات و زندگى كه به وسیله ی آن بجنبد و راه رود، روح توانائى كه به وسیله ی آن قیام كند و مبارزه نماید، روح شهوت كه به وسیله ی آن بخورد و بنوشد و به حلالى با زن ها بیامیزد، روح ایمان كه به وسیله ی آن عقیده دارد و عدالت مى ورزد، و روح القدس كه به وسیله ی آن تحمل نبوت كند و چون پیغمبر درگذرد و جان بدهد روح القدس از او منتقل شود و متعلق به امام گردد، روح القدس نه بخوابد و نه غفلت كند و نه به بازى سرگرم شود و نه بر خود ببالد و مغرور شود و نه فریب خورد و دستخوش آرزوى دروغ و استخفاف گردد، ولى آن چهار روح دیگر بخوابند، غفلت كنند، به بازى سرگرم شوند و بر خود ببالند و فریب خورند و امام همه چیز را با روح القدس درك مى كند.

در روایت داریم وقتی کسی گناه کند «یُنْزَغُ مِنه رُوحُ الایمان»(بحار الانوار، ج 66، ص 193) بنابراین ملاحظه می فرمائید که روح ایمان علاوه بر آن سه روحی که بین همه ی انسان ها مشترک است، مخصوص مؤمنین است که چون خلاف کنند آن روح می رود و چون توبه کنند آن روح برمی گردد. حال، انبیاء معصوم علاوه بر روح ایمان از روح القدس برخوردارند و نفسِ تأیید روح القدس موجب نبوت و عصمت و معرفت خاص در آن ها می گردد. و حضرت عیسی(ع) به طور خاص مؤیَّد به روح القدس اند - به جهت روح اللّه بودن- زیرا روح اللّه بودن و بدون واسطه توسط حضرت جبرائیل ایجادشدن، در ایشان به صورت خاص هست و از این جهت که روح القدس مبنای نبوت است، فصّ عیسوی به حکمت نبوی به معنای نبوتِ إنبائی اختصاص یافت. این نبوت در همه ی انبیاء هست ولی در حضرت عیسی(ع) غلبه دارد. جناب ابن عربی این فص را این طور شروع می کنند:

)عَنْ ماءِ مَریَمَ أو عَنْ نَفْخِ جِبرینٍ

فی صُورَةِ الْبَشَرِالْمَوجُودِ مِنْ طینٍ(

از آب مریم و از نفخ جبرئیل در صورت بشر در آمد، موجود از گِل.

)تَكَوَّنَ الرُّوحُ فی ذاتٍ مُطَهَّرَةٍ

مِنَ الطَّبِیعَةِ تَدْعُوها بِسِجِّینٍ (

- از آب مریم و نفخ جبرئیل- روح تکوّن یافت و ظهور پیدا کرد در ذات مطهّر از طبیعت که شما عرفا آن طبیعت را به نام سجّین[167] می نامید.

شیخ اکبر متذکر می شود که چگونه روح مطهّر حضرت عیسی(ع) در بدن آن حضرت ظهور پیدا کرد، در حالی که آن روح، ترکیبی از آب مریم و نفخ جبرئیل بود و به همین جهت «اَو» در بیت اول را به معنای «واو» گرفته اند.

)لِأجْلِ ذلِكَ قَد طالَتْ إقامَتُهُ

فِیها فَزادَ عَلى ألْفٍ بِتَعیینٍ(

به جهت روحانیت خاصی که حضرت عیسی(ع) دارند، اقامت ایشان در بدن شان طولانی شد در آن حدّ که به تعیین مقدار، آن اقامت از هزارسال هم بیشتر شد.

این یک امر طبیعی است که بدن انسان ها به جهت ابعاد گوناگون مادی پس از مدتی فرسایش می یابند و امکان تحمل روح را از دست می دهد مگر آن که آن بدن آن چنان لطیف شده باشد که بیش از آن که احکام عالم ماده بر آن حاکم باشد، احکام مجردات بر آن حاکم باشد و بدن حضرت عیسی(ع) به جهت صعود به آسمانِ معنا آن چنان لطیف شده که تحت تأثیر فرسایش های معمولیِ عالم ماده نخواهد بود به همان معنایی که اهل البیتh علاوه بر این که روح شان از علیّین است می فرمایند بدن ما نیز از علیّین است.

به یک معنا می توان گفت جسم حضرت عیسی(ع) مثل تجسّد روح است، شبیه تجسّدی که حضرت جبرائیل(ع) برای حضرت مریمi پیدا کردند با این تفاوت که جسم حضرت عیسی(ع) مادی است ولی ماده ای بسیار لطیف به همین جهت در دنیا نیاز به غذا داشتند ولی وقتی همان جسم در مرتبه ی بالاتری از وجود قرار گیرد دیگر نیاز به غذا ندارد زیرا احکام عالم مجردات بر آن جسم جاری شده است.

)رُوحٌ مِنَ الله لا مِنْ غَیرِهِ فَلِذا

أحْیَاالْمَواتَ و أنْشَا الطَّیرَ مِنْ طینٍ(

حضرت عیسی(ع) روحی است از خدا نه از غیر خدا، پس از این جهت مردگان را احیاء می کرد و از گِل، پرنده ایجاد می نمود.

در این جا سرّ کرامات حضرت را به روح اللّه بودن آن حضرت متصل می گرداند زیرا در قرآن صراحت دارد که از روح خدا بود. می فرماید: «وَ رُوحٌ مِنْهُ»(نساء/171) و این تأکید خبر از آن می دهد که روح خاصی برای حضرت هست و این غیر از روحی است که بقیه ی انسان ها از خدا دارند.

از آن جایی که فرمود: «روحٌ منه» و آن روح را به خدا اختصاص داد پس حضرت جبرائیل تنها واسطه ی القاء آن روح خواهند بود.

)حَتّى یَصِحُّ لَهُ مِنْ رَبِّهِ نَسَبٌ

بِهِ یُؤَثِّرُ فِی الْعالِی و فِی الدُّونِ (

احیاء اموات و خلق طیر کرد حتی به این خاطر که نسبت پیدا کند به پروردگارش، به کمک این نسبت اثر می کند هم در عالی - یعنی انسان- و هم در دانی - یعنی خلق طیر-.

)الله طَهَّرَهُ جِسْماً و نَزَّهَهُ

رُوحاً و صَیَّرَهُ مِثْلًا بِتَكوینٍ (

خداوند جسم حضرت عیسی(ع) را مطهّر قرار داد و روح او را منزّه کرد و او را مثل خود قرار داد به لحاظ تکوین تا مثل خدا احیاء اموات نماید و خلق طیر کند، یا او را مثل آدم قرار داد که از پدری خاص خلق نشده است.

)اعْلَمْ أنَّ مِنْ خَصائصِ الأرْواحِ أنَّها لا تَطَاُ شَیْئاً إلّا حَیِیَ ذلكَ الشَّی ءُ و سَرَتِ الْحَیاةُ فِیهِ و لِهذا قَبَضَ السّامِرِیُّ قَبْضَةً مِنْ أثَرِ الرَّسولِ الّذی هُوَ جِبْریلُ(ع) و هُوَ الرُّوحُ و كانَ السّامِرِیُّ عالِماً بِهذَا الأمْرِ فَلَمّا عَرَفَ أنَّهُ جِبریلُ، عَرَف اَنَّ الْحَیاةَ قَدْ سَرَتْ فِیما وَطِئَ عَلیهِ، فَقَبَضَ «قَبْضَةً مِنْ أثَرِ الرَّسُولِ»(طه/96) بِالصّادِ أو بِالضّادِ أی بِمِل ء یَدِهِ أو بِأطْرافِ أصابِعِهِ، فَنَبَذَها فِی الْعِجْلِ فَخارَ الْعِجلُ، إذ صوْتُ الْبَقَرِ إنَّما هُوَ خُوَارٌ، و لَو أقامَهُ صُورَةً اُخرى لَنُسِبَ إلیهِ اسْمُ الصَّوتِ الّذی لِتِلكَ الصُّورَةِ كَالرُّغاءِ لِلإبِلِ و الثُّؤاجِ لِلْكباشِ و الثُغاء لِلشاةِ و الصَّوتُ لِلإنْسانِ أو النُّطقُ أوِ الْكَلامُ(

بدان که از خصوصیات ارواح آن است که بر چیزی قدم نمی گذارند مگر آن که آن چیز زنده می شود و حیات در آن سریان می یابد و با توجه به این امر، سامری از اثر رسول که جبرئیل بود و او روح بود - به معنای روح الامین- قبضه ای گرفت و سامری عالم به این امر بود - که آن کسی که با حضرت موسی(ع) صحبت می کند جبرئیل است نه بشر- پس چون شناخت آن رسول جبرئیل است، دانست که حیات در آنچه که او قدم نهاده سریان دارد. پس مشتی از اثر رسول را برداشت - قَبَضَ به معنای یک مشت و یا قَبَصَ یعنی با چند انگشت برداشت- و آن را در کالبد گوساله ریخت، پس گوساله بانگ برآورد. زیرا خوار صدای گاو است و اگر آن کالبد به صورت دیگری بود به اسم صوتی که بر آن صورت بود منسوب می شد مثل رغاء (نعره) برای شتر و ثواج برای قوچ و ثُغاء برای بره و نطق و کلام برای انسان.

همان طور که حضرت عیسی(ع) بر گِل دمیدند و آن گِل، دیگر گِل نبود بلکه پرنده ای بود با بدنی از جنس پرندگان. سامری هم از طلا و زینت آلاتِ قوم گوساله ای ساخت و مشتی از اثر رسول را بر آن ریخت و دیگر آن جسد یک گوساله بود با خصوصیات گوساله و همین امر حیرت قوم را برانگیخت و از آن جهت که حضرت موسی(ع) آن را آتش زدند و خاکستر آن را در دریا ریختند، نشانه از آن دارد که به صورت طلا نبوده زیرا آن جسد آتش گرفته و خاکستر شده است.

آری چون جبرائیل به صورت مثالی و جسمی درآید و بر زمین قدم گذارد به آن زمین، حیاتی مازاد بر حیاتی که به طور ذاتیِ هر موجودی دارد، می بخشد و این خاصیت همه ی ارواح عالی است.

)فَذلِكَ الْقَدرُ مِنَ الْحیاةِ السّارِیَةِ فِی الأشیاءِ یُسَمّى لاهوتاً(

این اندازه از حیات ساری در اشیاء را لاهوت می نامند. به اعتبار آن که حیات مربوط به الوهیّت حضرت حق است و اسم حیات، امام الاسماء است.

)و النّاسُوتُ هُوَ الْمَحَلُّ الْقائمُ بِهِ ذلِكَ الرُّوحُ فَسُمِّیَ النّاسُوتُ روحاً بِما قامَ بِهِ(

و ناسوت -که بدن باشد- محلی است که به آن روح قائم است و ناسوت را هم روح می نامند به سبب آنچه ناسوت به آن قائم است که روح باشد.

شیخ اکبر در نکته فوق، نظر به سخنان عیسویان دارد که می گویند لاهوت در ناسوت جلوه کرده و ناسوت، لاهوت شده است. متذکر می شود همین مقدار هم که به حضور لاهوت در ناسوت برمی گردد و روح الله بودن، به سبب ناسوت نیست بلکه «بما قام به» به آنی مربوط است که بدن به آن قائم است.

)فَلَمّا تَمَثَّلَ الرُّوحُ الأمینُ الّذی هُوَ جِبْریلُ لِمَریمَ«عَلَیهِما السَّلامُ» بَشَراً سَوِیّاً تَخَیَّلَتْ أنَّهُ بَشَرٌ یُرِیدُ مُواقَعَتَها، فَاسْتَعاذَتْ بِالله مِنهُ اسْتِعاذَةً بِجَمعِیَّةٍ مِنْها. لِیُخَلِّصَهَا الله مِنْهُ لِما تَعْلَمُ أنَّ ذلِكَ مِمّا لا یَجُوزُ. فَحَصَلَ لَها حُضُورٌتامٌّ مَعَ الله و هُوَ الرُّوحُ الْمَعنَویُّ(

چون روح الامین، که همان جبرئیل باشد برای مریم -که سلام خدا بر او و بر جبرئیل باد- به صورت بشری زیبا اندام، تمثُّل کرد، او گمان کرد که جبرئیل، بشری است که می خواهد با او نزدیکی کند. لذا با تمام وجود و با جمع همّت و همه ی قوای روحانی اش از او به خدا پناه برد، برای آن که خداوند او را از دست آن رهایی بخشد. زیرا می دانست چنین فعلی جایز نیست. پس برای مریم حضور تامّ مَعَ الله که همان روح معنوی است حاصل شد - مثل استعاذه ای که حضرت یوسف(ع) از حضور تامّ مع اللّه از خداوند در آن صحنه ی مقابل با همسر عزیز مصر داشت-.

)فَلَوْ نُفِخَ فِیها فی ذلِكَ الْوَقتِ عَلى هذِهِ الْحالَةِ لَخَرَجَ عِیسى(ع) لا یُطِیقُهُ أحَدٌ لِشَكاسَةِ خُلقِهِ کحالِ أُمِّهِ(

اگر جناب جبرئیل در همان وقت که جناب مریمi به خدا پناه برده بود و هنوز جبرئیل خود را معرفی نکرده بود، بر مریم می دمید و نفخ انجام می شد، وقتی حضرت عیسی(ع) متولد می شدند از نظر اخلاقی طوری بودند که هیچ کس تحمل ایشان را به جهت تُندخلقی نداشت، همان طور که مادرش در حال قبض بود. با توجه به این امر در شریعت آمده پدر و مادر در حال مقاربت مواظب وضع روحی خود نسبت به القائات شیطانی باشند.

)فَلَمّا قالَ لَها «إِنَّما أَنَا رَسُولُ رَبِّكِ»جِئتُ «لِأَهَبَ لَكِ غُلاماً زَكِیًّا»(مریم/19) انْبَسَطَت عَن ذلِكَ الْقَبضِ وانْشَرَح َصَدْرُها فَنَفَخَ فِیها فی ذلِکَ الْحِینِ عِیسى(

پس چون جبرئیل به حضرت مریم گفت: من رسولی از طرف پروردگار تو هستم، آمده ام تا کودک پاکیزه ای را به تو ببخشم. حضرت مریم - به جهت سابقه ذهنی که داشتند که بنا است از آن خانواده پیامبری مبعوث شود- از حالت قبض در آمدند و شرح صدری پیدا نمودند، پس حضرت جبرئیل در این حال عیسی(ع) را بر او نفخ کرد.

)و كانَ جِبریلُ ناقِلًا كَلِمَةَ الله لِمریمَ كَما یَنْقُلُ الرَّسُولُ كلامَ الله لِأمَّتِهِ(

و جبرئیل در آن حال ناقل کلمه ی الله به مریم بود - و خودش آن را ایجاد نکرد- همان طور که رسول خداf کلام خدا را به امت خود منتقل کرد و خودِ حضرت آن را ایجاد نکردند.

)و هُوَ قَولُهُ «وَ كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ»(نساء/171)(

و آنچه در فوق گفته شد همان سخن خدا است که فرمود: و کلمه خدا که القاء کرد جبرئیل آن را به مریم و آن کلمه روحی بود از طرف خدا.

)فَسَرَتِ الشَّهوَةُ فِی مَریمَ، فخُلِقَ جِسْمُ عِیسى مِنْ ماءٍ مُحَقَّقٍ مِنْ مَریَمَ و مِن ماءٍ مُتَوَهَّمٍ مِنْ جِبریلَ، سَرَى فی رُطُوبَةِ ذلِكَ النَّفخُ لِأنَّ النَّفخَ مِنَ الْجِسْمِ الْحَیَوانِی رَطْبٌ لِما فِیهِ مِنْ رُكْنِ الْماءِ. فَتَكَوَّنَ جِسْمُ عِیسى مِنْ ماءٍ مُتَوَهَّمٍ و ماءٍ مُحَقَّقٍ(

پس شهوت در مریم ساری شد و جسم عیسی(ع) از آبی که از مریم محقق شد و از آب متوهَّمی که از جبرئیل در رطوبت آن نفخ ساری شد، خلق گردید. زیرا نفخ وقتی از جسم حیوانی صورت گیرد همواره با رطوبت است زیرا آبی در آن هست. پس جسم عیسی از آبی متوهَّم و آبی محقَّق به وجود آمد.

نفسِ دمیدن و نفخ جبرئیل یک نوع بخاری را در تصور حضرت مریمi به همراه آورد بدون آن که در واقعیت بخاری پدید آید، بلکه تنها صورت تَمَثُّل برزخی برای حضرت مریمi داشت. از این جهت محی الدین گفت: پس تکوین یافت جسم عیسی(ع) از آب متوَهَّم و آب محقَّق.

)و خَرَجَ عَلى صُورَةِ الْبَشَرِ مِنْ أجْلِ أُمِّهِ، و مِن أجْلِ تَمَثُّلِ جِبْریلَ فی صُورَةِ الْبَشَرِ حَتّى لا یَقَعُ التَّكوینُ فی هذَا النَّوعِ الإنسانِی إلّا عَلى الْحُكْمِ الْمُعْتادِ(

شیخ اکبر در راستای آن که چرا حضرت عیسی(ع) را «ابن مریم» می گویند و چرا جهت بشری دارد می گوید: و عیسی به صورت بشر متولد شد به جهت مادرش و به جهت تمثّل جبرئیل در صورت بشر تا آن که تکوین در این نوعِ انسانی جز بر حکم متعارف واقع نشود و حضرت به صورت بشر در آید و بتواند رسالت خود را در بین انسان هایی که در بین آن ها مبعوث شده است به درستی انجام دهد.

)فَخَرَجَ عیسى یُحْیِی الْمَوتى لِأنَّهُ رُوحٌ إلهِیٌ، و كانَ الإحیاءُ للَّه و النَّفخُ لِعیسى، كَما كانَ النَّفْخُ لِجبْریلَ و الْكَلِمَةُ للَّه(

پس عیسی(ع) به گونه ای متولد شد که مردگان را زنده می کرد زیرا روح الهی بود و احیاء از خدا بود و نفخ از عیسی، همان طور که در آن هنگام نفخ از جبرئیل بود و کلمه از خدا - عملاً در هر دو مورد نَفَس رحمانی در میان است-.

چون روح حضرت عیسی(ع) بلاواسطه از حضرت حق است - بدون واسطه روحی از ارواح و اسمی از اسماء الهی- به صفت الهی، متّصف است که همان احیاء اموات است در راستای غلبه لاهوت آن حضرت بر ناسوتش.

)فكانَ إحْیاءُ عِیسى(ع) لِلأمْواتِ إحْیاءً مُحَقَّقاً مِنْ حَیْثُ ما ظَهَرَ عَن نَفْخِهِ كَما ظَهَرَ هُوَ عَنْ صُورَةِ أُمِّهِ و كانَ إحْیاؤُهُ أیضاً مُتَوَهَّماً أنَّهُ مِنْهُ و إنَّما كانَ لِله فَجَمَعَ بِحَقِیقَتِهِ الّتی خُلِقَ عَلَیها كَما قُلْناهُ «أنَّه مَخْلُوقٌ مِنْ ماءٍ مُتَوَهَّمٍ و ماءٍ مُحَقَّقٍ» یُنْسَبُ إلیهِ الإحْیاءُ بِطَریقِ التَّحقِیقِ مِنْ وجْهٍ و بِطَریقِ التَّوَهُّمِ مِن وَجْهٍ(

و احیاء اموات از طریق عیسی(ع) احیاء محقق بود از آن حیث که آن احیاء از نفخ او ظاهر شد همان طور که او خودش از صورت مادرش ظاهر شد محققاً و احیائش نیز متوهّم بود که از حضرت عیسی است در حالی که از خدا است پس جمع کرد حضرت عیسی(ع) به حقیقتش بین این دو حقیقتی که براساس آن خلق شد که گفتیم «خلقتش از ماء متوهَّم و ماء محقَّق بود.» احیاء، به طریق تحقّق، به حضرت عیسی نسبت داده می شود که از وجهی، احیاء از اوست و احیاء، به طریق توهّم، به او نسبت داده می شود از وجهی دیگر، زیرا آن احیاء از خداوند است چرا که تا در دل نفخ، اذن الهی نباشد احیائی صورت نمی گیرد پس احیاء از طریق عیسیu توهّم است و روح الله بودن اوست که احیاء می کند. پس اوست از وجهی و خدا است از وجهی دیگر، زیرا روح الله بودن را نمی توان از او جدا کرد.

)فَقِیلَ فیهِ مِنْ طَریقِ التَّحقِیقِ «وَ یُحْیِ الْمَوْتى »، و قِیلَ فِیهِ مِنْ طَریقِ التَّوَهُّمِ فیَنْفخُ فِیه فَیكُونُ طَیْراً بِإِذْنِ الله فَالْعامِلُ فِی الْمَجرورِ فیَكُونُ لا تَنْفخُ و یُحْتَمَلُ أن یَكوُنَ الْعامِلُ فیهِ یَنْفخُ، فَیَكونُ طیراً مِنْ حَیْثُ صُورَتِهِ الْحِسِّیَّةِ الْجِسْمِیَّةِ(

پس در حق عیسیu به طریق تحقیق گفته شده «یُحْیِ الْمَوْتی» او مرده را زنده کرد و به طریق توهم گفته شد: «أَنِّی قَدْ جِئْتُكُم بِآیَةٍ مِّن رَّبِّكُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَكُم مِّنَ الطِّینِ كَهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأَنفُخُ فِیهِ فَیَكُونُ طَیْرًا بِإِذْنِ اللّهِ وَأُبْرِىءُ الأكْمَهَ والأَبْرَصَ وَأُحْیِی الْمَوْتَى بِإِذْنِ اللّهِ وَأُنَبِّئُكُم بِمَا تَأْكُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِكُمْ»(آل عمران/49). در این آیه متذکر می شود نفخ، به اذن الله بود یا طیر، به اذن الله بود و هر دو صحیح است که بگوئیم عیسی(ع) نفخ کرد پس آن متوفّا آن نفخ را پذیرفت - مثل آن که در فصّ صالحی گفته شد حضرت حق فرمود «کن» و مخلوق آن را پذیرفت، «فیکون»- و یا بگوئیم خلق از عیسی(ع) باشد و از آن حیث که حضرت از طرف خدا در این مورد مأذون است می دمید، پس طیر کائن می شد همان طور که بیماران کور مادرزاد و پیسی را از بیماری شان نجات می داد از حیث صورت متحقق در حسّ.[168]

مسلّم است وقتی کسی از طرف حضرت حق مأذون به عملی است در خودِ آن شخص استعداد ذاتیِ خاصی فراهم می آید تا خودش مسیر تجلی انوار و اسماء الهی گردد و در درجه ی وجودی خاصی قرار می گیرد.

)و كَذلِكَ «تُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ» وَ جَمیع ما یُنْسَبُ إلیهِ و إلى إذْنِ الله(

و براین اساس است شفای کور مادرزاد و بیمار مبتلا به پیسی و هر آنچه به حضرت عیسیu نسبت داده می شود به اذن الهی. همه شامل هر دو جهتِ تحقّق و توهّم است.

)او إذْنِ الْكِنایَةِ فی مِثْلِ قَوْلِهِ بِإِذْنِی و بِإِذْنِ الله. فَإذا تَعَلَّقَ الْمَجرُورُ بِ«تَنْفُخُ» فَیَكُونُ النّافِخُ مَأذوناً فِی النَّفْخِ و یَكُونُ الطّائِرُ عَنِ النّافِخِ بِإذنِ الله(

یا «اِذن» کنایه -یعنی ضمیر باذنی-[169] است، در قول خداوند تعالی «باذنی» و «باذن الله» اگر جار و مجرور متعلق به «تنفخ» باشد پس معنا این است که نافخ در نفخ مأذون بود. آن گاه معنا چنین می شود که طائر از نافخ، باذن الله حاصل شده است.

)و إذا كانَ النّافِخُ نافِخاً لا عَنِ الإذْنِ، فَیَكونُ التَّكوینُ لِلطّائِرِ طائراً بإذنِ الله(

و اگر نافخ، نافخِ بدون اذن باشد - قید نافخ از نفخ باشد نه از اذن- پس می شود یکُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللَّه، و تکوین از طائر خواهد بود به اذن الله نه آن که عیسیu آن را طائر قرار داد، بلکه نفخ از عیسی است و تکوین از خود طائر - به همان معنایی که در فصّ صالحی گفته شد که تکوین از خود شیئ است گرچه قول «کُن» از خداوند است-.

)فَیَكُونُ الْعامِلُ عِنْدَ ذلِكَ «فیَكُونُ».فَلَولا أنَّ فِی الأمْرِ تَوَهُّماً و تَحَقُّقاً ما قَبِلَتْ هذِهِ الصُّورَةُ هذَینِ الْوَجهَینِ بَلْ لَها هذانِ الْوَجهانِ لِأنَّ النَّشأَةَ الْعِیسَوِیَّةَ تُعْطِی ذلِكَ(

پس اگر این طور شد که «باذن الله»، قید یکونُ شود، عامل، «یکونُ» است. نتیجه آن که اگر نشئه عیسوی در اصلِ خلقت چنین تحملی را در دو ساحت «توهّم» و «تحقّق» نداشت،آن نشئه این هر دو وجه را قبول نمی کرد بلکه برای آن نشئه، این هر دو وجه هست، زیرا نشئه ی عیسوی که عطا می کند این دو وجه را از یک جهت روح الله است و از جهت دیگر تعیّن عیسوی است و خود آن حضرت نشئه ای است با این دو وجه.

)و خَرَجَ عِیسى مِنَ التَّواضُعِ إلى أن شُرِّعَ لِأُمَّتِهِ أن «یُعْطُوا الْجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ»(توبه/29) و أنَّ أحَدَهُم إذا لَطِمَ فِی خَدِّهِ وَضَعَ الْخَدَّ الآخَرَ لِمَنْ لَطِمَهُ، و لا یَرْتَفِعُ عَلَیهِ و لا یَطْلُبُ الْقِصاصَ مِنهُ هذا لَهُ مِنْ جِهَةِ أُمِّهِ، إذِ الْمَرأةُ لَها السِّفَلُ، فَلَها التَّواضُعُ لِأنَّها تَحْتَ الرَّجُلِ حُكْماً و حِسّاً(

و عیسیu از مادر متولد شد همراه با تواضعی که در او بود تا آن جا که برای امت خود در آخرالزمان و با ظهور حضرت مهدیg همان حکمی را که اسلام برای امت عیسی تشریع کرد، تشریع می کند[170] مبنی بر آن که قرآن فرمود: «جزیه دهند در حالی که متواضع اند و حاکمیت اسلام را پذیرفته اند». و این که مکرر فرمود برای امت خود که اگر یکی از آن ها سیلی به رویش خورد طرف دیگر صورت خود را به سوی زننده سیلی قرار دهد و بر او ترفّع نجوید - حاکی از آن که تا ممکن است تقابلی بین امت پیش نیاید- و طلب قصاص نخواهد و این حالت از جهت مادرش بود از آن جهت که او دست پائین و تواضع را می گیرد - نفرمود از جهت ضعف، بلکه از جهت تواضع- و ازآن جهت که به حکم «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ» تحت نظر مرد است حُکماً و حِساً.

)و ما كانَ فیهِ مِنْ قُوَّةِ الإحْیاءِ و الإبْراءِ فَمِنْ جِهَةِ نَفْخِ جِبریلَ فی صُورَةِ الْبَشَرِ فَكانَ عیسى یُحْیِی الْمَوتى بِصُورَةِ الْبَشَرِ و لَو لَمْ یَأتِ جِبریلُ فی صُورةِ الْبَشَرِ و أتى فِی صُورةِ غَیْرِها مِن صُوَرِ الأكْوانِ الْعُنصُرِیَّةِ مِنْ حَیَوانٍ أو نَباتٍ أو جَمادٍ لَكانَ عِیسى لا یُحْیِى الموتی إلاّ حتّی یَتَلَبَّسَ بِتِلك الصُّورَةِ و یَظْهرُ فِیها(

و آنچه در رابطه با زنده کردن و شفا در حضرت عیسیu به عنوان قوت بود به جهت نفخه ی جبرئیل(ع) در صورت بشر بود و لذا عیسی مردگان را در صورت بشری زنده می کرد و اگر جبرئیل هنگام نفخ به صورت بشر متمثّل نمی شد و به صورت غیر بشر از نوع اکوان عنصری مثل حیوان و نبات و جماد در می آمد، عیسی احیاء مردگان نمی کرد مگر موقعی که به آن صورت در آید و ظاهر شود. - البته این بدان معنا نیست که نفسِ تمثّل جبرئیل به صورت بشری تنها جهت همین امر است که آن حضرت هنگام احیاء مردگان به صورت بشر باشند. بلکه تمثّل جبرئیل به صورت بشر نتایج دیگری هم داشته است، از جمله احساس آرامشی که حضرت مریم در خود یافتند بعد از خبر جبرئیل به حضرت که می خواهد فرزندی به او هبه کند.-

)و لَو أتى جِبریلُ بِصورَتِهِ النُّورِیَّةِ الْخارِجَةِ عَنِ الْعَناصِرِ و الأرکانِ إذ لا یَخْرُجُ عَنْ طَبِیعَتِهِ لَكانَ عِیسى لا یُحْیِی الْمَوتى إلّا حَین یَظهُرَ فی تِلكَ الصُّورَةِ الطَّبِیعِیَّةِ النُّورِیَّةِ لَا الْعُنصُرِیَّةِ مَعَ الصُّورَةِ الْبَشَرِیَّةِ مِنْ جِهَةِ أمِّهِ فَكانَ یُقالُ فیهِ عِندَ إحْیائِهِ الْمَوتى هُوَ لا هُوَ(

اگر جبرئیل به صورت نوریِ خود خارج از عناصر و اکوان در می آمد و در آن حال از طبیعت نوری خود خارج نمی شد، هر آینه عیسی مردگان را احیاء نمی کرد مگر زمانی که در آن صورت طبیعی جبرئیلی ظاهر می شد نه به صورت عنصری با این که از جهت مادرش صورت بشری داشت – باید حضرت عیسی(ع) آن صورت طبیعت نوری را با صورت بشری اش که از جهت مادر داشت جمع می کرد لذا هنگام احیاء باید متحول می شد و به صورت نوری در می آمد - در آن حال در هنگام احیاء مردگان در مورد او گفته می شد. اوست و او نیست- از آن جهت که با صورت بشری احیاء مردگان نکرد، پس او نیست و از آن جهت که خودش متحول شد و به صورت نوری در آمد تا احیاء مردگان کند، خودش است.

) و تَقَعُ الحیْرَةُ فِی النَّظَرِ إلیهِ كَما وَقَعَتْ فِی الْعاقِلِ عِندَ النَّظَرِ الْفِكریِّ إذا رَأى شَخْصاً بَشَریّاً مِنَ الْبَشَرِ یُحْیِی الْمَوتى، و هُوَ مِنَ الْخَصائصِ الإلهِیَّةِ، إحیاءَ النُّطقِ لا إحیاءَ الْحَیَوانِ، بَقی النّاظِرُ حائِراً، إذ یَرَى الصُّورَةَ بَشَراً بِالأثَرِ الإلهی(

و در نظر به حضرت عیسی(ع) حیرت پیش می آمد، مثل حیرت عاقل وقتی با نظر فکری ملاحظه کند که شخصی از نوع بشر، مرده زنده می کند در صورتی که احیاء مردگان از خصائص الهی است که کسی را زنده کند. در حالی که آن کسی که زنده شده سخن بگوید و تنها در حد حیات حیوانی هم -که مثلاً حرکاتی بکند- نباشد، بلکه با آن حضرت سخن بگوید[171] در چنین شرایطی ناظر صحنه حیران می شود از آن جهت که بشری را می بیند که خاصیت و اثر الهی دارد و احیاء شعور و فهم برای مردگان می کند.

)فَأدى بَعْضُهُم فِیهِ إلَى الْقَولِ بِالْحُلُولِ، و أنَّهُ هُوَ الله بِما أحْیا بِهِ مِنَ الْمَوتى، و لِذلِكَ نُسِبُوا إلَى الْكُفرِ و هُوَ السَّترُ لِأنَّهُم سَتَرُوا الله الّذی أحْیَا الْمَوتى بِصُورَةِ بَشَرِیّه عیسى(

آن نظر فکری بعضی را به این قول کشاند که بگویند خداوند در آن حضرت حلول کرده و او همان خدا است که به وسیله ی او مردگان زنده می شوند و از این جهت منتسب به کفر شدند که همان ستر و پوشاندن است. زیرا آن ها پوشاندند خدایی را که احیاء مردگان می کند در لباس و صورت بشریِ عیسیu.

)فَقالَ تَعالى «لَقَدْ كَفَرَ الّذِینَ قالُوا إِنَّ الله هُوَالْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ»(مائده/72) فَجَمَعُوا بَینَ الْخَطَأ و الْكُفرِ فی تَمامِ الْكَلامِ كُلِّهِ لا بِقَولِهِم «هُوَ الله»، و لا بِقَولِهِم «ابْنُ مَریمَ»(

خداوند در آیه ی 72 سوره ی مائده می فرماید: یقیناً کافر شدند آن هایی که گفتند خداوند همان مسیح فرزند مریم است. شیخ اکبر می فرماید: آنها که چنین گفتند بین خطا[172] و کفر[173] وقتی کلام را به این صورت کلی گفتند، جمع نمودند. در حالی که خطا نبود اگر جدا جدا گفته بودند «او فرزند مریم است» زیرا بلا شک او فرزند مریم است لکن وقتی آن دو را جمع کنند همان که عیسی است، همان حق است، باطل است.

)فَعَدَلُوا بِالتَّضمِینِ مِنَ الله مِن حَیْثُ إحْیاءِ الْمَوتى إلَى الصُّورَةِ النّاسُوتِیَّةِ الْبَشَرِیَّةِ بِقَولِهِم ابنُ مَریمَ و هُوَ ابْنُ مَریمَ بِلا شَكٍّ(

پس مسیحیان عدول کردند از خدا به صورت ناسوتیِ بشری از جهت احیاء مردگان با قراردادن خدا در ضمن مسیح که این همان حلول است، با گفتن این که او فرزند مریم است که بدون شک چنین است. ولی نه به آن معنا که لاهوت حلول کرده باشد در ناسوت و خداوند در موطن بشری قرار گیرد.

)فَتَخَیَّلَ السّامِعُ أنَّهُم نَسَبُوا الألُوهِیَّةَ لِلصُّورَةِ و جَعَلُوها عَیْنَ الصُّورَةِ و ما فَعَلُوا، بَلْ جَعَلُوا الْهُوِیَّةَ الإلهیَّةَ ابتِداءً فی صُورةٍ بَشَرِیَّةٍ هِیَ ابنُ مَریمَ، فَفَصَلُوا بَینَ الصُّورَةِ و الْحُكْمِ الاّ أنَّهُم جَعَلُوا الصُّورَةَ عَیْنَ الْحُكمِ(

در حالی که شنونده ی آیه ی فوق وقتی آیه را می شنود گمان می کند مسیحیان الوهیّت را به حضرت مسیح نسبت داده اند و می گویند الله همان مسیح است و خداوند را در عین صورت بشری قرار داده اند. ولی آن ها این را نمی گویند بلکه تصور آن ها حلول خدا در بشر است. بلکه هویت الهی را در ابتداء در صورت بشری قرار دادند که فرزند مریم بود[174] و از این جهت خود آن ها بین صورت بشریِ حضرت عیسی و حکم الوهیّت فاصله انداختند تا بگویند مسیح خدا است و خدا مسیح. مگر آن که بعد از فاصله انداختن بین صورت و حکم، صورت را عین حکم یعنی عین الله قرار دادند.

محی الدین متذکر می شود که آیه ی 72 سوره ی مائده متذکر عقیده حلول برای مسیحیان است زیرا آن ها ابتدا به وجود خداوند قائل اند و از طرفی حضرت عیسیu را بشر می دانند و حال که ملاحظه کردند کاری از حضرت عیسیu سرزده که مربوط به خدا است با یک تجزیه و تحلیل فکری به این نتیجه رسیدند که خدا در حضرت عیسیu حلول کرده است.

)كَما كانَ جِبْریلُ فِی صُورَةِ الْبَشَرِ و لا نَفخَ، ثُمَّ نَفخَ، فَفَصَلَ بَینَ الصُّورَةِ و النَّفخِ و كانَ النَّفخُ مِن الصُّورةِ، فَقَدْ كانَتْ و لا نَفَخَ، فَما هُوَ النَّفْخُ مِن حَدِّها الذّاتی(

مسیحیان این طور تصور کردند همان طور که ابتدا صورت جبرئیل بود ولی نفخ نبود، سپس نفخ حاصل شد، پس نفخ فاصله انداخت بین صورت جبرئیلی و نفخ، و نفخ از صورت جبرئیلی به وجود آمد. در حالی که صورت جبرئیلی بود و نفخ نبود. همچنین هویّت الهی بود و صورت عیسوی موجود نبود و نیز صورت عیسوی بود و احیاء نبود - پس آن نفخ از حدود ذاتی جبرئیلی نیست- در نتیجه نفخ عیسوی هم از صورت عیسوی نیست و از حلول الهی در اوست و این تحلیل منجر به خطای مسیحیان شد.

)فَوَقَعَ الْخِلافُ بَینَ أهلِ الْمِلَلِ فی عِیسى ما هُوَ؟ فَمَنْ نَاظَرَ فیهِ مِنْ حَیْثُ صُورَتِهِ الإنسانِیَّةِ الْبَشَرِیَّةِ فَیَقُولُ هُوَ ابْنُ مَریَمَ، و مَنْ ناظَرَ فِیهِ مِنْ حَیثُ الصُّورَةِ الْمُمَثِّلَةِ الْبَشَرِیَّةِ فَیَنْسِبُهُ لِجبریلَ(ع) و مَنْ ناظَرَ فیهِ مِنْ حَیْثُ ما ظَهَرَ عَنْهُ مِنْ إحیاءِ الْمَوتى فَیَنْسِبُهُ إلى الله بِالرُّوحِیَّةِ، فَیَقُولُ رُوحُ الله، أی بِهِ ظَهَرَتِ الْحَیاةُ فِیمَنْ نَفَخَ فیهِ فَتارَةً یَكُونُ الْحَقُّ فِیهِ مُتَوَهَّماً، اسم مَفعُولٍ و تارَةً یَكُونُ الْمَلَكُ فیهِ مُتَوَهَّماً، و تارَةً تَكُونُ الْبَشَرِیَّةُ الإنْسانِیَّةُ فیهِ مُتَوَهَّمَةً فَیَكُونُ عِنْدَ كُلِّ ناظِرٍ بِحَسَبِ ما یَغْلِبُ عَلَیهِ فَهُوَ كَلِمَةُ الله و هُوَ رُوحُ الله و هُوَ عَبدُ الله، و لَیسَ ذلِكَ فی الصُّورَةِ الْحِسِّیَّةِ لِغَیرِهِ، بَل كُلُّ شَخْصٍ مَنْسُوبٌ إلى أبیهِ الصُّوری لا إلَى النّافِخِ رَوحَهُ فِی الصُّورَةِ الْبَشَرِیَّةِ(

لذا بین نحله های مسیحی درباره ی عیسی(ع) اختلاف شد که او کیست و چیست؟ آن هایی که از حیث صورت انسانیِ بشری اش به او نگاه کردند، گفتند او فرزند مریم است و آن هایی که از حیث صورت مُمَثّل بشری، جبرئیلی به او نگاه کردند، او را به جبرئیل نسبت دادند و آن هایی که او را از آن جهت که احیاء مردگان از او ظاهر می شد، نگاه کردند او را به «الله تعالی» نسبت دادند به سبب روح، پس گفتند «روح الله» است یعنی از طریق او حیات ظاهر می شود در کسی که به او بدمد - پس روح الله است-.

پس گاهی حق در او مُتوَهَّم است و گاهی ملک در او مُتوَهَّم است و گاهی بشریت انسانیت در او متوهَّم شد که در نظر هر کس به حسب اعتقادی که بر وی غالب بود به عیسی آن گمان را می برد و او در واقع در نزد اهل حق کلمةُ اللّه و روح اللّه و عبداللّه است - از آن جایی که جبرئیل ناقل کلمةُ اللّه و روح اللّه است، کلمةُ اللّه همان روح اللّه است- و این حالت که برای حضرت عیسیu هست در صورت حسی برای غیر از حضرت عیسیu نیست بلکه هر شخصی منسوب به پدرِ صوریِ خود است نه منسوب به نافخ روحش در حالی که آن نافخ در صورت بشری متمثّل است.

)فإنَّ الله إذا سَوَّى الْجِسمَ الإنسانِیَّ كَما قالَ تَعالى «فَإِذا سَوَّیْتُهُ» نَفَخَ فیهِ هُوَ تَعالى مِن رُوحِهِ فَنَسَبَ الرُّوحَ فی كَونِهِ و عَیْنِهِ إلیهِ تَعالى و عِیسى لَیسَ كَذلِكَ، فَإنَّهُ انْدَرَجَت تَسْوِیَةُ جِسْمِهِ و صُورَتِهِ الْبَشَرِیَّةِ بِالنَّفخِ الرُّوحِیِّ، و غَیرُه كَما ذَكَرْناهُ لَمْ یَكُنْ مِثْلَهُ(

خداوند ابتدا جسم انسانی را تسویه کرد به همان معنایی که فرمود: «إِذَا سَوَّیْتُهُ»(حجر/29) سپس از روح خودش در آن دمید و روح در وجودش و در عین اش به خدای تعالی نسبت داده شد، ولی در حضرت عیسی(ع) چنین نیست. زیرا تسویه ی جسم عیسی و صورت بشری اش مندرج در نفخ روحی است - ابتدا جسم تسویه نشد و سپس روح بر آن دمیده شود بلکه همه در یک موطن ایجاد شد -.

)فَالْمَوجُوداتُ كُلُّها كَلِماتُ الله الَّتی لا تَنْفَدُ فَإنَّها عَنْ «كُنْ» و كُنْ كَلِمَةُ الله فَهَلْ تُنْسَبُ الْكَلِمَةُ إلیهِ بحَسَبِ ما هُوَ عَلیهِ فَلا تُعْلَمُ ماهِیَّتُها، أو یَنْزِل هُوَ تعالى إلى صُورةِ مَن یَقُولُ «كُنْ» فَیَكُونُ قَولُ كُنْ حَقِیقَةً لِتِلكَ الصُّورةِ الّتی نَزَل إلیها و ظَهَرَ فِیها؟(

در راستای آن که باید معلوم شود قول «کُن» در ایجاد موجودات مستقیماً از آن خدا است و یا آن گاه که حضرت عیسی(ع) مرده را با قول «کُن» زنده می کند از آنِ عیسیu و هویت الهی در صورت عیسوی تنزّل کرده، می گوید: موجودات همه کلمات خداوند اند که تمام شدنی نیست. پس همه ی آن ها از «کُن» می باشند و «کُن» را به خدا نسبت دهیم آن گونه که حق در مقام خود هست؟ که در آن صورت چون ماهیت حق برای ما معلوم نیست، ماهیت کلمه برای ما معلوم نخواهد شد - زیرا کلام او عین ذات اوست و ذات او قابل فهم نیست، پس ماهیتِ کلمه برای ما معلوم نخواهد شد- یا آن که حضرت حق تعالی به صورتی که می گوید «کُن» نازل می شود، پس قول «کُن» حقیقتاً از آن صورتی است که خداوند به سوی آن از مرتبه ی الهی نازل شده و از طریق آن ظاهر گشته که در مورد حضرت عیسی(ع) می توان شاهد بود و گفت: هویت الهی در صورت عیسوی ظاهر شد و بعضی صفات الهی را به ظهور آورد.

)فَبَعْضُ الْعارِفینَ یَذْهَبُ إلَى الطَّرفِ الْواحِدِ، و بَعْضُهُمْ إلَى الطَّرفِ الآخَرِ، و بَعْضُهُم یَحارُ فِی الأمْرِ و لا یَدْرِی و هذِهِ مَسْألَةٌ لا یُمْكِنُ أنْ تُعْرَفَ إلّا ذَوقاً كَأبِی یَزید حِینَ نَفَخَ فِی النَّملَةِ الَّتی قَتَلَها فَحَیِیَتْ فَعَلِمَ عِندَ ذلِكَ بِمَنْ یَنْفُخُ فَنَفَخَ فَكانَ عِیسَوِیَّ الْمَشهَدِ(

بعضی از عرفا به یک طرف رفته اند و کلمه «کُن» را به خدا نسبت داده اند و بعضی دیگر به طرف دیگر مایل شده اند و کلمه «کُن» را به عبد نسبت داده اند ولی باذن الله و بعضی هم در این موضوع حیران شده اند و ندانستند به کدام باید نسبت دهند. زیرا این مسئله ای است که جز به ذوق شناخته نمی شود مثل بایزید هنگامی که در مورچه ای که او را کشته بود دمید و زنده شد و در آن حالت دانست چه کسی آن را زنده کرد - خودش یا حضرت حق-. بایزید عیسوی مشهد بود، هر چند نبی تشریعی نبود.

)و أمَّا الإحْیاءُ الْمَعنَوِیُّ بِالْعِلْمِ فَتِلكَ الْحَیاةُ الإلهِیَّةُ الذاتیّةُ الْعَلِیَّةُ النُّورِیَّةُ الّتی قالَ الله فِیها «أوَ مَن كانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی به فی النَّاسِ»(انعام/122) فَكُلُّ مَنْ أحْیَا نَفْساً مَیتَةً بِحَیاةٍ عِلمِیَّةٍ فی مَسْألَةٍ خاصَّةٍ مُتَعَلَّقَه بِالْعِلمِ بِاللَّه، فَقَدْ أحْیاهُ بِها و كانَتْ لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّاسِ أی بَیْنَ أشْكالِهِ فِی الصُّورَةِ(

با نظر به این که حضرت عیسی(ع) هم احیاء حسی و صوری می کردند و هم احیاء معنوی، و با نفخ، جسم بی جان را احیاء صوری می کردند؛ در این فراز نظر به احیاء معنوی آن حضرت دارد که با علم انجام می گیرد، علمی که منجر به حضرت الله می شود.

می فرماید: و اما احیاء معنوی از طریق علم است. که آن حیات الهیِ ذاتیِ بلند مرتبه ی نوری است. - حیاتی است الهی چون منجر به شهود بالله می شود- و ذاتی است - چون مثل حیات جسم عارضی نیست و نسبت به حیات جسمی برتر است- و از آن جایی که نور هم خود ظاهر است و هم موجب اظهار غیر می شود، حیات معنوی است که به جهت نورانیتش موجب می شود تا انسان هم خودش به شعوری خاص برسد و هم دیگران را متوجه امور بگرداند، حیات معنوی همان حیاتی است که خداوند در وصف آن در آیه ی 122 سوره ی انعام فرمود: آیا مساوی است کسی که جدای از ایمان است با کسی که مرده بود - به معنای آن که کافر بود و به خدا جاهل بود- پس ما او را زنده کردیم - به حیات معنوی- و برای او نوری قرار دادیم که در بین مردم حرکت کند - آن نور، علمی است که به کمک آن می فهمد در باطن مردم چه می گذرد، از جهت استعداد و خواطر و نیّات شان و آنچه در اعمال شان خبر می دهد که چه چیزی منجر به این اعمال شده- پس هرکس نفس مرده ای را به حیات علمی در مسئله ای خاص- مثل فهم وحدت وجود- که متعلق به علم بالله است، احیاء کند، او را به این حیات الهی زنده کرده و آن حیات علمی برای او نوری است که با آن در میان مردم راه می رود، یعنی بین اَشکال و بین ابدان مردم نفوذ می کند که آن ها چگونه اند.

)فَلَوْلاهُ و لَوْلانا

لَمَا كانَ الّذی كانا(

در راستای آن که در امر نفخ و احیاء، باید هم سهم حق را نگه داشت و هم سهم خلق را محی الدین می گوید: اگر خدای سبحان که منبع کمالات و اسماء و صفات است نبود و اگر ما - به عنوان اعیان ثابته مان در عدم- نبودیم آن چه که باید موجود می شد، موجود نمی شد. نظر به حضرت عیسیu و آن هایی دارد که قدرت احیاء موتی را دارند که اگر آن ها نبودند در اظهار اسم حیّ، آن پرنده ای که ایجاد شد، ایجاد نمی شد.

)فإنّا أعْبُدُ حَقّاً

و إنَّ الله مَولانا(

پس ما حقیقتاً بنده ایم و خدا مولای ما است. ما با قبول فیض الهی و اظهار صفات غیبی حق، بنده ایم و از آن جایی که عبودیّتْ، طلب ربوبیّت می کند او مولای ما است. پس نباید در امر احیاء بگوئیم ما کردیم در حالی که ما بنده ایم و ما و عیسی در این امر مولا داریم و این امر مربوط به اوست.

)و إنّا عَیْنُهُ فَاعْلَمْ

إذا ما قُلْتَ إنْساناً(

و ما عین او هستیم، پس بدان آنگاه که می گویی انسان هستی، عین اویی، از آن جهت که ما و اعیان عالم، اسماء و صفات اوئیم و اسماء عین مسمّی است. نگو عیسی به عنوان انسان آن کار را کرده در حالی که انسان عین خدا است پس چرا در این رابطه با نظر به انسان، خدا را برداریم؟

)فَلا تُحْجَبْ بإنسانٍ

فَقَد أعطاكَ بُرْهاناً(

پس تو را آن کس که به تو می گوید انسان، محجوب نگرداند از آن که عین حق هستی. در حالی که برهان کشفی و نقلی در جهت این امر به تو عطا شده است. در برهان کشفی به اعتبار حقیقت ات حق را در خود می توانی بنگری و در امثال حدیث قرب نوافل روشن شد که چگونه ربّ، چشم و گوشِ عبد می شود و حق عین انسان می گردد.

پس با نظر به انسان، محجوب مباش. زیرا می دانی خدا در دل هر ذرّه هست و احیاء نیز از اوست.

)فَكُنْ حَقّاً و كُنْ خَلْقاً

تَكُنْ بِالله رَحْماناً(

پس خلق باش و حق باش - زیرا هر دو در تو هست، پس هر دو باش- در آن حال به عنوان واسطه ی حضرت الله، مظهر رحمت الهی به همه ی مخلوقات خواهی شد. به اعتبار روح ات یعنی «حقیقت جامع ات» نسبت به حقایق الهی، حق باش و به اعتبار جسدت و تعیّن و تقیّدت، خلق باش.

در راستای در هم تنیدگی حق و خلق، احیای موتی توسط حضرت عیسی، احیای حقّی و خلقی است.

)و غَذِّ خَلْقَهُ مِنْهُ

تَكُنْ رَوْحاً وَ رَیْحاناً(

و خلق الله را از طرف الله غذا بده. در آن صورت اگر چنین کنی روح و ریحان خواهی بود. حق غذای خلق می شود از حیث وجودی از آن جهت که نیاز به کمالات آنها را با اسماء خود برآورده می کند و حق در صورت خلق پنهان می شود، مثل اختفای غذا در متغذّی، و انسان چون خلیفه ی الهی است اسماء را از حق می گیرد و به خلق می رساند و وسیله ی راحتی خلق می گردد و با وزیدن نسیم وجود، خلق را از نابودی می رهاند.

ای عیسی و ای کسی که مانند عیسی در امر احیاء موتی هستی، به خلق غذا بده. پرنده را ایجاد کن و برای همه روح و ریحان باشد در غذا دادن وجودی به آن ها.

)فَأعْطَیْناهُ ما یَبْدُو

بِهِ فِینا وَ أعْطانا(

پس ما به خدا می دهیم آن احیائی که توسط او در ما ظاهر شد و او به ما -آن کاری را که ما می کنیم- داده است.

)فَصارَ الأمْرُ مَقْسُوماً

بِإیّاهُ و إیّانا(

پس امر احیاء، مقسوم است به حق و به ما - به همان معنایِ درهم تنیدگی حق و خلق و آزادشدن از خدای انتزاعی و غفلت از حضور او در خلق-.

)فَأحْیاهُ الّذی یَدْرِی

بِقَلْبِی حِینَ أحْیانا(

پس خدایی که به قلب من آگاه است احیاء کرد آن طیر را آن گاه که ما احیاء کردیم.

)فَكُنّا فِیهِ أكْواناً

و أعْیاناً و أزْماناً(

پس ما در حق بودیم - عیسی به عنوان احیاء کننده ی موتَی در حق بود- در صقع ربوبی به صورت اکوان و اعیان و اَزْمان بودیم و این ترتیب در آن جا نیز جاری بود. تربیت عالم اعیان و سپس عالم ارواح و عالم اَزْمان.

)و لَیْسَ بِدائِمٍ فِینا

و لكِنْ ذاكَ أحْیاناً(

و این احیاء الهی در ما دائمی نیست ولکن احیاناً و در بعضی مواقع قلوب ما را به حیات معنوی منوّر می کند.

)و مِمّا یَدُلُّ عَلى ما ذَكَرْناهُ فی أمْرِ النَّفخِ الرُّوحانِی مَعَ صُورَةِ الْبَشَرِ الْعُنصُرِیِّ هُوَأنَّ الْحَقَّ وَصَفَ نَفْسَهُ بِالنَّفَسِ الرَّحمانِی و لا بُدَّ لِكُلِّ مَوصُوفٍ بِصِفَةٍ أن یَتْبَعَ الصِّفَةَ جَمِیعُ ما تَسْتَلْزِمُهُ تِلْكَ الصِّفَةُ و قَدْ عَرَفْتَ أنَّ النَّفَسَ فِی الْمُتَنَفِّسِ ما یَستَلْزِمُهُ. فَلِذلِكَ قَبِلَ النَّفَسُ الإلهیُّ صُوَرَ الْعالَمِ فَهُوَ لَها كَالْجَوهَرِ الْهَیُولانِیّ، و لَیسَ إلّا عَینَ الطَّبیعَةِ(

و آنچه دلالت می کند بر آنچه ما در امر نفخِ روحانی ذکر کردیم همراه با صورت بشری عنصری -که صِرف نفخ، بدن حضرت ایجاد می شود- آن است که حق وصف کرد خود را به «نَفَسِ رحمانی» و چاره ای نیست که هر موصوف به صفتی، در جمیع آن چه آن صفت مستلزم آن است، تابع آن صفت باشد.[175] و در قبل دانستی که نَفَس در مُتَنفِّس - آن کسی که نفس می کشد- چه چیزی را مستلزم است. - مثل آن که لازمه ی تنفّس، ازاله ی کَرب و ظهور کلمات است- لذا نَفَس الهی صور عالم را قبول کرد - از آن جهت که نَفَس الهی صور عالم را می پذیرد- پس نَفَس الهی برای صور عالم مثل جوهر هیولانی است -که همه ی صور را قبول می کند- و آن نفس رحمانی در حقیقت نیست مگر عین طبیعت - طبیعت کلیه ای که تعیّن نفس رحمانی است از حیث تأثیر نفس رحمانی- زیرا طبیعت در اصطلاح این قوم جهت فعلیت اشیاء مادی است و طبیعتِ کلیه جهت تأثیر نَفَس رحمانی است در کل عالم.

طبیعت کلّی، تعیّنی است که روی نفس رحمانی نشسته - مثل کلمات که بر روی صوتِ نَفَس قرار دارند- و هر جایی را که نفس رحمانی پر کرده طبیعت کلی نیز پر کرده است. پس طبیعت کلی نزد عرفا معنای روحانیِ ساری در جمیع موجودات است چه موجودات مادی و چه مجرد و بدین لحاظ آن نفخ چون در موطن عیسوی درآید در موطن عناصر، صورت عیسوی می شود، مثل نَفَس رحمانی که هرجا درآید صورت آن جا را به خود می گیرد.

)فَالْعَناصِرُ صُورَةٌ مِنْ صُوَرِ الطَّبِیعَةِ و ما فَوْقَ الْعَناصِرِ و ما تَوَلَّدَ عَنْها فَهُوَ أیضاً مِنْ صُوَرِ الطَّبِیعَةِ و هِیَ الأرْواحُ الْعِلوِیَّةُ الّتی فَوْقَ السَّمواتِ السَّبعِ(

پس عناصر اربعه صورتی از صور این طبیعتِ کلی هستند و آن چه فوق عناصر است و آن چه از آن ها متولد می شود از همین صور طبیعت کلیه اند - چه عالم اَمر و چه عالم خلق- و آن صور که فوق عناصرند ارواح عِلویه ای هستند که فوق آسمان های هفت گانه اند. - ارواح عِلویه، ملائکه عرش و کرسی می باشند که آن ها نیز از صور طبیعت کلیه اند به اعتبار آن که نفس رحمانی می باشند-.

)و أمّا أرْواحُ السَّمواتِ السَّبعِ و أعْیانُها فَهِیَ عُنصُرِیَّةٌ فَإنَّها مِنْ دُخانِ الْعَناصِرِ الْمُتَوَلَّدِ عَنْها(

اما ارواح آسمان های هفت گانه و اعیان آن ها همه عنصری اند زیرا این ارواح از دخانِ عناصر هستند و از آن عناصر متولد شده اند.

عنایت داشته باشید که منظور از روح سماوات سبع، نفوس منطبعه ی مدبره ی آن ها است و نه عقول و نفوس مجرده ی آن ها.

)و ما تَكَوَّنَ عَنْ كُلِّ سَماءٍ مِنَ الْمَلائكَةِ فَهُوَ مِنْها(

و آن چه از ملائکه از هر آسمانی به وجود آید، از جنس و ماده همان آسمان اند. با نظر به ملائکه دارای مراتب متفاوت اند.

)فَهُمْ عُنْصُرِیُّونَ وَ مَنْ فَوْقَهُم طَبِیعِیُّونَ و لِهذا وَصَفَهُمُ الله بِالاختِصامِ أعْنی الْمَلَأ الأعْلى لِأنَّ الطَّبِیعَةَ مُتَقابِلَةٌ(

از آن جایی که عالون اختصام ندارند، خداوند وصف کرد اختصام را برای فرشتگانی که در ملأ اعلا هستند و دارای حظّ عنصری اند و فی الجمله شباهتی با عنصریات دارند و پائین تر از عالون می باشند و دارای طبیعت عنصری اند و چون در طبیعت کلی تقابل هست، اختصام در آن عالم صورت می گیرد.

این که ارواح سماوات و ارض عنصری اند و خداوند آنها به اختصام وصف کرد همه ریشه در تقابل اسمائی آن عالم دارد و با نَفَس رحمانی ظهور کرد.

ملائکه ی مهیمن مورد خطاب نبودند زیرا بالذّات خدا را پرستش می کنند و نه به حکم تکلیف. ملائکه ی عالون یعنی لوح و قلم، چون آگاه به مقام آدم بودند بدون اعتراض سجده کردند و اولین مخلوقاتی بودند که بیعت کردند. اختصام در مرتبه ی پائین تر صورت گرفت که مقام تقابل اسماء است.

)و التَّقابُلُ الّذی فِی الأسماءِ الإلهیَّةِ الّتی هِیَ النِّسَبُ، إنَّما أعْطاهُ النَّفَسُ(

از آن جایی که صفات و اسماء، متقابل اند و این تقابل در مظاهر ظهور می کند و مظاهرِ خارجی محقق نمی شوند مگر به نَفَس رحمانی، شیخ اکبر می فرماید: و تقابلی که در اسماء الهی هست -که آن ها نسبت هایند نسبت به هم[176]- تقابلی است که نفس رحمانی آن را اعطاء می کند.

)أ لا تَرَى الذّاتَ الْخارِجَةَ عَن هذَا الْحُكْمِ كَیْفَ جاءَ فِیهَا الْغِنَى عَنِ الْعالَمینَ؟(

آیا نمی بینی ذات الهی که در مرتبه احدیت از حکم تقابل اسماء خارج است، چگونه در مورد ذات وارد شده که غنیّ از عالمیان است - تنها از لحاظ واحدیت و ظهورش در مظاهر، رب، مربوب و إله، مألوه می خواهد و این نیز دلیلی است بر تقابل در حضرت اسمائی-.

)فَلِهذا أُخْرِجَ الْعالَمُ عَلى صُورَةِ مَنْ أوجَدَهُم و لَیسَ إلّا النَّفَسَ الإلهیّ فَبِما فِیهِ مِنَ الْحَرارَةِ عَلا، و بِما فِیهِ مِنَ الْبُرُودَةِ و الرُّطُوبَةِ سَفُلَ و بِما فِیهِ مِنَ الْیُبُوسَةِ ثَبَتَ و لَمْ یَتَزَلْزَلْ فَالرُّسوبُ لِلْبُرُودَةِ و الرُّطُوبَةِ ألا تَرَى الطَّبِیبَ إذا أرادَ سَقْیَ دَواءٍ لِأحَدٍ یَنْظُرُ فی قارورَةِ مائِهِ، فإذا رَآه راسِباً عَلِمَ أنَّ النَّضْجَ قَدْ كَمُلَ فَیَسْقِیهِ الدَّواءَ لِیُسْرِعَ فِی النَّجحِ و إنَّما یَرْسُبُ لِرُطُوبَتِهِ و بُرُودَتِهِ الطَّبِیعِیَّةِ(

با توجه به این که ذات در مقام احدیت، غنیّ از عالمین است پس عالم - با توجه به تقابلی که دارد- بر صورت کسی ظاهر شده که عالم را ایجاد کرده و آن جز نَفَس رحمانی نیست. پس به لحاظ حرارتی که در نفَس هست بالا می رود - مثل آتش و اسم حاکم بر آن- و به لحاظ رطوبت و برودتی که در آن هست پایین می آید - مثل خاک که رب حاکم بر آن طالب مرکز است در وجود- و به لحاظ آن که در نفس یبوست و خشکی هست، ثابت است و متزلزل نیست - مثل زمین- پس پائین آمدن به جهت برودت و رطوبت است. نمی بینی طبیب چون خواست به کسی دارو بخوراند در قاروره ی ماء او نظر می کند و چون دید رسوب کرده می داند، نضج کامل شده - پختن اخلاط اربعه حاصل گردیده برای جدایی اخلاط و اعتدال مزاج- آن گاه به او دارو می دهد تا در بهبودی سرعت پیدا کند و رسوب از جهت رطوبت و برودت طبیعیه اش می باشد، همان نَفَس رحمانی در راستای نزال به یک لحاظ به هوا تبدیل شد و به یک لحاظ به آب و قس علی هذا و عملاً تقابل ظهور کرد.

)ثُمَّ إنَّ هذَا الشَّخصَ الإنْسانِیّ عَجَنَ طِینَتَهُ بِیَدَیْهِ و هُما مُتَقابِلَتانِ و إنْ كانَتْ كِلتا یَدَیْهِ یَمِیناً، فَلا خَفاءَ بِما بَیْنَهُما مِنَ الْفُرقانِ، و لَو لَمْ یَكُن إلّا كَوْنُهُما اثنَینِ أعنِی یَدَینِ(

سپس حق تعالی طینت این شخص انسانی را به دو دست خود - اسماء جمال و جلالی یا لطف و قهر- عجین نمود و دو دست او متقابل اند. هرچند دو دست او یمین است - به معنای مبارک و رحمان- خفایی در تفاوت میان آن دو نیست هرچند این فرق در تقابل ایشان نباشد مگر همین اندازه که از دو چیز یعنی از دو دست اند و بحث اختصام به معنای تقابل طبایع در طبیعت در میان است.

)لِأنَّهُ لا یُؤَثِّرُ فِی الطَّبِیعَةِ إلّا مایُناسِبُها و هِیَ مُتَقابِلَةٌ. فَجاءَ بِالْیَدَینِ و لَمّا أوْجَدَهُ بِالْیَدَینِ سَمّاهُ بَشَراً لِلْمُباشَرَةِ اللّائِقَةِ بِذلِكَ الْجِنابِ بِالْیَدَینِ الْمُضافَتَینِ إلیهِ(

زیرا در طبیعت مؤثّر نیست مگر آن چه مناسب طبیعت است و آن اسماء متقابله است که با دو دست جمال و جلال پیش آمده است و امور، همه با همین تقابل ها جلو می رود و مؤثر می افتد، و چون انسان را با دو دست خود آفرید او را بشر نامید از جهت مباشرتی که لایق به آن جناب - یعنی خداوند- است به دو دستی که مضاف و منسوب به اوست - نه آن که گمان کنیم برای خداوند دو دست مثل دست انسان ها منظور است، بلکه همان یدینِ «جمال و جلال» یا «لطف و قهر» است.-

)و جَعَلَ ذلِكَ مِن ْ عِنایَتِهِ بِهذَا النَّوعِ الإنسانِیّ فَقالَ لِمَنْ أبى عَنِ السُّجُودِ لَهُ «ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ أَسْتَكْبَرْتَ» عَلى مَنْ هُوَ مِثلُكَ یَعنِی عُنصُرِیّاً «أم كُنْتَ مِنَ الْعالینَ»(ص/75) عَنِ الْعُنصُرِ و لَسْتَ كَذلِكَ و یُعنِی بِالْعالینَ مَنْ عَلا بِذاتِهِ عَنْ أن یَكُونَ فِی نَشْأتِهِ النُّورِیَّةِ عُنصُرِیّاً و إنْ كانَ طَبِیعِیّاً(

و از عنایت خودش به نوع انسان چنین کرد و به کسی که از سجود به آدم ابا کرد، فرمود: «چه چیز تو را مانع شد که سجده نکنی بر کسی که او را با دو دست خود خلق کردم، آیا استکبار کردی؟» بر کسی که او هم مثل تو است یعنی او هم عنصری است. «یا تو از عالین بودی» یعنی بالاتر از عالم عناصر بودی؟ در حالی که این طور نیست و منظور از عالین کسی است که در ذات خود بالاتر از عالم عنصریِ نوری باشد، هر چند نوریِ طبیعی باشد - از نظر آقایان فرشتگانِ ارضی و سماوی همه عنصری به حساب می آیند-.

)فَمَا فَضَلَ الإنْسانُ غَیْرَهُ مِنَ الأنواعِ الْعُنصُرِیَّةِ إلّا بِكَوْنِهِ بَشَراً مِنْ طِینٍ، فَهُوَ أفْضَلُ نَوعٍ مِنْ كُلِّ ما خُلِقَ مِنَ الْعَناصِرِ مِنْ غَیرِ مُباشَرَةٍ والإنْسانُ فِی الرُّتبَةِ فَوقَ الْمَلائِكَةِ الأرْضِیَّةِ و السَّماوِیَّةِ، و الْمَلائِكَةُ الْعالونَ خَیرٌ مِن هذَا النَّوعِ الإنسانِیّ بِالنَّصِّ الإلهیِّ(

انسان از بقیه ی انواع عنصری برتر نیست مگر به جهت بشر بودنش. این که حق تعالی در خلقت او با دو دست خود مباشرت نمود -که موجب جمع صفات متقابله ی جمالی وجلالی در او شد- پس انسان برترین نوع است نسبت به همه ی آن چه خلق شده اند از عناصر بدون مباشرت الهی.

پس انسان در رتبه ای بالاتر از رتبه ی فرشتگان ارضی و سماوی است و فرشتگان عالین برتر از نوع انسانی اند. بنا بر این نصّ الهی، از آن جهت که حضرت حق در آن کریمه فرمود: «أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعالینَ»(ص/75)

با توجه به نکات فوق این سؤال پیش می آید که آیا می توان گفت ملائکه ی عالون از انسان های کامل که مقام خلیفةاللهی دارند نیز برترند؟ آیت الله حسن زاده ذیل این فراز از فصوص این طور می فرمایند: در كتب كلامی و شرح جوامع روایى اختلاف است كه آیا انسان افضل است یا ملك. خداوند مى فرماید: «وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى كَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلًا» (اسرا: 70). مرحوم خواجه در تجرید مى فرماید: «و هو (یعنى نبیّ، انسان) افضل من الملائكه لوجود المضاد» یعنى وجود ضد در انسان، كه انسان با خواسته هاى نفسانى كه ضد و دشمن هم خانه اند مى جنگد و صاحب نفس مطمئنّه مى شود. به خلاف ملائكه كه ضد ندارند. پس آن كه مجاهد است بر این فضل دارد. «فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِینَ عَلَى الْقاعِدِینَ أَجْراً عَظِیماً» (نساء: 95) شیخ أكبر گوید: نصّ الهى «أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعالِینَ » حاكى است كه ملائكه عالین یعنى مهیّمین بهتر از بنىِ آدم اند. و در فتوحات گوید: رسول اللّهf را دیدم و از او سؤال كردم آیا انسان افضل است یا ملائكه. در جواب فرمود: آیا نشنیدى كه خداوند مى گوید: «مَن ذَكَرَنی فی نَفسِه ذَكَرتُهُ فی نفسی و مَن ذَكَرنی فی مَلَإ ذَكَرتُه فی ملإ خیر منهم» پس من از شنیدن این جواب خوشحال شدم و این ملائكه ای كه بهتر از بنى آدم است ملائكه عالین اند.

صائن الدین در شرح فصوص خود می فرمایند نوع انسان به جهت مقام جمعی اش از همه فرشتگان حتی از عالین برترند و از این جهت باید گفت نوع انسان اکمل است در جمع مراتب، ولی نه از جهت شرافت که مقام قرب است که ملائکه مهیّمین مقرّب تر و اشرف از همه اند ولی آنها در عین اَشرفیّت، اَجمع و اکمل نیستند.

ملائکه عالین، عالین از عنصراند و از این جهت اختصام در آن مقام نیست، زیرا اختصام مربوط به عنصر بود.

)فَمَنْ أرادَ أن یَعْرِفَ النَّفَسَ الإلهیَّ فَلیَعرِفِ الْعالَمَ فإنَّهُ مَنْ عَرَفَ نَفسَهُ عَرَفَ رَبَّهُ الّذی ظَهَرَ فیهِ أی العالَمُ ظَهَرَ فی النَفَسِ الرَّحمانی الّذی نَفَّسَ الله تعالی بِهِ عَنِ الأسماءِ الإلهیَّةِ ما تَجِدُهُ مِن عَدَمِ ظُهُورِ آثارِها فَامْتَنَّ عَلى نَفْسِهِ بما أوْجَدَهُ فی نَفَسِه(

پس هرکس خواست نَفَس رحمانی را بشناسد باید عالم را بشناسد زیرا عالم، صورت نَفَس رحمانی است و خداوند کَرب اسماء الهی را به وسیله ی همین نَفَس رحمانی از اسماء برطرف کرد.

در راستای شناخت نَفَس رحمانی از طریق شناخت عالم، پروردگار خود را که همان نفس رحمانی و ربّ عالم است شناسانده است. از آن جهت که هرکس خود را به عنوان عالم شناخت، پروردگار خود را شناخته است. شناخت عالمی که ظاهر شد در نَفَس رحمانی و خدای تعالی تنفیس می کند و برطرف می نماید به وسیله ی آن از اسماء الهی آن چه را در خود می یافت به جهت عدم اظهار آثار آنها به ظهور آثار اسماء. پس آنچه در خویش ایجاد کرد بر ذات خویش امتنان نمود.

)فَأوَّلُ أثَرٍ كانَ لِلنَّفَسِ الرحمانی إنَّما كانَ فی ذلِكَ الْجَنابِ، ثُمَّ لَمْ یَزَلِ الأمْرُ یَنْزِلُ بِتَنْفیسِ الْغُمُومِ إلى آخِرِ ما وُجِدَ(

پس اولین اثری که برای نَفَس رحمانی بود در جناب الهی بود، سپس امر به تنفیس غموم و کرب نزول می یابد تا آخرین چیزی که به وجود می آید.

این مسلّم است که اولین تعیّن از اعیان در علم الهی، عین انسان کامل است که مظهر اسم الله است که جامع همه اسماء می باشد و برای آن شدیدترین کرب است و اولین تنفیس از جناب الهی مربوط به انسان کامل است و به جهت کمالات مهمی که دارد، طالب است که اظهار آن کمالات کند.

)فَالْكُلُّ فی عَیْنِ النَّفَسِ

كَالضَّوءِ فی ذاتِ الْغَلَسِ(

نفس رحمانی مبدأ آغاز روز است که در ظلمت شب ظهور می کند و اعیان همان نورهای اولیه اند که در ابتدای صبح بر روی خورشید قرار دارند.

)و الْعِلمُ بِالْبُرهانِ فی

سَلْخِ النَّهارِ لِمَن نَعَسَ (

و علم برهانیِ کشفی برای کسی ظهور می کند که در آخرِ روزِ سلوک خَرق قوای بدنی نموده و قوای جسمی را از کار بیندازد و آن علم برای چنین کسی پیش می آید.

)فَیَرَى الّذی قَدْ قُلْتُهُ

رُؤیا تَدُلُّ عَلَى النَّفَسِ(

پس آن کسی را که من گفتم در این مسیر به برهان شهودی می بیند. تجلیات برایش پیش می آید و به نَفَس رحمانی پی می برد و در پیش خود علائمی از نَفَس رحمانی را می یابد.

)فَیُرِیحُهُ مِنْ كُلِّ غَــــمٍّ

فی تِلاوَتِهِ «عَبَسَ»(

پس به کمک آن برهانِ کشفی از هر غمی نجات یابد، از همان غمی که گویا به جهت غمناکی همواره سوره ی عبس را تلاوت می کند.

)و لَقَدْ تَجَلّى لِلّذِی

قَدْ جاءَ فی طَلَبِ الْقَبَسِ(

حقیقتاً خداوند تجلی می کند برای کسی که موسی وار در طلب نور باشد.

)فَرَآهُ ناراً و هُوَ نو

رٌ فِی الْمُلُوكِ[177] و فِی الْعَسَسِ(

پس می بیند آتشی را که همان نور بود، تحقّق رؤیت آن نور در مورد ملوکِ نهارِ کشف و برای عسس که نگهبان لیالیِ برهان اند و از متوسطین اند، با رفع حجب از این ظلمات پیش می آید.

)فَإذا فَهِمْتَ مَقالَتی

تَعْلَم بِأنَّكَ مُبتَئِسٌ(

پس چون مطلب و گفته ام را درست گرفتی، می فهمی در این مسیر محتاج تلاش هستی و باید اظهار فقر کنی تا به تو بدهند.

)لَو كانَ یَطْلُبُ غَیرَ ذا

لَرَآهُ فیهِ و ما نَكَسَ(

اگر حضرت موسی(ع) غیر از آن آتش را طلب می کرد خداوند را در همان چیزی می دید که طلب کرده بود و از آن روی بر نمی گرداند به چیزی دیگر. زیرا خداوند می خواست آن حضرت را جذب کند لذا در چیزی او را جذب کرد که در آن شب به دنبال آن بود.

)و أمّا هذِهِ الْكَلِمَةُ الْعِیسَویَّةُ لَمّا قامَ لهَا الْحَقُّ فی مَقامِ «حَتَّى نَعْلَمَ» و «یَعلَمُ»، إسْتَفْهَمَ عَمّا نَسَبَ إلیها هَلْ هُوَ حَقٌّ أمْ لا مَعَ عِلْمِهِ الأوّلِ بِهَلْ وَقَعَ ذلِكَ الأمْرُ أم لا؟(

و اما این کلمه ی عیسوی، چون حق تعالی در مقام «حتّی نَعلَم» و «یَعلَم» برای آن قیام فرموده است. از این کلمه ی استفهام -که در آیه ی 116 سوره ی مائده آمده[178]- سؤال کرد یعنی از کلمه ی عیسوی نسبت به آن چه به او نسبت داده بودند که آیا حق است - امر الهیّت او و مادرش- یا نه. در عین آن که خداوند علم دارد به این سؤال که آیا واقع شده است یا نه.

در این جا بحث بر روی آیاتی است که خداوند به صراحت می فرماید «حتی نعلم» تا بدانم و یا می فرماید: «و الله یعلم» که نظر به علمی دارد که در فعل خداوند ظهور می کند مثل آن که در آیه ی 31 سوره ی محمدf می فرماید: «وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتَّى نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِینَ مِنكُمْ وَالصَّابِرِینَ وَنَبْلُوَ أَخْبَارَكُمْ» می خواهد بداند مجاهدین و صابرین شما چه کسانی هستند. شیخ اکبر معتقد است این سخن، سخنی است جدّی و واقعاً خداوند می خواهد بداند، بدین معنا که حضرت حق می خواهد آن را در آن فعل بچشد و آن علم حضوری است در مقام فعل.

محی الدین جریان مکالمه ی حضرت عیسی(ع) با حضرت حق در آیه ی مورد بحث را تحت عنوان مقام «حتی نعلم» به میان آورد. از یک طرف می دانیم خداوند قبل از ایجاد هر چیز به آن علم دارد و از طرفی می فرماید «حتی نعلم» تا در موطن عالم مادی علم پیدا کند و در نتیجه این نوع آیات معنای حقیقی دارند، و نه معنای مجازی.

قرآن می فرماید: «أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَتُصْبِحُ الْأَرْضُ مُخْضَرَّةً إِنَّ اللَّهَ لَطِیفٌ خَبِیرٌ»(حج/63) بدین معنا حضرت حق لطیف است و در همه ی اشیاء سریان دارد و خبیر است و این خُبْرَویت یک نوع علم خاص است از آن جهت که او با حضور در هر موطن، علمی خاص پیدا می کند که این علم، علمی است بعد از ایجاد و جدایِ علم قبل از ایجاد که در عقل اول و لوح محفوظ برای خدا هست. این علمی است در موطن فعل و در نفسِ فعل، به فعل علم دارد که علمی حضوری و اشراقی است. این علم با اسم خبیر که یک نوع اختبار در آن هست، چشیدنی است، در همان جایی که فعل واقع می شود.

پرسش حضرت حق از حضرت عیسی(ع) یک پرسش جدّی است در عین علمِ قبل از ایجاد و این به معنای اقتضای مقام جمع برای خداوند است تا به حکم خبیر بودنش در دل هر ذره، معلوم خاص را بچشد.

)فَقالَ لَهُ «أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلهَیْنِ من دُونِ الله»(مائده/116) فَلا بُدَّ فِی الأدَبِ مِنَ الْجَوابِ لِلْمُسْتَفْهِمِ لأنَّهُ لَمّا تَجَلّى لَهُ فی هذَا الْمَقامِ و هذِهِ الصُّورَةِ اقْتَضَتِ الْحِكمَةُ الْجَوابَ فِی التَّفْرقَةِ بِعَیْنِ الْجَمعِ(

پس به حضرت عیسی(ع) گفت: آیا تو به مردم گفتی مرا و مادرم را در کنار خدا به عنوان دو معبود بگیرید؟ پس در مقام ادب باید مستقیم جواب حق را بدهد -که این جواب در مقام اختبارِ «حَتَّى نَعْلَم و حَتَّى یَعْلَم » صورت می گیرد، و گفتن تو منزّهی نظر به مقام جدایی بین عبد و رب دارد- به خاطر این که خداوند برای حضرت عیسی در این مقام، که مقام «حتّی نعلم» است در صورت سؤال تجلی نمود و از این جهت اقتضای حکمت، جواب دادن است در مقام تفرقه به عینیّت حقّ با خلق.

)فَقالَ و قَدَّمَ التَّنزیهَ «سُبْحانَكَ» فَحَدَّدَ بِالْكافِ الّتی تَقْتَضِی الْمُواجَهَةَ و الْخِطابَ «ما یَكُونُ لِی» مِنْ حَیثُ أنا لِنَفسِی دونَكَ «أَنْ أَقُولَ ما لَیْسَ لِی بِحَقٍّ» أی ما تَقْتَضِیهِ هُوِیَّتِی و لا ذاتِی(

پس عیسی(ع) در جواب، در حالی که تنزیه را مقدّم داشت، گفت: «سُبْحانَكَ» و به کافِ خطاب محدود کرد که مواجهه و خطاب اقتضا می کند. گفت: مرا نرسد چیزی را که اقتضای ذات و هویّت من نیست و از آن حیث که من در مقابل تو، غیر تو هستم، بگویم چیزی را که برای من ثابت و حق نیست، یعنی ذات و هویت او اقتضای چنین سخنی را ندارد.

)«إِنْ كُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ» لأنَّكَ أنْتَ الْقائِلُ فی صورتی، و مَنْ قالَ أمْراً فَقَدْ عَلِمَ ما قالَ، و أنتَ اللِّسانُ الّذی أتَكَلَّمُ بِهِ كَما أخْبَرَنا رسولُ اللهf عَن رَبِّهِ فِی الْخَبَرِ الإلهی فَقالَ «كُنتُ لِسانَهِ الّذی یَتَكَلَّمُ بِهِ» فَجَعَلَ هُوِیَّتَهُ عَینَ لِسانِ الْمُتَكَلِّمِ، و نَسَبَ الْكَلامَ إلى عَبدِه(

اگر آن را گفته بودم تو آن را می دانستی زیرا تو در صورت منِ قائلی - به اقتضای آن که تو در دل هر ذره بودی، پس تو با من بودی و عین من بودی و اگر من گفته بودم تو می دانستی- زیرا هرکس چیزی را بگوید می داند که گفته است - و تو آن زبانی هستی که من با آن سخن گفتم- چنان که رسول خداf از ربّ خود در خبر الهی به ما خبر داد که خدا فرمود: من زبان آن هستم که به آن تکلّم می کند. در آن حدیث کلام را به بنده خود نسبت داد.

)ثُمَّ تَمَّمَ الْعَبدُ الصّالِحُ الْجوابَ بِقَولِهِ «تَعْلَمُ ما فی نَفْسِی» و الْمُتَكَلِّمُ الْحَقُّ(

سپس حضرت عیسی(ع) آن عبد صالح، جواب را کامل کرد با گفتن: «تو خود آنچه در من می گذرد را می دانی» که در واقع گوینده خود خدا است - که در مقام «حتی نعلم» آن حضور را چشیده و حضرت حق در هویت و کمالات حضرت عیسی(ع) سخن گفت-.

)و لا أعْلَمُ ما فِیها فَنَفَى الْعِلمَ عَنْ هُوِیَّةِ عِیسى مِنْ حَیثُ هُویَّتِهِ لا مِن حَیثُ إنَّهُ قائلٌ و ذو أثَر(

و این که حضرت عیسی(ع) اظهار داشتند من نمی دانم آن چه نزد من است، نفی کرد علم را از هویت خود که هویت عیسوی است از آن حیث که هویت و تعیّن اوست، نه از آن حیث که او قائل و گوینده و دارای اثر است.

)«إِنَّكَ أَنْتَ» فَجاءَ بِالْفَصلِ و الْعِمادِ تَأكیداً لِلْبَیانِ و اعْتِماداً عَلیهِ، إذ لا یَعْلَمُ الْغَیبَ إلاّ الله. فَفَرَّقَ و جَمَّعَ، و وَحَّدَ و كَثَّرَ، و وَسَّعَ و ضَیَّقَ(

حضرت عیسی(ع) در ادامه عرض کردند: حقیقتاً تو علّامُ الْغُیوبی. پس ضمیر منفصل آورد به عنوان تأکید و اعتماد بر این که غیب را جز او نمی داند. پس حضرت عیسی(ع) در این گفتار تفریق کرد و جمع کرد و واحد انگاشت و کثیر کرد، توسعه داد و تنگ کرد. زیرا از یک جهت می گوید تو خدایی که روبه روی منی، و از طرف دیگر می گوید تو عین هستی من هستی. پس فَرّقَ، با جدا دانستن هویت عیسوی از هویت حق. و جَمَّعَ، با نظرکردن به حضور حق در دل هر ذره. و «وَحَّدَ» با یکی دانستن حق. و «كَثَّرَ» با حضور او در کثرات. و «وَسَّعَ» با توسعه دادن حق، تا شامل همه ی خلق نیز بشود. و «ضَیَّقَ» با محدود دانستن حضرت حق در مقام تعالی محض.

)ثُمَّ قالَ مُتَمِّماً لِلْجَوابِ «ما قُلْتُ لَهُمْ إِلَّا ما أَمَرْتَنِی به» فَنَفى أوّلاً مُشِیراً إلى أنَّهُ ما هُوَ ثَمّة. ثُمَّ أوْجَبَ الْقَولَ أدَباً مَعَ الْمُستَفهِمِ، و لَو لَمْ یَفْعَلْ ذلِكَ لَاتَّصَفَ بِعَدَمِ عِلْمِ الْحَقائِقِ و حاشاهُ عَنْ ذلِكَ، فَقالَ «إِلاّ ما أَمَرْتَنِی به» و أنتَ الْمُتَكَلِّمُ عَلى لِسانِی و أنتَ لِسانِی(

سپس حضرت عیسی(ع) در جواب ادامه داد: «من چیزی نگفتم به آنها مگر آنچه را به من امر کردی» پس ابتدا در این جمله نفی کرد، اشاره به این که جز حضرت حق در میان نیست. سپس اثبات کرد و ایجاب نمود قول را به آن معنا که قول انجام شد از سر ادب در جواب خداوند و اگر چنین نمی کرد - و جمع بین نفی و اثبات نمی کرد- متصف می شد به عدم علم به حقایق. حاشا که عیسی چنین باشد که عالم به حقایق نباشد. لذا گفت: «مگر آنچه تو بدان امر کردی» و تو متکلمی بر زبان من و تو زبان من هستی.

)فَانْظُرْ إلى هذِهِ التَّنبِئَةِ الرُّوحِیّةِ الإلهیَّةِ ما ألطَفَها و أدَقَّها (

بنگر به این اِنباء روحی الهی که چه اندازه لطیف و دقیق است در طرح نظر به خداوند در جمع و فرق و وحدت و کثرت و وسعت و ضیق.

اگر به جای «التَّنبِئَةِ» در متن محی الدین «التثنیةِ» آمده باشد معنا چنین می شود که بنگر به این جمع کردنِ دوگانگی های جمع و فرق و وحدت و کثرت و وسعت و ضیقِ روحی الهی که چه اندازه لطیف و دقیق است.

)«أَنِ اعْبُدُوا الله» فَجاءَ بِالاسمِ الله. لِاخْتِلافِ الْعُبَّادِ فِی الْعِباداتِ و اخْتِلافِ الشَّرائعِ، و لَمْ یَخُصَّ اسْماً خاصّاً دونَ اسْمٍ، بَل جاءَ بِالإسْمِ الْجامِعِ لِلْكُلِّ. ثُمَّ قالَ «رَبِّی وَ رَبَّكُمْ»، و مَعلُومٌ أنَّ نِسْبَتَهُ إلى مَوجودٍ ما بِالرُّبُوبِیَّةِ لَیسَتْ عَیْنَ نِسبَتِهِ إلى مَوجودٍ آخَر، فَلِذلِكَ فَصَّلَ بِقَولِهِ «رَبِّی وَ رَبَّكُمْ» بِالْكِنایَتَینِ كِنایَةِ الْمُتَكَلِّمِ و كنایَةِ الْمُخاطَبِ(

آنچه را که به من امر کردی آن بود که به مردم بگویم «اَن اعْبُدُواْ اللّهَ رَبّی وَ رَبَّكُمْ»(مائده/117) اسم «الله» را آورد زیرا بندگان در عبادت و اختلاف شرایع مختلف اند - چون هرکس با اسمی عبادت می کند، اسم جامع الله را آورد که شامل همه بشود- و لذا اسم خاصی را اختصاص نداد به جای اسم دیگری. بلکه اسم جامع را که الله است و همه را شامل می شود آورد.

سپس آن حضرت گفت: ربّ من و ربّ شما. معلوم است که «الله» هرجا به نسبت خاصی ربوبیّت می کند، یکی را هدایت و یکی را عقاب می نماید. پس الله نسبت به موجودی از جهت ربوبیّت، عین نسبتش به موجود دیگر نیست. از این جهت به تفصیل گفت: «ربّی و ربّکم» با دو کنایه و ضمیر آورد، ضمیر متکلم و ضمیر مخاطب.

)«إِلَّا ما أَمَرْتَنِی به» فَأثْبَتَ نَفْسَهُ مَأمُوراً و لَیسَتْ سِوى عُبُودِیَّتِهِ، إذ لا یُؤمَرُ إلّا مَن یُتَصَوَّرُ مِنهُ الامْتِثالُ و إن لَمْ یَفعَلْ(

با گفتن جمله «ِإلاّّ ما أَمَرْتَنِی بِه»، خویشتن را مأمور نشان داد و این جز عبودیت -که فرمود: «اَن اعبدالله»- نیست زیرا امر نمی شود به کسی مگر آن که تصور امتثال و امکانِ پذیرفتن از او بشود، هرچند عمل نکند و من در این رابطه مأمور بودم که عبودیت را به میان آورم. پس دو اثبات داشت: یکی در قبل که ایجاب قول کرد که قول، قول خدا است، و این جا که اثبات کرد من مأمورم.

نظر به این نکته دارد که امر در هر موطن، به حسب هر موطن حکمی دارد. یعنی «امر» به لحاظ موطنِ مأمور حکمی دارد و به لحاظ موطنِ آمر حکم دیگری دارد. به این صورت که از جهت آمر، طلب است و در نسبت به مأمور، امتثال است و از این جهت شیخ اکبر در متن فوق می فرماید: «اِذ لا یُومَر الاّ من یتصور منه الامتثال» یعنی وقتی «امر» در موطن مأمور قرار می گیرد، امتثال است. به همین جهت در ادامه می فرماید.

)و لَمّا كانَ الأمْرُ یتنزّلُ بِحُكمِ الْمَراتِبِ، لِذلِكَ یَنْصَبِغُ كُلُّ مَنْ ظَهَرَ فی مَرتَبَةٍ مّا بِما تُعْطِیهِ حَقِیقَةُ تِلكَ الْمَرتَبَةِ فَمَرتَبَةُ الْمَأمورِ لَها حُكْمٌ یَظْهَرُ فی كُلِّ مَأمورٍ، و مَرتَبَةُ الآمِرِ لَها حُكْمٌ یَبْدُو فِی كُلِّ آمِرٍ(

و چون امر به حکمِ مراتب تنزّل یابد - در مأمور به حکم امتثال و در آمر به حکم طلب- در هر مرتبه ای به آن چه حقیقت آن مرتبه عطا می کند و اقتضاء می نماید، منصبغ می شود و رنگ آن مرتبه - یعنی آمر یا مأمور- را می گیرد. پس مرتبه ی مأمور را حکمی است که در هر مأمور ظاهر می شود- چه آن مأمور خلق باشد و چه حق- و مرتبه ی آمر را نیز حکمی است که در هر امری ظاهر و پیدا می شود -که همان طلب باشد-.

)فَیَقُولُ الْحَقُّ «أَقِیمُواالصَّلاةَ»(بقره/43) فَهُوَ الآمِرُ و الْمُكَلَّفُ الْمَأمورُ و یَقُولُ الْعَبدُ «رَبِّ اغْفِرْ لِی» فَهُوَ الآمِرُ و الْحَقُّ الْمَأمُورُ فَما یَطْلُبُ الْحَقُّ مِنَ الْعَبدِ بِأمْرِهِ هُوَ بِعَیْنِهِ یَطْلُبُهُ الْعَبدُ مِنَ الْحَقِّ بِأمْرِهِ(

بنابراین حق تعالی می گوید: «اقیموا الصلواة» پس او آمر است و مکلَّف، – یعنی عبد - مأمور است. و عبد می گوید: «رب اغفرلی» پس عبد آمر است و حق مأمور. بنا براین آن چه حق از عبد به امر خود طلب می کند به عینه همانی است که عبد از حق به امر خود طلب می نماید.

)و لِهذا كانَ كُلُّ دُعاءٍ مُجاباً و لابُدَّ، و إنْ تَأخَّرَ كَما یَتَأَخَّرُ بَعْضَ الْمُكَلِّفینَ مِمَّن أُقِیمَ مُخاطَباً بِإقامَةِ الصّلاةِ فَلا یُصَلِّی فِی وَقْتٍ فَیُؤخِّرُ الامْتِثالَ ویُصَلّی فی وَقْتٍ آخَر إن كانَ مُتَمَكِّناً مِنْ ذلِكَ فَلا بُدَّ مِنَ الاجابَةِ و لَوْ بِالْقَصدِ(

با توجه به امر فوق هر دعائی مجاب است و حتماً اجابت می شود هر چند در اجابت آن تأخیری صورت گیرد. حدّاقل اجابت دعای عبد، اجابت لبیکی است که داعی، شوق ادامه ی دعا دارد. به همان معنایی که در شعر مولوی داریم: که حضرت حق به آن شخص عابد گفت: «زیر هر یا ربّ تو لبیک هاست»

تأخیر اجابتِ دعا در عین امتثال امر، مثل تأخیر بعضی از مکلّفین است از اجابت دستور خدا که مثلاً مخاطب به اقامه صلات می شوند ولی در وقتش به جا نمی آورند و امتثال را به تأخیر می اندازند و در وقت دیگر نماز می خواند، اگر که متمکّن بود که تأخیرِ امتثال کند. پس لابد است تا امر را اجابت کند هرچند آن را به قصد، به تأخیر انداخت.

)ثُمَّ قالَ «وَ كُنْتُ عَلَیْهِمْ» و لَمْ یَقُلْ عَلى نَفسِی مَعَهُمْ كَما قالَ رَبِّی و رَبَّكُم «شَهِیداً ما دُمْتُ فِیهِمْ» لأنَّ الأنبِیاءَ شُهداءٌ عَلى أمَمِهِمْ ما دامُوا فیهِمْ «فَلَمَّا تَوَفَّیْتَنِی» أی رَفَعْتَنِی إلیكَ و حَجَبْتَهُمْ عنّی و حَجَبْتَنی عَنْهُمْ «كُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ» فی غَیرِ مادَّتی، بَلْ فی مَوادِّهِمْ إذْ كُنْتَ بَصَرَهُمُ الّذی یَقْتَضِی الْمُراقَبَةَ(

سپس حضرت عیسی(ع) گفت: «کنتَ علیهم شهیداً ما دمتُ فیهم» و نگفت «علی نفسی» من بر نفس خود بر آن ها شاهد بودم مادامی که در بین آن ها بودم آن طور که گفت: «ربّی و ربَّکم» - که در آن ها موضوع خود و آن ها را با هم آورد- علت این که در شاهدبودن، خود را همراه امّت ذکر نکرد آن بود که انبیاء مادامی که در بین امّت اند شاهد بر امّت اند است - از آن جهت که مظهر اسم شهیدِ حق هستند و حق بر مردم شاهد است منتها از طریق انبیاء-.

پس چون مرا به سوی خود تَوَفّی کردی، یعنی به سوی خود بالا بردی و آن ها را از من پوشاندی و مرا از آن ها پوشاندی - بین من و آن ها حجاب ایجاد کردی- تو خودت شاهد و رقیب بر آن ها بودی بدون ماده من بلکه در مواد - روحانی و جسمانی- خودشان به حکم معیّت حق با خلق و قرب وریدی، رقیب و شاهد بر آن ها بودی. زیرا تو بصرشان هستی که اقتضایش مراقبت است.

)فَشُهُودُ الإنْسانِ نَفْسَهُ شُهُودُ الْحَقِّ إیّاهُ و جَعَلَهُ بِالإسْمِ الرَّقِیبِ لِأنَّهُ جَعَلَ الشُّهُودَ لَهُ فَأرادَ أن یُفَصِّلَ بَیْنَهُ و بَیْنَ رَبِّهِ حَتّى یَعْلَمَ أنَّهُ هُوَ لِكَوْنِهِ عَبْداً فی الواقع و أنَّ الْحَقَّ هُوَ الْحَقُّ لِكَونِهِ ربّاً لَهُ، فَجاءَ لِنَفْسِهِ بِأنَّهُ شهیدٌ و فِی الْحَقِّ بِأنَّهُ رَقیبٌ(

پس شهود انسان نفس خود را، شهود حق است انسان را. حضرت عیسی(ع) قرار داد شهود حق را به اسم «رقیب» زیرا «شهود» را برای خود قرار داد تا رقیب را برای حق قرار دهد و شهود را برای خود. پس خواست بین خود و خدا فرق بگذارد تا دانسته شود خدا، خدا، و عیسی، عیسی است. زیرا در واقع او عبد است و حضرت حق، حق است و ربِّ حضرت عیسی است. از این جهت در مقام فصل و تمیز درباره نفس خود گفت شهید و درباره حق گفت: رقیب.

)و قَدَّمَهُمْ فی حَقِّ نَفْسِهِ فَقالَ «عَلَیْهِمْ شَهِیداً ما دُمْتُ فِیهِمْ» إیثاراً لَهُمْ فی التَّقَدُّمِ و أدَباً، و أخَّرَهُمْ فی جانِبِ الْحَقِّ عَنِ الْحَقِّ فی قَوْلِهِ «الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ» لِما یَسْتَحِقُّهُ الرَّبُّ مِنَ التَّقدیمِ بِالرُّتبَةِ(

و عباد را بر خود مقدّم داشت، پس گفت: «كُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهیداً ما دُمْتُ فیهِم » -من بر آن ها شاهد بودم مادامی که در بین آنها بودم- از سر ادب، تقدّم مردم بر خود را برگزید. ولی در جانب حق تعالی، خداوند را مقدّم آورد از مردم. آنجا که فرمود: «كُنْتَ أَنْتَ الرَّقیبَ عَلَیْهِم » به جهت استحقاق ربّ در تقدّم بالمرتبه.

)ثُمَّ أَعْلَمَ أنَّ لِلْحَقِّ الرَّقیبِ الاسمَ الّذی جَعَلَهُ عِیسى لِنَفْسِهِ و هُوَ «الشَّهیدُ» فی قَوْلِهِ «عَلَیْهِمْ شَهِیداً». فَقالَ «وَ أَنْتَ عَلى كُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ». فَجاءَ بِكُلّ لِلْعُمُومِ و بِشَی ءٍ لِكَوْنِهِ أنْكَرَ النَّكَرات و جاءَ بِالإسْمِ «الشَّهیدِ»، فَهُوَ الشَّهیدُ عَلى كُلِّ مَشْهُودٍ بِحَسَبِ ما تَقْتَضیهِ حَقیقَةُ ذلِكَ الْمَشهُودِ(

سپس حضرت عیسی(ع) اعلام کرد که حق تعالی رقیب است. اسمی که عیسی(ع) برای خود اعلام کرد «شهید» بود در آنجا که گفت: «علیهم شهیداً» در عین حال گفت: «و انت علی کل شیئ شهیداً» - تا معلوم شود عیسی(ع) هم که شهید است، خدا است، که شهید است و خدایی که رقیب است، خدایی است که شهید است- پس عیسی(ع) این تعبیر را به کار برد تا روشن کند همه چیز مشهود او یعنی خداوند است و واژه ی «شیئ» را به کار برد که انکر النکرات است و اقتضای عموم را دارد - و محدود به پدیده خاصی نمی شود- و حضور حق را با اسم «شهید» آورد زیرا او شاهد هر مشهودی است به حسب اقتضای حقیقت آن مشهود که حضرت حق با آن ها است.

)فَنَبَّهَ عَلى أنَّهُ تَعالى هُوَ الشَّهیدُ عَلى قَومِ عِیسى حِینَ قالَ «وَ كُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً ما دُمْتُ فِیهِمْ» فَهِیَ شَهادَةُ الْحَقِّ فی مادَّةٍ عِیسَوِیَّةٍ كَما ثَبَتَ أنَّهُ لِسانُهُ و سَمْعُهُ و بَصَرُهُ(

پس عیسی(ع) تنبّه کرد که وقتی می گوید «او»، یعنی عیسی بر قوم خود شهید است، خودِ خداوند شهید است. وقتی گفت: «كُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً ما دُمْتُ فِیهِمْ» پس آن شهادت هم شهادت حق است در ماده ی عیسویه. همچنان که ثابت شد حق تعالی لسان و سمع و بصر عبد است.

)ثُمَّ قالَ كَلِمَةً عِیسَوِیَّةً و مُحَمَّدِیَّةً، أمّا كَوْنُها عِیسَویَّةً فَإنَّها قَولُ عِیسى بِإخْبارِ الله تعالی عَنْهُ فی كِتابِهِ، و أمّا كَوْنُها مُحَمَّدِیَّةً فَلِمَوقِعِها مِن مُحَمَّدٍf بِالْمَكانِ الّذی وَقَعَتْ مِنهُ، فَقامَ بِها لَیْلَةً كامِلَةً یُرَدّدُها لَمْ یَعْدِلْ إلى غَیْرِها حَتّى مَطْلَعِ الْفَجرِ «إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُكَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَكِیمُ»(مائده/118)(

سپس عیسی(ع) کلمه ای گفت که در عین عیسوی بودن، محمدی است. اما این که عیسوی است، از آن جهت است که خداوند در کتاب خود به آن کلمه خبر داد. اما این که محمدی است، به خاطر آن است که این کلمه از حضرت محمدf نیز به مکانی واقع شد که برای حضرت عیسی(ع) واقع شد. چه این که رسول اللهf در شبی به صورت کامل - از سر شب تا طلوع فجر- به این آیه قیام نمود و آن را مکرّر قرائت می کرد و به کار دیگری عدول نکرد تا طلوع فجر و پیوسته می گفت: «اگر آن ها را عذاب کنی که آن ها بنده ی تواند و اگر از آن ها در گذری تو حقیقتاً عزیز و حکیم هستی.»[179](مائده/118)

)و «هُمْ» ضَمیرُ الْغائِبِ كَما أنَّ «هُوَ» ضمیرُ الْغائبِ كَما قالَ «هُمُ الَّذِینَ كَفَرُوا»(فتح/25) بِضَمیرِ الْغائبِ، فَكانَ الْغَیبَ ستراً لَهُمْ عَمّا یُرادُ بِالْمَشهودِ الْحاضِرِ فَقالَ «إِنْ تُعَذِّبْهُمْ» بِضمیرِ الْغائِبِ و هُوَ عَیْنُ الْحِجابِ الّذی هُمْ فیهِ عَنِ الْحَقِّ(

در آیه ی فوق «هُم»، ضمیر غائب است مثل «هُوَ» که فرمود: «هُمُ الَّذینَ كَفَرُوا»(فتح/25) که آن ها را با ضمیر غائب مورد اشاره قرار دارد. پس غیب، ستر است برای کفار نسبت به آنچه اراده می شود از مشهود حاضر.

پس آن حضرت به حضرت حق عرض کرد: «اگر آنها را عذاب کنی» و با ضمیر غائب از آنها یاد کرد - زیرا آن ها از حضرت حق که ظاهر بود، غائب بودند- و آن عذاب که به ضمیر غائب آمده، عین حجاب است، حجابی که امتِ حضرت عیسی(ع) از حق دارد. به همین جهت هم حضرت عیسی(ع) نگفت: «إِنْ تُعَذِّبْنا» تا آن ها در مجموعه ی حاضران قلمداد شوند و گفت: «إِنْ تُعَذِّبْهُمْ» زیرا آن ها در حجاب واقعی بودند و حضرت عیسی(ع) را خدا می دانستند.

)فَذَكَّرَهُمُ اللهَ قَبْلَ حُضُورِهِم حَتّى إذا حَضَرُوا تَكُونُ الْخَمِیرَةُ قَدْ تَحَكَّمَتْ فِی الْعَجینِ فَصَیَّرَتْهُ مِثْلَها(

پس حضرت عیسی(ع) با جمله ی «اَن اعبدوا الله ربی و ربکم» امت خود را متذکر به «الله» کرد قبل از آن که در قیامت به حضور حضرت حق برسند - چون در غیبت بودند- تا وقتی در حضور رفتند از قبل، موضوعِ در حضور بودن نسبت به حق به گوش شان خورده باشد و خمیری در آن ها ایجاد شده باشد و آن خمیر در طینت آن ها محکم گردد و ذکر حضرت عیسی(ع) آن ها را مثل نفس خود گرداند در ایصال به کمالی که از آن ها مراد بود.

)«فَإِنَّهُمْ عِبادُكَ» فَأفْرَدَ الْخِطابَ لِلتَّوحیدِ الّذی كانُوا عَلَیهِ و لا ذِلَّةَ أعْظَمُ مِنْ ذِلَّةِ الْعَبیدِ(

در آیه ی «فَإِنَّهُمْ عِبادُك » خطاب را منفرد آورد به جهت توحیدی که عباد به حسب فطرت برآن بودند و هیچ ذلّتی اعظم از ذلّت عبید نیست. با نظر به ذلّت بنده موضع شفاعت خداوند را با خداوند نسبت به بندگانش در میان گذاشت که اگر آنها را عذاب کنی آنها بنده تواند و نفس بندگی بیشترین ذلّت و خواری است پس چه جای عذاب برای خوارشدن.

)لأنَّهُم لا تَصَرُّفَ لَهُم فی أنْفُسِهِمْ فَهُم بِحُکم ما یُرِیدُهُ بِهِمْ سَیّدُهُم و لا شَریكَ لَهُ فِیهِم، فَإنَّهُ قالَ «عِبادُك» فَأفْرَدَ و الْمُرادُ بِالْعَذابِ إذْلالُهُم و لا أذَلَّ مِنْهُمْ لِكَوْنِهِمْ عِباداً، فَذَواتُهُم تَقْتَضی أنَّهُمْ أذِلّاء، فَلا تُذِلُّهُم فَإنَّكَ لا تُذِلُّهُم بِأدوَنِ مِمّا هُمْ فِیهِ مِنْ كَوْنِهِم عَبِیداً «وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ» أی تَسْتُرهُم عَنْ إیقاعِ الْعَذابِ الّذی یَسْتَحِقُّونَهُ بِمُخالَفَتِهِمْ أی تَجْعَل لَهُم غَفْراً یَسْتُرُهُم عَن ذلِكَ و یَمْنَعُهُم مِنهُ. «فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِیزُ» أی الْمَنیعُ الْحِمى (

زیرا آنان هیچ نحوه تصرفی در خودشان ندارند. آنان به حکم آن چه سیّدشان اراده می کند هیچ نحوه شریکی برای سیّد در آنان نیست. پس این که حضرت گفت: «عبادک» و به صورت مفرد به حضرت حق خطاب کرد و مراد از عذاب ذلیل کردن آن ها است و از این رام تر نمی شود زیرا آن ها بنده اند و ذات آن ها به عنوان بنده اقتضای خواری دارد. پس آن ها را با عقاب، خوار و ذلیل نکن، زیرا هر چه بکنی از این پائین تر که بنده اند نمی شود و اگر از عذاب دادن به آن ها چشم پوشی کنی یعنی آنان را از قرار دادن در عقابی که استحقاق آن را به سبب مخالفت شان دارند، ساتر شوی. یعنی برای آن ها پوششی قرار دهی که مانع از وقوع عذاب شود. پس تو عزیز هستی، یعنی منیع الحمی می باشی.

گفته شد حضرت عیسی(ع) عرض کردند: «وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُم » اگر از آن ها بگذری و حضرت، غفران را به معنای ستر گرفتند به این معنا که اگر پوششی برای آنها ایجاد کنی که آن ها را از عذاب بپوشاند و مانع عذاب شود، «فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزیزُ» تو عزیز هستی، یعنی منیع الحماء می باشی و قُرُق گاه تو طوری است که ممنوع است تا اسم منتقم وارد آن شود و در آن قهر و غلبه را حاکم کند.

)و هذَا الإسْمُ إذا أعْطاهُ الله لِمَنْ أعْطاه مِن عِبادِهِ تُسَمّى الْحَقُّ بِالْمُعِزِّ، و الْمُعطَى لَهُ هذا الإسْمُ بِالْعَزیزِ فَیَكُونُ مَنیعَ الْحِمى عَمّا یُریدُ بِهِ الْمِنْتَقِمُ و الْمُعَذِّبُ مِنَ الانْتِقامِ و الْعَذابِ(

و این اسم - یعنی اسم عزیز- را اگر خداوند به یکی از بندگانش عطا کند، حق در آن صورت می شود «مُعِزّ» و آن کسی که آن اسم به او عطا می شود، «عزیز» می شود در حالی که در آن، اسم عزیز آمده است. بنابراین خداوند خودش عزیز است و منیع الحماء و بلند پایه است نسبت به آن که اسم منتقم و اسم معذِّب بخواهند جهت انتقام و عذاب وارد شوند. به نفس عزّتی که حضرت حق بخواهد کسی را عفو کند دیگر اسم دیگری جای ورود ندارد و حضرت عیسی(ع) با نظر به چنین نکته ای عرضه داشتند: «وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزیزُ».

)و جاءَ بِالْفَصلِ و الْعِمادِ أیضاً تأكیداً لِلْبَیانِ و لِتَكُونَ الآیةُ عَلى مَساقٍ واحِدٍ فی قَوْلِهِ «إِنَّكَ أَنْتَ عَلاّمُ الْغُیُوبِ» و قَولِهِ «كُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ» فَجاءَ أیضاً «فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَكِیمُ»(

و حضرت عیسی(ع) ضمیر فصل و عماد را آورده[180] برای تأکیدِ بیان آن جا که فرمود «إِنَّكَ أَنْتَ عَلاّمُ الْغُیُوبِ» و برای آن که آیه بر مساق واحد باشد چنان چه فرمود: «إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُكَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَكِیمُ». ملاحظه می کنید که در هر دو آیه، «اَنْتَ» آمده است.

)فَكانَ سُؤالاً مِنَ النَّبِی(ع) و إلْحاحاً مِنْهُ عَلى رَبِّهِ فِی الْمَسألَةِ لَیْلَتَهُ الْكامِلَةَ إلى طُلُوعِ الْفَجرِ یُرَدّدُها طَلَباً لِلإجابَةِ. فَلَوْ سَمِعَ الإجابَةَ فی أوَّلِ سُؤالِ ما كَرَّرَ. فَكانَ الْحَقُّ یَعْرِضُ عَلَیهِ فُصُولَ مَا اسْتَوْجَبُوا بِهِ الْعَذابَ عَرْضاً مُفَصَّلاً فَیَقُولُ النبیّ لَهُ فی کلّ عَرْضٍ عَرْضٍ و عیْنٍ عیْنٍ «إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُكَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَكِیمُ». فَلَوْ رَأى فِی ذلِكَ الْعَرْضِ ما یُوجِبُ تَقدیمَ الْحَقِّ و إیثارَ جَنابِهِ لَدَعا عَلَیهِمْ لا لَهُمْ.(

پس آن آیه ای که خداوند از قول حضرت عیسی(ع) فرمود، تقاضایی و الحاحی از طرف نبی اللهf از خدا نیز بود که از پروردگارش در مسئله ی شفاعت در یک شبِ کامل تا طلوع فجر، آیه را تکرار می کرد به جهت طلب اجابت که اگر در همان ابتدا اجابت می شد آن را تکرار نمی کرد. پس خداوند بر آن حضرت عرضه می کرد فصل های متفاوت گناهانی را که موجب عذاب امت می شد، عرضه ای مفصّل و پیامبرf در هر عرضِ عرض و عینِ عین متعاقباً به حق می گفت «إِن تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبَادُكَ وَإِن تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنتَ الْعَزِیزُ الْحَكِیمُ» اگر رسول خداf در نفس خود آن عرضه ی گناهان را می دید که خداوند آن گناهان را عرضه می دارد تا انتقام بگیرد، هرگز آن آیه را نمی خواند زیرا به لحاظ تقدیم حق و برگزیدن جنابش حتماً به جای دعا، بر آن ها نفرین می کرد - از آن جهت که گناه کردن یک نوع تعرّض به جناب حق است می گوید حق را و جناب حق را مقدّم می داشت- حضرتf در آن عرضه کردنِ گناه از طرف حق، میل الهی را که جهت عفو در آن است مشاهده می نمود، ولی آن را مشروط به شفاعت پیامبر کرده بود و آن حضرت بر این اساس تقاضای شفاعت امت را از خدا می کردند، زیرا انبیاء از اراده ی الهی آگاه اند و در همین راستا شفاعت نمی کنند مگر به اذن الهی.

)فَما عَرَضَ عَلَیهِ إلاّ مَا اسْتَحَقُّوا بِهِ ما تُعْطِیهِ هذِهِ الآیةُ مِنَ التَّسلیمِ لله و التَّعْریضِ لِعَفْوِهِ(

پس خداوند عرصه نکرد بر رسول خدا مگر آنچه قرار بود عفو شود و این آیه از تسلیم در برابر حق و تعریض به عفوش افاده می کند - هر گناهی به رسول خداf عرضه نشد مگر گناهانی که استحقاق عفو دارند و اسم منتقم را امکان ورود در آنها نیست-.

)و قَدْ وَرَدَ أنَّ الْحَقَّ إذا أحَبَّ صَوْتَ عَبدِهُ فی دُعائِهِ إیّاهُ أخَّرَ الاجابَةَ عَنْهُ حَتّى یَتَكَرَّرَ ذلِكَ مِنْهُ حُبّاً فیهِ لا إعْراضاً عَنهُ، و لِذلِكَ جاءَ بِالإسْمِ الْحَكیمِ(

در روایت وارد شده خداوند چون صوت بنده اش را دوست داشته باشد در دعایی که می کند، اجابت را به تأخیر می اندازد تا آن را تکرار کند به جهت محبّتی که به او دارد نه به جهت بی محلی به بنده اش.

و از این جهت در آخر آیه مذکور، اسم حکیم آمد که استحقاق عفو در آن گناهان خوابیده بود. و حکیم آن کسی است که هر چیزی را در جای خود قرار دهد و از آنچه حقایق اشیاء و صفاتشان اقتضاء می کند، عدول نمی نماید. از این جهت بعد از «انت العزیز» اسم حکیم آمد تا در متن آن تقاضا که رسولان داشتند و طالب عفو به نور اسم عزیز بودند و اسم عزیز، منیع الحماء است نسبت به اسم منتقم و معذّب، بگویند تو حکیم هستی و با حقیقت عفوی که اعمال می کنی عفو را در جای خود قرار داده ای و از حقایق اشیاء تجاوز نمی کنی تا عفو را به عقاب تبدیل نمایی.

)و الْحَكیمُ هُوَ الّذی یَضَعُ الأشْیاءَ فی مَواضِعَها و لا یَعْدِلُ بِها عَمّا تَقْتَضِیهِ و تَطْلُبُهُ حَقائِقُها بِصِفاتِها. فَالْحَكیمُ هُو الْعَلیمُ بِالتَّرتِیبِ. فَكانَ صَلَّى الله علیهِ و سَلّم بِتَرْدادِ هذِهِ الآیَةِ عَلى عِلْمٍ عَظیمٍ مِنَ الله تَعالى. فَمَنْ تَلا هذه الآیه فَهكَذا یَتْلُو، و إلاّ فَالسُّكُوتُ أوْلى بِهِ(

با توجه معنای حکیم می فرماید: پس حکیم همان علیم به ترتیب اشیاء و آثار آن ها است. پس رسول اللهf با تکرار این آیه بر علم و معرفت عظیمی از جانب خدای سبحان است. پس هرکس می خواهد این آیه را تلاوت کند باید این چنین تلاوت کند وگرنه سکوت کند بهتر است.

)و إذا وَفَّقَ الله عَبْداً إلَى النُّطْقِ بِأمْرٍ ما، فَما وَفَّقَهُ إلیهِ إلّا و قَدْ أرادَ إجابَتَهُ فیهِ و قَضاءَ حاجَتِهِ، فَلا یَسْتَبطِئ أحَدٌ ما یَتَضَمَّنُهُ ما وُفِّقَ لَهُ، و لِیُثابِرْ مُثابَرَةَ رَسولِ اللهf عَلى هذِهِ الآیةِ فی جَمیعِ أحْوالِهِ حَتّى یَسْمَعَ بِاُذُنِهِ أو بِسَمْعِهِ كَیفَ شِئْتَ أو كَیفَ أسْمَعَكَ الله الاجابَةَ. فَإنْ جازاكَ بِسُؤالِ اللِسانِ أسْمَعَكَ بِأُذُنِكَ، و إنْ جازاكَ بِالْمَعنى أسْمَعَكَ بِسَمْعِكَ(

و هنگامی که خداوند موفق گرداند بنده ای را که صحبتی با خدا پیش آورد، توفیق به او نمی دهد مگر این که خواسته است آن دعا را در آن امر، در قضاء حاجت آن عبد، اجابت کند. پس کُند و بَطی نشمارد هیچ کس آن اجابت را که متضمّن است آن اجابت دعائی که بدان موفق شده - و نگوید اجابت به تأخیر می افتد بلکه مواظب دعایش باشد مادامی که موفق به دعا شده- و باید در دعا مداومت و موظبت کند مثل مداومت و مواظبت رسول اللهf بر این آیه در جمیع احوالش، تا آن که به گوش -که وسیله ی شنیدن است- و به سمع خود -که سمع روحانیِ قلب است- بشنود.

حال تو ای دعا کننده، هر طور خواستی دعا کن، یا هر طور که خدا تو را شنوای اجابت کند. اگر تو سؤال لسانی کردی جزایت می دهد آن طور که گوش تو می شنود و اگر به معانی جزایت داد، قلبت را می شنواند.

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

در رابطه با علت نام گذاری این فصّ به حکت نَفْسیّه می توان گفت چون این فصّ نظر به عظمت نفس انسانی دارد و این که هَدْم نفس انسانی چیز ساده ای نیست، این فصّ را «حکمت نَفْسیّه» نامید. تعریض به این که چرا حضرت یونس(ع) غیرتُ اللّه را بر شفقت خداوند بر بندگان ترجیح دادند و با حالتی غضبناک از امت خود جدا شدند و نگران هَدْم نفس انسانی آن قوم نبودند.

قرآن در آیات 139 تا 148 سوره ی صافات در رابطه با حضرت یونس(ع) می فرماید:

«وَ إِنَّ یُونُسَ لَمِنَ الْمُرْسَلینَ* إِذْ أَبَقَ إِلَى الْفُلْكِ الْمَشْحُونِ* فَساهَمَ فَكانَ مِنَ الْمُدْحَضینَ* فَالْتَقَمَهُ الْحُوتُ وَ هُوَ مُلیمٌ* فَلَوْ لا أَنَّهُ كانَ مِنَ الْمُسَبِّحینَ* لَلَبِثَ فی بَطْنِهِ إِلى یَوْمِ یُبْعَثُونَ* فَنَبَذْناهُ بِالْعَراءِ وَ هُوَ سَقیمٌ* وَ أَنْبَتْنا عَلَیْهِ شَجَرَةً مِنْ یَقْطینٍ* وَ أَرْسَلْناهُ إِلى مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ یَزیدُونَ* فَآمَنُوا فَمَتَّعْناهُمْ إِلى حینٍ».[191]

و در آیات 87 تا 89 سوره ی انبیاء در مورد حضرت یونس(ع) می فرماید: «وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ فَنادى فِی الظُّلُماتِ أَنْ لا إِلهَ إِلاَّ أَنْتَ سُبْحانَكَ إِنِّی كُنْتُ مِنَ الظَّالِمینَ* فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْغَمِّ وَ كَذلِكَ نُنْجِی الْمُؤْمِنینَ».[192]

در آیات 48 تا 50 سوره ی قلم، خطاب به حضرت محمد (ص) هست که خداوند می فرماید: «فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ وَ لا تَكُنْ كَصاحِبِ الْحُوتِ إِذْ نادى وَ هُوَ مَكْظُومٌ* لَوْ لا أَنْ تَدارَكَهُ نِعْمَةٌ مِنْ رَبِّهِ لَنُبِذَ بِالْعَراءِ وَ هُوَ مَذْمُومٌ* فَاجْتَباهُ رَبُّهُ فَجَعَلَهُ مِنَ الصَّالِحینَ».[193]

ملاحظه می فرمایید که خداوند در آیات فوق به رسول خود حضرت محمدf می فرماید تو مانند حضرت یونس(ع) زودتر از آن چه به تو در مورد خلق امر می شود عمل نکن و غیرتُ اللّه را بر شفقت بر بندگان ترجیح مده و نخواه که آن ها زودتر از بین بروند.

جناب شیخ اکبر، فصّ را این طور شروع می کنند:

) اعْلَمْ أنَّ هذِهِ النَّشْأةَ الإنْسانِیَّةَ بِكَمالِها رُوحاً و جِسْماً و نَفْساً خَلَقَهَا الله عَلى صُورَتِهِ، فَلا یَتَوَلّى حَلَّ نِظامِها إلّا مَنْ خَلَقَها، إمّا بِیَدِهِ و لَیْسَ إلّا ذلِكَ أو بِأمْرِهِ (

بدان که خداوند این نشئه ی انسانی را به کمال و تمامش از حیث روح و جسم و نفس، بر صورت خود آفریده است. پس کسی نمی تواند متولّی و مباشر گردد بر حلّ و جداکردن نظامِ این نشئه مگر خالقش -که جداکردن و حلّ نظام- یا به دست خودش، به صورت تکوینی خواهد بود، به همان معنایی که فرمود: «اللَّهُ یَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حینَ مَوْتِها»(زمر/42) و جز این هم نیست و یا به امر خدا - به حکم تشریعی-.

)و مَنْ تَوَلّاها بِغَیرِ أمْرِ الله فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ و تَعَدّى حَدَّ الله فِیها و سَعى فی خَرابِ مَنْ أمَرَهُ الله بِعِمارَتِهِ (

پس چنان چه کسی به غیر امر الهی، متولّی حلِّ این نظام گردد و ارتباطی که بین نفس و بدن هست را از بین ببرد، به نفس خود ظلم کرده و از حدود الهی در این امر تعدّی نموده [194] و سعی کرده در از بین بردن چیزی که خداوند امر به عمارت آن نموده. زیرا باید نشئه ی انسانی حفظ شود.

)و أعْلَمْ أنَّ الشَّفَقَّةَ عَلى عِبادِ الله أحَقُّ بِالرِّعایَةِ مِنَ الغَیْرَةِ فِی الله(

بدان که شفقت بر بندگان خدا شایسته تر است نسبت به رعایت غیرتِ فی اللّه، که در آن نحوه ای از رضایت قتل خلق خدا به غیرت الهی نهفته است. در این رابطه نمونه هایی داریم از این قرار:

)أرادَ داوُدُ بُنْیانَ الْبَیتِ المَقْدِسِ فَبَناهُ مِراراً، فَكُلَّما فَرَغَ مِنْهُ تَهَدَّمَ، فَشَكا ذلِكَ إلَى الله فَأوْحَى الله إلیهِ أنَّ بَیْتِی هذا لا یَقُومُ عَلى یَدَیْ مَنْ سَفَكَ الدِّماءَ، فَقالَ داوُدُ یا رَبِّ أ لَمْ یَكُنْ ذلِكَ فِی سَبِیلِكَ؟ قالَ بَلى! و لكِنَّهُمْ أ لَیْسُوا عِبادِی؟ قالَ یا رَبِّ فَاجْعَلْ بُنْیانَهُ عَلى یَدَیْ مَنْ هُوَ مِنّی، فَأوْحَى الله إلیهِ أنَّ ابْنَكَ سُلَیمانَ یَبْنِیهِ. فَالْغَرَضُ مِنْ هذِهِ الْحِكایَةِ مُراعاةُ هذِهِ النَّشأةِ الإنسانِیَّةِ، و أنَّ إقامَتَها أوْلى مِنْ هَدْمِها (

حضرت داود(ع) بنیان بیت المقدس را اراده کرد و آن را چندبار بنا کرد و هرگاه از بنا فارغ می شد، آن چه ساخته بود خراب می شد. او به خدا شکایت کرد. خداوند به او وحی کرد که خانه ی من با دستی که خون ریخته، به پا نمی شود. داود(ع) گفت: آیا آن قتل در راه تو نبود؟ خداوند فرمود: آری! ولکن آیا آن ها بندگان من نبودند؟ داود(ع) گفت: ای پروردگار من! پس بنیان آن را به دست کسی که از من است، قرار بده. پس خداوند به او وحی کرد که فرزند تو سلیمان آن را بنا می کند. غرض از این حکایت، مراعات این نشئه ی انسانی است که اقامه نمودن آن سزاوارتر از هَدْم آن است.

)أ لا تَرى عَدُوّ الدّینِ قَدْ فَرَضَ الله فی حَقِّهِم الجِزْیَةَ و الصُّلحَ إبْقاءً عَلَیهِم، و قالَ «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَكَّلْ عَلَى الله»؟(

نمونه ی دیگر در این رابطه: آیا نمی بینی خداوند در حق دشمنان دین، جزیه و صلح را برای ابقاء آنان فرض نمود و فرمود: «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ»(انفال/61) اگر آن ها مایل به تسلیم هستند، تو نیز برای آن ها کوتاه بیا و بر خدا توکل کن.

)أ لا تَرى مَنْ وَجَبَ عَلَیهِ الْقِصاصُ كَیفَ شُرِّعَ لِوَلِیِّ الدَّمِ أخْذُ الْفِدْیَةِ أو الْعَفْوُ، فَإنْ أَبى حِینَئذٍ یُقْتَلُ؟ أ لا تَراهُ سُبْحانَهُ إذا كانَ أوْلیاءُ الدَّمِ جَماعَةً فَرَضِیَ واحِدٌ بِالدِّیَةِ أو عَفا، و باقِی الأوْلیاءِ لا یُریدُونَ إلّا القَتْلَ، فكَیفَ یُراعَى مَنْ عَفا و یُرَجَّحُ عَلى مَنْ لَمْ یَعْفُ فَلا یُقْتَلُ قِصاصاً؟ ألا تَراهُ عَلَیهِ السَّلامُ یَقُولُ فِی صاحِبِ النِّسْعَةِ «إنْ قَتَلَهُ كان مِثْلَهُ»؟(

آیا نمی بینی بر کسی که قصاص واجب شده چگونه برای ولیّ دم، فدیه یا عفو را تشریع فرمود؟ - و دستِ ولیّ دم را برای به قتل نرساندن قاتل بازگذاشت؟- پس اگر ابا کرد آنگاه آن قاتل کشته می شود آیا نمی بینی خدای سبحان حکم فرمود هرگاه در جماعت اولیای دَم یکی از آنان راضی به دیه شد و عفو کرد و باقی اولیای دم جز قتل را نمی خواهند؛ چگونه خداوند مراعات می کند نظر آن کسی را که عفو کرد و نظر او را ترجیح داد بر نظر آن هایی که عفو نکردند و در نتیجه قاتل به قصاص کشته نمی شود؟

آیا نمی بینی که رسول خداf فرمودند: اگر صاحب نِسْعه را بکشند، آن شخصِ کشنده مثل قاتل، ظالم خواهد بود؟[195]

)ألا تَراهُ تعالی یَقُولُ «وَ جَزاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُها؟» فَجَعَلَ الْقِصاصَ سَیِّئَةً، أی یَسُوءُ ذلِكَ الْفِعْلُ مَعَ كَوْنِهِ مَشْرُوعاً «فَمَنْ عَفا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى الله» لِأنَّهُ عَلى صُورَتِه. فَمَنْ عَفا عَنهُ و لَمْ یَقْتُلْهُ فَأجْرُهُ عَلى مَنْ هُوَ عَلى صُورَتِهِ لِأنَّهُ أحَقُّ بِهِ إذ أنْشَأَهُ لَهُ، و ما ظَهَرَ بِالاسْمِ الظّاهِرِ إلّا بِوُجُودِهِ فَمَنْ راعاهُ إنَّما یُراعِی الحَقَّ (

آیا نمی بینی که خداوند فرمود: «وَ جَزاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُها»(شوری/40) پس قصاص را در آیه ی مذکور با واژه ی سیّئه مطرح کرد. یعنی آن قتل آزار می رساند با این که مشروع است. لذا در ادامه ی آیه فرمود: «پس آن کس که عفو کرد و اصلاح نمود اجر او بر خدا است» - خدا اجر او را بر گردن می گیرد- زیرا آن کس که عفو شده بر صورت حق آفریده شده و حضرت حق در دادن اجر مقدّم است. زیرا آن انسان را برای خودش خلق کرده تا محل جلوه ی او باشد[196] - لذا خداوند اجر کسی که قاتل را به قتل نرساند به عهده گرفت- و خداوند به اسم ظاهر، ظاهر نشد مگر به وجود عبد. پس هرکس مراعات انسان را نمود، مراعات حق را نموده است.

)و ما یُذَمُّ الإنْسانُ لِعَیْنِهِ و إنَّما یُذَمُّ الفِعْلُ مِنْهُ و فِعْلُهُ لَیْسَ عَیْنَهُ و كَلامُنَا فی عَیْنِهِ و لا فِعْلَ إلّا الله، و مَعَ هذا ذُمَّ مِنْها ما ذُمَّ و حُمِدَ مِنْها ما حُمِدَ و لِسانُ الذَّمِّ عَلى جِهَةِ الْغَرَضِ مَذْمُومٌ عِندَ الله فَلا مَذْمُومَ إلّا ما ذَمَّهُ الشَّرْعُ، فَإنَّ ذَمَّ الشَّرْعِ لِحِكْمَةٍ یَعْلَمُهَا الله أو مَنْ أَعْلَمَهُ الله كَما شُرِعَ الْقِصاصُ لِلْمَصْلَحَةِ إبْقاءً لِهذَا النَّوعِ و إرْداعاً لِلْمُعْتَدِی حُدودَ الله فِیهِ «وَ لَكُمْ فی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ» و هُمْ أهْلُ لُبِّ الشَّی ءِ الَّذینَ عَثَرُوا عَلى سِرِّ النَّوامِیسِ الإلهیَّةِ و الْحُكْمِیَّةِ(

و انسان به جهت عین اش و ذات انسانی اش مذموم نیست، بلکه از جهت فعلش مذموم است و فعل او عین او نیست و کلام ما در این بحث از عین انسان است - با نظر به مشیت الهی، هیچ فعلی نیست مگر فعل خدا و با وجود این همین فعل از یک جهت مذموم است- به اعتباری که شریعت فرموده و منتسب به عبد است - و از جهت دیگر محمود است از آن جهت که به خدا منتسب است و جنبه ی تکوینی فعل است- و لسان ذمّ که کسی بر اساس نظر خودش بگوید آن فعل بد است، نزد خدا مذموم خواهد بود. پس هیچ فعلی مذموم نیست مگر آن که شریعت آن را مذموم بداند زیرا ذمِّ شرع مبتنی بر حکمتی است که آن را خدا می داند یا کسی که خدا به او اعلام فرمود. همان طور که قصاص مشروع شده برای مصلحتی که ابقاء این نوع بشر است و برای ردّکردن و منع کسی که از حدود الهی تعدّی می کند. در این رابطه فرمود: ای اُولو الالباب برای شما در قصاص حیات هست و اولو الالباب اهل مغز شیئی است یعنی کسانی که بر اسرار قوانین الهی یعنی شرایع الهی، آگاهی دارند و هم چنین از حکمت آگاه اند - یعنی از احکامی که اقتضای عقل است و بشر با عقل خود آن ها را جعل می کند، آگاه اند-.

هرچند در عین آن که حُسنْ و قبحْ عقلی است، ولی عقل به تنهایی نمی تواند به همه ی آن چه شرع گفته دست پیدا کند. آن چه روشن می کند که سخن شرع مبتنی بر نفس الامر و واقعیت است، این که اهل شهود بعضاً غذاهای حرام را به صورت چرک و خون دیده اند، و این شاهد بر این مدعا است که سخنان شرع مبتنی بر نفس الأمر می باشد.

)و إذا عَلِمْتَ أنَّ الله راعى هذِهِ النَّشْأةَ و إقامَتَها فَأنْتَ أوْلى بِمُراعاتِها إذْ لَكَ بذلِكَ السَّعادَةُ، فَإنَّهُ ما دامَ الإنْسانُ حَیّاً، یُرْجى لَهُ تَحْصیلُ صِفَةِ الْكَمالِ الَّذی خُلِقَ لَهُ و مَنْ سَعى فی هَدْمِهِ فَقَدْ سَعى فی مَنْعِ وُصُولِهِ لِما خُلِقَ لَهُ (

وقتی دانستی خداوند رعایت نشئه ی انسانی و رعایت اقامت انسان را در این نشئه کرده تا حلّ نظام نشود، تو سزاوارتر هستی که بهتر مراعات کنی، زیرا سعادت تو به مراعات آن است. چون تا انسان زنده است امید می رود صفت کمالی را که برای آن خلق شده تحصیل کند و هرکسی سعی در هدم و خراب نمودن انسان کرد حقیقتاً در منع وصول آن شخص به چیزی که برای آن خلق شده، سعی نموده است. -البته این احتمال هست که خداوند نیز به حکم مکافات، مانع کمالات او شود-.

)و ما أحْسَنَ ما قالَ رَسُولُ اللهf «ألا أنَبِّئُكُم بِما هُوَ خَیرٌ لَكُم و أفْضَلُ مِن أن تُلْقُوا عَدُوَّكُم فَتَضْرِبُوا رقابَهُم و یَضْربُوا رقابَكم؟ ذِكْرَ الله»(

چه نیکو است آن چه رسول اللّهf فرمود: آیا به شما خبر ندهم آن چه را که برای شما بهتر و برتر از آن است که با دشمنانتان روبه رو شوید و گردن شان را بزنید و آنان گردن شما را بزنند؟ آن «ذکر اللّه» است - این حدیث شریف نظر به جهاد اکبر دارد و اولویت دادن به آن بدون آن که بخواهد جهاد کبیر را در جای خود نفی کند، بلکه تأکید بر این نکته دارد که ذکر الهی، در نشئه ی انسانی محقق می شود-.

)و ذلِكَ أنَّهُ لا یَعْلَمُ قَدْرَ هذِهِ النَّشأةِ الإنسانِیَّةِ إلّا مَنْ ذَكَرَ الله الذِّكْرَ المَطْلوبَ مِنهُ، فَإنَّهُ تَعالى جَلیسُ مَنْ ذَكَرَهُ، و الْجَلیسُ مَشْهودٌ لِلذّاكِرِ و مَتى لَمْ یُشاهِدِ الذّاكِرُ الْحَقَّ الَّذی هُوَ جَلِیسُهُ فَلَیْسَ بِذاكِرٍ (

این که «ذکر»، از جهاد فی سبیل اللّه افضل است بدان جهت می باشد که کسی نمی داند قدر نشئه ی انسانی چه اندازه است، مگر کسی که ذاکرِ حق تعالی است به ذکری که خداوند به عنوان ذکر مطلوب از او خواسته است. زیرا خداوند جلیس و همنشین کسی است که ذاکر اوست و جلیس و همنشین برای ذاکر مشهود است. وقتی ذاکر، حق تعالی را که همنشین و جلیس اوست مشاهده نکند، ذاکر نیست.

از آن جایی که ثواب جهاد، حصولِ جنّت است و نتیجه ی ذکر، رؤیت حق است و رؤیت حق، افضل از جنّت است؛ ذکر را از جهاد فی سبیل اللّه افضل دانست.

ملاحظه خواهید کرد جناب شیخ اکبر با طرح این موضوع که کسی قدر نشئه ی انسانی را نمی داند مگر کسی که اهل ذکر الهی باشد، باب بحث در موضوع ذکر را به میان می کشد و منظور او از ذکرِ مطلوب بدان معنا است که ذاکر، هم با لسان و هم با حضور قلب و روح و هم با جمیع قوا، مثل قوه خیال و وَهم، تماماً متوجه پروردگارش شود، در آن حدّ که خواطر و حدیث نفس از او رخت بر بندد. حال اگر در این حالت مداومت کند، ذکر از زبانش به قلبش منتقل می شود و همچنان ذکر ادامه می یابد تا آن که حق بر او تجلی می کند و باطن انسان منوّر می شود و به حکم «وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها»(زمر/69) و زمینه ی جان انسان برای تجلیات صفاتی و اسمائی و سپس ذاتی آماده می شود و عبد در حق فانی می گردد. در این حالت به حکم از بین رفتنِ دوگانگی بین عبد و ربّ و تجلی نور احدیت، حضرت حق است که خود ذاکر خود می گردد. جناب شیخ اکبر در ادامه در توصیف ذکر مطلوب همچنان که گذشت، می فرماید:

)فَإنَّ ذِكْرَ الله سارٍ فِی جَمیعِ الْعَبْدِ لا مَنْ ذَكَرَهُ بِلِسانِهِ خاصَّةً. فَانَّ الحَقَّ لا یَكُونُ فی ذلِكَ الوَقْتِ إلّا جَلیسَ اللِّسانِ خاصَّةً، فَیَراهُ اللِّسانُ مِن حَیثُ لا یَراهُ الإنسانُ: بِما «هُوَ راءٍ»(

زیرا ذکرُ اللّه در جمیع اجزای عبد ساری است و روح و قلب و نفس و جسم او را فرا می گیرد، به سریان هویت الهی که هم او ذاکر خودش است.

آری! قدر این نشئه ی انسانی را کسی می داند که منوّر به ذکر مطلوب است، نه کسی که تنها به زبان ذکر حق می کند. زیرا در آن صورت حضرت حق در میان نیست مگر آن که تنها همنشین و جلیس زبان است و در آن حال زبان است که خداوند را می بیند از آن حیث که انسان خدا را نمی بیند به آن نحوی که زبان در آن حالت می بیند و بصیر است.

عملاً در ذکر زبانیِ تنها، به جهت غفلت قلب، آن رؤیت خاصه ی انسانی حاصل نمی شود بلکه به حکم آن که هر موجودی دارای وجه روحانی است زبان با وجه روحانیِ خود، خدا را می بیند.

)فَافْهَمْ هذَا السِّرَّ فی ذِكْرِ الْغافِلینَ فَالذّاكِرُ مِنَ الْغافِلِ حاضِرٌ بِلا شَكٍّ، و الْمَذكُورُ جَلِیسُهُ، فَهُوَ یُشاهِدُهُ. و الْغافِلُ مِنْ حَیْثُ غَفْلَتِهِ لَیْسَ بِذاكِرٍ فَما هُوَ جَلِیسُ الْغافِلِ (

پس این سرّ را در ذکر غافلین متوجه باش، پس ذاکر یعنی زبان کسی که قلبش غافل است، بلاشک آن زبان حاضر است و مذکور که حضرت حق باشد، جلیس و همنشین آن زبان است و آن زبان حق را مشاهد می کند و برعکس، آن که غافل است از حیث غفلتش ذاکر نیست و حق جلیس غافل نمی باشد.

)فَانَّ الإنْسانَ كَثیرٌ ما هُوَ أحَدِىَّ الْعَینِ، و الْحَقُّ أحَدِىُّ الْعَیْنِ كَثیرٌ بِالأسْماءِ الإلهیَّةِ كَما أنَّ الإنْسانَ كَثیرٌ بِالأجْزاءِ و ما یَلْزَمُ مِنْ ذِكْرِ جُزْءٍ مّا ذِكْرُ جُزْءٍ آخَر (

شیخ اکبر در جواب این سؤال که چگونه می شود بُعدی و یا عضوی از انسان ذاکر باشد و سایر اعضاء یا ابعاد، نسبت به آن ذکر غافل باشند، می فرماید: انسان کثیر است و او اَحَدی العین نیست و حضرت حق احدی العین است، در عین کثیر بودن به اسماء الهی. همان طور که انسان کثیر است به اجزاء و لازم نمی آید که ذکرِ جزئی از انسان، ذکر جزء دیگری را. لذاست که زبان می تواند ذاکر باشد در عین آن که قلب غافل است.

)فَالْحَقُّ جَلیسُ الْجُزْءِ الذّاكِرِ مِنْهُ و الآخَرُ مُتَّصِفٌ بِالْغَفْلَةِ عَنِ الذِّكْرِ. و لا بُدَّ أنْ یَكُونَ فِی الإنْسانِ جُزْءٌ یَذْكُرُ بِهِ و یَكُونُ الْحَقُّ جَلِیسَ ذلِكَ الْجُزءِ فَیَحْفَظُ باقِی الأجْزاءِ بِالْعِنایَةِ (

و حضرت حق جلیس و همنشین آن جزئی از ابعاد انسان است که ذاکر حق است و جزء دیگر به غفلت از ذکر خدا متصف است و ناچاراً باید در انسان، جزئی ذاکر باشد و حق جلیس آن جزء باشد تا بقیه ی اجزاء به عنایت آن محفوظ باشند.

همان طور که عالَم، به وجود انسان کامل که در جمیع احوالش خدا را عبادت می کند، حفظ می شود. به همان معنایی که در حدیث داریم: «لا تَقُومُ السَّاعَةُ حَتَّى لا یقال فى الأرض: اللّه، اللّه» قیامت به پا نمی شود تا بر روی زمین کسی هست که اللّه اللّه می گوید. به معنای حقیقی آن تا حضرت حق جلیس او باشد. آری! وقتی دیگر چنین انسانی در عالم نبود نظام عالم به جهت وجود اشرار هَدْم می گردد.

)وَ ما یَتَوَلّى الْحَقُّ هَدْمَ هذِهِ النَّشْأَةِ بِالْمُسَمّى مَوْتاً، و لَیْسَ بِإعْدامٍ و إنَّما هُوَ تَفْرِیقٌ، فَیَأْخُذُهُ إلَیهِ، و لَیْسَ الْمُرادُ إلّا أن یَأْخُذَهُ الْحَقُّ إلَیهِ، «وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ» فإذا أخَذَهُ إلَیهِ سَوَّى لَهُ مَرْكَباً غَیْرَ هذَا الْمَرْكَبِ مِنْ جِنْسِ الدّارِ الَّتی یَنْتَقِلُ إلَیها، و هِیَ دارُ الْبَقاءِ لِوُجُودِ الاعْتِدالِ فَلا یَمُوتُ أبَداً، أی لا تُفَرَّقُ أجْزاؤُهُ (

جناب شیخ اکبر بعد از طرح موضوعِ ذکر، به ارزش نشئه ی انسانی و مراعات آن نشئه برمی گردد و می فرماید: و آن چه را حق متولّی می شود در هَدْم این نشئه به عنوان مرگ، در واقع نابودی نیست، بلکه چیزی جز جدایی از دنیا و اخذ به سوی خودش نمی باشد و مراد از موت چیزی نیست مگر آن که خدای سبحان انسان را به سوی خود اخذ می کند تا همه را به خود برساند و فرمود: امر به سوی او برگشت دارد. به طور کلّی برای انسان، مرکبی را و بدنی را آماده می کند غیر از این مرکبی که از جنس عالَمی است که از آن منتقل شده به سوی حق، و آن عالَم، دار بقاء است به جهت وجود اعتدالی که در وجود انسان ها پدید می آید و مانع فرسایش قوه ای توسط قوه ی دیگر می شود. شیخ اکبر در این جمله، به یک معنا، متذکر بدن برزخی می شود، با تفاوتی که افراد در برزخ و قیامت نسبت به کمال و نقص دارند.

سپس شیخ اکبر در ادامه می فرماید: بعد از مرگ ابداً مرگی نیست، یعنی اجزاء متفرق نمی گردند، چه در برزخ و چه در قیامت به همان معنایی که قرآن می فرماید: «لا یَذُوقُونَ فیهَا الْمَوْتَ إِلاَّ الْمَوْتَةَ الْأُولى »(دخان/56).

)و أمّا أهْلُ النّارِ فَمَآلُهُمْ إلَى النَّعیمِ، و لكِنْ فِی النّارِ إذْ لا بُدَّ لِصُورَةِ النّارِ بَعْدَ انْتِهاءِ مُدَّةِ الْعِقابِ أن تَكُونَ بَرْداً و سَلاماً عَلى مَنْ فِیها و هذا نَعِیمُهُمْ (

در راستای رجوعِ به حق که اهل نار نیز به نحوی رجوع به حق دارند، می فرماید: اما اهلِ نار نیز مآل شان به نعیم است لکن در آتش. زیرا صورت نار پس از انتهای مدت عقاب ناچاراً برای هرکس که در آن است بَرد و سلام می شود و این نعیمِ آن ها است -که در فصّ اسماعیلی مورد بحث و بررسی قرار گرفت- به آن معنا که برای اهل نار، خلودِ در آتش هست ولی خلودِ عذاب نیست و با به انتها رسیدن عقاب و با خوگرفتن به عذاب، همان عذاب برای آن ها حالت نعیم پیدا می کند، هرچند همان حالت برای اهل بهشت بسیار آزاردهنده است.

)فَنَعِیمُ أَهْلِ النّارِ بَعْدَ اسْتِیفاءِ الْحُقُوقِ نَعیمُ خَلیلِ الله حِیْنَ أُلْقِیَ فِی النّارِ فَإنَّهُ عَلَیهِ السَّلامُ تُعَذَّبُ بِرُؤْیَتِها و بِما تَعَوَّدَ فی عِلْمِهِ و تَقَرَّرَ مِنْ أنَّها صُورَةٌ تُؤْلِمُ مَنْ جاوَرَها مِنَ الْحَیوانِ. و ما عَلِمَ مُرادَ الله فِیها و مِنْها فِی حَقِّهِ فَبَعْدَ وُجُودِ هذِهِ الآلامِ وَجَدَ بَرْداً و سَلاماً مَعَ شُهُودِ الصُّورَةِ النّاریَّةِ فی حَقِّهِ (

پس نعیم اهل نار، بعد از آن که حضرت منتقم، حقوق خود را گرفت، مانند نعیمِ حضرت خلیل اللّه است موقعی که در آتش انداخته شد، به طوری که آن حضرت با دیدن آتش به نحوی عذاب دید، به جهت آن که در علمش عادتاً و به اقرارش، آن آتش صورتی بود که هرکس در کنارش قرار می گرفت می سوزاند و آن حضرت مراد خدا را در آتش و از آتش در حق خود نمی دانست، لذا دارای چنین احساسی بود که آن آتش می سوزاند. پس بعد از وجود این آلام آن آتش را بَرد و سلام یافت، در عین شهود صورت ناریّه در حق خود.

)و هی نارٌ فی عُیُونِ النّاسِ (

و آن در چشم مردم حقیقتاً آتش بود.

و از منظر مردم آتش سوزان بود، در حالی که در نظر ابراهیم(ع) بَرد و سلام بود مثل آن که از نظر بهشتیان آن چه جهنمیان را فرا گرفته، چرک و خون و محرومیت از صفا است، ولی برای جهنمیان یک نوع نعمت است. در این رابطه در ادامه می فرماید:

)فَالشَّی ءُ الْواحِدُ یَتَنَوَّعُ فی عُیُونِ النّاظِرینَ هكَذا هُوَ التَّجَلِّیُّ الإلهِیّ فَإنْ شِئْتَ قُلْتَ إنَّ الله تَجَلّى مِثْلَ هذَا الأمْرِ، و إنْ شِئْتَ قُلْتَ إنَّ الْعالَمَ فِی النَّظَرِ إلیهِ و فِیهِ مِثْلُ الْحَقِّ فِی التَّجَلِّیِّ، فَیَتَنَوَّعُ فِی عَیْنِ النّاظِرِ بِحَسَبِ مِزاجِ النّاظِرِ أو یَتَنَوَّعُ مِزاجُ النّاظِرِ لِتَنَوُّعِ التَّجَلِّی و كُلُّ هذا سائِغٌ فِی الْحَقائِقِ (

پس یک شئی واحد می تواند در چشم ناظرین متنوّع باشد و تجلی الهی هم چنین خواهد بود که به حسب قوابل و افرادِ مختلف، متفاوت باشد. حال می خواهی بگو که تجلی الهی مثل این امر است - که درونی ها آن را نعیم می بینند و بیرونی ها آن را بُعد از حق می نگرند در عین آن که یک تجلی است- و اگر هم خواهی بگو عالم در نظر به حق و در آن مثل حق است در تجلی، که به تفاوت مزاج ناظر، آن تجلی متنوّع است. پس تجلی در عین ناظر به حسب مزاج ناظر، متنوّع می شود. - چه ناظر درونی و چه بیرونی-. هر دو حال، به حسب مزاج افراد که در جهنم اند یا در بهشت، صحیح است و این دو شکل دیدن به جهت دو شکل تجلی است. آن تجلی که مزاج اوّلی را ساخته، و آن تجلی که مزاج دومی را ساخته، یعنی با دو تجلی دو نوع تنوّع پیش می آید.

)و لَو أنَّ الْمَیِّتَ و الْمَقْتُولَ - أیَّ مَیِّتٍ كانَ أو أیَّ مَقْتُولٍ كانَ- إذا ماتَ أو قُتِلَ لا یَرْجِعُ إلَى الله، لَمْ یَقْضِ الله بِمَوْتِ أحَدٍ و لا شَرَّعَ قَتْلَهُ(

پس اگر میّت و یا مقتول، هر میّت و مقتولی که باشد - چه آدم خوبی باشد و چه آدم بدی و به هر شکل هم که بمیرد- هنگامی که مُرد – یا به مرگ طبیعی- یا کشته شد، اگر به حق تعالی رجوع نداشته باشد، خداوند به موت کسی حکم نمی کند و قتل او را تشریع نمی فرماید- که مثلاً قصاص شود- پس آن چه حقیقتاً در مرگ انسان ها واقع می شود خروج از سلطنت اسم ظاهر و ربوبیت اسم ظاهر است به ولایت و سلطنت اسم باطن به طوری که بنده ی خدا هرگز از عبودیت خداوند خارج نمی شود.

)فَالْكُلُّ فِی قَبْضَتِهِ فَلا فِقْدانَ فِی حَقِّهِ (

پس همه در قبضه ی او هستند و فقدانی در حق تعالی نیست. به آن معنا که با نابودی آن بنده، فقدانی در حق تعالی به وجود آید و با نابودی آن، خداوند چیزی از دست داده باشد. به همین جهت قرآن می فرماید: «فَلا فَوْتَ وَ أُخِذُوا مِنْ مَكانٍ قَریبٍ»(سبأ/51) یعنی با فوت انسان، نسبت به خداوند فوتی صورت نمی گیرد.

)فَشَرَعَ الْقَتْلَ و حَكَمَ بِالْمَوتِ لِعِلْمِهِ بِأنَّ عَبْدَهُ لا یَفُوتُهُ فَهُوَ راجِعٌ إلیهِ عَلى أنَّ قَوْلَهُ «وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ» أی فیهِ یَقَعُ التَّصَرُّفُ، و هُوَ الْمُتَصَرِّفُ (

پس حضرت حق، قتل را در حکم قصاص و حکمِ به موت را، تشریع فرمود زیرا می دانست بنده اش فوت نمی شود. و او به حق تعالی راجع است بر مبنای همان اشاره ای که فرمود: «و همه ی امور به سوی او برمی گردد» یعنی در او تصرف واقع می شود[197] و هم او متصرِّف است.

به آن معنا که حضرت حق عین اشیاء است، پس آغاز، حق است و به حق هم برمی گردد و این از باب وحدت شخصی وجود، همان به میان آمدنِ بطون است به جای ظهور و این که حضرت حق عبد را از دست نمی دهد و عبد برای حق فوت نمی شود. به همین جهت در ادامه می فرماید:

)فَما خَرَجَ عَنْهُ شَی ءٌ لَمْ یَكُنْ عَیْنَهُ، بَلْ هُوِیَّتُهُ هُوَ عَیْنُ ذلِكَ الشَّی ءِ و هُوَ الَّذِی یُعْطِیهِ الْكَشْفُ فِی قَوْلِهِ «وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ»(

پس چیزی از او خارج نمی شود -که آن عین حق نباشد- بلکه همان چیز هویت حق است و حق، عین آن شیئ است. - یعنی خدا خودش تصرف کرده و متصرِّف و متصرِّفٌ فیه، خدا است- این مطلب -که هویت حق عین هویت اشیاء است- همانی است که کشف در گفتار حق عطا کرد در آیه ی «وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ»(هود/123).

این آیه در کشف حقیقی چنین می گوید که هویت حق، عین هویت اشیاء است و رجوع، شأنی از شئون حق است و شئون حق از حق جدا نیست و به حکم وحدت شخصی وجود، خود حق است که به حق برمی گردد.

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

قونوی در فکوک علت آن که شیخ اکبر نام این حکمت را «وجودیه» گذارده، این می داند که چون بین حضرت سلیمان(ع) و حضرت داود(ع) در بسیاری امور اشتراک است.[186] و در مورد حضرت سلیمان(ع) بحث رحمت امتنانی یعنی وجودِ عامِّ منبسط مطرح شد و در مورد حضرت داود(ع) هم همان رحمت در میان است و از این جهت شیخ اکبر نام حکمت داودی را «حکمت وجودیّه» نامید. در واقع فصّ سلیمانی که رحمانی بود به یک معنا همان فصّ داودی است که وجودیّه است و چون خلافت با تمام آثارش در حضرت داود(ع) ظاهر شد، خداوند فرمود: «یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَلیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ»(ص/26) ای داود ما تو را در زمین خلیفه کردیم، پس بین مردم به حق حکم کن.

جناب جامی، علت آن که حکمت داودی را شیخ اکبر «حکمه وجودیّه» نام نهاد؛ این می داند که «وجودیّه» به معنای وجدان است و چون الطافی که به حضرت داود شده به صورت هبه بوده، یافتِ محض است و حالت وجدانی دارد.

)اعْلَم أنَّهُ لَمّا كانَتِ النُّبُوَّةُ و الرِّسالَةُ اخْتِصاصاً إلهیّاً لَیْسَ فِیها شَی ءٌ مِنَ الاكْتِسابِ أعْنِی نُبُوَّةَ التَّشرِیعِ، كانَتْ عَطایاهُ تَعالى لَهُمْ عَلَیهِمُ السَّلامُ مِنْ هذا الْقَبیلِ مَواهِبَ لَیسَتْ جَزاءً و لا یُطْلَبُ عَلَیها مِنهُمْ جَزاءٌ. فإعْطاؤُهُ إیّاهُمْ عَلى طَریقِ الإنْعامِ و الإفْضالِ(

بدان که نبوت و رسالت اختصاصی است الهی که چیزی از اکتساب در آن نیست، یعنی نبوت تشریع - در نبوت تشریع خداوند به پیامبر خود آن نبوت را هبه می کند و آن چنان نیست که پیامبران خودشان در پیامبرشدنِ خود نقشی داشته باشند، بر عکسِ نبوت إنبائی که حاصل تلاش خود اولیاء الهی است، مثل خبرهای غیبی که جناب سلمان اظهار می فرمود- عطایای حضرت حق تعالی به انبیاءh از این قبیل است که خودشان آن را اکتساب نکرده اند و اختصاصی و امتنانی است، مواهبی است که در إزای عمل نبوده تا جزای آن عمل باشد و نسبت به آن مواهب از پیامبران جزای خاصی طلب نمی شود. پس عطای حق تعالی چنین موهبتی را به آن ها به طریق انعام و افضال است.

)فَقالَ تَعالى «وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ»(انعام/84) یَعْنِی لإبراهیمَ الْخَلیلِu، و قالَ فی أیُّوبَ (ع) «وَ وَهَبْنا لَهُ أَهْلَهُ وَ مِثْلَهُمْ مَعَهُمْ»(ص/43) و قالَ فی حَقِّ مُوسى (ع) «وَ وَهَبْنا لَهُ من رَحْمَتِنا أَخاهُ هارُونَ نَبِیًّا»(مریم/53) إلى مِثْلِ ذلِكَ. فَالَّذِی تَوَلّاهُمْ أوَّلًا هُوَ الَّذِی تَوَلّاهُم فی عُمُومِ أحْوالِهِم أوْ أكْثَرِها، و لَیْسَ إلّا اسْمَهُ الوَهّابَ و قالَ فی حَقِّ داوُدَ (ع) «وَ لَقَدْ آتَیْنا داوُدَ مِنَّا فَضْلا»(سبأ/10) فَلَمْ یَقْرَنْ بِهِ جَزاءً یَطْلُبُهُ مِنْهُ(

خداوند فرمود: و به ابراهیم، اسحاق و یعقوب را هبه کردیم. و در مورد ایوب(ع) فرمود: و ما هبه کردیم به ایوب اهلش را و مثل آن ها را، یعنی دو چندان به او دادیم. و در حق حضرت موسی(ع) فرمود: و از رحمت خود به او هبه کردیم برادرش هارون را که او خود پیامبری بود. و مثل این آیات که در آن ها موضوع «هبه» مطرح است. پس همانی که در ابتدا متولّی پیامبران بود، همان تا آخر در عموم احوالات شان یا در بیشتر آن احوالات متولّی آن ها بود، و آن متولّی کسی نبود مگر اسم «وهّاب» خداوند. و در حق حضرت داود(ع) فرمود: «از جانب ما به داود فضلی داده شد.» و مقرون نساخت در إزای عطایی که کرده بود جزائی را که از او بخواهد در إزای آن عطا، کاری انجام دهد.

)و لا أخْبَرَ أنَّهُ أعْطاهُ هذَا الَّذی ذَكَرَهُ جَزاءً و لَمّا طَلَبَ الشُّكْرَ عَلى ذلِكَ الْعَمَلِ طَلَبَهُ مِنْ آلِ داوُدَ و لَمْ یَتَعَرَّضْ لِذِكْرِ داوُدَ لِیَشْكُرَهُ الآلُ عَلى ما أنْعَمَ بِهِ عَلى داوُدَ فَهُوَ فِی حَقِّ داوُدَ عطاءُ نِعْمَةٍ و إفْضال، و فِی حَقِّ آلِهِ عَلى غَیْرِ ذلِكَ لِطَلَبِ الْمُعاوَضَةِ فَقالَ تَعالى«اعْمَلُوا آلَ داوُدَ شُكْراً وَ قَلِیلٌ من عِبادِیَ الشَّكُورُ»(سبأ/13) و إنْ كانَتِ الأنْبیاءُh قَدْ شَكَرُوا الله عَلى ما أنْعَمَ بِهِ عَلَیهِمْ و وَهَبَهُمْ، فَلَمْ یَكُنْ ذلِكَ عَلى طَلَبٍ مِنَ الله، بَلْ تَبَرَّعُوا بِذلِكَ مِنْ نُفُوسِهِمْ كَما قامَ رَسُولُ اللهf حَتّى تَوَرَّمَتْ قَدماهُ شُكْراً لِما غَفَرَ الله لَهُ ما تَقَدَّمَ مِن ذَنْبِهِ و ما تَأَخَّرَ فَلَمّا قِیلَ لَهُ فی ذلِكَ قالَ «أفَلا أكونُ عبداً شكوراً»؟ و قالَ فی نوحٍ «إِنَّهُ كانَ عَبْداً شَكُوراً»(إسراء/3) فَالشَّكُورُ مِنْ عِبادِ الله تَعالى قَلِیلٌ (

و خبر نداد برای عطایی که ذکر کرد، جزائی را و آن جایی هم که طلب شکر به عمل در إزای عطائی بود، طلبی بود که از آل داود کرد و متعرض نام داود نشد تا آل داود بر آن چه به داود انعام شد شکر کنند. پس آن نعمت در حق داود عطای نعمت و افضال بود که نعمت امتنانی است و در حق آل داود موضوع فرق می کند و نعمتش جزائی است به جهت طلب معاوضه. پس در همین رابطه حضرت حق تعالی فرمود: «اعْمَلُوا آلَ داوُدَ شُكْراً وَ قَلیلٌ مِنْ عِبادِیَ الشَّكُورُ»(سبأ/13) ای آل داود! شکرگزار باشید و تعداد کمی از بندگان من شکرگزارند.

هرچند که انبیاءh، خدا را شکر کردند بر آن چه به آنان إنعام فرمود و هبه کرد، ولکن این شکر از روی طلبِ حق تعالی نبود بلکه خود آنان تبرّعاً و محض رضای او و نه تکلیفاً شکر کردند. چنان که رسول اللّهf از سر شکر به نماز ایستاد تا این که قدم های آن حضرت ورم کرد به خاطر آن که خداوند ذنب مقدّم و مؤخّر آن حضرت را آمرزید و چون درباره ی آن سؤال کردند شما که بخشیده شده اید چرا خود را تا این اندازه به زحمت می اندازید؟ فرمودند: آیا بنده ی شکوری نباشم؟ و در مورد حضرت نوح هم به همین معنای شکرِ تبرّعی خداوند فرمود: «إِنَّهُ كانَ عَبْداً شَكُوراً»(إسراء/3) او بنده ی شکوری بود و شکور به این معنا در عباد اللّه قلیل است.

)فَأوّلُ نِعْمَةٍ أنْعَمَ الله بِها عَلى داوُدَ(ع) أنْ أعْطاهُ اسْماً لَیْسَ فِیهِ حَرْفٌ مِن حُرُوفِ الاتِّصالِ، فَقَطَعَهُ عَنِ الْعالَمِ بِذلِكَ إخْباراً لَنا عَنهُ بِمُجَرَّدِ هذَا الاسْمِ، و هِیَ الدّالُ و الألِفُ وَ والواو سَمَّى مُحَمّداًf بِحُرُوفِ الاتِّصالِ و الانْفِصالِ، فَوَصَلَهُ بِهِ و فَصَلَهُ عَنِ الْعالَمِ فَجَمَعَ لَهُ بَینَ الْحالَینِ فِی اسْمِهِ كَما جَمَعَ لِداوُدَ بَینَ الحالَینِ مِنْ طَریقِ الْمَعْنى (

پس اول نعمتی که خداوند به داود عطا کرد این بود که به او اسمی داد که در آن حرفی از حروف اتصال نیست.[187] پس خداوند او را از عالم به واسطه ی این اسم، انقطاع داد و به ما خبر داد از این موضوع به مجرد این اسم که «دال» و «الف» و «واو» است و محمدf به حروف اتصال و انفصال نامیده شد که وصلش را به حق و فصلش را از عالم اخبار فرمود. پس برای او جمع کرد بین دو حالت در اسمش، همان طور که جمع کرد برای داود بین همان دو حالت را، منتها از طریق معنا و نه از طریق اسم.

)و لَمْ یَجْعَلْ ذلِكَ فِی اسْمِهِ، فَكانَ ذلِكَ اخْتِصاصاً لِمُحَمَّدٍ عَلَى داودَ عَلَیهِمَاالسَّلامُ، أعْنِی التَّنبِیهَ عَلَیهِ بِاسْمِهِ فَتَمَّ لَهُ الأمْرُ مِنْ جَمِیعِ جِهاتِهِ، و كَذلِكَ فِی اسْمِهِ أحْمَد، فَهذا مِنْ حِكْمَةِ الله تَعالى (

و خداوند این حروف فصل و وصل را در اسم داود قرار نداد و این معنا را به محمدf اختصاص داد. یعنی تنبیه فرمود به اسم او که امر برای محمدf از جمیع جهات تمام است و همچنین در اسم احمد و این از حکمت اللّه است.

)ثُمَّ قالَ فِی حَقِّ داوُدَ(ع) فِیما أعْطاهُ عَلى طَریقِ الإنْعامِ عَلَیهِ تَرْجِیعَ الْجِبالِ مَعَهُ التَّسبِیحَ، فَتُسَبِّحُ لِتَسبِیحِهِ لِیَكُونَ لَهُ عَمَلُها و كَذلِكَ الطَّیرُ و أعْطاهُ القُوَّةَ و نَعَتَهُ بِها، و أعْطاهُ الْحِكْمَةَ و فَصْلَ الْخِطابِ (

سپس در رابطه به هبه هایی که در حق داود(ع) إعمال فرمود، نسبت به آن چه به او عطا کرد از طریق إنعام، جواب دادن و همراهی کوه ها با داود(ع) در تسبیح گفتن را مطرح کرد و متذکر شد. پس آن ها با داود(ع) تسبیح می گفتند زیرا عمل کوه ها برای داود بود و هم چنین تسبیح پرندگان و خداوند به داود قوّت داد و او را به آن قوّت توصیف کرد و به او حکمت و فصلُ الخطاب داد.

در رابطه با تسبیح کوه ها و پرندگان با حضرت داودu، خداوند می فرماید: «إِنَّا سَخَّرْنَا الْجِبالَ مَعَهُ یُسَبِّحْنَ بِالْعَشِیِّ وَ الْإِشْراقِ@ وَ الطَّیْرَ مَحْشُورَةً كُلٌّ لَهُ أَوَّابٌ»(ص/آیات 18 و 19) ما کوه ها را مسخّر کردیم تا با داود هر شامگاه و بامداد تسبیح گویند و پرندگان هم جمع می شدند و با تسبیح حضرت داود تسبیح می گفتند و همه برای تسبیح و ذکر به سوی او باز می گشتند. و در همین رابطه باز می فرماید: «یا جِبالُ أَوِّبی مَعَهُ وَ الطَّیْرَ وَ أَلَنَّا لَهُ الْحَدیدَ»(سبأ/10) ای کوه ها و ای پرندگان! در تسبیح با او همراه شوید و برای او آهن را نرم کردیم.

در رابطه با صاحب قدرت بودن حضرت داودu، قرآن می فرماید: «وَ اذْكُرْ عَبْدَنا داوُدَ ذَا الْأَیْدِ إِنَّهُ أَوَّاب »(ص/17) یاد کن بنده ی ما داود را که دارای توانایی و قدرت بود، او بنده ای بود بسیار رجوع کننده به پروردگارش، و به داود حکمت عطا کرد به آن معنا که او را عالِم به حقایق و عارفِ به اللّه و مراتب اسماء الهی و عامل به مقتضای علمش کرد - حکمت عبارت است از جمع بین علم و عمل.- و او را فصل الخطاب قرار داد، یعنی واسطه ی بین خدا و بندگانش، به همان معنایی که قرآن می فرماید: «وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ»(شوری/51) هیچ بشری را نرسد که خدا با او سخن بگوید مگر از طریق وَحی یا ورای حجاب، و حضرت داود از آن جهت که پیامبرند همان حجاب و یا واسطه بین خداوند و بندگان اند که خداوند از طریق او بر بندگان تجلی می کند.

در رابطه با تسبیح کوه ها و پرندگان با تسبیح حضرت داود باید متوجه بود که چون آن حضرت از طریق تسبیح و تحمید با توجه کلی به حضرت حق توجه نمود، نه تنها اعضاء و جوارح و قوای او همراهی می کنند، به اعتبار آ ن که عالَم در حکم اعضاء و جوارح انسان کامل است، عالَم هم متابعتاً از آن حضرت با او تسبیح می گویند و از این جهت تسبیح آن ها در حکم تسبیح حضرت داود(ع) محسوب می شود. البته این نحوه تسبیحی که عالم با تسبیح حضرت داود(ع) انجام می دهند، غیر از تسبیحی است که هرکدام از موجودات برای خود دارند. تسبیح حضرت داود(ع) در روحانیت جبال و طیر تأثیر می کند و آن تسبیح بالإصاله برای حضرت داود و بالتّبع مربوط به سایر موجودات است.

)ثُمَّ الْمِنَّةُ الْكُبْرى و الْمَكانَةُ الزُّلْفى الَّتی خَصَّهُ الله تعالی بِها التَّنْصِیصُ عَلى خِلافَتِهِ. و لَمْ یَفْعَلْ ذلِكَ مَعَ أحَدٍ مِنْ أبْناءِ جِنْسِهِ و إنْ كانَ فِیهِمْ خُلَفاءٌ فَقالَ «یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى »(ص/26) أی ما یَخْطُر لَكَ فِی حُكْمِكَ مِنْ غَیْرِ وَحْیٍ مِنّی «فَیُضِلَّكَ عَنْ سَبِیلِ الله» أی عَنِ الطَّریقِ الّذی أُوحِی بِها إلى رُسُلِی (

پس از جمله ی آن عطایای هبه ای، منّت کبری و مکانت برتری است که خدای تعالی به داود اختصاص داد با تنصیص و با صراحت خلافت داود، و این کار را خداوند برای احدی از ابناء جنس داود یعنی بشر انجام نداد، هرچند در بین ابناء بشر خلفائی بودند. پس در مورد حضرت داود(ع) می گوید: ای داود ما تو را خلیفه قرار دادیم، پس بین مردم به حق حکم کن و از میل خود پیروی مکن، یعنی پیروی مکن آن چه در حکم تو خطور می کند بدون وَحی من که تو را از خداوند گمراه کند، یعنی گمراه کند از راهی که پیامبرانم را به آن وَحی کردم.

)ثُمَّ تَأَدَّبَ سُبْحانَهُ مَعَهُ فَقالَ «إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ الله لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ بِما نَسُوا یَوْمَ الْحِسابِ»(ص/26) و لَمْ یَقُلْ لَهُ فَإنْ ضَلَلْتَ عَنْ سَبِیلی فَلَكَ عَذابٌ شَدِیدٌ (

سپس خداوند در ادامه برای بنده اش داود ادب نگه داشت و این طور ادامه داد: آن هایی که از راه خداوند منحرف شدند برایشان عذاب شدیدی است، چون روز حساب را فراموش کردند، و نفرمود اگر از راه من منحرف شوی برای تو عذاب شدیدی است.

)فَإنْ قُلْتَ و آدَمُ(ع) قَدْ نُصَّ عَلى خلافَتِهِ. قُلْنا ما نَصَّ مِثلَ التَّنصِیصِ عَلى داوُدَ، و إنَّما قالَ لِلْمَلائِكَةِ «إِنِّی جاعِلٌ فی الْأَرْضِ خَلِیفَةً»(بقره/30) و لَمْ یَقُلْ إنِّی جاعِلٌ آدَمَ خَلیفةً فِی الأرضِ. و لَوْ قالَ ایضا مثل ذلک، لَمْ یَكُنْ مِثلَ قَولِهِ «انّا جَعَلْناكَ خَلِیفَةً» فی حَقِّ داوُدَ، فَإنَّ هذا مُحَقَّقٌ و ذلِكَ لَیْسَ كَذلِكَ. و ما یَدُلُّ ذِكْرُ آدَمَ فِی الْقِصَّةِ بَعْدَ ذلِكَ عَلى أنَّهُ عَیْنَ ذلِكَ الْخَلیفَةِ الَّذی نَصَّ الله عَلَیهِ فَاجْعَل بالَكَ لإخْباراتِ الْحَقِّ عَنْ عِبادِهِ إذا أخْبَرَ (

اگر بگویی برای خلافت آدم(ع) هم در قرآن نَصّ و صراحت هست، می گوییم: آن صراحت که در مورد خلافت داود هست، در آن جا نیست. در قرآن آمده: به فرشتگان فرمود من قرار خواهم داد در زمین خلیفه ای، و نفرمود من آدم را در زمین خلیفه قرار می دهم و اگر هم چنین گفته بود مثل آن چه در مورد داود گفته نمی شد آن طور که خطاب به داود و در حق او فرمود: ما تو را خلیفه قرار می دهیم. که در این آیه برای داود خلافت محقَّق است و در مورد آدم چنین نیست.

و دلالت نمی کند ذکر آدم در آن قصه بعد از آن بر عین آن که او خلیفه ای است که خدا بر او نصّ آورده. پس دل خود را حاضر کن نسبت به خبرهای حق در مورد بندگانش آن گاه که خبر می دهد.

)و كَذلِكَ فِی حَقِّ إبْراهیمَ الْخَلیلِ قال «إِنِّی جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً»(بقره/164) و لَمْ یَقُلْ خَلیفَةً، و إنْ كُنّا نَعْلَمُ أنَّ الإمامَةَ هُنا خلافَةٌ، و لكِن ما هِیَ مِثْلَها، لِأنَّهُ ما ذَكَرَها بِأخَصِّ أسْمائِها و هِیَ الْخلافَةُ (

و همین حالت که در مورد خلافت آدم گفتیم نسبت به داودu، در مورد حضرت ابراهیم خلیل(ع) هست آن جا که فرمود: من تو را برای مردم امام قرار دادم و نفرمود خلیفه قرار دادم، هرچند که ما می دانیم امامت در این جا همان خلافت است لکن این امامت مثل خلافت نیست، زیرا خلافت را به اخصّ اسماء اش که همان واژه ی خلافت باشد ذکر نکرد.

)ثُمَّ فی داوُدَ مِنَ الاخْتِصاصِ بِالْخلافَةِ أنْ جَعَلَهُ خَلِیفَةَ حُكْمٍ، و لَیسَ ذلِكَ إلّا عَنِ الله تعالی فَقالَ لَهُ «فَاحْكُمْ بَینَ النّاسِ بِالْحَقِّ»، و خلافَةُ آدَمَ قَدْ لا تَكونُ مِن هذِهِ الْمَرْتَبَةِ فَتَكُونُ خلافَتُهُ أن یَخلُفَ مَنْ كانَ فِیها قَبْلَ ذلِكَ، لا أنَّهُ نائِبٌ عَنِ الله فِی خَلْقِهِ بِالْحُكمِ الإلهِیِّ فِیهِمْ، و إنْ كانَ الأمْرُ كَذلِكَ وَقَعَ، و لكِنْ لَیسَ كَلامُنا إلّا فِی التَّنْصِیصِ عَلَیهِ و التَّصْرِیحِ به (

سپس در مورد داود نسبت به اختصاص به خلافت برای او خلافتِ حکم را قرار داد -که بین مردم حکم کند- و این نوع خلافت نیست مگر از طرف خدا. لذا در مورد او فرمود: «پس بین مردم به حق حکم کن» -که خلافت حکم و حکومتی است- و خلافت آدم در این مرتبه نبود، خلافت او خلافتی بود که جانشین گذشتگانی که قبل از او بودند می شد -که شاید فرشتگان یا جنّیان بوده اند- نه آن که آدم نائب در حکم الهی در بین مردم باشد و اگر بگویی حکم در بین مردم از طرف حضرت آدم واقع شده، لکن سخن ما و ادعای ما جز این نیست که آن تنصیصی و صراحتی که در مورد خلافت حضرت داود(ع) آمده، برای آدم نیامده است.

البته می توان خلافت عن اللّه را برای آدم و فرزندانش پذیرفت، ولی خلافت در حکم مربوط به حضرت داود(ع) است.

)و للَّه فِی الأرضِ خَلائِفُ عَنِ الله، و هُمُ الرُّسُلُ و أمَّا الْخِلافَةُ الْیَومَ فَعَنِ الرُّسُلِ لا عَنِ الله، فَإنَّهُم ما یَحْكُمُونَ إلّا بِما شَرَعَ لَهُمُ الرَّسُولُ لا یَخْرُجُونَ عَنْ ذلِكَ غَیْرَ أنَّ هُنا دقیقةً لا یَعْلَمُها إلّا أمْثالُنا، و ذلِكَ فِی أخْذِ ما یَحْكُمونَ بِهِ مِمّا هُوَ شُرِّعَ لِلرَّسولِu.(

و برای خداوند در زمین خلیفه هایی هست که پیامبران باشند و اما در این ایام خلیفه هایی اند که خلیفه ی رسول اند و نه خلیفه ی خدا. آن ها حکم نمی کنند مگر به آن چه رسول خدا برایشان تشریع کرده و از آن حالت که خلیفه ی رسول اند، خارج نمی شوند. غیر از این که در این جا معنای دقیقی وجود دارد که آن را امثال ما نمی دانند و آن احکام دقیق، در اخذ آن چیزی است که حکم می کنند به آن از احکام به آن چه که خدا برای رسول تشریع کرد.

محی الدین در این فراز اذعان می دارد که معتقد است بعد از رسول خدا هم باز خلیفةُاللّه وجود دارد و از همان ماده ای که رسول اللّهf مدد می گرفتند، مدد می گیرد که این اعتقاد، نوعی فاصله گرفتن از اهل سنت است.

)فَالْخَلیفَةُ عَنِ الرَّسولِ مَنْ یَأخُذُ الْحُكمَ بِالنَّقْلِ عَنهُ (ص) أو بِالاجْتِهادِ الّذی أصْلُهُ أیضاً مَنْقُولٌ عَنهُ صَلَّى الله عَلَیهِ و سَلَّمَ و فِینا مَنْ یَأْخُذُهُ عَنِ الله فَیَكُونُ خَلیفَةً عَنِ الله بِعَیْنِ ذلِكَ الْحُكمِ، فَتَكونُ الْمادَّةُ لَهُ مِنْ حَیثُ كانَتِ الْمادَّةُ لِرَسُولِهِf فَهُوَ فِی الظّاهِرِ مُتَّبِعٌ لِعَدَمِ مُخالفَتِهِ فِی الْحُكمِ، كَعِیسى إذا نَزَلَ فَحَكَمَ، و كَالنَّبِی مُحَمَّدٍf فِی قَولِهِ «أُولئِكَ الَّذِینَ هَدَى الله فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ»(انعام/90) (

خلیفه ی رسول کسی است که حکم را از رسول به حسب نقل از رسول خداf و یا به حسب اجتهادی می گیرد که اصل آن اجتهاد هم از رسول خداf منقول است که فرمودند در امر دین اجتهاد کنند. در بین ما و در امت رسول عده ای هستند که از خدا می گیرند و خلیفه ی عن اللّه اند به عین حکمی که به رسول اللّه داده شد. پس ماده و مأخذِ مربوط به آن خلیفه از همان حیثی است که مأخذ و ماده برای رسول خداf بود. آن خلیفه در ظاهر، به جهت عدم مخالفتش در حکم، تابع رسول خداf است. مانند حضرت عیسی(ع) که چون از آسمان نازل شد حکم می کند مطابق آن چه رسول خداf حکم می کنند و مانند محمدf در قول الهی که به رسول خداf فرمود: این پیامبران کسانی اند که خداوند آن ها را هدایت کرده، پس از هدایت آن ها پیروی کن. به این معنا که رسول خداf می رسند به آن حکمی که برای نبیّ قبلی هم بود و از خدا اخذ می کنند آن حکم را، همان طور که پیامبران قبلی اخذ کردند.

)و هُوَ فی حَقِّ ما یَعْرِفُهُ مِن صُورَةِ الأخْذِ مُختَصٌّ مُوافِقٌ، هُوَ فیهِ بِمَنزلَةِ ما قَرَّرَهُ النَّبیُf مِنْ شَرْعِ مَنْ تَقَدَّمَ مِنَ الرُّسُلِ بِكَوْنِهِ قَرَّرَهُ فَاتَّبَعْناهُ مِن حَیْثُ تَقْریرِهِ لا مِنْ حَیْثُ إنَّهُ شَرْعٌ لِغَیْرِهِ قَبْلَهُ(

و آن خلیفه که خلیفه ی خدا است، در حقِ آن چه می شناسد که به صورت اَخذِ عنِ اللّه می یابد، مختص است و آن از اختصاصات او به حساب می آید در عین موافق بودن با نبیّ، و او در این اخذ به منزله ی نبیّ اللّه است آن گونه که حضرت احکام انبیاء گذشته را تقریر کرده است. به جهت آن که رسول اللّهf تقریر کرده اند، ما از حیث تقریر او تبعیت می کنیم، نه از حیثی که پیامبر قبلی تشریع نموده است. مثل مناسک حج که در عین بودن آن در زمان حضرت ابراهیم(ع) ما به جهت تقریر و صحّه گذاردن رسول اللّهf آن را انجام می دهیم چون فرمود آن حکم را از طرف خدا آورده است.

)و كَذلِكَ أخْذُ الْخَلیفَةِ عَنِ الله عَیْنُ ما أخَذَهُ مِنْهُ الرَّسُولُ. فَنَقُولُ فیهِ بِلِسانِ الْكَشْفِ خَلِیفَةُ الله و بِلِسانِ الظّاهِرِ خَلیفَةُ رَسولِ الله. و لِهذا ماتَ رَسُولُ اللهf و ما نَصَّ بِخلافَةٍ عَنْهُ إلى أحَدٍ. و لا عَیَّنَهُ لِعِلْمِهِ أنَّ فی أُمَّتِهِ مَن یَأخُذُ الْخلافَةَ عَن رَبِّهِ فَیَكُونُ خَلیفَةً عَنِ الله مَعَ الْمُوافَقَةِ فِی الْحُكْمِ الْمَشرُوعِ فَلَمّا عَلِمَ ذلِكَ رسول الله صَلَّى الله عَلَیهِ و سَلَّمَ لَمْ یَحْجُرِ الأمْرَ (

خلیفه ی عنِ اللّه عین آن چه رسول خداf از خدا اخذ کرده است را از خدا اَخذ می کند. پس ما در این مورد به زبان کشف می گوییم او خلیفه ی خدا است و به زبان ظاهر او را خلیفه ی رسول می نامیم - زیرا در احکام تابع رسول اللّه است-[188] و با توجه به این امر رسول خداf رحلت می کنند در حالی که کسی را به جای خود تصریح نکرده و معیّن ننموده اند، زیرا عالِم بودند که در امت او کسی هست که از جانب پروردگارش اَخذ خلافت می نماید، پس او خلیفه اللّه است - نه خلیفه ی رسول- با موافقت در حکم شرع. چون رسول اللّه این معنا را می دانست امر خلافت را برای کسی تعیین نکرد.

ملاحظه فرمایید که جناب شیخ اکبر چگونه سخن مشهور اهل سنت را که می گویند رسول خداf بعد از خود کسی را جهت جانشینی خود معیّن نکرد، به جایی می برد که لازم نبوده معیّن کند. زیرا کسی در مقام خلیفه ی خدا در آن زمان بوده که تنها در تشریع موافق رسول خداf بوده ولی خودش حقیقت دین را از همان مأخذی می گرفته که رسول خداf می گرفته و این خلیفه کسی نیست که مطابق باشد با کسانی که اهل سنت خلیفه ی رسول می دانند. زیرا نه اهل سنت چنین مقامی را برای خلفاء قائل اند و نه محی الدین با تعریض هایی که در جای جایِ فصوص الحکم به خلیفه ی اول و دوم زده، چنین مقامی برای آن ها قائل است.

)فَلِلّهِ خُلَفاءٌ فِی خَلْقِهِ یَأخُذُونَ مِن مَعْدِنِ الرَّسُولِ و الرُّسُلِ ما أخَذَتْهُ الرُّسُلُh، و یَعْرِفُونَ فَضْلَ الْمُتَقَدّمِ هُناكَ لِأنَّ الرَّسُولَ قابِلٌ لِلزِّیادَةِ و هذَا الْخَلیفَةُ لَیسَ بِقابِلٍ لِلزّیادَةِ الّتی لَو كانَ الرَّسولَ قَبِلَها (

پس برای خدا در زمین خلفائی هست که از معدن پیامبرِ ما یا از معدنی که پیامبران قبلی اخذ حقایق می کردند اَخذ می نمایند که آن خلفاء الهی در مقام اخذ می دانند که رسول را نسبت به آن ها فضلِ تقدّم هست. زیرا رسول قابل زیادت و نقصان شریعت را دارند و در این خلیفه قابل زیادت شریعت نیست، در حالی که اگر رسول بود امکان قبول آن را داشت.

)فَلا یُعْطِی مِنَ الْعِلْمِ و الْحُكمِ فِیما شَرَّعَ إلّا ما شُرِّع لِلرَّسُولِ خاصَّةً فَهُوَ فِی الظّاهِرِ مُتَّبِعٌ غَیرُ مُخالِفٍ، بِخَلافِ الرُّسُلِ ألا تَرى عِیسى(ع) لَمّا تَخَیَّلَتِ الْیَهُودُ أنَّهُ لا یَزِیدُ عَلى مُوسى مِثْلَ ما قُلْناهُ فِی الْخلافَةِ الْیَومَ مَعَ الرَّسُولِ، آمَنُوا بِهِ و أقَرُّوهُ فَلَمّا زادَ حُكْماً أو نَسَخَ حُكْماً کان قَدْ قَرَّرَهُ مُوسى - لِكَوْنِ عِیسى رَسولا- لَمْ یَحْتَمِلُوا ذلِكَ لأنَّهُ خالَفَ اعْتِقادَهُم فیهِ؟ و جَهِلَت الْیَهُودُ الأمْرَ عَلى ما هُوَ عَلَیهِ فَطَلَبَتْ قَتْلَهُ فَكانَ مِنْ قِصَّتِهِ ما أخْبَرَنَا الله تعالی فی كِتابِهِ الْعَزیزِ عَنْهُ و عَنْهُم فَلَمّا كانَ رَسُولًا قَبِلَ الزِّیادَه إمّا بِنَقْصِ حُكْمٍ قَدْ تَقَرَّرَ أو زیادَةِ حُكْمٍ عَلى أنَّ النَّقصَ زیادَةُ حُكْمٍ بِلا شَكٍّ(

به آن خلیفه داده نمی شود از علم و حُکم در آن چه تشریع شده، مگر آن چه به رسول اللّه مخصوص شده است. پس آن خلیفه تابع رسول است بدون هرگونه خلافی، بر عکس پیامبران نسبت به هم که هرکدام شریعت خود را دارا هستند. نمی بینی که عیسی(ع) هنگامی که یهود خیال کردند که او زیاده ای بر موسی(ع) ندارد مانند آن چه ما در وصف خلفای الهی در این ایّام گفتیم که با رسول خدا هستند، به او ایمان آوردند و اقرار به نبوت او کردند. پس چون عیسی(ع) حکمی را زیاد یا نسخ کرد، حکمی را که حضرت موسی(ع) تقریر کرده بود، لکن حضرت عیسی(ع) به جهت رسول خدابودن آن را نسخ کرد، یهود آن عمل عیسی(ع) را تحمل نکرد. زیرا مخالف اعتقاد آن ها نسبت به عیسی(ع) بود و یهود به امر واقعی جاهل بودند که عیسی(ع) پیامبر است و نه خلیفه ی خدا. پس در پی قتل او برآمدند و قصه اش همان است که خداوند در کتاب عزیزش در باره ی عیسی و یهود به ما خبر داد. پس چون عیسی رسول بود، زیاده بر نسبت به پیامبر پیشین را قبول کرد، یا به نقص حکمی که موسی تقریر فرمود یا به زیاده بر حکم، با این تفاوت که نقص هم زیاده ی حکم است بلا شک. چون حکمی را برمی دارد و حکم جدیدی را می گذارد، نقص حکم یعنی واجبی را غیر واجب دانستن که همین غیر واجب دانستن، زیاده است چون مطلبی تازه اظهار می شود.

)و الْخِلافَةُ الْیَومَ لَیْسَ لَها هذَا الْمَنْصَبُ و إنَّما تَنْقُصُ أو تَزِیدُ عَلَى الشَّرْعِ الّذِی تَقَرَّرَ بِالإجْتِهادِ لا عَلَى الشَّرعِ الّذِی شُوفِهَ بِهِ مُحَمَّدٌf.(

و در این ایام برای خلافت چنین منصبِ زیاده و نقصان کردن نیست و همانا نقص و زیاده بر شرعِ مقرّر، به حسب اجتهاد مجتهدان به وقوع می پیوندد نه بر تشریعی که مستقیماً و مشافهتاً به حضرت محمد رسول اللّهf از طرف فرشته داده شده است. زیرا در آن چه از طرف حضرت رسیده آن حضرت اجتهاد نمی کنند زیرا در نفس الامر همان بوده که آن حضرت یا خلیفه ی خدا اظهار می دارد.

)فَقَدْ یَظْهَرُ مِنَ الْخَلیفَةِ ما یُخالِفُ حَدیثاً ما فِی الْحُكْمِ فیُتخَیَّلُ أنَّهُ مِنَ الْإجْتِهادِ و لَیْسَ كَذلِكَ و إنَّما هذَا الإمامُ لَمْ یَثْبُتْ عِنْدَهُ مِنْ جِهَةِ الْكَشْفِ ذلِكَ الْخَبَرِ عَنِ النَّبیf، و لَوْ ثَبَتَ لَحَكَمَ بِهِ و إنْ كانَ الطَّریقُ فیهِ الْعَدْلَ عَنِ الْعَدْلِ فَما هُوَ مَعْصُومٌ مِنَ الْوَهْمِ و لا مِنَ النَّقْلِ عَلَى الْمَعنى فَمِثْلُ هذا یَقَعُ مِنَ الْخَلیفَةِ الْیَومَ(

بعضاً از طرف خلیفه ی الهی که حکم را از حق تعالی اخذ می کند، چیزی ظاهر می شود که مخالف حدیثی در حکمی است. پس خیال می شود که این از اجتهاد اوست، در حالی که این اجتهاد نیست. مسئله این است که نزد این امام از جهت کشف، ثابت نشده که این خبر از نبیّf است و اگر برایش ثابت شده باشد به آن حکم می کند. هرچند که آن خبری که از جهت کشفش رد کرده است، طریق اسنادش همه رُوات عادی باشند که عادلی از عادلی روایت کرده باشد. زیرا آن راوی، معصوم از وَهم نیست و همچنین معصوم نیست که نقل به معنا کرده باشد. پس مثل این ردکردن حدیث در این روزگار برای خلیفه ی الهی پیش می آید - زیرا او به مخزن احکام آگاه است-.

)و كَذلِكَ یَقَعُ مِنْ عِیسىu، فَإنَّهُ إذا نَزَلَ یَرْفَعُ كَثیراً مِنْ شَرْعِ الاجْتِهادِ الْمُقَرَّرِ فَیُبَیِّنُ بِرَفْعِهِ صُورَةَ الْحَقِّ الْمَشْرُوعِ الَّذی كانَ(ع) عَلیهِ، و لا سِیَّما إذا تَعارَضَتْ أحْكامُ الأئِمَّةِ فِی النّازِلَةِ الْواحِدَةِ. فَنَعْلَمُ قَطْعاً أنَّهُ لَوْ نَزَلَ وَحْیٌ لَنَزَلَ بِأحَدِ الْوُجُوهِ، فَذلِكَ هُوَ الْحُكْمُ الإلهیّ و ما عَداهُ و إنْ قَرَّرَهُ الْحَقُّ فَهُوَ شَرْعُ تَقْرِیرٍ لِرَفْعِ الْحَرَجِ عَنْ هذِهِ الأُمَّةِ و اتِّساعِ الْحُكْمِ فِیها(

و به همین صورت برای حضرت عیسی(ع) پیش می آید، هنگامی که نزول کند بسیاری از شرع اجتهاد مقرّر را - نه حکم رسول اللّه را- رفع می نماید. و به سبب رفع آن حضرت، آن حکم شرع اجتهادیِ ظاهری را، صورت حق مشروعی که نبیّ بر آن بوده است آشکار می گردد. به خصوص آن گاه که احکام آن ائمه- اشاره به ائمه ی چهارگانه ی اهل سنت است- در نازله ی واحدی تعارض داشته باشند که قطعاً معلوم است اگر وجهی نازل شده، یک وجه بیش نخواهد بود و تنها آن حکم الهی است و ماعدای آن حکم الهی نیست هرچند حق تعالی تقریر فرموده باشد، آن شرعِ تقریر، برای رفع حرج از این امت است و اتّساع حکم در آن مقرر شده است. پس خلیفه اللّه، منصوصِ شرع را رفع نمی کند، بلکه احکام اجتهادیِ اختلافی را برمی دارد و دین واقعی را پیاده می کند.

)و أمّا قَوْلُهُ(ع) «إذا بُویعَ الْخَلیفَتَینِ فَاقْتُلُوا الآخِرَ مِنْهُما» هذا فِی الْخلِافَةِ الظّاهِرَةِ الَّتی لَهَا السَّیْفُ و إنِ اتَّفَقا فَلا بُدَّ مِن قَتْلِ أحَدِهِما بِخلافِ الْخلافَةِ الْمَعنَویَّةِ فَإنَّهُ لا قَتْلَ فِیها(

اما سخن رسول خداf که فرمودند: «اگر دو خلیفه بودند و بخواهد بیعت با آن دو انجام گیرد، آن دومی را به قتل برسانید» مربوط به خلافت ظاهری است که در آن شمشیر مدخلیت دارد و حتی اگر هر دو در خلافت اتفاق کنند که بر اساس دستور رسول اللّهf حکم کنند، باز باید یکی از دو کشته شود. بر خلاف خلافت معنوی که در آن قتل نیست.

چون موضوع در خلافت حضرت داود(ع) در میان است و آن خلافت هم خلافت در حکم است و موضوع آن حکومت دینی است، جناب شیخ اکبر با نظر به سخن رسول خداf متذکر می شود که در چنین حالتی نمی شود دو نفر در امر حکومتِ جامعه مطرح باشند.

)و إنَّما جاءَ الْقَتْلُ فِی الْخلافَةِ الظّاهِرَةِ و إنْ لَمْ یَكُنْ لِذلِكَ الخَلیفَةِ هذَا الْمَقامُ، و هُوَ خَلیفَةُ رَسُولِ اللهf إنْ عَدَلَ(

و حکم قتل که در روایت فوق هست، در خلافت ظاهری آمده است هرچند برای خلیفه ی اوّلی که به قتل نمی رسد مقام اَخذ مِنَ اللّه نباشد و خلیفه ی رسول اللّهf باشد و اگر دومی به عدالت هم عمل کند باز باید او را به قتل رساند.

)فَمِنْ حُكْمِ الأصْلِ الَّذی بِهِ تُخُیِّلَ وُجُودُ إلهَینِ، «لَوْ كانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا الله لَفَسَدَتا»(انبیاء/22) و إنِ اتَّفَقا(

آن چه از رسول خداf - در رابطه با روایت فوق- برمی آید از باب حکم اصلی است که اگر دو خلیفه در میان باشد، خیال می شود دو معبود در عالم هست، زیرا خلیفه، مظهر حضرت معبود در عالم است. در حالی که خداوند در قرآن فرموده: اگر در زمین و آسمان غیر از حضرت معبود، معبود دیگری بود عالم فاسد می شد، حتی اگر آن دو اتفاق داشته باشند.

)فَنَحْنُ نَعْلَمُ أنَّهُما لَوْ اخْتَلَفا تَقْدِیراً لَنَفَذَ حُكْمُ أحَدِهِما، فَالنّافِذُ الحُكْمِ هُوَ الإلهُ عَلَى الْحَقِیقَةِ، و الَّذِی لَمْ یَنْفُذْ حُكْمُهُ لَیسَ بِإلهٍ. و مِنْ هُنا نَعْلَمُ أنَّ كُلَّ حُكْمٍ یَنْفُذُ الْیَومَ فِی الْعالَمِ أنَّهُ حُكْمُ الله عَزَّ و جَلَّ، و إنْ خالَفَ الْحُكْمَ الْمُقَرَّرِ فِی الظّاهِرِ الْمُسَمّى شَرْعاً إذْ لا یَنْفُذُ حُكْمٌ إلّا للَّه فی نَفْسِ الأمْرِ، لِأنَّ الأمْرَ الْواقِعَ فِی الْعالَمِ إنَّما هُوَ عَلى حُكْمِ الْمَشِیئَةِ الإلهیَّةِ لا عَلی حُكْمِ الشَّرعِ الْمُقَرَّرِ، و إنْ كانَ تَقْرِیرُهُ مِنَ الْمَشیئَةِ و لِذلِكَ نَفَذَ تَقْرِیرُهُ خاصَّةً فَإنَّ الْمَشیئَةَ لَیْسَتْ لَها فیهِ إلّا التَّقریرُ لَا الْعَمَلُ بِما جاءَ بِهِ (

چه این که ما می دانیم هرگاه آن دو خدا، بر فرض، اختلاف می کردند و حکم یکی از آن دو نافذ بود، پس آن که نافذُ الحکم است حقیقتاً اللّه است و آن که حکم او نافذ نیست، اللّه نیست و از آن جایی که آن که نافذُ الحکم است اللّه است در می یابیم آن چه در امروز در عالم نافذ است حکم اللّه است. هرچند که آن حکم در ظاهر مخالف حکم مقرّر شرعی است، زیرا هیچ حکمی نافذ نیست مگر آن که در واقع و نفس الأمر از خدا است. - در حالی که خدا دستور به عبادت داده و عده ای انجام نمی دهند- علت این امر آن است که باید متوجه بود امر واقع در عالم بر حکم مشیت الهی است، نه بر حکم شرع مقرّر -که حکم تشریعی است و نه تکوینی-. آری! گرچه تقریر شرع نیز بر مشیت الهی واقع است، هرچند حق تعالی فقط تقریر شرع را خواسته است و آن تقریر نافذ است. در مشیت الهی تقریر شرع اراده شده نه چیز دیگر و نه عمل به آن چه از طرف خدا به عنوان شریعت آمده، زیرا اگر خداوند با مشیت خود عمل به شرع را اراده کرده بود، هیچ کس نمی توانست از آن تخلف کند.

حضرت صادق(ع) فرمودند که رسول خداf می فرمایند: «مَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى یَأْمُرُ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشَاءِ فَقَدْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّ الْخَیْرَ وَ الشَّرَّ بِغَیْرِ مَشِیَّةِ اللَّهِ فَقَدْ أَخْرَجَ اللَّهَ مِنْ سُلْطَانِهِ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّ الْمَعَاصِیَ بِغَیْرِ قُوَّةِ اللَّهِ فَقَدْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ وَ مَنْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ أَدْخَلَهُ اللَّهُ النَّار».[189] هركس گمان كند خداى تبارك و تعالى به بدى و زشتى امر می فرماید، بر خدا دروغ گفته و هركس گمان كند خوبى و بدى بى خواستِ خدا است، خدا را از سلطنتش بیرون برده و هركه گمان كند كه گناهان بدون قوّت و قدرت خدا است، بر خدا دروغ گفته و هركه بر خدا دروغ گوید خدا او را در آتش دوزخ در آورد.

)فَالْمَشیئَةُ سُلْطانُها عَظیمٌ، و لِهذا جَعَلَها أبوطالبٍ عَرْشَ الذّاتِ، لأنَّها لِذاتِها تَقْتَضِی الْحُكمَ. فَلا یَقَعُ فِی الْوُجُودِ شَی ءٌ و لا یُرْتَفَعُ خارجاً عَنِ الْمَشیئَةِ، فَإنَّ الأمْرَ الإلهیّ إذا خُولِفَ هُنا بِالمُسَمّى مَعْصِیَةً، فَلَیسَ إلّا الأمْرَ بِالْواسِطَةِ لا الأمْرَ التَّكوینیَّ(

پس مشیّت، سلطان عظیمی دارد و بدین جهت ابوطالب مکّی مشیّت را عرش ذات قرار داد، زیرا مشیّت در ذات خود اقتضای حکم می کند - مانند عرش که پادشاه با تکیه بر آن بر رعیّت حکم می کند و حکم خود را جاری می سازد- لذا هر آن چه در عالم جاری می شود مبتنی بر مشیّت الهی است. پس در عالمِ وجود چیزی واقع نمی شود و مرتفع نمی گردد که از مشیّت بیرون باشد. پس اگر از امر الهی در این دنیا تحت عنوان معصیت مخالفت می شود، نیست مگر امری تشریعی که به واسطه ی انبیاء مطرح شده، نه امر تکوینی که بی واسطه به حکم «کُن» محقق می شود.

)فَما خالَفَ الله أحَدٌ قَطُّ فی جَمیعِ ما یَفْعَلُهُ مِنْ حَیْثُ أمْرِ الْمَشیئَةِ، فَوَقَعَتِ الْمُخالَفَةُ مِنْ حَیْثُ أمْرِ الْواسِطَةِ فَافْهَمْ (

پس اَحدی در جمیع آن چه انجام می دهد از حیث امرِ مشیّت و امرِ تکوینی با خداوند مخالفت نمی کند، مخالفت تنها از حیث امر واسطه ای که امر تشریعی است انجام می شود.

)و عَلى الْحَقیقَةِ فَأمْرُ الْمَشیئَةِ إنَّما یَتَوَجَّهُ عَلَى إیْجادِ عَیْنِ الْفِعْلِ لا عَلى مَنْ ظَهَرَ عَلى یَدَیْهِ ، فَیَسْتَحیلُ ألَّا یَكُونَ. و لكِنْ فی هذَا الْمَحَلِّ الْخاصِّ، فَوَقْتاً یُسَمّى بِهِ مُخالَفَةً لأمْرِ الله، و وَقْتاً یُسَمّى مُوافَقَةً و طاعَةً لِأمْرِ الله و یَتْبَعُهُ لِسانُ الْحَمْدِ و الذَّمِّ عَلى حَسَبِ ما یَكُونُ (

حقیقت این است که امر مشیّت یعنی امر تکوینی که بدون هرگونه واسطه ای متوجه ایجادِ عینِ فعل است، نه این که آن امر از چه کسی صادر و ظاهر می گردد – اگر به فعل نظر کنی متوجه ی مشیّت حق می شوی، به فاعل بنگری موضوع مخالفت و موافقت در میان است- پس با نظر به مشیّت حق که به فعل تعلق می گیرد محال است فعل محقق نشود. لکن آن فعل در محل خاص-که آن محل اراده ی فاعل باشد- یک موقع به حسب تشریع، مخالفت امر الهی است و یک موقع بر همان اساسِ تشریع، موافقت و طاعت امر الهی است و به واسطه ی موافقت و یا مخالفت حمد و ذمّ را همراه دارد بر حسب شریعت الهی.

عبداللّه بن سنان گوید از امام صادق(ع) شنیدم می فرمود: «اَمَرَ اللَّه و لم یشاء و شاء و لم یأمر. امر ابلیس ان یسجد لآدم و شاء ان لا یسجد و لو شاء لسجد و نهى آدم من اكل الشجره و شاء ان یأكلَ منها و لو لم یشأ لم یأكل».[190] حق تعالى ممكن است امر کند ولى آن را نخواهد و به وجود نیاید و ممکن است بخواهد ولی امر نکند. به ابلیس دستور داد به آدم سجده کند و خواست که سجده نکند، و اگر می خواست سجده کند حتماً سجده می کرد و آدم را از خوردن شجره نهی کرد و می خواست که آدم از آن شجره بخورد و اگر می خواست که نخورد، حتماً نمی خورد.

)و لَمّا كانَ الأمْرُ فی نَفْسِهِ عَلى ما قَرَّرْناهُ، لِذلِكَ كانَ مآلُ الْخَلْقِ إلَى السَّعادَةِ عَلَى اخْتِلافِ أنواعِها. فَعَبَّرَ عَن هذَا الْمَقامِ بِأنَّ الرَّحمَةَ وَسِعَتْ كُلَّ شَی ءٍ، و أنَّها سَبَقَتِ الْغَضَبَ الإلهیّ (

و چون امر در نفس خود آن طور است که ما گفتیم که تمام افعال به مشیّت الهی است؛ مآل خلق به سعادت است به اختلاف انواع سعادت که یکی در بهشت است و دیگری در جهنم، و خداوند از زبان این مقام تعبیر فرمود که «رحمتش همه چیز را فرا گرفته است» و از غضبش پیش افتاده - به اعتبار آن که فرمود: «إِنَّ رَحْمَتِی سَبَقَتْ غَضَبِی »- پس وقتی هم که غضب بیاید از نظر وجودی، آن رحمت بر آن سبقت می گیرد و بر غضب غلبه می کند، حتی برای آن هایی که در جهنم مخلَّداند رحمت بر غضب پیشی می گیرد به فقدان اَلَم بدون نعیم مستقل، یعنی این نعمتِ فی الجمله هست زیرا همه ی آن کارها در مشیّت الهی انجام شده و به این معنا برای آن ها سعادت هست.

)و السّابِقُ مُتَقَدِّمٌ، فَإذا لَحِقَهُ هذَا الَّذِی حَكَمَ عَلَیهِ الْمُتَأخِّرُ حَكَمَ عَلَیهِ الْمُتَقَدِّمُ فَنالَتْهُ الرَّحْمَةُ إذْ لَمْ یَكُنْ غَیْرُها سَبَقَ فَهذا مَعْنى سَبَقَتْ رَحْمَتُهُ غَضَبَهُ، لِتَحْكُمَ عَلى ما وَصَلَ إلیها فَإنَّها فِی الْغایَةِ وَقَفَتْ(

و سابق که رحمت باشد متقدّم است. پس چون ملحق شود بر عبد گناهی که متأخّر را -که غضب باشد- بر او حاکم کند، فوراً متقدّمی که رحمت است حاکم شود. پس آن عبد به رحمت نایل می شود، زیرا غیر از رحمت، سابق نبود حالا هم همان رحمت عبد را فرا می گیرد. پس این است معنای «سبقت رحمتُهُ غضبهُ» که اگر غضب در میان باشد رحمت الهی می آید و از غضب الهی پیشی می گیرد و بر غضب الهی غلبه می کند و انسان را از دست منتقم بیرون می آورد، برای آن که حاکم شود رحمت بر کسی که رحمت به آن می رسد، زیرا رحمت توقف نمی کند مگر در غایت و نهایت.

وقتی می گوید رحمتِ من بر غضب من پیشی می گیرد، یعنی ابتدا رحمت بوده و سپس غضب بر آن پیشی گرفته و در نهایت باز رحمت از غضب پیشی می گیرد.

)و الكُلُّ سالِكٌ إلَى الْغایَةِ فَلا بُدَّ مِنَ الْوُصُولِ إلیها، فَلا بُدَّ مِنَ الْوُصُولِ إلَى الرَّحْمَةِ و مُفارَقَةِ الْغَضَبِ، فَیَكُونُ الْحُكْمُ لَها فِی كُلِّ واصِلٍ إلیها بِحَسَبِ ما تُعْطِیهِ حالُ الْواصِلِ إلیها (

و همه به سوی غایت می روند و چاره ای نیست که به آن غایت برسند که لابد همه به رحمت واصل می شوند و از غضب آزاد می شوند. پس حکم در هر عینی از اعیان که به غایت رسید برای رحمت است به حسب آن چه اعطاء می کند حالِ وصولِ به رحمت - چه در جهنم باشد و چه در بهشت-.

)فَمَنْ كانَ ذا فَهْمٍ یُشاهِدُ ما قُلْناهُ

و إنْ لَمْ یَكُنْ فَهْمٌ فَیَأْخُذُهُ عَنّا(

پس هرکس دارای فهم است آن چه ما گفتیم را می یابد و اگر برایش فهمی نیست پس از ما آن فهم را بگیرد.

)فَما ثمَّ إلّا ما ذَكَرْناهُ فَاعْتَمِدْ

عَلَیهِ و كُنْ بِالْحالِ فیهِ كَما كُنّا(

در خارج و نفس الأمر نیست مگر آن چه ما گفتیم، پس بر آن اعتماد کن و باش بر حالی که ما در آن هستیم که حال مشاهده است.

)فَمِنْهُ إلَینا ما تَلَوْنا عَلَیكُم

و مِنّا إلَیكُمْ ما وَهَبْناكُمْ مِنّا(

پس حق به سوی ما آمد در آن چه بر شما تلاوت می کنیم و از ما به شما رسید آن چه را به شما بخشش می کنیم.

)و أمَّا تَلیِینُ الْحَدیدِ فَقُلوبٌ قاسِیَةٌ یُلَیِّنُهَا الزَّجرُ و الْوَعیدُ تَلیِینَ النّارِ الْحَدیدَ. و إنَّمَا الصَّعبُ قُلُوبٌ أشَدُّ قَساوَةً مِنَ الْحِجارَةِ، فَإنَّ الْحِجارَةَ تُكَسِّرُها و تُكَلِّسُها النّارُ و لا تُلَیِّنُها (

و اما در مورد نرم کردن آهن، اشاره است به این که قلب های سخت، با سختی و وَعد، نرم می شوند همان طور که آهن، با آتش نرم می شود. و اشاره است به آیه ی 10 سوره ی سبأ، به نحوی که شیخ اکبر از نرم شدن آهن توسط آتش منتقل شده به نرم شدن قلب توسط ریاضت، به همان معنایی که: «هرچه در آینه جوان بیند / پیر، در خشت خام آن بیند».

سپس در ادامه می فرماید: سختی واقعی، قلب هایی اند که از سنگ هم سخت ترند و به هیچ وجه نرم نمی شوند، مثل سنگ که با آتش می شکند و یا تبدیل به آهک و گچ می شود، ولی نرم نمی شود.

)و ما ألَانَ لَهُ الْحَدیدَ إلّا لِعَمَلِ الدّرُوعِ الْواقِیَةِ تَنْبِیهاً مِنَ الله أی لا یُتّقَى الشَّی ءُ إلّا بِنَفْسِهِ، لِأنَّ الدّرعَ یُتَّقى بِهَا السِّنانُ و السَّیفُ و السِّكّینُ و النَّصلُ، فَاتَّقَیْتَ الْحَدِیدَ بِالْحَدِیدِ. فَجاءَ الشَّرعُ الْمُحَمَّدِیّ بِأعوُذُ بِكَ مِنكَ، فَافْهَمْ، فَهذا رُوحُ تَلیِینِ الْحَدید فَهُوَ الْمُنْتَقِمُ الرَّحِیمُ و الله الْمُوَفِّقُ(

و خداوند برای داود آهن را نرم نکرد مگر برای ساختن زره ای که حافظ شخص باشد. این تنبیه و تذکری است از جانب خدا که شیئ نگه داشته و محفوظ نمی شود مگر به نفس همان چیز. زیرا انسان به وسیله ی زره خود را از نیزه و شمشیر و کارد و پیکان -که همه از آهن اند- در امان می دارد. پس خداوند حدید را با حدید محفوظ داشت.

در همین رابطه در شریعت محمدی آمده: «پناه می برم به تو از تو»، پس متوجه این امر بشو. پس این که گفته شد روح، تلیین حدید است، پس خدا منتقم و رحیم است - از منتقم بودنش به رحیم بودنش پناه می بریم- واللّه الموفِّق.

یعنی از یک طرف به وسیله ی حدید، از آسیب آلات حدیدی حفظ می شوی و از اسم منتقمش به اسم رحیمش پناه می بری، یعنی با خودش از خودش محفوظ می مانی. مثل پناه بردن کودک که از طریق اشک از غضب مادر به رحمت او پناه می برد.

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

روشن است که از صفات الهى و اسماى ربّانى آن چه به قهر اختصاص دارد «جلالی» است و آن چه به لطف و رحمت اختصاص دارد «جمالى» است. اسماء جلالی، قبض و خشیت و تقوى و ورع اعطا مى كند و اسماء جمالى، بسط و رجاء و انس و لطف و رحمت عطا مى نماید. حضرت یحیى(ع) همواره منقبض بود و از خداوند خشیت داشت و همیشه حزن و بکاء را برای خود عادت داده بود به طورى كه از اشكِ چشمش در چهره ی او شكاف ها پیدا شده بود. رسول اللّهf خبر دادند كه یحیى و عیسى«علیهماالسلام» یك دیگر را ملاقات كردند، [208] یحیى هنگامى كه عیسى خنده كرد از روى عتاب به وى گفت: گویا تو از مكر و عذاب خدا ایمنى. عیسى در جوابش گفت: گویا تو از فضل و رحمت الهى ناامید شده اى. خداوند به آنان وحى فرمود: محبوب ترین شما پیش من كسى است كه ظنّ او به من نیكوتر است. عاقبت امرِ یحیى(ع) این شد كه او را به قتل رساندند و پیوسته خون او مى جوشید تا از كفار، هفتاد هزار نفر به قصاص خون او كشته شدند، پس فوران خون باز ایستاد.

شیخ اکبر بر اساس حالت حضرت یحییu، حكمتِ جلالیّه را به كلمه ی یحیویّه اختصاص داد. وجه دیگر در این كه فصّ یحیوی جلالی شد آن که، اسم جلالِ حق نفى موجودات می کند تا همه چیز به اوّلیّت رجوع كنند به همان معنایی که حق تعالى فرمود: «لِمَنِ الْمُلْكُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ»(غافر/ 16) و واحد و قهّار (یا اوّلیّت و قهّاریت) از اسماء جلالند و یحیى را اوّلیتى در اسماء بود.[209] لذا حكمت او اختصاص به اوّلیّت یعنى اسم جلال دارد و حكمت جلالیّه، حكمت اوّلیّت در اسماء است.

خداوند یحیى را یحیى نامید زیرا یاد زكریا به بود او زنده شد و پیش از یحیى كسى به این اسم هم نام او نبود.

حضرت زکریا، یحیی«علیهماالسلام» را به صورت مریمیi یعنی باطنی خواست و خداوند دعای زکریا(ع) را اجابت کرد و به همان شکل که حضرت عیسی(ع) آیت الهی بود حضرت یحیی(ع) آیت الهی شد.[210]

در اسم حضرت یحییu، اسم و صفت و فعل آن حضرت جمع شده به شکلی که «یحیی» در عین آن که اسم آن حضرت است، صفت هم هست و آن حضرت با فعل خود، نام زکریا(ع) را نیز زنده نگه داشت، همچنان که صفات حضرت زکریا را در شخصیت خود احیاء نمود.

قرآن در آیه ی 37 تا 41 سوره ی آل عمران می فرماید:

«فَتَقَبَّلَها رَبُّها بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَ أَنْبَتَها نَباتاً حَسَناً وَ كَفَّلَها زَكَرِیَّا كُلَّما دَخَلَ عَلَیْها زَكَرِیَّا الْمِحْرابَ وَجَدَ عِنْدَها رِزْقاً قالَ یا مَرْیَمُ أَنَّى لَكِ هذا قالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ(37) هُنالِكَ دَعا زَكَرِیَّا رَبَّهُ قالَ رَبِّ هَبْ لی مِنْ لَدُنْكَ ذُرِّیَّةً طَیِّبَةً إِنَّكَ سَمیعُ الدُّعاءِ(38) فَنادَتْهُ الْمَلائِكَةُ وَ هُوَ قائِمٌ یُصَلِّی فِی الْمِحْرابِ أَنَّ اللَّهَ یُبَشِّرُكَ بِیَحْیى مُصَدِّقاً بِكَلِمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ سَیِّداً وَ حَصُوراً وَ نَبِیًّا مِنَ الصَّالِحینَ(39) قالَ رَبِّ أَنَّى یَكُونُ لی غُلامٌ وَ قَدْ بَلَغَنِیَ الْكِبَرُ وَ امْرَأَتی عاقِرٌ قالَ كَذلِكَ اللَّهُ یَفْعَلُ ما یَشاءُ(40) قالَ رَبِّ اجْعَلْ لی آیَةً قالَ آیَتُكَ أَلاَّ تُكَلِّمَ النَّاسَ ثَلاثَةَ أَیَّامٍ إِلاَّ رَمْزاً وَ اذْكُرْ رَبَّكَ كَثیراً وَ سَبِّحْ بِالْعَشِیِّ وَ الْإِبْكارِ(41).[211]

و در آیات 84 و 85 سوره ی انعام می فرماید: «وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ كُلاًّ هَدَیْنا وَ نُوحاً هَدَیْنا مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ داوُدَ وَ سُلَیْمانَ وَ أَیُّوبَ وَ یُوسُفَ وَ مُوسى وَ هارُونَ وَ كَذلِكَ نَجْزِی الْمُحْسِنینَ (84) وَ زَكَرِیَّا وَ یَحْیى وَ عیسى وَ إِلْیاسَ كُلٌّ مِنَ الصَّالِحینَ (85).[212]

در آیات 1 تا 15 سوره ی مریم هست: «ذِكْرُ رَحْمَتِ رَبِّكَ عَبْدَهُ زَكَرِیَّا(2) إِذْ نادى رَبَّهُ نِداءً خَفِیًّا(3) قالَ رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً وَ لَمْ أَكُنْ بِدُعائِكَ رَبِّ شَقِیًّا(4) وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوالِیَ مِنْ وَرائی وَ كانَتِ امْرَأَتی عاقِراً فَهَبْ لی مِنْ لَدُنْكَ وَلِیًّا(5) یَرِثُنی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا(6) یا زَكَرِیَّا إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلامٍ اسْمُهُ یَحْیى لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِیًّا(7) قالَ رَبِّ أَنَّى یَكُونُ لی غُلامٌ وَ كانَتِ امْرَأَتی عاقِراً وَ قَدْ بَلَغْتُ مِنَ الْكِبَرِ عِتِیًّا(8) قالَ كَذلِكَ قالَ رَبُّكَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ وَ قَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَكُ شَیْئاً(9) قالَ رَبِّ اجْعَلْ لی آیَةً قالَ آیَتُكَ أَلاَّ تُكَلِّمَ النَّاسَ ثَلاثَ لَیالٍ سَوِیًّا(10) فَخَرَجَ عَلى قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرابِ فَأَوْحى إِلَیْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُكْرَةً وَ عَشِیًّا(11) یا یَحْیى خُذِ الْكِتابَ بِقُوَّةٍ وَ آتَیْناهُ الْحُكْمَ صَبِیًّا(12) وَ حَناناً مِنْ لَدُنَّا وَ زَكاةً وَ كانَ تَقِیًّا(13) وَ بَرًّا بِوالِدَیْهِ وَ لَمْ یَكُنْ جَبَّاراً عَصِیًّا(14) وَ سَلامٌ عَلَیْهِ یَوْمَ وُلِدَ وَ یَوْمَ یَمُوتُ وَ یَوْمَ یُبْعَثُ حَیًّا»(15)[213]

این که قرآن در مورد حضرت زکریا می فرماید: «فَأَوْحى إِلَیْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُكْرَةً وَ عَشِیًّا» به آن صورت بود که حضرت با اشاره به مردم چنین می فرمودند که همواره تسبیح حق بکنند. و این که فرمود: «یا یَحْیى خُذِ الْكِتابَ بِقُوَّةٍ» یک حالت جدّیت و قبض را خداوند در آن حضرت قرار داد در عین آن که در حال قبض، جبّار نبود. و این که در همان کودکی به حضرت زکریا حکم و معارف شهودی داده شد، زمینه ی پذیرش مردم نسبت به حضرت عیسی(ع) شد که آن حضرت در کودکی سخن می گویند.

در آیات 89 و 90 سوره ی انبیاء داریم: «وَ زَكَرِیَّا إِذْ نادى رَبَّهُ رَبِّ لا تَذَرْنی فَرْداً وَ أَنْتَ خَیْرُ الْوارِثینَ* فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ وَهَبْنا لَهُ یَحْیى وَ أَصْلَحْنا لَهُ زَوْجَهُ إِنَّهُمْ كانُوا یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ وَ یَدْعُونَنا رَغَباً وَ رَهَباً وَ كانُوا لَنا خاشِعینَ».[214]

با توجه به آیاتی که مربوط به حضرت یحیی(ع) مطرح شد فصّ یحیوی را دنبال می کنیم. جناب شیخ اکبر فصّ یحیوی را این طور شروع می کند:

)هذِهِ حِكْمَةُ الأَوَّلِیَّةِ فِی الأسْماءِ، فَإنَّ الله سَمّاهُ یَحْیى أیْ یَحْیا بِهِ ذِكْرُ زَكَریّا و لَمْ یجْعَلْ لَهُ من قَبْلُ سَمِیًّا(

همین حکمت جلالی -که عنوان فصّ است- حکمت اوّلیّه در اسماء است - چون جلال، نفی غیر می نماید و اوّلیّت را تثبیت می کند.- پس خداوند اسم حضرت یحیی را یحیی گذارد. یعنی زنده کرد به وسیله ی یحیی نام زکریا را و خداوند قبل از حضرت یحیی چنین نامی را برای کس دیگر قرار نداده بود.

)فَجَمَعَ بَیْنَ حُصُولِ الصِّفَةِ الَّتی فِیمَنْ غَبَرَ مِمَّنْ تَرَكَ وَلَداً یَحْیا بِهِ ذِكْرُهُ و بَیْنَ اسْمِهِ بِذلِكَ فَسَمّاهُ یَحْیى فَكانَ اسْمُهُ یَحْیى كَالْعِلْمِ الذَّوْقِی (

پس خداوند جمع كرد در یحیى اسم و صفتی را که در هرکس که به رحمت خدا رود - غبر-، وقتی که فرزندی از خود به جای گذاشت، ذکرش به آن صفت زنده می شود و خداوند جمع کرد بین این صفت و بین اسم یحیی با این نامی که گذارد. پس اسم او یعنی یَحْیی زنده می گرداند، همان طور که علم ذوقی، نفوس جاهل را زنده می کند.

)فَإنَّ آدَمَ حُیِّیَ ذِكْرُهُ بِشِیْثٍ و نُوحاً حُیِّیَ ذِكْرُهُ بِسامٍ، و كَذلِكَ الأنْبِیاءُ ولكِنْ ما جَمَعَ الله لِأحَدٍ قَبْلَ یَحْیى بَیْنَ الاسْمِ الْعَلَمِ مِنْهُ و بَیْنَ الصِّفَةِ إلّا لِزَكَریّا عِنایَةً مِنْهُ إذْ قالَ «فَهَبْ لِی من لَدُنْكَ وَلِیًّا» فَقَدَّمَ الحَقَّ عَلى ذِكْرِ وَلَدِهِ كَما قَدَّمَتْ آسِیَةُ ذِكْرَ الْجارِ عَلَى الدّارِ فی قَوْلِها «عِنْدَكَ بَیْتاً فی الْجَنَّةِ» فَأكْرَمَهُ الله بِأنْ قَضى حاجَتَهُ و سَمّاهُ بِصِفَتِهِ حَتّى یَكُونَ اسْمُهُ تَذْكاراً لِما طَلَبَ مِنْهُ نَبِیُّهُ زَكَرِیّا، لِأنَّهُ(ع) آثَرَ بَقاءَ ذِكْرِ الله فی عَقِبِهِ إذ الْوَلَدُ سِرُّ أبیهِ، فَقالَ «یَرِثُنِی وَ یَرِثُ من آلِ یَعْقُوبَ»(

چه این كه آدم، ذكرش به شیث(ع) زنده شد و نوح ذكرش به سام زنده شد و همچنین دیگر انبیا. ولكن خداوند پیش از یحیى براى كسى بین آن اسمِ عَلَم و صفت جمع نكرد، مگر براى زكریا(ع) از روى عنایتى به حضرت زکریا هنگامى كه زكریا عرض کرد: «فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْكَ وَلِیًّا» پس حق تعالى را مقدّم داشت بر ذكر فرزندش – آن جا كه گفت : «مِنْ لَدُنْكَ وَلِیًّا»، كاف، خطاب به حق تعالى است.- و چنان كه آسیه ذكر «جار» را -که خداوند است- بر «دار» مقدّم داشت و گفت: «رَبِّ ابْنِ لی عِنْدَكَ بَیْتاً فِی الْجَنَّةِ»(تحریم/ 11). پس خداوند زكریا را اکرام کرد به این که حاجتش را برآورد و فرزندش را به صفت حیات نامید كه یحیى شد تا اسم یحیى تذكارى باشد براى آن چه پیغمبرش، زكریا از خدا طلب كرد. زكریا(ع) در میان همه ی مطالب، بقاى ذكر اللّه را پس از خود اختیار كرد، در حالی که «الولد سرّ أبیه» فرزند سرّ پدر است و متصف به صفت اوست. پس گفت: «یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ» تا او وارث من و وارث آل یعقوب باشد.

)و لَیْسَ ثَمَّ مَورُوثٌ فی حَقِّ هؤُلاءِ إلّا مَقامَ ذِكْرِ الله و الدَّعوَةِ إلیهِ (

و در واقع در این جا موروثى در حق انبیا نیست مگر مقام ذكر الهى كه مقام ولایت است و دعوت به ذكر الهى كه مقام نبوت است جهت دعوت به هدایت. از آن جهت که حضرت زکریا(ع) دائماً ذاکر حق بود و دعوت کننده ی خلق به سوی حق، و ادامه ی همین را برای فرزند خود تقاضا کرد.

)ثُمَّ إنَّهُ تعالی بَشَّرَهُ بِما قَدَّمَهُ مِنْ سَلامِهِ عَلَیهِ یَوْمَ وُلِدَ و یَوْمَ یَمُوتُ و یَوْمَ یُبْعَثُ حَیّاً فَجاءَ بِصِفَةِ الْحَیاةِ و هِیَ اسْمُهُ و أعْلَمَ بِسَلامِهِ عَلَیهِ، و كلامُهُ صِدْقٌ فَهُوَ مَقْطُوعٌ بِهِ (

سپس خداوند به زكریا بشارت داد به جهت تقدّمی که در آوردن نام خداوند داشت، سلامت بودن فرزندش یحیى را در اوّلیّت - هنگام تولد- و در آخریّتش -هنگام مرگ- كه فرمود: «سَلامٌ عَلَیْهِ یَوْمَ وُلِدَ وَ یَوْمَ یَمُوتُ وَ یَوْمَ یُبْعَثُ حَیًّا»(مریم/ 15).

پس خداوند در آخر آیه برای حضرت یحیی(ع) صفت «حیات» را آورد و این حیات، اسم اوست كه یحیى بود و خداوند اعلام فرمود به سلام خودش بر یحیى و كلام خداوند، صدق است. پس این سخن، قطعى است، و حضرت یحیی(ع) از هرگونه حجاب أنانیت و بُعد از حق تعالى در سلامت است.

)و إنْ كانَ قَوْلُ الرَّوْحِ «وَ السَّلامُ عَلَیَّ یَوْمَ وُلِدْتُ وَ یَوْمَ أَمُوتُ وَ یَوْمَ أُبْعَثُ حَیًّا» أكْمَلَ فِی الاتِّحادِ، فهذا أكْمَلُ فِی الاتِّحادِ و الاعْتِقادِ (

هرچند كه سخن روح اللّه حضرت عیسى(ع) که در مورد آن حضرت داریم: «وَ السَّلامُ عَلَیَّ یَوْمَ وُلِدْتُ وَ یَوْمَ أَمُوتُ وَ یَوْمَ أُبْعَثُ حَیًّا»(مریم/ 33) اكمل در اتحاد است - نسبت به اهل کشف.- ولی این قول که در مورد حضرت یحیی هست، اكمل است در اتحاد و اعتقاد - نسبت به اهل حجاب-. چون لازمه ی سلامت، مصون بودن از احکام کثرت و نقائص و امکان است پس سلام، ما را به اکمل اتحاد با خدا می کشاند.

چون اهل کشف، عیسی(ع) را لسان اللّه می دانند که لسان او لسان حق است، پس حضرت عیسی(ع) به زبان حق بر خود سلام داد ولی کلام حق تعالی درباره ی حضرت یحیی(ع) اکمل در اعتقاد است از آن جهت که نفوس بشری آن را بهتر می پذیرند که حق بر کسی سلام کرده باشد.

)و أرْفعُ لِلتَّأویلاتِ فَإنَّ الَّذِی انْخَرَقَت فیه الْعادَةُ فی حَقِّ عِیسى إنَّما هُوَ النُّطْقُ، فَقَدْ تَمَكَّنَ عَقْلُهُ و تَكَمَّلَ فی ذلِكَ الزَّمانِ الَّذی أنْطَقَهُ الله فِیهِ. و لا یَلْزَمُ لِلْمُتَمَكِّنِ مِنَ النُّطْقِ - عَلى أیِّ حالَةٍ كانَ - الصِّدْقُ فِیما بِهِ یَنْطِقُ (

اما این كه كلام حق درباره ی یحیى(ع) رفیع تر براى تأویلات باشد، از این روست كه آن چه درباره ی عیسى(ع) خرق عادت شد، این است كه عیسى در آن زمانی که خداوند او را به نطق آورد عقل او تمكّنی- استحکام و استقراری- به دست آورد و تكمّل یافت. – در عقل، تمام و کامل شد.- صرف تمكّن بر نطق، در هر حالت كه باشد، لازم نمى آورد صدقِ در آن چه را كه از آن در موردش ناطق شده که لازم باشد آن حرف که بر خود سلام داد، مطابق واقع باشد.

)بِخِلافِ الْمَشْهُودِ لَهُ كَیَحْیى. فَسَلامُ الْحَقِّ عَلى یَحْیى مِنْ هذَا الْوَجْهِ أرْفَعُ لِلالْتِباسِ الْواقِعِ فِی الْعِنایَةِ الإلهِیَّةِ بِهِ مِنْ سَلامِ عِیسى عَلى نَفْسِهِ (

به خلاف آن كسى كه حق تعالى درباره او شهادت داد مانند یحیى. پس سلام حق در عنایت الهی بر یحیى از این وجه بهتر رفع التباس مى كند از سلامى كه عیسى(ع) بر خود كرده است.

)و إنْ كانَتْ قَرائِنُ الأحْوالِ تَدُلُّ عَلى قُرْبِهِ مِنَ الله فِی ذلِكَ و صِدْقِهِ، إذْ نَطَقَ فی مَعْرَضِ الدِّلالَةِ عَلى بَراءَةِ أُمِّهِ فِی الْمَهْدِ فَهذا أحَدُ الشّاهِدِینَ(

هرچند كه قراین احوال دلالت مى كند بر قرب عیسى به حق و بر صدق گفتارش وقتی در معرض دلالت بر برائت مادرش قرار دارد در حالى كه كودكِ گاهواره اى بود و نطق كرد و این یكى از دو شاهد بر برائت مادرش می باشد.

)و الشّاهِدُ الآخَرُ هَزُّ الْجِذْعِ الْیابِسِ فَسَقَّطَ رُطَباً جَنِیًّا مِنْ غَیْرِ فَحْلٍ و لا تَذْكِیرٍ، كَما وَلَدَتْ مَریَمُ عِیسى مِنْ غَیْرِ فَحْلٍ و لا ذَكَرٍ و لا جِماعٍ عُرفِیٍّ مُعْتادٍ (

و شاهد دیگر بر برائت مریمi جنباندن شاخه ی خشك درخت خرما و سبزشدن درخت و فروریختن خرماى تازه از آن بود بدون هرگونه لقاحی که باید بین درخت نر و ماده ی خرما صورت گیرد، چنان که مریمi عیسی(ع) را متولد کرد، بدون فحل و تذكیر و بدون جماع عرفى که معمول است.

همین که درخت خشک یک مرتبه سبز شود و مردم ببینند چنین شده، دلیل بر آن است که مریمi مشمول مدد الهی است و مسلّم انسانی بدکار مشمول چنین رحمتی نمی شود و این هم دلیل بر برائت مریمi شد به عنوان شاهدی دیگر علاوه بر نطق کودک.

)لَوْ قالَ نَبِیٌّ آیَتِی و مُعْجِزَتِی أنْ یَنْطِقَ هذَا الْحائِطُ، فَنَطَقَ الْحائِطُ و قالَ فی نُطْقِهِ تَكْذِبُ ما أنْتَ رَسُولُ الله، لَصَحَّتِ الآیَةَ و ثَبَتَ بِها أنَّهُ رَسُولُ الله، و لَمْ یُلْتَفَتْ إلى ما نَطَقَ بِهِ الْحائِطُ (

در راستای معجزه بودن نطقِ حضرت عیسی(ع) می فرماید: حتى اگر پیغمبرى بگوید كه معجزه ی پیغمبرى من این است كه این دیوار به نطق بیاید و دیوار به نطقِ آمده در نطقش به آن نبى بگوید: «تو كاذبى و رسول اللّه نیستى» باز معجزه ی پیغمبر محقق شده چون دیوار به حرف آمد و صرف نطقِ دیوار ملاك خارق العاده بودن عمل آن پیامبر است و به آن چه دیوار گفته یعنى تكذیب رسول التفات نمى شود و کسی چندان به آن کاری ندارد که دیوار چه گفته، مهم آن است که دیوار به امر آن پیامبر سخن گفته است.

)فَلَمّا دَخَلَ هذَا الاحْتِمالُ فی كَلامِ عِیسى بِإشارَةِ أُمِّهِ إلَیهِ و هُوَ فِی الْمَهْدِ، كانَ سَلامُ الله عَلى یَحْیى أرْفَعُ مِن هذَا الْوَجْهِ (

جناب شیخ اکبر باز به سلام خدا بر حضرت یحیی برمی گردد و وجهی را به میان آورد که در آن وجه، سلام خدا بر یحیی برتر است و می گوید: پس چون این احتمال در كلام عیسى هست كه نطق او به اشاره مادرش به او بود، در حالى كه عیسى كودك گاهواره اى بود، سلام خدا بر یحیى رفیع تر از سلام عیسى بر خودش مى باشد. از این وجه كه گفته ایم.

)فَمَوضِعُ الدَّلالَةِ أنَّهُ عَبْدُ الله مِنْ أجلِ ما قِیلَ فِیهِ إنَّهُ ابْنُ الله و فَرَغَتِ الدَّلالَةُ بِمُجَرَّدِ النُّطْقِ و أنَّهُ عَبْدُ الله عِنْدَ الطّائِفَةِ الأُخْرى الْقائِلَةِ بِالنُّبُوَّةِ و بَقی ما زادَ فی حُكْمِ الاحْتِمالِ فِی النَّظَرِ الْعَقْلِیِّ حَتّى ظَهَرَ فِی الْمُسْتَقْبَلِ صِدْقُهُ فی جَمِیعِ ما أخْبَرَ بِهِ فِی الْمَهْدِ فَتَحَقَّقْ ما أشَرْنا إلَیهِ(

پس موضع دلالت در تکلّم حضرت عیسی(ع) که فرمود: «إنّی عبداللّه» من بنده ی خدا هستم، به جهت آن است که می دانست در موردش خواهند گفت او «ابن اللّه» است و به مجرد این که چنین سخنی را بر زبان راند دلالت کامل گشت، و او برای طائفه ای که قائل به پیامبری او بودند، عبداللّه است و نه ابن اللّه، و بقیه ی سخن حضرت که در ادامه می فرماید: «وَ السَّلامُ عَلَیَّ یَوْمَ وُلِدْتُ وَ یَوْمَ أَمُوتُ وَ یَوْمَ أُبْعَثُ حَیًّا» می تواند در حکم احتمال باشد و در نگاه عقلی لازم نیست مطابق واقع درآید تا در آینده آن چه را در مهد از آن خبر داده، ظاهر گردد. پس آن چه ما بدان اشاره کردیم، دریاب.

یعنی به فرض آن که در ابتدای امر بعد از گفتن سخن «إنّی عبداللّه»، بقیه ی سخنان او در آن زمان قابل اثبات نباشد و در بوته ی احتمال قرار داشته باشد، باز قسمت اول سخن حضرت که فرمود: «إنّی عبداللّه» دلالت خود را در همان زمان به میان آورد که مؤیّد طهارت مادرش باشد علاوه بر این که طوری سخن گفت تا بعدها او را «ابن اللّه» ننامند.

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

در علت نام گذاری این فصّ به «مالکیّه» نظرات مختلفی بیان شده است. قونوی معتقد است مالک در این جا از «مَلْک» است به معنای شدّت و قوّت، و به جهت قوّت تقاضای حضرت زکریا(ع) نام این فصّ «مالکیّه» گذارده شده است. زیرا نه خود حضرت به جهت پیری و سالخوردگی و نه همسر ایشان به جهت عاقربودن و سالخوردگی هیچ کدام آمادگی تولد فرزند نداشتند، ولی با وجود چنین موانعی حضرت زکریا(ع) با همّت قویِ خود چنین تقاضایی کرد و با همّت خود که با قوّت ربّانی به او رسید همسر خود را که از ابتدا عاقر و نازا بود جهت تولد حضرت یحیی(ع) آماده کرد.

جَنْدی می گوید: حضرت زکریا(ع) نسبت به حضور نبوتش در خوف بود به همان معنایی که در آیه ی 5 سوره ی مریمi اظهار می دارند: «وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوالِیَ مِنْ وَرائی وَ كانَتِ امْرَأَتی عاقِراً فَهَبْ لی مِنْ لَدُنْكَ وَلِیًّا»[215] با توجه به چنین خوفی که آیه متذکر آن است، جلال حضرت حق در او ظاهر و رحمت حضرت حق که آیه ی 2 سوره ی مریمi متذکر آن است و می فرماید: «ذِكْرُ رَحْمَتِ رَبِّكَ عَبْدَهُ زَكَرِیَّا»، در آن حضرت مستور بود. حضرت حق به قدرت عبودیت و آمادگی حضرت زکریا(ع) به مالکیت خود و مملوکیت حضرت زکریا، در آن حضرت تصرف می کرد بدون آن که ایشان در راستای مطیع محض بودن، جهت رفع مشکلات دعایی بکند تا آن حدّ که بخواهد در مقابل ارّه شدنِ بدن مبارکش کوچک ترین مقابله ای بکند. البته بعد از شهادت حضرت، رحمت حق برای او ظاهر شد و او را فرا گرفت و قهر و جلال الهی به دشمنانش رسید و جلال و جمالی که در حضرت زکریا در زمان حیات با مستوربودن جمال، جمع بود بعد از شهادت آن حضرت جلال و جمال از هم جدا شدند و قهر و جلال الهی به دشمنان حضرت رسید.

شیخ اکبر در «نقشُ النصوص» می فرماید: چون حضرت زکریا مطابق آیه ی «ذِكْرُ رَحْمَتِ رَبِّكَ عَبْدَهُ زَكَرِیَّا» به رحمت ربوبی دست یافت، همچنان که در آیه ی 3 هست: «إِذْ نادى رَبَّهُ نِداءً خَفِیًّا» پروردگار خود را به صورت خفی و تنهایی خواند. زیرا در این حالت همّت او جهت متمکّن شدن به حضرت یحیی بهتر به میان می آید و این حالتِ تنهایی به جهت رحمت ربوبیت بود که چنین همتی برای آن حضرت پیش آمد تا بتواند همسر عاقر و پیر خود را اصلاح کند. چون حضرت زکریا تصور لقاح کرد، اصلاح همسر عاقرش با همّت آن حضرت شکل گرفت.

با توجه به نکته ی فوق باید متوجه بود سؤال و تقاضایی که ولیّ الهی می کند موجب می شود تا مالک رحمت الهی شود و سپس آن رحمت را إعمال می کند و از این جهت است که خداوند فرمود: «وَ أَصْلَحْنا لَهُ زَوْجَهُ»(انبیاء/90) و این اصلاح از طریق حضرت زکریا إعمال شد. زیرا به تعبیر اساتید محترم در این امر، اولیاء الهی رحمت را جذب می کنند و صاحب رحمت می شوند و سپس آن را إعمال می نمایند و بدین لحاظ حضرت زکریا(ع) مالک آن رحمت می شود و در همین راستا شیخ اکبر عنوان فصّی که مربوط به حضرت زکریا(ع) است را «فصّ حکمه مالِکیّه» نامید و با توجه به این امر دیگر نیاز نیست تا «مالک» را از ماده ی «مَلْک» بدانیم که به معنای شدّت و قوّت باشد، در حالی که در سراسر این فصّ آن چه مدّ نظر است «رحمت» می باشد.

قرآن در مورد حضرت زکریا(ع) آورده است: «ذِكْرُ رَحْمَتِ رَبِّكَ عَبْدَهُ زَكَرِیَّا* إِذْ نادى رَبَّهُ نِداءً خَفِیًّا* قالَ رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً وَ لَمْ أَكُنْ بِدُعائِكَ رَبِّ شَقِیًّا* وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوالِیَ مِنْ وَرائی وَ كانَتِ امْرَأَتی عاقِراً فَهَبْ لی مِنْ لَدُنْكَ وَلِیًّا* یَرِثُنی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا* یا زَكَرِیَّا إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلامٍ اسْمُهُ یَحْیى لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِیًّا».[216]

از جمله آیاتی که در مورد حضرت زکریا(ع) سخن دارد، آیات 38 تا 40 سوره ی آل عمران است که می فرماید: «هُنالِكَ دَعا زَكَرِیَّا رَبَّهُ قالَ رَبِّ هَبْ لی مِنْ لَدُنْكَ ذُرِّیَّةً طَیِّبَةً إِنَّكَ سَمیعُ الدُّعاءِ* فَنادَتْهُ الْمَلائِكَةُ وَ هُوَ قائِمٌ یُصَلِّی فِی الْمِحْرابِ أَنَّ اللَّهَ یُبَشِّرُكَ بِیَحْیى مُصَدِّقاً بِكَلِمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ سَیِّداً وَ حَصُوراً وَ نَبِیًّا مِنَ الصَّالِحینَ* قالَ رَبِّ أَنَّى یَكُونُ لی غُلامٌ وَ قَدْ بَلَغَنِیَ الْكِبَرُ وَ امْرَأَتی عاقِرٌ قالَ كَذلِكَ اللَّهُ یَفْعَلُ ما یَشاءُ».[217]

)اعْلَمْ أنَّ رَحمَةَ الله وَسِعَتْ كُلَّ شَی ءٍ وُجُوداً و حُكْماً و أنَّ وُجودَ الْغَضَبِ مِن رَحْمَةِ الله بِالْغَضَبِ فَسَبَقَتْ رَحْمَتُهُ غَضَبَهُ أی سَبَقَتْ نِسْبَةُ الرَّحْمَةِ إلیهِ نِسْبَةَ الْغَضَبِ إلَیهِ (

بدان كه رحمت الهى همه چیز را، هم از حیث وجود و هم از حیث حكم، فرا گرفته است. - مراد از حكم لوازم آن اعیان است و همان استعداد و قابلیت آن ها است كه در حكم وجود آن ها می باشد- از آن جایی که هرچیزی را وجودی است، وجودِ غضب هم در راستای به وجودآمدنش، از رحمت الهى به غضب است. پس رحمت او سابق بر غضب اوست. یعنى نسبت رحمت به حق تعالى سابق است از نسبت غضب به او. و به غضب هم رحمت می شود تا موجود شود.

بحث با نظر به آیه ی دوم سوره ی مریمi است که فرمود: «ذِكْرُ رَحْمَتِ رَبِّكَ عَبْدَهُ زَكَرِیَّا» و رحمتی که حضرت ربّ به حضرت زکریا(ع) کرده و این که این رحمت، رحمت عام است، همان رحمتی که شامل عذاب یا غضب الهی هم می شود که در آیه ی 45 سوره ی مریمi تحت عنوان «عَذابٌ مِنَ الرَّحْمن » متذکر آن می شود. یعنی عذاب هم از حضرت رحمان صادر می شود و بدین لحاظ شیخ اکبر غضب یا عذاب را هم مشمول رحمت می داند. در ادامه با نظر به این نکته می فرماید:

)و لَمّا كانَ لِكُلِّ عَیْنٍ وُجُودٌ یَطْلُبُهُ مِنَ الله، لِذلِكَ عَمّتْ رَحْمَتُهُ كُلَّ عَیْنٍ، فَإنَّهُ بِرَحْمَتِهِ الَّتی رَحِمَهُ بِها قَبِلَ رَغْبَتَهُ فی وُجُودِ عَیْنِهِ، فَأوْجَدَها فَلِذلِكَ قُلْنا إنَّ رَحْمَةَ الله وَسِعَتْ كُلَّ شَی ءٍ وُجُوداً و حُكْماً (

و چون براى هر عین، وجودى است كه اسماءِ مربوط به آن عین، آن را از خداوند طلب مى كنند، لذا رحمت حق تعالى همه ی اعیان را فرا گرفت، پس حضرت حق به رحمتی که به آن رحمت قبول می کند رغبت عین ثابته ی موجود را که خواست در خارج ایجاد شود، آن اعیان را ایجاد کرد. بر این اساس ما گفتیم كه رحمت او هر چیز را وجوداً و حكماً فرا گرفته است. یعنی هرجا بروید غلبه ی رحمت او آن جا را فرا گرفته، نه تنها وجود رحمت او همه جا را فرا گرفته، بلکه حکم و اثر رحمت او هم همه جا هست، حتی در غضب هم حکم رحمت او حاضر است.

)و الأسْماءُ الإلهیَّةُ مِنَ الأشْیاءِ و هِیَ تَرْجِعُ إلى عَیْنٍ واحِدَةٍ فَأوّلُ ما وَسِعَتْ رَحْمَةُ الله شَیْئِیَّةُ تِلْكَ الْعَیْنِ الْمُوجِدَةِ لِلرَّحْمَةِ بِالرَّحْمَةِ فَأوَّلُ شَی ءٍ وَسِعَتْهُ الرَّحْمَةُ نَفْسُها ثُمَّ الشَّیْئِیَّةُ الْمُشارُ إلَیها(

و اسماء الهی از اشیائى هستند كه به عین واحد یعنى نَفَس الرّحمن رجوع دارند.[218] پس اول چیزى كه رحمت حق تعالى - با اطلاقی که دارد- آن را فرا گرفت شیئیّت همین رحمت است که به جهت رحمت ذاتی، اسم رحمت را ایجاد کرد. پس اولین چیزی که رحمت شامل آن می شود، نَفْسِ رحمت و خودِ رحمت است، سپس آن «اسم الرّحمن» ایجاد شد که اشاره به آن است به عنوان اسم رحمان. آن گاه عین رحمانى پدید آمد و مشار الیه شد.

در مورد رحمت ذاتی در ذات حق تعالى می گوید رحمت، نخست شامل حال خودِ رحمت شده است. یعنى «وَسِعَتْ كُلَّ شَیْ ءٍ» خود اسم رحمت را نیز که یكى از مصادیق كلّ شی ء است فرا گرفته است. آن گاه «ذات» با صفت رحمت، اسم الرّحمن شد كه موجد رحمت در خارج است.

)ثُمَّ شَیْئِیَّةُ كُلِّ مَوجُودٍ یُوجَدُ إلى ما لا یَتَناهى دُنْیاً و آخِرَةً، و عَرَضاً و جَوْهَراً، و مُرَكَّباً و بَسِیطاً و لا یُعْتَبَرُ فِیها حُصُولُ غَرَضٍ و لا مُلائمَةُ طَبْعٍ، بَلِ الْمُلائمَ و غَیْرَ الْمُلائمِ كُلَّهُ وَسِعَتْهُ الرَّحْمَةُ الإلهیَّةُ وُجُوداً (

سپس شیئیت هر موجود به طور غیر متناهى به حسب دنیا و آخرت و عَرَض و جوهر و مركب و بسیط بودن، به وجود مى آیند. البته باید توجه داشت که در افاضه ی رحمت بر هر چیزى حصول غرض و ملایمت طبع اعتبار نمی شود، بلكه رحمت الهى ملایم و غیر ملایم را به حسب «وجود» فرا گرفته است و همه را ایجاد نموده است به لحاظ آن که همه وجود دارند، چه ملایم طبع و چه غیر ملایم طبع، بلکه به صرف رغبتی که جهت وجودداشتن دارند شامل رحمت واسعه ی الهی می شوند.

)و قَدْ ذَكَرْنا فِی الْفُتُوحاتِ أنَّ الأثَرَ لا یَكُونُ إلّا لِلْمَعْدُومِ لا لِلْمَوجُودِ، و إنْ كانَ لِلْمَوجُودِ فَبِحُكْمِ الْمَعْدُومِ (

ما در فتوحات گفته ایم كه اثر براى معدوم است نه براى موجود - یعنى معدوم، مؤثّر است و مقصود معدومِ مطلق نیست. بلكه مراد معدومِ در خارج و موجودِ در باطن است- و اگر چنان چه اثر براى موجود باشد اثر از موجودى است كه در حكم معدوم است. مثل عنوان سلطنت براى سلطان هرچند آن سلطان کودک باشد. یا مثل قاضی که با عنوان قاضی بودن حکمش نافذ است، نه آن که ذات آن شخص مؤثّر باشد. لذا می توان گفت آن چه مؤثّر است امر وجودی نیست.

سخن شیخ اکبر در فراز فوق، در این رابطه مطرح شده که گفته می شود اشیاء به رحمت ایجاد می شوند و پیرو آن حقایق خارجی پرتو رحمت هستند. در حالی که رحمت یک نسبت بیش نیست و ذات هم با نسبتِ رحمتش مؤثّر است و نه به صِرف ذات. از طرفی، نسبت هم امری است عدمی، پس باید گفت اثر از وجود نیست، بلکه اثر از معدوم است و اگر هم از وجود است به جهت اثر معدومی است که در وجود هست که همان نسبت است. از طرفی فقط خدا وجود است ولی حضرت حق از حیث اُلُوهی یعنی از حیث نسبت، مؤثّر است و از حیث اسماء، عالم را خلق کرد، در حالی که نِسَب و اسماء در ذات خود وجودی نیستند هرچند با وجود هستند، پس باید نتیجه گرفت اثر از آن هایی است که معدوم اند.

)و هُوَ عِلْمٌ غَریبٌ و مَسْألَةٌ نادِرَةٌ، و لا یَعْلَمُ تَحْقِیقَها إلّا أصْحابُ الأوْهامِ، فَذلِكَ بِالذَّوْقِ عِنْدَهُم. و أمّا مَنْ لا یُؤثِّرُ الْوَهْمُ فیهِ فَهُوَ بَعِیدٌ عَنْ هذِهِ المَسْألَةِ (

و این علمى غریب و مسأله اى نادر است و تحقیق این را جز اصحاب اوهام که واهمه ای قوی دارند و به ذوق چشیده باشند تصدیق نمی کنند - افرادی که از تصورات خود به شدت متأثّر می شوند- امّا كسانى كه از وَهم متأثّر نمى شوند براى آنان نصیبى از این مسأله به حسب ذوق نیست.

كسانى كه اصحاب اوهامند و وَهم در آن ها اثر شدید دارد این معنى را خوب مى فهمند كه امر معدوم می تواند مؤثّر باشد. همان طور که عرض شد این سخن شیخ اکبر، جواب سؤال مقدّری است که می گوید: «رحمت» وصف است و وجود خارجى ندارد، زیرا آن چه در خارج است ذاتِ متصف به رحمت است یعنى راحم و رحیم و رحمن. پس چگونه رحمتى كه در خارج موجود نیست منشأ اثر می شود كه فرمود: «رَحْمَتِی وَسِعَتْ كُلَّ شَیْ ءٍ». شیخ اکبر در جواب آن اشکال مطلب فوق را به میان آورد و در ادامه می فرماید:

)فَرَحْمَةُ الله فِی الأكْوانِ سارِیَةٌ

و فِی الذَّواتِ و فِی الأعْیانِ جارِیَةٌ(

رحمت الهی در همه ی اکوان ساری و در ذوات و در اعیان جاری است. به همان معنا که هویت ساریه ی حق در همه ی اکوان جاری و ساری است. زیرا بین رحمت حق و نَفَس الرّحمان و هویت او تفاوتی نیست. چون همان رحمت است که موجب می شود هویت حق در اکوان سریان پیدا کند و بسط یابد.

)مَكانَةُ الرَّحْمَةِ الْمُثْلى إذا عُلِمَتْ

مِنَ الشُّهُودِ مَعَ الأفْكارِ عالِیَةٌ(

مکانت و مرتبه ی عالیه ی رحمت از طریق شهود وقتی دانسته شود، این مکانت بر افکار، عالی است و افکار نمی تواند بر شهود دست یابد.[219]

)فَكُلُّ مَنْ ذَكَرَتْهُ الرَّحْمَةُ فَقَدْ سُعِدَ، و ما ثَمَّ إلّا مَنْ ذَكَرَتْهُ الرَّحْمَةُ و ذِكْرُ الرَّحْمَةِ الأشْیاءَ عَیْنُ إیجادِها إیّاها فَكُلُّ مَوجُودٍ مَرْحُومٌ و لا تُحْجَبْ یا وَلِیُّ عَنْ إدْراكِ ما قُلْناهُ بِما تَرى مِنْ أصْحابِ الْبَلاءِ و ما تُؤمِنُ بِهِ مِنْ آلامِ الآخِرَةِ الَّتی لا تَفْتُرُ عَمَّنْ قامَتْ بِهِ (

جناب شیخ اکبر به قسمت اول آیه ی دوم سوره ی مریمi «ذِكْرُ رَحْمَتِ رَبِّك » برگشت که در آن بحث «ذکر» بود و می فرماید: پس هركس را كه رحمت یاد نمود نیكبخت و سعادت مند است.[220] در واقع كسى نیست مگر این كه رحمت، او را یاد نمود. - رحمت همه را فرا گرفت- و ذكر أشیاء توسط رحمت، عین ایجاد اشیاء توسط رحمت است. پس هر موجودى مرحوم است. پس اى دوست از ادراك آن چه گفتیم که - همه مرحوم و سعیداند- محجوب مباش با نظر به آن چه از صاحبان بلا در دنیا مى بینى و به آن چه در رابطه با آلامِ آخرت ایمان دارى، آلام آخرتی که هرگز فتور و سستى پیدا نمی کند آن آلام برای کسی که آن آلام به آن قائم است. با این همه، این موارد تو را به حجاب نبرد، زیرا در این جا بحث از وجود هر مخلوقی است که به صرف وجودداشتن، رحمتِ وجود بر او جاری شده است.

)فاعْلَمْ أوَّلًا أنَّ الرَّحْمَةَ إنَّما هِیَ فِی الإیجادِ عامَّةٌ فَبِالرَّحمَةِ بِالآلامِ أوْجَدَ الآلامَ ثُمَّ إنَّ الرَّحْمَةَ لَها أثَرٌ بِوَجْهَیْنِ أثَرٌ بِالذّاتِ، و هُوَ إیجادُها كُلَّ عَیْنِ مَوجُودَةٍ (

پس بدان كه اولاً: به طور عموم، رحمت در ایجاد است و رحمت عام مدّ نظر است که از طریق آن همه ایجاد می شوند. بنا بر این به سبب رحمت نمودن به آلام، آلام را ایجاد فرمود و ثانیاً: این كه برای رحمت دو وجهِ اثر هست:یكى اثر بالذّات كه آن اثر رحمت رحمانىِ عام متعلق به ایجاد همه اعیان است مطلقا. - وجه دوم اثر رحمت رحیمیّه است كه بعداً به آن می پردازد-.

)و لا تَنْظُرُ إلى غَرَضٍ و لا إلى عَدَمِ غَرَضٍ، و لا إلى مُلائمٍ و لا إلى غَیْرِ مُلائمٍ فَإنَّها ناظِرَةٌ فی عَیْنِ كُلِّ مَوجُودٍ قَبْلَ وُجُودِهِ بَل تَنْظُرُهُ فی عَیْنِ ثُبُوتِهِ (

رحمت، ناظر به غرض و یا به عدم غرض و به ملایم و به غیر ملایم نیست، آن رحمت، ناظر به عین هر موجود قبل از وجود خارجی اش است، بلكه رحمت، ناظر به اعلاء مرتبه ی وجود در عینِ ثبوت آن موجود است.

زیرا ایجاد، مطابق استعداد و لسان خواهش هر موجود در حال ثبوتش که عین ثابته می باشد، به آن موجود عطا مى شود.

)و لِهذا رَأتِ الحَقّ الْمَخْلُوق فِی الاعْتِقاداتِ عَیْناً ثابِتَةً فِی الْعُیُونِ الثّابِتَةِ فَرَحِمَتْهُ بِنَفْسِها بِالإیجادِ(

و از این جهت وقتی خدای سبحان به حسب رحمتش حقِ مخلوق را در اعتقادش دید، به نحو حقیقت ثابت در عیون ثابته.[221] پس خداوند ترحم می کند حق مخلوق را به نفسِ رحمت با ایجاد آن. در نتیجه همین که خداوند ایجاد می کند عین موجودی را این حقِ مخلوق در اعتقادات را هم ایجاد می کند. مثل آن که آن چه را برای اشعری در اعتقادات هست با عین ثابته ی او برای او ایجاد می کند. زیرا در دل هر عین ثابته ای احکامی است که از جمله ی آن ها حقِ مخلوق در اعتقاد آن عین ثابته است، آن را نیز به رحمت خود خلق می کند.

حقِ مخلوق، تجلیات حق سبحانه است در اشخاص به حسب اعتقاداتشان، كه هر معتقدى به حسب اعتقادى كه درباره حق تعالى دارد، حق تعالى به حسب اعتقادش در او تجلى مى كند و آن را به حسب كثرت و ظهور و بروزش در مجالى و مرایا، حقِ مخلوقِ نفوس مى گویند. غرض این است كه در میان عین هاى ثابته، یكى هم حقِ مخلوق است و او را هم تقاضا و طلبى است كه باید به خواسته هایش نایل آید و چون رحمت شامل همه چیز است، شامل حقِ مخلوق هم مى شود و او را ایجاد مى كند.

)و لِذلِكَ قُلْنا إنَّ الْحَقَّ الْمَخْلُوقَ فِی الاعْتِقاداتِ أوَّلُ شَی ءٍ مَرْحُومٍ بَعْدَ رَحْمَتِها بنَفْسِها فی تَعَلُّقِها بِإیجادِ الْمَرْحُومین (

و با توجه به آن چه قبلاً گفتیم بعد از نفسِ رحمت، اعیان و اشیاء قرار دارند؛ می گوییم كه حقِ مخلوق در اعتقادات، اولین شی ء مرحوم است بعد از تعلق رحمت ذاتی به نفس خود، در ایجاد مرحومان.

)و لَها أثَرٌ آخَرُ بِالسُّؤالِ فَیَسْألُ الْمَحْجُوبُونَ الْحَقَّ أنْ یَرْحَمَهُمْ فِی اعْتِقادِهِم، و أهْلُ الْكَشْفِ یَسْألُونَ رَحْمَةَ الله أنْ تَقُومَ بِهِمْ فَیَسْألُونَها بِاسْمِ الله فَیَقُولُونَ یا الله ارْحَمْنا و لا یَرْحَمُهُمْ إلّا بقیام الرَّحْمَةِ بِهِمْ (

برای رحمت علاوه بر اثر بالذات، اثر دیگری است كه به سبب سؤال اثر كند. بنا بر این افراد محجوب به حسب اعتقادشان، از حق تعالى سؤال مى كنند كه بر آنان رحم كند -که مثلاً گناهانشان را بیامرزد و از آنان بگذرد- اما اهل كشف سؤال مى كنند كه رحمت به آنان قائم بشود و متصف به رحمت بشوند - رحمت را به اسم اللّه مى خواهند که مظهر اسم رحمت شوند- مى گویند: «یا اللّه إرْحَمْنا» و خداوند آنان را رحم نمى كند مگر به قیام رحمت به آنان، به طوری که رحمت را در وجود خود احساس می کنند. پس هم راحمِ خودشان هستند كه رحمت به آنان قیام كرده است و هم راحمِ غیر خودشان. مثل آن که خداوند در وصف رسول خداf می فرماید: «وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاَّ رَحْمَةً لِلْعالَمین »(انبیاء/107) که خود رسولf می شود «رحمت» و هرجا آن حضرت هستند رحمت آن جا است حتی در طفولیت موجب می شوند آن سینه ی خشک جناب حلیمه شیر آورد. یا در مورد حضرت خضر(ع) می فرماید: «فَوَجَدا عَبْداً مِنْ عِبادِنا آتَیْناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْما»(کهف/65) پس هرجا حضرت خضر(ع) هستند، رحمت هم هست.

سؤال حضرت زکریا(ع) طوری شد که «رحمت» آن حضرت را گرفت و او مظهر اسم «رحمت» شد و در این رابطه قرآن می فرماید: «ذِكْرُ رَحْمَتِ رَبِّكَ عَبْدَهُ زَكَرِیَّا» یعنی ذکر رحمت پروردگارت در رابطه با حضرت زکریا در میان است، و لذا وجود آن حضرت رحمت است و موجب اصلاح زوجه ی خود می شود. زیرا مرحوم بودنِ ولیّ خدا غیر از مرحوم بودنِ و مورد رحمت قرارگرفتنِ دیگران است. اولیاء الهی همچنان که در فراز فوق هست، عین رحمت می شوند یعنی «لا یَرْحَمُهُمْ إلاّ قیامُ الرَّحْمَةِ بِهِمْ». اگر حضرت زکریا(ع) تصور نمی کردند که تولد حضرت یحیی(ع) از طریق لقاح انجام شود، اصلاح زوجه ی ایشان صورت نمی گرفت، چون در آیه ی مذکور بحث ذکر رحمت است و نه ذکر حضرت زکریاu، و بدین لحاظ راحم، همین رحمت است و حضرت زکریا(ع) نفسِ آن رحمت شدند. لذا هرجا حاضر باشند رحمت آن جا است. این که فرمود: «فِی اعْتِقادِهِم» که محجوبین مطابق اعتقادشان از خدا طلب رحمت می کنند، اشاره به «حقِ مخلوق» است که در فراز قبلی بدان اشاره کرد. ولی اهل کشف از خدا رحمت را طوری می خواهند که رحمت به آن ها قیام کند و وجودشان رحمت بشود، خدا به آن ها ترحم می کند و وجود آن ها مظهر رحمت می شود.

)فَلَها الْحُكْمُ، لِأنَّ الْحُكْمَ إنَّما هُوَ فِی الْحَقِیقَةِ لِلْمَعْنَى الْقائِمِ بِالْمَحَلِّ فَهُوَ الرّاحِمُ عَلَى الْحَقِیقَةِ(

پس حکم از آن رحمت است در هر مرحومى که اثر می کند. زیرا حكم در حقیقت براى معنایى است که قائم به محل است. پس در حقیقت حکمِ رحمت راحم است نه آن شخص، لذا رحمت است که حکم می کند، چون قیام رحمت به آن است.

)فَلا یَرْحَمُ الله عِبادَهُ الْمُعْتَنى بِهِمْ إلّا بِالرَّحْمَةِ، فَإذا قامَتْ بِهِمْ الرحمة وَجَدُوا حُكْمَها ذَوْقاً فَمَنْ ذَكَرَتْهُ الرَّحْمَةُ فَقَدْ رَحِمَ و إسْمُ الْفاعِلِ هُوَ الرَّحیمُ و الرّاحِمُ (

پس خداوند بر بندگانش که به آن ها اعتنای خاص دارد، ترحّم نمى فرماید مگر به رحمت - با رحمت به آن ها ترحم می کند تا رحمت در آن ها قائم شود- وچون رحمت به آنان قائم شد، حكم رحمت را به حسب ذوق مى یابند و آثار رحمت و راحم بودنِ خود را در خود می یابند. پس هرکس را که رحمت ذکر و یاد کند، او مرحوم است و فاعل، همان رحیم و راحم است. یعنی همان رحمت فاعل است، نه آن که فاعل شخص مرحوم باشد. زیرا آن وَلیّ خدا مظهر آن اسم است و آن اسم در صحنه است.

)و الْحُكْمُ لا یَتَّصِفُ بِالْخَلْقِ لِأنَّهُ أمْرٌ تُوجِبُهُ الْمَعانی لِذَواتِها فَالأحْوالُ لا مَوجُودَةٌ و لا مَعْدُومَةٌ، أی لا عَیْنٌ لَها فِی الْوُجُودِ لِأنَّها نِسَبٌ و لا مَعْدُومَةٌ فِی الْحُكْمِ لِأنَّ الَّذی قامَ بِهِ الْعِلْمُ یُسَمّى عالِماً و هُوَ الْحالُ (

و حكمِ رحمت که حالت حال برای انسان دارد، متصف به خلق نمى گردد. زیرا امرى معنوی است که عقل آن را برای ذاتی واجب می گرداند و به عبارتی حکم و اثر از لوازم ذاتی معنا است، لذا وقتی معنا آمد، حکم هم می آید. پس اگر رحمت آمد و در جناب زکریا نشست، اثر آن که همان اصلاح زوجه است هم با آن می آید و درنتیجه می توان گفت آن اثر، مخلوق و مجعول نیست. زیرا آن حکم و اثر ذاتی معنا است و معانی آن امر را به حسب ذات خودشان اقتضا می کنند. پس احوالی مثل عالمیّت و قادریّت و رحمت به صورت فاعل آن ها در صحنه اند، بلکه نه جعلِ جدا می خواهند و نه بی تأثیر هستند. بنابراین نه موجودند و نه معدوم - بلکه اثرشان در خارج هست، ولی وقتی موجودالعین نیست صفت خلق برایش معنا ندارد- چه آن کسی که علم به او قائم است او را عالم گویند و این «حال» است.

)فَعالِمٌ ذاتٌ مَوصُوفَةٌ بِالْعِلْمِ، ما هُوَ عَیْنُ الذّاتِ و لا عَیْنُ الْعِلْمِ، و ما ثَمَّ إلّا عِلْمٌ و ذاتٌ قامَ بِها هذَا الْعِلْمُ و كَوْنُهُ عالِماً حالٌ لِهذِهِ الذّاتِ بِإتِّصافِها بِهذَا الْمَعْنى فَحَدَثَتْ نِسْبَةُ الْعِلْمِ إلَیهِ، فَهُوَ الْمُسَمّى عالِماً (

پس عالِم، ذاتِ موصوف به علم است. این عین ذات نیست و عین علم هم نیست و غیر علم و ذات هم که در میان نداریم. «وکونه عالِما» و این که او عالم است به حسب ذات، حالی است که این حال به سبب اتصاف ذات به این معنى كه علم است، حاصل شده است. پس عالمیّت از باب اتصاف علم به ذات پیدا شد و حادث گشت و آن شخص عالم نامیده شد.

)وَ الرَّحْمَةُ عَلَى الْحَقِیقَةِ نِسْبَةٌ مِنَ الرّاحِمِ، و هِیَ الْمُوجِبَةُ لِلْحُكْمِ، و هِیَ الرّاحِمَةُ و الَّذی أوْجَدَها فِی الْمَرْحُومِ ما أوْجَدَها لِیَرْحَمَهُ بِها و إنَّما أوْجَدَها لِیَرْحَمَ بِها مَنْ قامَتْ بِهِ (

رحمت، در حقیقت از جمله نِسَب راحم است و رحمت است كه موجب حكم بر صاحبش است به اینكه او راحم است - پس رحمتِ راحم حقیقی همان رحمت است و نه شخص، یعنی شخصِ راحم نسبت رحمت را دارد ولی خودِ راحم نیست- و آن خدایی که رحمت را در مرحوم - از اهل کشف - ایجاد فرمود، ایجاد نفرمود كه مرحوم را به این رحمت، رحمت كند بلكه خواست او راحم شود و بتواند رحمت را که به او قائم است، در جاهای دیگر إعمال کند. عملاً مرحومی به میان می آید که خودِ رحمت است.

)و هُوَ سُبْحانَهُ لَیْسَ بِمَحَلٍّ لِلْحَوادِثِ، فَلَیْسَ بِمَحَلٍّ لإیجادِ الرَّحمَةِ فِیهِ و هُوَ الرّاحِمُ، و لا یَكُونُ الرّاحِمُ راحِماً إلّا بِقِیامِ الرَّحْمَةِ بِهِ فَثَبَتَ أنَّهُ عَیْنُ الرَّحْمَةِ (

حق سبحانه در عین آن که راحم است ولی محل حوادث نیست. پس محل برای ایجاد رحمت در حق نیست به آن معنا که گفته شد راحم باشد. در حالی که راحم، راحم نیست، مگر به قیام رحمت به او. پس ثابت می شود كه حق سبحانه عین رحمت است و رحمت عین ذات اوست و به جهت رحمت ذاتی اش به رحمت صفاتی ترحم می کند و رحمت صفاتی را ایجاد می کند.

فرضاً زید كه تا این ساعت قاضى نبود الآن سمت قضاوت را پذیرفت، او محل این حادث یعنى مقام قضاوت گردید و حادث یعنى چیزى كه نبود و پدید آمد. خداوند راحم است و صفت رحمت براى او چون حدوث صفت رحمت براى زید نمى تواند باشد. زیرا حق سبحانه محل حوادث نیست و از طرفی راحم است و راحم كسى است كه رحمت قائم به او است و چون او محل حوادث نیست، پس رحمت عین ذات اوست.

)و مَنْ لَمْ یَذُقْ هذَا الأمْرَ و لا كانَ لَهُ فِیهِ قَدَمٌ مَا اجْتَرَأَ أنْ یَقُولَ إنَّهُ عَیْنُ الرَّحْمَةِ أو عَیْنُ الصِّفَةِ، فَقالَ ما هُوَ عَیْنَ الصِّفَةِ و لا غَیْرَها فَصِفاتُ الْحَقِّ عِنْدَهُ لا هِیَ هُوَ و لا هِیَ غَیْرَهُ، لِأنَّهُ لا یَقْدِرُ عَلى نَفْیِها و لا یَقْدِرُ أن یَجْعَلَها عَیْنَهُ، فَعَدَلَ إلى هذِهِ الْعِبارَةِ و هِیَ عبارةٌ حَسَنَةٌ(

و كسى كه این امر را یعنی رحمت را که می تواند عین مرحوم باشد، نچشید و او را در این امر قدمی شهودی نباشد، جرأت ندارد كه بگوید رحمت عین ذات است. اشعرى گفته است كه حق سبحانه نه عین صفت است و نه غیر صفت. بنابراین صفات حق در نزد او نه ذات حق است و نه غیر ذات حق. زیرا كه اشعرى نه بر نفى صفات قادر است و نه مى تواند صفات را عین حق قرار بدهد. لذا عدول كرد به این عبارت که «ما هو عین الصفه و لا غیرها» و این در جای خود عبارت خوبى است.

)و غَیْرُها أحَقُّ بِالأمْرِ مِنْها و أرْفَعُ لِلإشْكالِ، و هُوَ الْقَولُ بِنَفْیِ أعْیانِ الصِّفاتِ وُجُوداً قائِماً بِذاتِ الْمَوْصُوفِ (

و عبارتی غیر از این عبارت که گفته شد، سزاوارتر است نسبت به معنای واقع در نفس الأمر و اشکال را بهتر رفع می کند که آن عبارتِ بهتر آن است که قائل به نفی اعیان صفاتِ زاید بر ذات شویم در حالی که آن صفات، قائم به ذاتِ موصوف به رحمت است نه مستقل و نه زائد بر ذات.

)و إنَّما هِیَ نِسَبٌ و إضافاتٌ بَیْنَ المَوْصُوفِ بِها و بَیْنَ أعْیانِها المَعْقُولَةِ (

و همانا صفات - مثل علیم و قدیر و راحم و رحیم- نِسَب و اضافاتى هستند بین ذاتِ موصوف به این صفات و بین اعیان و حقایق معقول این صفات. اعیان معقول مثل «هویت» و «حیات» و «رحمت» که ما در همان ذات حیث قدرت و علم و رحمت او را بدون آن که عارض بر ذاتش باشد، می فهمیم. چنان كه نفس ناطقه ی عالِم، به ذات خود عالم است و ذات او معلوم و معقول اوست. یعنى هم عالم است و هم معلوم و بین عالم و معلوم بودنِ نفس تغایرى اعتبارى در وعاء عقل لحاظ مى شود، همچنین است قیام صفات كمالی به حق سبحانه.

)و إنْ كانَتِ الرَّحْمَةُ جامِعَةً فَإنَّها بِالنِّسبَةِ إلى كُلِّ اسْمٍ إلهیّ مُخْتَلِفَةٌ، فَلِهذا یُسْألُ سُبْحانَهُ أن یَرْحَمَ بِكُلِّ اسْمٍ إلهیٍّ فَرَحِمَهُ الله (

هرچند رحمت به عنوان رحمت عام است ولى نسبت به هر یك از اسماى الهى مختلف است -گاهی به صورت شفا عمل می کند و گاهی به صورت هادی- لذا از خداوند سبحان سؤال می شود که به هر اسمی از اسماء الهی رحمت بنماید، پس خداوند نیز رحمت می کند.

این بیان شیخ، اشاره به توحید در مقام ذات و صفات و افعال است. زیرا گفت: از خداوند خواسته مى شود مطابق اقتضاى هر اسمى رحمت بنماید. غرض این كه تعیّن اسم رهزن نشود، زیرا فعّال ما یشاء واجب تعالى است.

)والْكِنایَةُ هِیَ الَّتی وَسِعَتْ كُلَّ شَی ءٍ، ثُمَّ لَها شُعَبٌ كَثِیرَةٌ تَتَعَدَّدُ بِتَعَدُّدِ الأسماءِ الإلهیَّةِ فَما تَعُمُّ بِالنِّسْبَةِ إلى ذلِكَ الاسْمِ الخاصِّ الإلهیِّ فی قَوْلِ السّائِلِ رَبِّ ارْحَمْ، و غَیْرِ ذلِكَ مِنَ الأسْماءِ حَتَّى الْمُنْتَقِمِ لَهُ أن یَقُولَ یا مُنْتَقِمُ ارْحَمْنِی، و ذلِكَ لِأنَّ هذِهِ الأسْماءَ تَدُلُّ عَلَى الذّاتِ الْمُسَمّاةِ، و تَدُلُّ بِحَقائِقِها عَلى مَعانٍ مُخْتَلِفَةٍ (

و این رحمت الهى به عنوان رحمت عام کنایه ای است از ضمیر متکلّم در «رَحْمَتِی وَسِعَتْ كُلَّ شَیْ ءٍ»(اعراف/156) که شامل همه ی أشیاء مى باشد. (یعنى ذات او شامل همه أشیاء است زیرا رحمت او عین ذات اوست). سپس رحمت الهی به سبب تعدد اسماء الهی به شعب كثیر منشعب مى شود.

بنابر این رحمت در هر اسمی عمومیت دارد. حتی در اسم منتقم هم رحمت هست. وقتی کسی می گوید: «یا مُنتَقِم اِرحَمنی» -که اراده مى كند تخفیف عذاب را- در این جا هم منتقم در مقابل رحمت نیست. این مطلب از آن روست كه همه ی اسماء دلالت بر ذات مسمّا به این اسم دارند و از طرفی حقایق هر اسمی دلالت بر معانى خاص دارد. مثل نور آفتاب كه در شبكه هاى مختلف به اشكال و الوان مختلف مى تابد در حالی كه تمام آن شبكه ها در داشتن اصل ذات نور آفتاب شریكند و به اقتضاى شكل و لون خودشان هریك را اثرى خاص است.

آن چه را شیخ اکبر در این آخرین فراز در مقابل خواننده ی این فصّ قرار می دهد توجه به این امر است که چگونه در آیه ی دوم سوره ی مریمi بین رحمت اولِ آیه که رحمت واسعه است، با «ربّ» که رحمت خاص می باشد، می توان جمع کرد. آری! «ربّ»، اسم خاص است و منطبق بر رحمت واسعه نیست ولی ربّ، با هر اسم از اسماء الهی شعبه ای از رحمت واسعه ی الهی است.

در آیه ی مورد بحث، رحمتْ رحمتِ واسعه است که به حسب تقاضای داعی اختصاص به اسم خاص پیدا می کند. لذا به لحاظ رحمت، به هر اسمی که نظر کنی، منظور ذات است و نه اسم خاص. رحمت واسعه یک رحمت است ولی در هر اسمی متعدد شده به جهت ذاتی که در هر اسمی هست و آیه ی «وَ رَحْمَتی وَسِعَتْ كُلَّ شَیْ ءٍ» نشان می دهد «یای» رحمتی، یایِ کنایه به ذات است که همه را فرا گرفته است. پس وقتی می گوییم «یا شافی» از آن اسم دو رحمت در میان است؛ یکی رحمت ذاتی و دیگر رحمت خاصِ شفائی که شعبه ای از رحمت است.

حضرت زکریا(ع) عرضه داشتند: «رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً» که ظاهراً نظر به ربّ به عنوان اسم خاص است، ولی اصل حرف «یا ربِّ ارْحَمْنی» بود و با نظر به این رویکرد خداوند در خطاب به حضرت می فرماید: «ذِكْرُ رَحْمَتِ رَبِّكَ عَبْدَهُ زَكَرِیَّا»(مریم/2) لذا این رحمت که در آیه هست، رحمت واسعه است که جهت خاص آن را «ربّ» به عهده دارد. در نتیجه وقتی گفته می شود «یا ربّ ارحمنی» علاوه بر رحمت واسعه، رحمت خاص نیز در میان است.

)فَیَدْعُو بِها فِی الرَّحْمَةِ مِنْ حَیْثُ دَلالَتِها عَلَى الذّاتِ الْمُسَمّاةِ بِذلِكَ الاسْمِ لا غَیْرُ، لا بِما یُعْطِیهِ مَدْلُولُ ذلِكَ الاسْمِ الَّذی یَنْفَصِلُ بِهِ عَنْ غَیْرِهِ و یَتَمَیَّزُ (

آن داعى به وسیله ی آن اسماء در طلب رحمت از حیث دلالت شان بر ذات مُسَمّای به این اسم، از خود خدا طلب رحمت مى كند، نه از غیر آن. یعنى نه از غیر ذات - نظر داعى در دعایش فقط ذات مسمّای به اسم است. زیرا دهنده در حقیقت، ذات است هر چند داعى از دست اسم خاص مى گیرد.- نه به آن چه كه مدلول این اسم عطا مى كند مثل شفا و رزق، كه به آن از غیر خود منفصل مى گردد و تمیُّز مى یابد. – برای هریك اسماء، خصوصیتى است كه به آن خصوصیت از غیر خود متمیّزند. هرچند همه در یك ذات شریكند و آن ذات قبله ی حاجات است، هرچند داعى باید به دست ایادى اسماء از قبله ی حاجات بگیرد.-

)فَإنَّهُ لا یَتَمَیَّزُ عَنْ غَیْرِهِ و هُوَ عِنْدَهُ دَلیلُ الذّاتِ، و إنَّما یَتَمَیَّزُ بِنَفْسِهِ عَنْ غَیْرِهِ لِذاتِهِ، إذْ المُصْطَلَحُ عَلَیهِ بِأیِّ لَفْظٍ كانَ حَقِیقَةٌ مُتَمَیّزَةٌ بِذاتِها عَنْ غَیْرِها و إنْ كانَ الْكُلُّ قَدْ سِیقَ لِیَدُلَّ عَلى عَیْنٍ واحِدَةٍ مُسَمّاةٍ فَلا خِلافَ فی أنَّهُ لِكُلِّ اسْمٍ حُكْمٌ لَیْسَ لِلآخَرِ، فَذلِكَ أیْضاً یَنْبَغِی أنْ یُعْتَبَرَ كَما تُعْتَبَرُ دَلالَتُها عَلَى الذّاتِ الْمُسَمّاةِ (

زیرا این اسم از غیر آن متمیّز نمی شود، در حالی که آن اسم در نزد سائل دلیل ذات است. - و وقتی می گوید: «یا ربّ ارحم»، به ذات اشاره دارد.- و از طرفی هر اسم خاص به نفسِ ذاتش از غیر خود متمیز است زیرا آن حقیقتى كه در اسم هست - مثل شافی- به لفظ مصطلح علیه بر هر لفظی که باشد - چه فارسی و چه عربی- به ذات خود از غیر خود متمیّز است. هرچند که جمیع اسماء، استعمال شده تا بر عین واحده ی مُسمّی دلالت کند، و هیچ خلافى نیست كه هر اسم را حكمى خاص است كه آن حكم خاص در اسم دیگر نیست. مثل مریض كه «یا اللّه» مى گوید و شافى را مى خواهد، و شخص گمراه كه «یا اللّه» مى گوید و هادى را مى خواهد. پس این حکم را نیز که جنبه ی کثرت اسماء است باید اعتبار کرد همچنان که جنبه ی وحدتش اعتبار می شود. پس باید طلبِ آن مطلوب از ذات به اسمی کند که به خصوصیت آن اسم، مطلوب او حاصل می گردد.

)و لِهذا قالَ أبُو الْقاسِمِ بْنِ قَسیٍّ فِی الأسْماءِ الإلهیَّةِ إنَّ كُلَّ اسْمٍ إلهیٍّ عَلَى انْفِرادِهِ مُسَمًّى بِجَمِیعِ الأسْماءِ الإلهیَّةِ كُلِّها إذا قَدَّمْتَهُ فِی الذِّكْرِ نَعَتَّهُ بِجَمیعِ الأسْماءِ، و ذلِكَ لِدَلالَتِها عَلى عَیْنٍ واحِدَةٍ، و إنْ تَكَثَّرَتِ الأسْماءُ عَلَیْها و اخْتَلَفَتْ حَقائِقُها، أی حَقائِقُ تِلْكَ الأسماءِ (

لذا ابو القاسم بن قسى - صاحب كتاب خلع نعلین كه شیخ او را در فتوحات نامبرده و از أكابر اهل طریق دانسته است- گفته است كه هر اسم از اسماء الهی به تنهایى مسمّى به جمیع اسماء الهی است و هرگاه آن اسم را پیش بكشى او را منعوت به جمیع اسماء مى گردانى. زیرا كه اسماء دلالت بر عین واحده دارند، هرچند كه حقایق شان متكثّر است و اسماء به تكثّر آن حقایق مختلف اند.

)ثُمَّ إنَّ الرَّحْمَةَ تُنَالُ عَلى طَریقَیْنِ، طَریقِ الْوُجُوبِ، و هُوَ قَولُهُ «فَسَأَكْتُبُها لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ وَ یُؤْتُونَ الزَّكاةَ» و ما قَیَّدَهُمْ بِهِ مِنَ الصِّفاتِ العِلْمِیَّةِ و الْعَمَلِیَّةِ و الطَّریقُ الآخَرُ الَّذی تُنالُ بِهِ هذِهِ الرَّحمَةُ طَریقُ الامْتِنانِ الإلهیِّ الَّذی لا یَقْتَرِنُ بِهِ عَمَلٌ و هُوَ قَوْلُهُ «وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ كُلَّ شَیْ ءٍ» و مِنْهُ قِیلَ «لِیَغْفِرَ لَكَ الله ما تَقَدَّمَ من ذَنْبِكَ وَ ما تَأَخَّرَ»، و مِنْها قَوْلُهُ «اعْمَلْ ما شِئتَ فَقَدْ غَفَرْتُ لَكَ» فَاعْلَمْ ذلِكَ (

سپس این كه رحمت بر دو طریق است یكى طریق وجوب است -كه در مقابل تكلیف و عمل است. زیرا پاداش دادن واجب است- كه فرمود: «فَسَأَكْتُبُها لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ وَ یُؤْتُونَ الزَّكاةَ»(اعراف/156) پس به زودی آن رحمت را برای کسانی که تقواپیشه اند و زکات می دهند، مقرّر خواهم داشت و آن چه مؤمنان را بر آن مقیّد کرد از صفاتِ علمی و عملی که چه بکنند و چه بشوند. و طریق دیگر كه بدان طریق آدمى به رحمت نایل مى گردد، طریق امتنان الهى است كه مقرون به عمل نیست و این طریقِ امتنان نیز بر دو قسم است: یك وقت رحمت رحمانىِ عام است به اشاره ی آیه ی «رَحْمَتِی وَسِعَتْ كُلَّ شَیْ ءٍ، -كه به عنوان رحمت ذاتی شامل جمیع عباد است- و یك وقت رحمت رحمانى خاص است كه شامل بعضى از عباد است مثل خطاب به رسول اللّهf که فرمودند: «لِیَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَ ما تَأَخَّرَ»(فتح/ 2) و چنان كه به بعضى از بندگانش خطاب كرد كه «اِعمَل ما شِئتَ فَقَد غَفَرتُ لَكَ» هر طور خواستی عمل کن بدان تو را بخشیدم، پس این را بدان.

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

جناب قیصری در رابطه با نام گذاری این فصّ به «حکمت ایناسی» می گوید: بدان که قواى روحانی را به حسب فعل و انفعال و اجتماعات قوا، امتزاجاتى روحانی است كه از آن امتزاجات هیأتى وَحدانى حاصل مى شود كه مصدر احكام و آثار نتایج مى گردد و صورت مَلكی تابع آن هیأت است، چنان كه صورت طبیعی تابع مزاج حاصل از عناصر مختلف و كیفیات متقابل است و احكامى كه ظاهر و غالب بر آن صورت طبیعی است، به حسب آن مزاج است. چون این مطلب دانسته شد، بدان كه الیاس(ع) به حسب مزاج روحانى اش مناسبت یافته است با مزاج صُوَر ملكی و به عقل مجرد تبدیل می شود و به حسب مزاج جسمانى اش مناسبت با مزاج صور بشری آن قدر قوی است که در همین دنیا با ملائکه مجالست دارد. لذا از جهت صورت روحانی با ملائكه انس گرفته است و به حكم اشتراك در بینشان كه در مراتب روحانی آن ها واقع است با آن ها مصاحبت داشته است و به حسب صورت جسمانی اش با اَنَاسى انس گرفته است و به حسب اشتراك با آنان در صورت طبیعی عنصری با آن ها مخالطت و آمیزش داشته است. لذا جامع صورتین شد و آن حضرت به برزخیتِ بین عالَمَین ظاهر شد، از این جهت حكمه ایناسیّه به كلمه ی «الیاسیّه» اختصاص یافت و به سبب آن صورت مَلَكی، به اعتدال حقیقى به حیات دائم - چون خضر و عیسى- فائز شد چه این كه حضرت خضر و عیسى«علیهماالسلام» هم صورت ملكیه شان به صورت طبیعیه شان غلبه داشت، جز این كه خضر(ع) صورت مَلَكیه اش بر صورت بشری غلبه یافت كه از چشم مردم پنهان شد و موت بر او طارى نشد و عیسى(ع) با صورت بشری به آسمان ارتفاع یافت.

قرآن در آیه ی 85 سوره ی انعام در مورد حضرت الیاس(ع) می فرماید: «وَ زَكَرِیَّا وَ یَحْیى وَ عیسى وَ إِلْیاسَ كُلٌّ مِنَ الصَّالِحینَ» و در آیه ی 123 سوره ی صافات می فرماید: «وَ إِنَّ إِلْیاسَ لَمِنَ الْمُرْسَلینَ». ملاحظه می کنید که حضرت ادریس(ع) نبیّ بودند و حضرت الیاس(ع) رسول هستند و این در صورتی است که در این فصّ با یک نوع تبدیل شخصیتِ ادریس به الیاس روبه رو هستیم. ادریسی که وجه عقلانی بر او غلبه دارد، یعنی وجه تنزیهی که شأن فرشتگان است و الیاسی که در مقام جمع تنزیه و تشبیه است و تبدیل آن شخصیت که عقل بدون شهوت بود به شخصیتی که جمع بین عقل و شهوت بود. حضرت الیاس نوعی اُنس بین آن سو و این سو ایجاد می کند و حق را در مظاهر می بیند و بین حضرت حق و کثرات، اُنس ایجاد می کند و از این جهت شیخ اکبر این حکمت را «حکمت ایناسی» نام نهاد.

)إلْیاسُ هُوَ إدْرِیسُ (ع) كانَ نَبِیّاً قَبْلَ نُوحٍ، و رَفَعَهُ الله مَكاناً عَلیّاً، فَهُوَ فی قَلْبِ الأفْلاكِ ساكِنٌ و هُوَ فَلَكُ الشَّمْسِ، ثُمَّ بُعِثَ إلى قَرْیَةِ بَعْلَبَكَ، و بَعْلٌ اسْمُ صَنَمٍ، و بَك هُوَ سُلْطانُ تِلكَ الْقَرْیَةِ، و كانَ هذَا الصَنَمُ الْمُسَمّى بَعْلًا مَخْصوصاً بِالْمَلِكِ، و كانَ إلْیاسُ الّذی هُوَ إدْریسُ قَدْ مُثِّلَ لَهُ انْفِلاقُ الْجَبَلِ الْمُسَمّى لُبْنانَ - مِنَ اللُّبانَةِ، و هِیَ الْحاجَةُ - عَنْ فَرَسٍ مِنْ نارٍ، و جَمیعُ آلاتِهِ مِنْ نارٍ فَلَمّا رَآهُ رَكِبَ عَلَیهِ فَسَقَطَتْ عَنْهُ الشَّهْوَةُ، فَكانَ عَقْلًا بِلا شَهْوَةٍ، فَلَمْ یَبْقَ لَهُ تَعَلُّقٌ بِما تَتَعَلَّقُ بِهِ الأغراضُ النَّفْسِیَّةُ فَكانَ الْحَقُّ فِیهِ مُنَزَّهاً (

الیاس همان إدریس(ع) است كه قبل از نوحِ پیامبر بوده و خداوند او را به مكان عَلِىّ بالا برد. «رَفَعْناهُ مَكاناً عَلِیًّا»(مریم/ 57) و او در قلب افلاك كه فلك شمس است ساكن بود. سپس - حضرت ادریس به صورت الیاس- به قریه ی بعلبك مبعوث شد. «بعل»، اسم بُت است و «بَكْ»، سلطان آن قریه بود و آن صنم مسمّاىِ به «بعل» مخصوص به مَلَك آن جا به نام «بَكْ» بود و الیاس كه همان إدریس است[222] براى او انفلاق و شکافتن كوه به نام لبنان تمثّل پیدا کرد. - لبنان مشتق از لُبانَه است كه به معناى حاجت است.- اسبى آتشین با جمیع آلات که از آتش بود از كوه به در آمد و چون الیاس آن اسب را بدید بر او سوار شد و شهوت از او ساقط گردید و عقلِ بدون شهوت شد و براى او تعلقى به أغراض نفسی باقى نماند. بنا بر این حق در او منزّه بود.[223] لذا جهت تنزیهی حضرت ادریس(ع) قوی شد و با برگشت آن حضرت به دنیا در شخصیت الیاس،[224] جنبه ی حیوانی به او برگشت ولی حیوانیت بعد از انسانیت، که این غیر از حیوانیت قبل از انسانیت است. مثل تنزیهِ همراه با تشبیه رسول اللّهf که تنزیه آن حضرت غیر از تنزیه ملائکه است که تشبیه در آن نیست و در حضرت ادریس نیز حق تنزیه می شود، مانند تنزیه فرشتگان نسبت به حق.

)فَكانَ عَلَى النِّصفِ مِن الْمَعْرِفَةِ بِاللَّه، فَإنَّ الْعَقلَ إذا تَجَرَّدَ لِنَفْسِهِ مِنْ حَیْثُ أخْذِهِ الْعُلُومَ عَنْ نَظَرِهِ، كانَتْ مَعْرِفَتُهُ بِاللَّه عَلَى التَّنزیهِ لا عَلَى التَّشبیهِ، و إذا أعْطاهُ الله الْمَعْرِفَةَ بِالتَّجَلِّی كَمُلَتْ مَعْرِفَتُهُ بِاللَّه، فَنَزَّهَ فی مَوْضِعٍ و شَبَّهَ فی مَوْضِعٍ، و رَأى سریانَ الحَقِّ فِی الصُّوَرِ الطَّبِیعِیَّةِ و الْعُنْصُرِیَّةِ، و ما بَقِیَتْ لَهُ صُورَةٌ إلّا و یَرَى عَیْنَ الْحَقِّ عَیْنَها، و هذِهِ الْمَعْرِفَةُ التّامَّةُ الَّتی جاءَتْ بِهَا الشَّرائِعُ المُنْزلَةُ مِنْ عِنْدِ الله (

پس الیاس(ع) بر نصف معرفتِ باللّه بود - معرفت تشبیهى را نداشت- چه عقل وقتى از جهت أخذ علوم از نظر خودش، مجرد شود - و معرفت به تجلی برایش حاصل نشود- معرفتش به خداوند بر تنزیه است نه بر تشبیه و وقتى خداوند معرفت به تجلى را به بنده عطا فرمود معرفت انسان به اللّه تعالى كامل مى شود و در موضع تنزیه، تنزیه مى كند و در موضع تشبیه، تشبیه و سریان حق را به وجود، در صور طبیعی و عنصری مى بیند. پس براى او صورتى باقى نمى ماند مگر این كه عین حق را عین آن صورت - از حیث اتحاد ظاهر و مظهر- مى بیند و این معرفت كه جامع بین تنزیه و تشبیه است معرفت تامّه است. معرفتى كه شرایع مُنَزّله از جانب خداوند آن را آوردند و حكم فرمودند كه باید میان تشبیه و تنزیه جمع كرد، نه این كه در یكى از آن دو متوقف بود. و خلاصه در این راستا ادریس که در مقام قدّوسیّت بود، الیاس شد در مقامِ ایناسیّت.

)و حَكَمَتْ بِهذِهِ الْمَعْرِفَةِ الأوْهامُ كُلُّها[225]و لِذلِكَ كانَتِ الأوْهامُ أقْوى سُلْطاناً فی هذِهِ النَّشْأةِ مِنَ الْعُقُولِ لِأنَّ الْعاقِلَ و لَوْ بَلَغَ فی عَقْلِهِ ما بَلَغَ لَمْ یَخْلُ عن حُكْمِ الْوَهْمِ عَلَیْهِ و التَّصَوُّرِ فِیما عَقَلَ(

همه ی اوهام به این معرفت حكم كرده اند. زیرا وَهم از آن جایی که اوهام مدرِک جزئیات اند و تشبیه را درک می کنند، در نشئه ی انسانی قوی ترین حاکمیت را دارا می باشند نسبت به عقول، حتی مطالب عقلی را هم که عقل می فهمد وَهم است که آن را به صورت جزئی پیاده می کند. لذا حکم وَهم بر عقل حاکم است. از این جهت عاقل در عقل خود به هرجا برسد از حكم وَهم بر عقل و از تصور -یعنى صورت وهمى یافتن- در آن چه تعقل كرده خالى نیست و این نشئه به آن چه عقل تعقل کرده صورت خیالی و حسّی می دهد.

)فَالْوَهْمُ هُوَ السُّلْطانُ الأعْظَمُ فی هذِهِ الصُّورَةِ الْكامِلَةِ الإنْسانِیَّةِ، و بِهِ جاءَتِ الشَّرائِعُ المُنْزَلَةُ فَشَبَّهَتْ و نَزَّهَتْ، شَبَّهَتْ فِی التَّنْزِیهِ بِالْوَهْمِ، و نَزَّهَتْ فِی التَّشْبِیهِ بِالْعَقْلِ فَارْتَبَطَ الْكُلُّ بِالْكُلِّ، فَلا یُمْكِنُ أن یَخْلُوَ تَنْزِیهٌ عَنْ تَشْبیهٍ و لا تَشْبیهٌ عَنْ تَنْزِیهٍ(

پس وَهم در این صورت كامله انسانی، سلطان اعظم است[226] و به وَهم و آن چه وَهم بدان حكم مى كند شرایع منزَّلَه از جانب حق تعالى فرود آمده است -که به جهت ایجاد اُنس با خدا در مظاهرش پر از تشبیه است. - بنابراین شرایع، هم تنزیه كردند و هم تشبیه كردند. در مقام تنزیه به زبان وَهم، تشبیه کردند و در مقام تشبیه به زبان عقل، تنزیه كردند. - عقل در این تشبیه متذکر معانی کلّی است که در حجاب پرده های حسّ قرار گرفته است- پس كل به كل مرتبط شد. یعنى كلِّ عقل و وَهم به كلِّ تشبیه و تنزیه ارتباط یافتند. پس ممكن نیست «تنزیه» از «تشبیه»، و «تشبیه» از «تنزیه» خالی باشد.

)قالَ الله تَعالى: «لَیْسَ كَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ» فَنَزَّهَ و شَبَّهَ، «وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ» فَشَبَّهَ(

خداوند فرمود: «لَیْسَ كَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ»(شورى/ 11) كه هم تنزیه فرمود و هم تشبیه. تنزیهش كه ظاهر است. زیرا نفى مماثله برای خداوند فرمود و گفت شبیه او چیزی نیست- با آن فرض که «ک» را اضافه بگیریم- اما تشبیه اش این كه خدا براى خود مثل اثبات كرد و نفى مماثله كرد و اثباتِ مثل، تشبیه است. چون فرمود مثلِ مثل ندارد، پس مثل دارد. و این مثل نیست مگر انسانى كه مخلوق بر صورت او و متصف به كمالات اوست، مگر وجوب ذاتى كه مخصوص خدا است. پس در همین آیه هم که به ظاهر تنزیه است، تشبیه نهفته است. و این که فرمود: «وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ» به خودی خود تشبیه کرد از آن جهت که هر سمع و بصری شبیه سمع و بصر حق است. اما از آن جهت که سمع و بصر را منحصر در خود کرد، پس تنزیه است.

)و هِیَ أعْظَمُ آیَةِ تَنْزِیهٍ نَزَلَتْ، و مَعَ ذلِكَ لَمْ تَخْلُ عَنِ التَّشْبیهِ بِالْكافِ، فَهُوَ أعْلَمُ الْعُلَماءِ بِنَفْسِهِ، و ما عَبَّرَ عَنْ نَفْسِهِ إلّا بِما ذَكَرْناهُ. ثُمَّ قالَ «سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا یَصِفُونَ» و ما یَصِفُونَهُ إلّا بِما تُعْطِیهِ عُقُولُهُم، فَنَزَّهَ نَفْسَهُ عَنْ تَنْزِیهِهِم إذ حَدَّدُوهُ بِذلِكَ التَّنْزِیهِ، و ذلِكَ لِقُصُورِ الْعُقُولِ عَنْ إدْراكِ مِثْلِ هذا (

و این آیه ی «لَیْسَ كَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ» بزرگ ترین آیت تنزیه است كه در قرآن نازل شده است با وجود این از تشبیه خالى نیست، به سبب كافى كه بر سر اوست و خداوند اَعلَم علما به ذات خود است و از خود تعبیر نكرد مگر به آن چه گفتیم (یعنى تنزیه در عین تشبیه).

سپس فرمود: «سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا یَصِفُونَ» (صافات/ 180) زیرا واصفون وصفش نمى كنند مگر به آن چه عقل های آن ها به آن ها عطا كرده است. - فقط خدا را بر اساس عقل شان به صفات تنزیهى وصف مى كنند- و خداوند خودش را از این وصفِ تنزیهى آنان كه در واقع تحدید است، تنزیه و منزّه فرموده است - زیرا تمیُّز او از هر شی ء، جدایی او از آن شیء است- و این محدودکردن كه از تنزیه آنان برخاسته است به جهت قصور عقولشان از ادراك مِثل این معنى است. لذا استفاده این گونه نكات عرشى از آیات كریمه قرآنی از اسرار آیات است كه باید به اعلام و اطلاع الهى بوده باشد نه با عقل خودشان.

)ثُمَّ جاءَتِ الشَّرائِعُ كُلُّها بِما تَحْكُمُ بِهِ الأوْهامُ، فَلَمْ تُخْلِ الْحقَّ عَنْ صِفَةٍ یَظْهَرُ فِیها، كَذا قالَتْ، و بِذا جاءَت فَعَمِلَتِ الأُمَمُ عَلى ذلِكَ فَأعْطاهَا الحَقُّ التَّجَلّی فَلَحِقَتْ بِالرُّسُلِ وِراثَةً فَنَطَقَتْ بِما نَطَقَتْ بِهِ «رُسُلُ الله، الله أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ» فاللَّه أعلم مُوَجَّهٌ لَهُ وَجْهٌ بِالْخَبَرِیَّةِ إلى رُسلِ الله، و لَهُ وَجْهٌ بِالابْتِداءِ إلى أعْلمُ حَیثُ یَجعَلُ رسالَته و كِلا الوَجْهَیْنِ حَقیقَةٌ فِیهِ، و لِذلِكَ قُلْنا بِالتَّشْبِیهِ فِی التَّنْزِیهِ و بِالتَّنْزِیهِ فِی التَّشْبیهِ (

سپس همه ی شرایع به آن چه اوهام حكم مى كنند آمده است - که حضرت حق را در دل تشبیه معنا می کنند.- پس حق تعالى را از صفتى كه در آن ظاهر مى گردد خالى نگردان. شرایع این چنین فرمودند و به این حكم آمدند و امت ها نیز به مقتضاى همین تنزیه در عین تشبیه عمل كرده اند و حق تعالى امت ها را تجلى عطا كرده است. پس امت ها به حسب وراثت (نه به اصالت) به رسل و رسولان شان ملحق شدند و پیوستند كه امت ها ناطق اند به آن چه رسولان حق تعالى ناطق اند، «اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ»؛ آیه در کل این گونه است که می فرماید: «وَ إِذا جاءَتْهُمْ آیَةٌ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتَّى نُؤْتى مِثْلَ ما أُوتِیَ رُسُلُ اللَّهِ، اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ» (انعام/ 124) این آیه به دو وجه موجّه است. یكى این كه پس از «مِثْلَ ما أُوتِیَ» وقف كنیم تا كلام تامّ شود آن گاه بگوییم «رُسُلُ اللَّهِ اللَّهُ» كه «اللَّه » خبرِ «رُسُلُ اللَّه» بشود و «اعلم» خبرِ مبتداى محذوف كه «هو» است. یعنى «هو أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ». وجه دوم این كه بعد از «رُسُلُ اللَّه» وقف كنیم و «اللّه» را مبتدا بگیریم و اَعْلم را خبر او و هر دو وجه حق است. لذا گفتیم تشبیه در تنزیه و تنزیه در تشبیه است.

در یک کلمه می توان گفت چون خدا تکویناً با رسولانش همراه است پس هرچه رسول اللّه هست، او هست. لذا از جهتی رسول اللّه است و از جهت دیگر خداوند منزّه از آن است که رسول اللّه باشد، و از طرفی اوست که علیم است و در صحنه است. پس او به رسول اللّه در میان است که همان تشبیه است به صورت مخلوق که گفت هرکس رسول را اطاعت کند خدا را اطاعت می کند. مثل آن که می فرماید: «إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَكَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ»(فتح/ 10) و یا می فرماید: «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ»(نساء/80).

جناب جامی معتقد است گاهی به عارف حالی دست می دهد که در «رُسُل اللّه»، «اللّه» را می بیند. مثل آن که در یک منظر «وَ هوَ شهید» را «مشهود» می نگرد و در همان حال او را «شاهد» می نگرد.

)و بَعْدَ أنْ تَقَرَّرَ هذا فَنُرْخِی السُّتُورَ و نُسْدِلُ الْحُجُبَ عَلى عَیْنِ الْمُنْتَقِدِ و الْمُعْتَقِدِ و إنْ كانا مِنْ بَعْضِ صُوَرِ ما تَجَلّى فِیها الْحَقُّ و لكِنْ قَدْ أُمِرْنا بِالسَّتْرِ لِیَظْهَرَ تَفاضُلُ اسْتِعْدادِ الصُّوَرِ(

و بعد از آن كه مقرّر شد تنزیه از تشبیه خالى نیست و بالعكس، پرده ها را مى افكنیم و حجاب ها را فرو مى نهیم بر چشم منتقِد و معتقِد. هم برای منتقد و هم برای معتقد، زیرا به ما دستور داده اند این نوع مباحث را از آن ها بپوشانیم. هرچند كه هر دو خودشان بعضى از صورى هستند كه حق در آن ها تجلى كرده است ولكن به ما امر شده که موضوع یعنی وحدت شخصی وجود را پنهان کنیم تا تفاضل استعداد صور ظاهر شود و هرکس مطابق آمادگی اش از آن سر در بیاورد و فاضل از مفضول در همین جا معلوم می شود.

)و أنَّ الْمُتَجَلّی فی صُورَةٍ بِحُكْمِ اسْتِعْدادِ تِلْكَ الصُّورَةِ، فَیُنْسَبُ إلَیهِ ما تُعْطِیهِ حَقِیقَتُها و لوازِمُها و لا بُدَّ مِنْ ذلِكَ (

زیرا متجلى که در صورتى تجلی می کند، تجلی به حكم استعداد آن صورت است.[227] پس نسبت داده می شود به متجلی آن چه را که حقیقت آن صورت و لوازم آن صورت اعطا می کند و ناچار باید این چنین باشد. زیرا قرار نیست همه تجلیِ اعظم شوند.

)مِثْلُ مَن یَرَى الْحَقَّ فِی النَّوْمِ و لا یُنْكِرُ هذا(

مثل آن كسى كه حق تعالى را در عالم خواب مى بیند و این معنى انكار نمى شود. مثل آن که انسان در آخرت خدا را می بیند و قابل انکار نیست.

)و أنَّهُ لا شَكَّ الْحَقُّ عَیْنُهُ فَتَتْبَعُهُ لَوازِمُ تِلْكَ الصّورَةِ و حَقائِقُهَا الَّتی تَجَلّى فِیها فِی النَّوْمِ، ثُمَّ بَعْدَ ذلِكَ یُعَبَّرُ أی یُجازُ عَنْها إلى أمْرٍ آخَرَ یَقْتَضِی التَّنْزِیهَ عَقْلًا فَإنْ كانَ الَّذِی یُعَبِّرُها ذا كَشْفٍ او إیمانٍ فَلا یَجُوزُ عَنْها إلى تَنْزِیهٍ فَقَطْ، بَلْ یُعْطِیها حَقَّها فِی التَّنْزِیهِ و مِمّا ظَهَرَتْ فِیهِ فَاللَّه عَلَى التَّحْقِیقِ عِبارَةٌ لِمَنْ فَهِمَ الإشارَةَ (

و شك نیست كه مرئى عین حق است. پس لوازم آن صورت - از شكل و وضع و امور دیگر- به تبعیت آن صورت به حق مى رسد و حقایق آن صورتی که در خواب برای او تجلی کرده به تبع آن صورت برای آن فرد پیش می آید. سپس بعد از بیدارى، از آن صورت عبور مى كند به امر دیگرى كه به حسب عقل اقتضاى تنزیه مى نماید.- به آن معنا که می گوید خدا نباید چنین و چنان باشد.- پس اگر آن كسى كه از آن صورت عبور مى كند صاحب كشف و ایمان است - و در تنزیه عقلی متوقف نیست- از آن صورت به سوى تنزیه تنها نمى رود بلكه حقِّ صورت را از تنزیه و از آن چه كه در آن ظهور كرده است - یعنى حقِ هویت الهی را- عطا مى كند. - جمع بین تشبیه و تنزیه مى كند-.[228] پس اللّه تعالى بنا بر تحقیق – که گفته شد: «اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَه ...»- عبارت است از حقیقتى كه در صورت رسل ظاهر شده است. براى كسى كه اشاره اى را كه نموده ایم فهم كند. اشاره آن بود كه در آیه ی سابق گفتیم: اللّه، خبر رسل اللّه است. یعنى رسل اللّه، اللّه است. به همان صورتی که انسان در خواب از طریق قوه ی وَهم، خدا را می بیند و در این رابطه می توان گفت در دل کثرات هم آن چه مؤثر است حق است و به وسیله ی قوه ی وَهم می توان متوجه ی آن شد وقتی در کنار تنزیه حق، تشبیه را هم داشته باشیم و متوجه باشیم حضرت حق در این موطن به این صورت خاص ظاهر شده است.

)و رُوحُ هذِهِ الْحِكْمَةِ و فَصُّها أنَّ الأمْرَ یَنْقَسِمُ إلى مُؤثِّرٍ و مُؤثَّرٍ فِیهِ و هُما عِبارَتانِ فَالْمُؤَثِّرُ بِكُلِّ وَجْهٍ و عَلى كُلِّ حالٍ و فی كُلِّ حَضْرَةٍ و هُوَ الله و الْمُؤَثَّرُ فِیهِ بِكُلِّ وَجْهٍ و عَلى كُلِّ حالٍ و فی كُلِّ حَضْرَةٍ هُوَ الْعالَمُ فَإذا وَرَدَ فَألْحِقْ كُلَّ شَیْ ءٍ بِأصْلِهِ الَّذِی یُناسِبُهُ فَإنَّ الْوارِدَ أبَداً لا بُدَّ أن یَكُونَ فَرْعاً عَنْ أصْلٍ (

و روح این حکمت و فصّ آن، این است كه امرِ وجود به «مؤثِّر» و «مؤثَّرٌ فیه» تقسیم مى شود و آن دو، دو تعبیر و عبارتند از این كه مؤثِّر به هر وجه و بر هر حالی و در هر حضرتی، حق تعالى است و مؤثَّرٌ فیه به هر وجه و به هر حال و در هر حضرت، عالَم است. - در عالم ماده هم مؤثِّر واقعی فقط حضرت حق است و این همان اُنس و ایناسِ بین حق و خلق است.-

پس چون وارد الهى و حقیقی، وارد شد، آن را به اصل آن که مناسب آن است نسبت ده و الحاق كن. زیرا فرع همیشه به اصل آن پیوند دارد. پس همه چیز را به مؤثِّر که حضرت حق است برگردان.

مثلا هر گاه وجود و علم و قدرت و امثال این امور از كمالات الهی بر تو وارد شد آن را به حضرت الهی بپیوند و هر گاه فقر و احتیاج و امكان و جز آن ها از نقایص كونیّه وارد شد به حضرت اعیان عالَم الحاق كن و به عالَم اسناد ده. زیرا هر وارد و کمالی همیشه فرع از اصلى است.

)كَما كانَتِ الْمَحَبَّةُ الإلهِیَّةُ عَنِ النَّوافِلِ مِنَ الْعَبْدِ فَهذا أثَرٌ بَیْنَ مُؤَثِّرٍ و مُؤثَّرٍ فِیهِ كَما كانَ الْحَقُّ سَمْعَ الْعَبْدِ و بَصَرَهُ و قُواهُ عَنْ هذِهِ الْمَحَبَّةِ فَهذا أثَرٌ مُقَرَّرٌ لا تقْدرُ عَلى إنْكارِهِ لِثُبُوتِهِ شَرْعاً إنْ كُنْتَ مُؤمِناً (

همچنان كه محبت الهی از جانب نوافلى است كه صادر از عبد است. - حتی در این جا هم که گمان می شود عبد فاعل و مؤثِّر است، جهت کمالی آن خداوند است که عبد توفیق انجام نوافل را دارا می شود.- پس این حبّ اثرى است بین مؤثِّر كه عبد است به قوه ی نوافل و مؤثَّرٌ فیه كه حق است. از این جهت حق تعالى سمع و بصر و قواى عبد مى شود كه همان محبت الهی است و این اثرى است كه مقرّر است و كسى نمى تواند آن را انكار كند. زیرا به حسب شرع ثابت شده است. - یعنى در خبر است- اگر مؤمن به شرع و شریعت هستید.

)و أمَّا الْعَقْلُ السَّلیمُ،[229] فَهُوَ إمّا صاحِبُ تَجَلٍّ إلهیٍّ فی مَجْلَى طَبِیعِیٍّ فَیَعْرِفُ ما قُلْناهُ، و إمّا مُؤْمِنٌ مُسْلِمٌ یُؤْمِنُ بِهِ كَما وَرَدَ فِی الصَّحِیحِ (

اما عقل سلیم یا صاحب تجلى الهى در مجلاى طبیعى است - به اعتبار آن که بحث در تشبیه بود در مجلای طبیعی و عنصری.- پس چنین كسى به سبب شهود خود، حقیقت آن چه را ما گفتیم می شناسد، و یا مؤمن مُسْلِم است كه تسلیم صاحب تجلى و مؤمن به اوست به جهت آن که روایت «قرب نوافل» وارد شده است. در هر حال هرکدام که باشد چه آن که عقل سلیم دارد و عقل او مشوب به عقاید باطل نیست و چه مؤمنی که تسلیم سخن خدا و رسول است، موضوع محبت الهی در عبد را از طریق وَهم خود می پذیرد که در موطن تشبیهِ حضرت حق به میدان می آید هم چنان که وقتی «ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْت » را می شنود باید وَهم خود را به کار ببرد تا آن را بنگرد، زیرا خداوند در عالم ماده رَمی کننده شده است.

)و لا بُدَّ مِنْ سُلْطانِ الْوَهْمِ أن یَحْكُمَ عَلَى الْعاقِلِ الْباحِثِ فِیما جاءَ بِهِ الْحَقُّ فی هذِهِ الصُّورَةِ لِأنَّهُ مُؤمِنٌ بِها (

و ناچار باید سلطان وَهم، بر عاقلِ باحث در آن چه كه حق در این صورت آورده است، حكم كند و عاقلِ باحث باید در این موارد وَهم را به کار ببرد. زیرا عاقل، به آن صورت مؤمن است، آن صورت عبدی که قرب نوافل را انجام داده است.

)و أمّا غَیْرُ المُؤْمِنِ فَیَحْكُمُ عَلَى الْوَهْمِ بِالْوَهْمِ فَیَتَخَیَّلُ بِنَظَرِهِ الفِكْرِیِّ أنَّهُ قَدْ أحالَ عَلَى الله ما أعْطاهُ ذلِكَ التَّجَلِّیُّ فِی الرُّؤیا، و الْوَهْمُ فی ذلِكَ لا یُفارِقُهُ مِنْ حَیْثُ لا یَشْعُرُ لِغَفْلَتِهِ عَنْ نَفْسِهِ (

اما غیر مؤمن با وَهم آشفته ی خود بر وَهم که قدرت تشبیه دارد، حکم می کند و به این وَهم، حكم وَهم را كه اثبات صور براى حق تعالى است باطل مى داند. و به نظر فكرىِ خود خیال مى كند كه آن صورتى كه تجلى در رؤیا به او عطا كرد محال است. و وَهم در این حكمش که می گوید محال است خدا را در خواب دیده، این شخص را كه عقلش مشوب به وَهم است، رها نمی کند از آن حیث كه به غفلت خود از خویشتن آگاه نیست که چه توانایی هایی از طریق وَهم در او هست.

)و مِنْ ذلِكَ قَولُهُ تَعالى: «ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَكُمْ» قالَ تَعالى: «وَ إِذا سَأَلَكَ عِبادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ» إذ لا یَكُونُ مُجِیباً إلّا إذا كانَ مَنْ یَدْعُوهُ، و إنْ كانَ عَیْنُ الدّاعِی عَیْنَ الْمُجِیبِ فَلا خِلافَ فِی اخْتِلافِ الصُّوَرِ، فَهُما صُورَتانِ بِلا شَكٍّ (

و از مواردی -كه امرْ منقسم به مؤثِّر و مؤثَّرٌ فیه است- قول خداى تعالى است که می فرماید: «ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَكُمْ» (غافر/60) - هنگامی که خدا را بخوانی، این خواندن موجب اجابت است، لذا خواندن می شود مؤثِّر، و اجابت می شود مؤثَّرٌ فیه، و نفس دعاکردن، از خدا است- و قولش که می فرماید: «وَ إِذا سَأَلَكَ عِبادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ »(بقره/ 186). زیرا خداوند مُجیب نمى باشد مگر آن گاه كه كسى او را بخواند. داعى، قابلِ متأثّر است و مُجیب، فاعلِ مؤثّرٌ فیه و اگر عین داعى عین مجیب است، پس خلافى در اختلاف صور نیست. پس داعى و مجیب بلا شك دو صورتند. كه اجابت از یكى از آن هاست و استجابت از دیگرى.

)و تِلْكَ الصُّوَرُ كُلُّها كَالْأعْضاءِ لِزَیدٍ فَمَعْلُومٌ أنَّ زَیداً حَقِیقَةٌ واحِدَةٌ شَخْصِیَّةٌ، و أنَّ یَدَهُ لَیسَتْ صُورَةَ رِجْلِهِ و لا رَأْسِهِ و لا عَیْنِهِ و لا حاجِبِهِ. فَهُوَ الْكَثِیرُ الْواحِدُ الْكَثِیرُ بِالصُّورِ، الْواحِدُ بِالْعَیْنِ و كَالإنْسانِ واحِدٌ بِالْعَیْنِ بِلا شَكٍّ و لا شَكَّ أنَّ عَمْراً ما هُوَ زَیدٌ و لا خالِدٌ و لا جَعفَرٌ، و أنَّ أشْخاصَ هذِهِ الْعَیْنِ الْواحِدَةِ لا تَتَناهى وُجُوداً فَهُوَ و إنْ كانَ واحِداً بِالْعَینِ، فَهُوَ كَثِیرٌ بِالصُّورِ و الأشْخاصِ (

و همه ی این صورت ها - یعنی صورت اجابت و استجابت- همه مانند اعضاء زیدند. پس معلوم است كه زید یك حقیقت واحد شخصی است و هرچند دست او صورتِ پایش و صورت سر و صورت چشم و صورت ابروانش نیست. پس زید كثیر است به صور اعضا، ولی واحد است به عین. مانند انسان که از نظر نوع یک نوع واحد است، ولی بدون شک عَمرو، غیر از زید و خالد و جعفر است و هرچند اشخاصِ این عینِ واحد از نظر وجود بی نهایت است. پس هرچند یک واحد بالعین است، از نظر صور و اشخاص کثیر است.

)و قَدْ عَلِمْتَ قَطْعاً إنْ كُنْتَ مُؤْمِناً أنَّ الْحَقَّ عَیْنُهُ یَتَجَلَّى یَوْمَ الْقِیامَةِ فی صُورَةٍ فَیُعْرَفُ، ثُمَّ یَتَحَوَّلُ فی صُورَةٍ فَیُنْكَرُ، ثُمَّ یَتَحَوَّلُ عَنْها فی صُورَةٍ فَیُعْرَفُ، و هُوَ هُوَ الْمُتَجَلِّی - لَیْسَ غَیْرَهُ- فی كُلِّ صُورَةٍ و مَعْلُومٌ أنَّ هذِهِ الصُّورَةَ ما هِیَ تِلْكَ الصُّورَةَ الأُخْرَى فَكَأنَّ الْعَیْنَ الْواحِدَةَ قامَتْ مَقامَ الْمِرْآةِ، فَإذا نَظَرَ النّاظِرُ فِیها إلى صُورَةِ مُعْتَقَدِهِ فِی الله عَرَفَهُ فَأقَرَّ بِهِ و إذا اتَّفَقَ أن یَرى فِیها مُعْتَقَدَ غَیْرِهِ أنْكَرَهُ، كَما یَرَى فِی الْمِرْآةِ صُورَتَهُ و صُورَةَ غَیْرِهِ فَالْمِرْآةُ عَیْنٌ واحِدَةٌ و الصُّورُ كَثِیرَةٌ فِی عَیْنِ الرّائی، و لَیْسَ فِی الْمِرْآةِ صُورَةٌ مِنْها جُمْلَةً واحِدَةً (

اگر مؤمن هستى به طور قطع دانستى كه عین حق تعالى در قیامت - در حدیث تحوّل- به صورتى تجلى مى كند كه شناخته مى شود، سپس در صورتى تحوّل پیدا مى كند كه مورد انكار قرار مى گیرد، یعنى شناخته نمى شود، سپس از این صورت تحوّل مى یابد بر صورتى كه شناخته مى شود. و حق تعالى است كه در هر صورتى متجلى است و جز او نیست و معلوم است كه این صورت آن صورت دیگر نیست. پس مانند یك عین واحد، در مقام مرآت قرار گرفته است. پس چون ناظر در مرآت به صورت معتقَد خودش در آن نظر كند او را مى شناسد و اقرار مى كند و هرگاه چنین اتفاق افتاد كه در مرآت معتقَد غیر خودش را ببیند، انكار مى كند. مثل این كه در مرآت، صورت خود و صورت دیگرى را ببیند. پس مرآت یك عین است و صورت ها در عین رائى كثیر است. حال این كه در مرآت اصلاً صورتى نیست.

)مَعَ كَوْنِ الْمِرْآةِ لَها أثَرٌ فِی الصُّورِ بِوَجْهٍ و ما لَها أثَرٌ بِوَجْهٍ فَالْأثَرُ الَّذی لَها كَونها تُرَدُّ الصُّورَة مُتَغَیَّرَةَ الشَّكْلِ مِنَ الصِغَرِ و الْكِبَرِ و الطُولِ و الْعَرضِ، فَلَها أثَرٌ فِی الْمَقادِیرِ، و ذلِكَ راجِعٌ إلَیها و إنَّما كانَتْ هذِهِ التَغْییراتُ مِنْها لاخْتِلافِ مَقادِیرِ الْمَرائی فَانْظُرْ فِی الْمِثالِ مِرْآةً واحِدَةً مِنْ هذِهِ الْمَرایا، لا تَنْظُرِ الْجَماعَةَ، و هُوَ نَظَرُكَ مِنْ حَیْثُ كَوْنِهِ ذاتاً فَهُوَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمینَ(

با این كه مرآت خالى از صورت ها است ولی به وجهى برای آینه اثر می باشد و به وجهی برای آن در صورت ها اثرى نیست. پس اثرى كه در آینه هست این است كه صورت ها را به اشكال گوناگون از کوچک و بزرگ و طول و عرض برمى گرداند. پس مرآت را در اندازه ی صورت ها اثر است و اثر راجع به آینه است و این تغیّرات از آینه به علت اختلاف مقادیر و حالات آینه ها است -که محدّب یا مقعّر است-. پس در این مثال یك آینه را در نظر بگیر و نه جماعت آینه ها را - زیرا در این جا نظر به ذات داریم.- پس حق تعالى از حیث ذاتش غنىّ از عالمیان است و از این جهت به حق واحد بنگر.

)و مِنْ حَیْثُ الأسْماءِ الإلهِیَّةِ فَذلِكَ الْوَقْتُ یَكُونُ كَالْمَرایا فَأیُّ اسْمٍ إلهِیٍّ نَظَرَتْ فِیهِ نَفْسُكَ أو مَنْ نَظَرَ، فَإنَّما یَظْهَرُ فِی النّاظِرِ حَقِیقَةُ ذلِكَ الاسْمِ فَهكَذا هُوَ الأمْرُ إنْ فَهِمْتَ (

و از حیث اسماء الهی در آن هنگام همچون نظر در مرآت هاست -كه هر اسمى مرآتى است.- بنابراین به هر اسم الهى كه خودت را در آن آینه مى نگرى و به هركس كه در آن اسم مى نگرد، بنگری، حقیقت آن اسم، برای ناظر، ظاهر مى شود. پس متن واقع این گونه است، اگر بفهمی که ذات احدی هیچ صورتی ندارد و درک نمی شود و در عین حال مُظْهِر همه چیز هست و همه ، صورت آن ذات واحد است.

)فَلا تَجْزَعْ و لا تَخَفْ فَإنَّ الله یُحِبُّ الشَّجاعَةَ و لَو عَلى قَتْلِ حَیَّةٍ، و لَیسَتِ الْحَیَّةُ سِوى نَفْسِكَ و الْحَیَّةُ حَیَّةٌ لِنَفْسِها بِالصُّورَةِ و الْحَقِیقَةِ (

پس از این معارف - که حق را باید در همه چیز دید و به وحدت شخصی دست پیدا می کنی- جزع و بى تابى نكن چه این كه خداوند شجاعت را دوست دارد و لو بر كشتن مارى. [230] مار، جز نفس تو نیست. رسول اللّهf فرمود: «أَعْدَى عَدُوِّكَ نَفْسُكَ الَّتِی بَیْنَ جَنْبَیْك .» و مار به صورت و حقیقتش مار است.

غرض این است كه شیئیّت شی ء به صورتش مى باشد نه به ماده اش و صورت شی ء حقیقت اوست كه در هر عالمى و در هر لباسى محفوظ است و نفس انسان كه در این جا از او تعبیر به مار شد اگر صورتِ ماری اش كه طبیعت و ماده است فاسد شود، صورت حقیقى اش باقى است.

)وَ الشَّی ءُ لا یُقْتَلُ عَن نَفْسِهِ و إنْ أُفْسِدَتِ الصُّورَةُ فِی الْحِسِّ فَإنَّ الْحَدَّ یَضْبِطُها و الْخیالَ لا یُزِیلُها (

و شی ء از حقیقت خود کشته و نابود نمی شود و اگر فساد داخل شود در صورت حسّیه ی آن داخل شده - مثل فنای صورت ادریسی و باقی شدن به صورت الیاسی، عملاً صورتی از ادریس است که در این دنیا ظهور کرده و باقی است. یعنی به لحاظ عین حضرت ادریس یکی است، و به لحاظ صورت دو شخص است، مثل ارواح کُمّل- زیرا حدّ، صورت و حقیقت نفس ما را نگه می دارد و خیال آن را زایل نمی کند و آن نفس در موطنِ خیال باقی می ماند.

)و إذا كانَ الأمْرُ عَلى هذا فَهذا هُوَ الأمانُ عَلَى الذَّواتِ و الْعِزَّةُ و الْمَنَعَةُ، فَإنَّكَ لا تَقْدِرُ عَلى فَسادِ الْحُدُودِ و أیُّ عِزَّةٍ أعْظَمُ مِنْ هذِهِ الْعِزَّةِ؟ فَتَتَخَیَّلُ بِالْوَهْمِ أنَّكَ قَتَلْتَ، و بِالْعَقْلِ و الْوَهْمِ لَمْ تَزَلِ الصُّورَةُ مَوجُودَةً فِی الْحَدِّ (

و چون امر بر این منوال است -كه شی ء فانى نمی شود هرچند در عالم ماده از بین برود- این امان الهی است بر ذوات و حقیقت موجودات و این عزتی است بر ذوات و این که آن ها را محفوظ می دارد. پس تو بر فساد حدود یعنى هلاك صور محدود قادر نیستى و كدام عزت از این عزت بزرگ تر است -كه ذوات در حفظ و حراست الهى اند.- و به وَهمِ كاذب، خیال مى شود كه تو قاتلى و به حكم عقل و وَهمِ صادق، صورت در حدّ خود موجود است و اگر حضرت حق خواست می تواند آن را دوباره زنده کند.

)و الدَّلیلُ عَلى ذلِكَ «وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لكِنَّ الله رَمى » و الْعَیْنُ ما أدرَكَتْ إلّا الصُّورَةَ الْمُحَمَّدِیّةَ الَّتِی ثَبَتَ لَها الرَّمْیُ فِی الْحِسِّ، و هِیَ الَّتِی نَفَى الله الرَّمی عَنْها أوَّلًا ثُمَّ أثْبَتَهُ لَها وَسَطاً، ثُمَّ عادَ بِالاسْتِدْراكِ أنَّ الله هُوَ الرّامِی فی صُوَرةٍ مُحَمَّدِیَّةٍ و لا بُدَّ مِنَ الإیمانِ بِهذا، فَانْظُرْ إلى هذَا الْمُؤَثِّرِ حَتّى أنْزَلَ الْحَقَّ فی صُورَةٍ مُحَمَّدِیَّةٍ و أخْبَرَ الْحَقُّ نَفْسُهُ عِبادَهُ بِذلِكَ، فَما قالَ أحَدٌ مِنّا عَنْهُ ذلِكَ بَل هُوَ قالَ عَن نَفْسِهِ وَ خَبَرُهُ صِدْقٌ و الإیمانُ بِهِ واجِبٌ، سَواءٌ أدْرَكتَ عِلْمَ ما قالَ أو لَمْ تُدْرِكْهُ: فَإمّا عالِمٌ و إمّا مُسْلِمٌ مُؤْمِنٌ (

دلیل بر این كه مؤثِّر و مؤثَّرٌ فیه یکی است این که خداوند فرمود: «وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى» (انفال/ 17). چشم، جز صورت محمّدیهf را ادراك نمى كند كه در حس و به حسب ظاهر رَمى براى صورت محمّدیه ثابت است و حال این كه صورت محمّدیه آنى است كه خداوند در اول نفى رَمى از او فرمود. سپس رَمى را براى او اثبات فرمود و او را وسط و واسطه قرار داد و گفت: «إذْ رَمَیْت» و سپس برگشت و استدراك كرد و گفت رامى، اللّه تعالى است در صورت محمّدیهf و لابُدّ باید بدان ایمان داشت - چون خود خداوند می فرماید.- پس بنگر به این مؤثر كه این رامى یعنی خدا چگونه تنزل نمود و خود را در صورت محمّدیهf نازل کرد. - البته درک این به کمک وَهم ممکن است.- و خداوند بندگانش را از نفس خود به این صورت اخبار فرمود. پس هیچ یك از ما از خود نمى گوید، بلكه خداوند از خود مى گوید، خبر خداوند صدق است و ایمان به خبر او واجب است، خواه علمِ آن چه را گفت ادراك بكنى خواه نكنى. پس مردم یا عالم اند، یا مسلمِ مؤمن اند -کسانى كه ادراك كرده اند عالم اند كه صاحب قلب اند و کسانى كه ادراك نكرده اند مسلم اند یعنى گردن نهادند و پذیرفتند و مؤمن به ایمان تقلیدى اند.-

)و مِمّا یَدُلُّكَ عَلى ضَعْفِ النَّظَرِ الْعَقْلِیِّ مِنْ حَیْثُ فِكْرِهِ، كَوْنُ الْعَقْلِ یَحْكُمُ عَلَى الْعِلَّةِ أنَّها لا تَكُونُ مَعْلُولَةً لِمَنْ هِیَ عِلَّةٌ لَهُ هذا حُكْمُ الْعَقْلِ لا خَفاءَ بِهِ، و ما فِی عِلْمِ التَّجَلِّی إلّا هذا، و هُوَ أنَّ الْعِلَّةَ تَكُونُ مَعْلُولَةً لِمَنْ هِیَ عِلَّةٌ لَهُ (

و آن چه كه تو را دلالت مى كند بر نظر عقلی از حیث فکری اش، این است که نظر عقلی حکم می کند كه معلول، علت آنى كه علت اوست نمى شود - «الف» که علت «ب» است، نمی تواند معلولِ «ب» باشد- و این امر حكم عقل است كه در آن خفایى نیست. اما در علم تجلى نیست مگر همین مطلب كه علت می تواند معلولِ علت خود باشد. مثل آن که در عرفان می گوییم عین معلول در حال عین ثابته اش در عدم یعنى در ذات بارى تعالى از عین علت كه ذات حق است طلب مى كند كه او را موجودِ معلول قرار دهد یعنى وجود خارجى دهد. پس معلول، علتش را وصف علّیّت مى دهد و عملاً معلول در عین آن که معلول است، علت هم هست.

)و الَّذِی حَكَمَ بِهِ الْعَقْلُ صَحیحٌ مَعَ التَّحْرِیرِ فِی النَّظَرِ (

و آن چه عقل حكم كرده است که علت هیچگاه نمی تواند معلولِ معلولش باشد، صحیح است در صورتى كه در نظر تحریر شود که آری! ذات علت حتماً بر ذات معلول سبقت دارد. ولی چنان چه مکاشف، وحدت شخصی وجود را مطرح کند، عقل آن را می پذیرد و در این رابطه می توان گفت که بالاخره علیّتِ علت منوط به معلولیّتِ معلول است و معلول، علتِ علیّت می شود از آن جهت که در واقع معلول است که علت را علت کرده است. همان طور که فرزند، پدر را پدر می کند و هرکدام متوقف بر دیگری می شوند.

)و غایَتُهُ فی ذلِكَ أنْ یَقُولَ إذا رَأَى الأمْرَ عَلى خِلافِ ما أعْطاهُ الدَّلیلُ النَّظَرِیُّ، إنَّ الْعَیْنَ بَعْدَ أنْ ثَبَتَ أنَّها واحِدَةٌ فی هذَا الْكَثِیرِ، فَمِنْ حَیْثُ هِیَ عِلَّةٌ فی صُورَةٍ مِنْ هذِهِ الصُّوَرِ لِمَعْلُولٍ ما، فَلا تَكُونُ مَعْلُولَةً لِمَعْلُولِها، فی حالِ كَوْنِها عِلَّةً، بَلْ یَنْتَقِلُ الْحُكْمُ بِانْتِقالِها فی الصُّوَرِ، فَتَكُونُ مَعْلُولَةً لِمَعْلُولِها، فَیَصِیرُ مَعْلُولُها عِلَّةً لَها هذا غایَتُهُ إذا كانَ قَدْ رَأَى الأمْرَ عَلى ما هُوَ عَلَیهِ، و لَمْ یَقِفْ مَعَ نَظَرِهِ الْفِكْرِىِّ (

و غایت عقل، وقتی متوجه وحدت شخصی وجود شود و ببیند امر، خلاف آن چیزی است که دلیل عقلی مطرح می کند،[231] آن است که بگوید متن واقع، بعد از آن که وحدت شخصی ثابت کرد در این کثیر یکی بیشتر نداریم، از آن حیث که علت، در این صورت ها علت برای معلولی می باشد، نمی شود معلول برای معلولش باشد در موقعی که علت است، بلکه حکم علت منتقل می شود به انتقال عین واحد در صُوَر وقتی طبق وحدت شخصی، تجلی دیگری به میان آید، در این صورت حکم تغییر می کند و علت، معلول می شود. این غایت عقل است وقتی امر را آن طور که هست می نگرد و لذا در نظر فکریِ خود متوقف نمی شود که می گفت هرگز علت نمی تواند معلول باشد. بلکه وقتی با نظر به وحدت شخصی با متن واقع روبه رو شود، متوجه می شود در حالت اول و تجلی اول، «الف» علت است و «ب» معلول، ولی در تجلی دوم علت، معلولِ معلولش می شود. وقتی وحدت شخصی را یافت که در وحدت شخصی در هرحال یک تجلی است چه در مقام علیّت و چه در مقام معلولیّت.

)و إذا كانَ الأمْرُ فِی الْعِلِّیَةِ بِهذِهِ الْمَثابَةِ، فَما ظَنُّكَ بِاتِّساعِ النَّظَرِ الْعَقْلِیِّ فی غَیْرِ هذَا الْمَضِیقِ؟ فَلا أعْقَلَ مِنَ الرُّسُلِ صَلَواتُ الله عَلَیهِمْ و قَدْ جاءُوا بِما جاءُوا بِهِ فِی الْخَبَرِ عَنِ الْجَنابِ الإلهیِّ، فَأَثْبَتُوا ما أثْبَتَهُ الْعَقْلُ و زادُوا ما لا یَسْتَقِلُّ الْعَقْلُ بِإدْراكِهِ، و ما یُحِیلُه الْعَقْلُ رَأساً و یُقِرُّ بِهِ فِی التَّجَلِّی الالهی فَإذا خَلا بَعْدَ التَّجَلِّی بِنَفْسِهِ حَارَ فِیما رَآهُ، فَإن كانَ عَبْدَ رَبٍّ رَدَّ الْعَقْلَ إلَیهِ، و إنْ كانَ عَبْدَ نَظَرٍ رَدَّ الْحَقَّ إلى حُكْمِهِ (

وقتى امر در موضوع علیّت به این صورت است که عقل می تواند برسد به این موضوع که معلول می تواند علتِ علت خود گردد، پس گمان تو چه خواهد بود به اتّساع نظر عقلى، در غیر این مضیق و در غیر این تنگنا. -که مثلاً همه ی عالم حتی عالم ماده دارای شعور و ادراک است، در غیر این موضوع بهتر می تواند خود را تصحیح کند و نظر شهود را بپذیرد.- پس کسی که اعقل از رسلf نیست و خبر آوردند از جناب الهى آن چه را كه عقل درباره ی حق جلّ و علا اثبات كرد و زیاده ی بر آن چیزهایى گفتند كه عقل به ادراك آن، استقلال ندارد و آن را محال می داند[232] ولی در تجلی الهی که برایش رخ می دهد به آن اقرار دارد[233] و چون بعد از تجلى به حال خود آمد و با خود خلوت کرد نسبت به آنچه دیده به حیرت می افتد. پس اگر عبدِ ربّ باشد، عقل را به آن چه دیده که همان تجلی و واقع است، إرجاع مى دهد- و سطح عقل را بالاتر می آورند، مثل کاری که ملاصدرا در فلسفه اش انجام داد.-[234] و اگر عبدِ نظر و عبدِعقل باشد، حق را به حكم عقل إرجاع مى دهد و به نحوی توجیه می کند که همان نظر عقلی اوّلی پا برجا باشد.

)و هذا لا یَكُونُ إلّا ما دامَ فی هذِهِ النَّشْأَةِ الدُّنْیَوِیَّةِ مَحْجُوباً عَنْ نَشْأتِهِ الأُخْرَوِیَّةِ فِی الدُّنْیا فَإنَّ الْعارِفِینَ یَظْهَرُونَ هُنا كَأنَّهُمْ فِی الصُّور الدُّنْیاویّه لِما یَجْرِی عَلَیْهِمْ مِنْ أحْكامِها، و الله تَعالى قَدْ حَوَّلَهُمْ فی بَواطِنِهمْ فِی النَّشْأَةِ الأخْراوِیَّةِ، لا بُدَّ مِنْ ذلِكَ، فَهُمْ بِالصُّورَةِ مَجْهُولُونَ إلّا لِمَنْ كَشَفَ الله عَنْ بَصِیرَتِهِ فَأدْرَكَ، فَما مِنْ عارِفٍ بِاللَّه مِنْ حَیْثُ التَّجَلِّی الإلهیِّ إلّا و هُوَ عَلَى النَّشْأَةِ الآخِرَةِ قَدْ حُشِرَ من دُنْیاهُ و نُشِرَ فی قَبْرِهِ ، فَهُوَ یَرَى ما لا یرَوْنَ، و یشْهَدُ ما لا یشْهَدُونَ، عِنایَةً مِنَ الله بِبَعْضِ عِبادِهِ فی ذلِكَ (

و این ردّ حکمِ حق به عقل، واقع نمی شود مگر مادامى كه شخص در این نشئه دنیاوى از نشئات اُخروى اش محجوب باشد. – در حالی که در قیامت دیگر چنین نزاعی نیست، زیرا انسان سراسر در مقام شهود قرار می گیرد.- زیرا عارفان به حسب ظاهر و به صورت در این دنیایند و احكام متعلق به موطن دنیا بر آن ها جارى است و حال این كه خداوند دلشان را به سوى نشئه ی اُخروى تحویل فرموده است و غیر آن نمی باشد. پس عارفان به حسب صورت در دنیا هستند و به حسب باطن در آخرت و آنان را نمى شناسد مگر كسى كه پرده از پیش رویش برداشته شود پس آن ها را درک می کند.[235] پس هیچ عارف باللّهى از حیث تجلى الهى نیست مگر این كه در نشئه ی اُخروى است كه در دنیا محشور به نشئه ی اُخروی شده است و هم اکنون در قبرش که همان قبر بدنی است خارج شده است. پس عارف مى بیند آن چه را كه دیگران نمى بینند و شاهد است آن چه را كه دیگران شاهد آن نیستند. این عنایتى است از جانب خداوند به بعض عبادش در این امر.

)فَمَنْ أرادَ الْعُثُورَ عَلى هذِهِ الْحِكْمَةِ الإلْیاسِیَّةِ الإدْرِیسِیَّةِ الَّذِی أنْشَأَهُ الله نَشْأَتَیْنِ، فَكانَ نَبِیّاً قَبْلَ نُوحٍ(ع) ثُمَّ رُفِعَ و نَزَلَ رَسُولًا بَعْدَ ذلِكَ، فَجَمَعَ الله لَهُ بَیْنَ الْمَنْزِلَتَینِ فَلْیَنْزِلْ عَنْ حُكْمِ عَقْلِهِ إلى شَهْوَتِهِ، لیَكُونُ حَیْواناً مُطْلَقاً حَتّى یَكْشِفَ ما تَكْشِفُهُ كُلُّ دابَّةٍ ما عَدَا الثَّقَلَینِ، فَحینَئِذٍ یَعْلَمُ أنَّهُ قَدْ تَحَقَّقَ بِحَیْوانِیَّتِهِ (

پس اگر كسى بخواهد بر این حكمت الیاسى ادریسى آگاهی پیدا کند كه خداوند او را در دو نشئه ی نبوت و رسالت انشاء فرمود، که او پیش از نوح(ع) منزلت نبوت داشت، سپس خداوند او را بالا برد و دو باره بعد از نوح نزول فرمود و رسول گردید، پس خداوند براى او منزلتین نبوت و رسالت را جمع گردانید، اگر کسی بخواهد از این حکمت آگاهى پیدا كند، باید از حكم آسمان عقلش نازل بشود و به سوى شهوتش كه زمینِ بدن اوست پایین بیاید تا حیوان مطلق شود،[236] تا آن گاه آن چه بر حیوانات، جز آن چه بر ثقلین یعنی جن و انس می گذرد، برایش كشف شود. پس به این حالت که رسید بداند به حیوانیتش تحقق یافته است و آن چه بر حیوان می گذرد را می یابد.

حیوانات بر احوال مردگان اطلاع دارند چنان چه با وجود برزخی شان به غیر احوال مردگان نیز آگاهى پیدا مى كنند. مثلا پیش از وقوع زلزله از آن آگاهى مى یابند و پیش از دیگران از حوادث ارضى و سماوى اطلاع مى یابند.

)و عَلامَتُهُ عَلامَتانِ الْواحِدَةُ هذَا الْكَشْفُ، فَیَرَى مَنْ یُعَذَّبُ فی قَبْرِهِ و مَنْ یُنَعَّمُ، و یَرَى الْمَیِّتَ حَیّاً و الصّامِتَ مُتَكَلِّماً و الْقاعِدُ ماشِیاً (

و علامت تحقق به این مقام دو چیز است، یكى كشف یاد شده در بالا است كه در این صورت كسى را كه در قبرش در تعذیب یا تنعیم است مى بیند و مرده را زنده به حیات برزخى و صامت را متكلّم به كلمات ملكوتىِ روحانى و نشسته را رونده به حركات معنوى و مثالى مى بیند.

)و الْعَلامَةُ الثّانِیَةُ الْخَرَسُ بِحَیْثُ إنَّهُ لَو أرادَ أنْ یَنْطِقَ بِما رَآهُ لَمْ یَقْدِرْ فَحِینَئِذٍ یَتَحَقَّقُ بِحَیْوانِیَّتِهِ، و كانَ لَنا تِلْمِیذٌ قَدْ حَصَلَ لَهُ هذَا الْكَشْفُ غَیْرَ أنَّهُ لَمْ یُحْفَظْ عَلَیهِ الْخرسُ فَلَمْ یَتَحَقَّقْ بِحَیوانِیَّتِهِ، و لَمّا أقامَنِیَ الله فی هذَا الْمَقامِ تَحَقَّقْتُ بِحَیْوانِیَّتی تَحَقُّقاً كُلِّیاً، فَكُنْتُ أرَى و أُرِیدُ ان انطقَ بِما أشاهِدُهُ فَلا أسْتَطِیعُ، فَكُنْتُ لا أَفْرِقُ بَیْنِی و بَیْنَ الْخرسِ الَّذِینَ لا یَتَكَلَّمُونَ (

علامت دوم، لال بودن است به طورى كه اگر بخواهد به آن چه مى بیند نطق كند قادر نیست. پس در این هنگام به حیوانیت خود متحقق مى شود و ما شاگردى داشتیم كه آن كشف برایش حاصل شد جز این كه گنگى را حفظ نكرد و به حیوانیت خود متحقق نشد و چون خداوند مرا در این مقام اقامه فرمود، به حیوانیت خودم تحققى كلى یافتم. مى دیدم و اراده مى كردم به آن چه مشاهده مى نمودم نطق كنم، ولى توانایى نداشتم به گونه اى كه بین من و گنگانِ بى زبان فرق گذاشته نمى شد.

)فَإذا تَحَقَّقَ بِما ذَكَرْناهُ انْتَقَلَ إلى أن یَكُونَ عَقْلًا مُجَرَّداً فی غَیْرِ مادَّةٍ طَبِیعِیَّةٍ فَیَشْهَدُ أمُوراً هِیَ أصُولٌ لِما یَظْهَرُ فی الصُوَرِ الطَّبِیعَةِ فَیَعْلَمُ مِنْ أیْنَ ظَهَرَ هذَا الْحُكْمَ فی صُوَرِة الطَّبِیعَةِ عِلْماً ذوقِیّاً(

پس چون به این مقام حیوانى متحقق شد، منتقل مى شود و ارتقاء می یابد به این كه عقل مى شود در غیر ماده طبیعى - یعنى در مقام اعتلاى نفس ناطقه در همان مقام عقلانی، به عقول مجرده كه مبادى عالیه اند مى پیوندد- پس امورى را مشاهده مى كند كه اصول آن چه در طبیعت ظاهر مى شوند، مى باشند. پس به علم ذوقى مى داند كه این حكم در این صورت طبیعی از كجا ظاهر شده است. - جایگاه معنا را در دل صورت می شناسد.- زیرا عوالم همه در طول هم هستند و انسان در سیر علمى اش در هر مرتبه از وجود قرار گرفت، از آن مرتبه مى تواند به مقامات عالی آن آگاهى یابد و هر چیزی را به مقام اصلی بر عهد ازلی اش ارجاع می دهد. لذا کیفیت تنزلات ذات الهی را که از مقام احدی و واحدی به عالم طبیعت تنزل کرده، می شناسد و خداوند را در جمع مراتب وجود شهود می کند و به سعادت عظما نایل می گردد.

)فَإنْ كُوشِفَ عَلى أنَّ الطَّبِیعَةَ عَیْنُ نَفَسِ الرَّحْمنِ فَقَدْ أوتِیَ خَیْراً كَثِیراً(

پس اگر براى او ذوقاً مكشوف شود كه طبیعت عین نَفَسِ رحمانى است حقیقتاً خیر كثیر به او داده شده است که همان حقیقت حکمت است.

)و إن اقْتُصِرَ مَعَهُ عَلى ما ذَكَرْناهُ فَهذَا الْقَدْرُ یَكْفِیهِ مِنَ الْمَعْرِفَةِ الْحاكِمَةِ عَلى عَقْلِهِ،[237] فَیَلْحَقُ بِالْعارِفِینَ و یَعْرِفُ عِنْدَ ذلِكَ ذَوْقاً «فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لكِنَّ الله قَتَلَهُمْ» و ما قَتَلَهُمْ إلّا الْحَدیدُ و الضّارِبُ، و الَّذِی خَلْفَ هذِهِ الصُّوَرِ، فَبِالْمَجْمُوعِ وَقَعَ الْقَتلُ و الرَّمیُ (

و اگر به مقام گنگى و لالى اقتصار کند آن چه ما گفتیم که شهود اصول بود برای عالم طبیعت، به این جا که برسد معرفتی که حاکم بر عقل اوست او را کفایت می کند. - همان جهت وَهمی که معنا را در دل جزئیات می آورد.- پس ملحق به عارفان مى شود و در این هنگام به حقیقت قول خداوند تعالى به حسب علم ذوقى معرفت مى یابد كه فرمود: «فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لكِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ »(انفال/ 17) و حال این كه آنان را نكشت مگر آهن و ضارب و آن كسى كه این صورت از هویت الهی را جانشین شده است، پس به مجموع این امور قتل و رَمى واقع شد. عملاً مؤثّر را در این صحنه، به کمک عقل نزدیک شده بر وَهم می یابد.

)فَیُشاهِدُ الأمُورَ بِأصُولِها و صُوَرِها، فَیَكُونُ تامّاً، فَإنْ شَهِدَ النَّفَسَ كانَ مَعَ التَّمامِ كاملًا فَلا یَرَى إلّا الله عَیْنَ ما یَرَى فَیَرَى الرّائِی عَیْنَ الْمَرئِیِّ و هذَا الْقَدْرُ كافٍ، و الله الْمُوَفِّقُ الْهادِیّ(

پس امور را به اصول آنها كه حقایق مجرده كونیه اند و نیز به صور آن ها كه صور طبیعی و عنصری و مثالی و خیالی اند، مشاهده مى كند. اگر به این مقدار اکتفا کند پس شخصى تامّ مى گردد. پس اگر با حقایق مجرد، نَفَسِ رحمانى را كه اصل اصول است مشاهده كند علاوه بر این كه تامّ است، كامل[238] هم هست. پس در این هنگام نمى بیند مگر خدا را عین آن چه مى بیند. می بیند که اللّه، عین مایری است و عین مایری، اللّه است. پس رائى را عین مرئى مى بیند و این قدر در عرفان كافى است و خداوند موفق و هادى است.

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

علامه قیصرى در رابطه با علت نامیده شدن این فصّ به «حکمت احسانیّه» می گوید: إحسان به حسب لغت، فعل خیرى است كه سزاوارِ به جاآوردن است به «مال» و «قال» و «فعل» و «حال». چنان كه رسول اللّهf فرمود: «ان اللّه كتب إحسانا علی كُلِّ شَیْ ءٍ فَإِذَا قَتَلْتُمْ فَأَحْسِنُوا الْقِتْلَةَ وَ إِذَا ذَبَحْتُمْ فَأَحْسِنُوا الذِّبْحَةَ» . نسبت به هر چیزی به صورت خیر و احسان برخورد کنید، زیرا خداوند بر هر چیزی احسانی را نگاشته، پس چون قتلی را باید انجام دهید، به بهترین نحو انجام دهید، و اگر می خواهید ذبحی انجام دهید به بهترین نحو انجام دهید. در مورد انجام قتل به نحو برتر مثل آن که وقتی باید آن شخص به قتل برسد مورد شکنجه قرار نگیرد.

إحسان در ظاهر شرع همان است که فرمود: «اَنّ تَعبُدَ اللّهَ كَأَنَّكَ تَرَاه» طوری خدا را عبادت کن که گویا او را می بینی، و در باطن شرع و حقیقت آن این كه إحسان، شهود حق در جمیع مراتب وجودى است. - در این مرحله که بحث در حقیقت شریعت است موضوع در حدّ «کَأنَّ تَراه» نیست بلکه نفسِ رؤیت است، زیرا در آن حدیث شریف كه رسول اللّهf فرمود: «كَأَنَّكَ تَرَاه»، كلمه ی «كانّك» تعلیم و خطاب به اهل حجاب است ولی اهل حقیقت از این مرحله گذشته اند.-

پس إحسان را سه مرتبه است: مرتبه ی نخستین آن لغوى است و آن این كه بر هر چیزى إحسان كنید، حتى بر آن كسى كه به تو بدى كرد و معذورش بدارید و به جمیع موجودات به نظر رحمت و شفقت بنگرید. مرتبه ی دوم آن این است كه عبادت، با حضور تمام بوده باشد و سالک خود را کاملاً در محضر حق قرار دهد، «كَأنَّ» عابد ربّ خود را مشاهده مى كند. مرتبه ی سوم این كه شهود ربّ با هرچیز و در هرچیز بشود -یعنی «كأنّ»، «أنّ» بشود- چنان كه خداى تعالى فرمود: «وَ مَنْ یُسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَى اللَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى» (لقمان/ 22) و معنى «وَ هُوَ مُحْسِن» این است: زمانی که ذات و قلبش را به اللّه تعالى تسلیم کرده باشد و قلب، حق را مشاهده کند –كه در آن صورت «كانّ»، «انّ»- شود.

در نگاهی دیگر می توان گفت حكمت احسانیّه به كلمه ی لقمانیّه اختصاص یافت به این جهت كه لقمان صاحب حكمت است به شهادت قول خداى تعالى: «وَ لَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ الْحِكْمَةَ»(لقمان/12) «وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً كَثِیراً»(بقره/ 269). پس لقمان صاحب خیر است و خیر همان إحسان است و إحسان فعل خیرى است كه سزاوار است به جا آورده شود و حكمت هم وضع شی ء در موضع خود است. پس حكمت و إحسان از یك وادى اند و دیگر این كه حكمت، مستلزم إحسان بر هر چیز است. - چون لازمه ی حکمت دستوردادن به کار خیر و انجام آن است.- لذا شیخ اکبر، إحسان را با كلمه ی لقمانى مقارن نمود. با نظر به وصیت حضرت لقمان و احسان به والدین می توان گفت علت نام گذاری این فصّ به حکمت احسانی نظر به این امر است و این که حال غالب بر حضرت لقمان، احسان بوده و آن هم احسان به شهود علمی و توحید و حکمت و اسلام. لذا فرمود: «وَ لَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ الْحِكْمَةَ»(لقمان/12) و ما حکمت را به لقمان دادیم. و حکمت را به لقمان اختصاص داد.

شیخ اکبر در ابتدا پنج بیت شعر آورده است آن گاه در حكمت احسانى كلمه لقمانى بحث نموده است و آن اشعار این است:

)إذا شاءَ الإلهُ یُرِیدُ رِزْقاً

لَهُ فَالْكَوْنُ أجْمَعُهُ غِذاءٌ(

هرگاه خداوند براى خود رزقی را اراده كند جمیع كون و عالم وجود، غذاى اوست. زیرا كه حق از حیث اسماء و صفاتش ظاهر نمى شود مگر به سبب اعیان موجودات، هرچند از حیث ذاتش با قطع نظر از ظهور و بطون و اسماء و صفات، غنى از عالمیان است. پس جمیع اعیان، غذاى او هستند از آن جهت که حق تعالی را اظهار می کنند و نیز از جهت فنا و اختفاى آن ها به عنوان غذا در حق تعالى تا خداوند به وحدت حقیقیه اش در مظاهر ظاهر شود.

)و إنْ شاءَ الْإلهُ یُرِیدُ رِزْقاً

لَنا فَهُوَ الْغِذاءُ كَما یَشاءُ(

و اگر خداوند براى ما رزق را اراده كند، خود او غذاى ما خواهد شد. چنان كه ما مى خواهیم - دو بیت مذکور همان مطلبى است كه گفته شده- «ظهور تو به من است و وجود من از تو». زیرا غذا از یک جهت در مغتذی مختفی می شود و از جهت دیگر در انسان یعنی در مغتذی آشکار می شود و همان غذا تبدیل شده به بدن او. حضرت حق در اعیان خلایق خود را مختفی می کند و نیز با صورت خلایق ظاهر می شود.

)مَشِیئَتُهُ إرادَتُهُ فَقُولُوا

بِها قَدْ شاءَها فَهِیَ الْمَشاءُ(

مشیت خداوند همان اراده اوست. زیرا مشیت عین اراده است. پس بگویید: خداوند به اراده، مشیت را خواسته است، پس اراده، همان مشیت است. مشیت توجه ذات به سوى حقیقت شی ء و عین آن است. پس مشیت و اراده به نسبتِ هویت غیبی ذاتی حق، متحدند.

)یُرِیدُ زِیادَةً و یُرِیدُ نَقْصاً

و لَیْسَ مَشاءَهُ إلّا الْمَشاءُ(

در فرق بین اراده و مشیت می گوید كه اراده گاهی به زیاده و گاهی به نقصان تعلق مى گیرد، به خلاف مشیت كه در مشیت، عنایت الهی متعلق به كلیات است نه به جزئیات و مشیت نیست مگر مشیت او كه «وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللَّهُ».

شاید طرح مشیت در این اشعار را بتوان به رزق نسبت داد از آن جهت که در قرآن داریم: «اللَّهُ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَقْدِر»(رعد/26) گویا این مشیت از طریق اراده جاری می شود و در اراده است که نقصان و زیادت مدّ نظر قرار می گیرد.

)فَهذا الْفَرْقُ بَیْنَهُما فَحَقِّقْ

و مِنْ وَجْهٍ فَعَیْنُهُما سواءٌ(

پس فرق میان مشیت و اراده را محقق کن و از یک جهت عین آن دو یکی بیش نیست و ذات حضرت حق، هم در اراده هست و هم در مشیت.

)قالَ الله تَعالى: «وَ لَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ الْحِكْمَةَ وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً كَثِیراً». فَلُقمانُ بِالنَّصِ ذو الْخَیرِ الْكَثِیرِ بِشَهادَةِ الله تَعالى لَهُ بِذلِكَ. وَ الْحِكْمَةُ قَدْ تَكُونُ مُتَلَفَّظاً بِها و قد تکون مَسْكُوتاً عَنْها مِثلُ قَولِ لُقْمانَ لِابْنِهِ «یا بُنَیَّ إِنَّها إِنْ تَكُ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ فَتَكُنْ فی صَخْرَةٍ أَوْ فی السَّماواتِ أَوْ فی الْأَرْضِ یَأْتِ بِهَا الله». فَهذِهِ حِكْمَةٌ مَنْطُوقٌ بِها، و هِیَ أنْ جَعَلَ الله هُوَ الآتِی بِها، و قَرَّرَ ذلِكَ الله فی كِتابِهِ، و لَمْ یَرُدَّ هذَا الْقَوْلَ عَلى قائِلِهِ(

خداى متعال فرمود: «ما به لقمان حكمت دادیم»(لقمان/ 12) و «هر كه را حكمت دهند خیر كثیر داده اند»(بقره/ 269) پس لقمان به نص قرآن، به شهادت خداوند بر آن، صاحب خیر كثیر است و گاهى حكمت به لفظ در مى آید- مثل احكام شرعیه- و گاهى مسكوت مى ماند- و به لفظ آورده نمى شود و این اقتضای حکمت است که بعضی امور مسکوت گذاشته شود مگر برای اهلش- آن حكمتى که به لفظ مى آید مثل قول لقمان به پسرش: «یا بُنَیَّ إِنَّها إِنْ تَكُ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ فَتَكُنْ فِی صَخْرَةٍ أَوْ فِی السَّماواتِ أَوْ فِی الْأَرْضِ یَأْتِ بِهَا اللَّهُ» (لقمان/ 16) این حكمتِ منطوق و به لفظ آمده است كه لقمان خدا را آورنده ی حبّه قرار داده است و خداوند هم آن را تقریر كرده و رد ننموده است.

)و أمَّا الْحِكْمَةُ الْمَسْكُوتُ عَنْها و عُلِمَتْ بِقَرینَةِ الْحالِ، فَكَوْنُهُ سَكَتَ عَنِ الْمُؤْتَى إلَیهِ بِتِلْكَ الْحَبَّةِ، فَما ذَكَرَهُ، و ما قالَ لِابْنِهِ یَأْتِ بِهَا الله إلَیْكَ و لا إلى غَیْرِكَ، فَأرْسَلَ الإتْیانَ عاماً و جَعَلَ الْمُؤْتَى بِهِ فِی السَّمواتِ إنْ كانَ أو فِی الأرْضِ تَنْبِیهاً لِیَنْظُرَ النّاظِرُ فی قَوْلِهِ «وَ هُوَ الله فی السَّماواتِ وَ فی الْأَرْضِ»(

اما حكمتى كه از آن سكوت شده است و به قرینه حال دانسته شد، این است كه خداوند از كسى كه آن حبّه به سوى او آورده مى شود سكوت كرد و آن را نام نبرد.[239] و لقمان به پسرش نگفت كه خداوند، آن حبّه را به سوى تو مى آورد یا به سوى غیر تو مى برد. پس اتیان حبّه را به سوى مؤتى الیه به طور عام رها نمود.

یعنى به طور مطلق گفت خداوند آن مثقال حبّه را مى آورد اما به سوى چه كسى نام نبرده است و به اطلاق و عمومیتش گذاشته است. و خداوند، «مؤتى به» را كه مثقال حبّه است در آسمان ها یا در زمین قرار داد. - جهت علوّ، موسوم به سماء است و جهت سِفل، موسوم به ارض مطلقا- این جعل براى تنبیه ناظر است در قول خداوند متعال كه فرمود: «هُوَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ فِی الْأَرْضِ» تا بنگرد - و تنبّه حاصل كند كه او در آسمان ها و زمین ها إله است- به آن معنا که خداوند عین «مؤتَی به» است.

)فَنَبَّهَ لُقْمانُ بِما تَكَلَّمَ به و بِما سَكَتَ عَنْهُ أنَّ الْحَقَّ عَیْنُ كُلِّ مَعْلُومٍ(

پس لقمان به آن چه تكلّم نمود و به آن چه از آن سكوت نمود، تنبیه نمود كه حق، عین كل معلوم است و او سریان حق را در همه ی اشیاء می بیند.

با توجه به این که خدا عین هر معلومی است، عین معلوم خارجی است، به عنوان کلمات اللّه مذکور که ذکر شده و نازل شده، و کلمات الهی که علمی است و نازل نشده، کلمات اللّه مسکوت است زیرا هنوز ذکر به آن ها تعلق نگرفته و ایجاد نشده است. در هر حال جناب لقمان با سکوت و با تکلّم خود نشان داد که حق عین کلِّ معلوم است هرچند با آوردن صخره و سماوات و ارض، معیّت حق با مذکورها را گفت ولی با مسکوت ها را نگفت، ولی حضور با آن ها هم هست، لذا باید گفت حضرت حق عین هر معلومی است.

) لِأنَّ الْمَعْلُومَ أعَمُّ مِنَ الشَّی ءِ فَهُوَ أنْكَرُ النَّكَراتِ (

و علت آن که به جای واژه ی «اشیاء»، واژه ی «معلوم» را به کار برد، آن است که معلوم شامل همه ی اشیاء می شود و معلوم أنْكَرُ النَّكَرات است و شامل همه می شود.

)ثُمَّ تَمَّمَ الْحِكْمَةَ و اسْتَوفاهَا لِتَكُونَ النَّشْأةُ كامِلَةً فِیها فَقالَ «إِنَّ الله لَطِیفٌ» فَمِنْ لُطْفِهِ و لِطافَتِهِ أنَّهُ فِی الشَّی ءِ الْمُسَمّى كَذا الْمَحْدُودِ بِكَذا عَیْنُ ذلِكَ الشَّی ءِ(

سپس لقمان، حكمت را که حکمت احسانی بود، تمام کرد و آن را استیفا كرد تا نشئه ی لقمانی در حكمت و احسانی، كامل باشد. پس گفت: «إِنَّ اللَّهَ لَطِیفٌ » از لطافت و لطف حق این كه خداوند در شی ءِ مسمّاى به كذا (به دریا، به صحرا) و محدود به كذا، عین آن شی ء است. در این جا لطیف بودن را به معنای نافذبودن آورد. یعنی در اشیاء سریان دارد نه آن که در اشیاء حلول کرده باشد، بلکه به معنای «داخِلٌ فی الأشیاء لا بالممازجه» می باشد.

)حَتّى لا یُقالُ فِیهِ إلّا ما یَدُلُّ عَلَیهِ اسْمُهُ بِالتَّواطُؤ وَ الاصْطِلاحِ فَیُقالُ هذا سَماءٌ و أرْضٌ و صَخْرَةٌ و شَجَرٌ و حَیَوانٌ و ملكٌ و رِزْقٌ و طَعامٌ، و الْعَیْنُ واحِدَةٌ مِنْ كُلِّ شَیْ ءٍ و فِیهِ(

حتى در مورد آن شیئ خارجی گفته نمی شود مگر آن چه دلالت می کند بر آن، اسم آن شیئ خارجی، اسمی که توافق کرده ایم به آن اسم خوانده شود، پس گفته مى شود این آسمان است و این زمین و صخره است که مکان هستند و غذا در آن جاها هست و درخت و حیوان و ملک که هرکدام به فراخور حال خود غذا می خورند و مغتذی هستند و رزق و طعام است که حکم حبّه را دارند و حال این که عین واحد است، یعنی خدا محل غذا است و هم غذاخورنده و هم خود غذا است. یعنی خداوند در راستای غذادهندگی، احسان می کند و در راستای غذابودن، خودش احسان است و به اعتبار محل غذا، محل احسان است از آن جهت که لطیف است و در همه ی این موارد سریان دارد و عین واحد است که در همه ی این موارد و در دل همه ی اشیاء نیز هست.

)كَما تَقُولُ الأشاعِرَةُ إنَّ الْعالَمَ كُلَّهُ مُتَماثِلٌ بِالْجَوهَرِ: فَهُوَ جَوْهَرٌ واحِدٌ، فَهُوَ عَیْنُ قَولِنا الْعَیْنُ واحِدَةٌ. ثُمَّ قالَتْ و یَخْتَلِفُ بِالأعْراضِ، و هُوَ قَوْلُنا و یَخْتَلِفُ و یَتَكَثَّرُ بِالصُّورِ و النِّسَبِ حَتّى یَتَمَیَّزَ فَیُقالُ هذا لَیْسَ هذا مِنْ حَیْثُ صُورَتِهِ أو عَرَضِهِ أو مِزاجِهِ كَیفَ شِئْتَ فَقُلْ، و هذا عَیْنُ هذا مِنْ حَیْثُ جَوْهَرِهِ، و لِهذا یُؤْخَذُ عَیْنُ الْجَوْهَرِ فی كُلِّ حَدِّ صُورَةٍ و مِزاجٍ فَنَقُولُ نَحنُ إنَّهُ لَیسَ سِوَى الحَقِّ، و یَظُنُّ المُتَكَلِّمُ أنَّ مُسَمَّى الْجَوْهَرِ و إنْ كانَ حَقّاً، ما هُوَ عَیْنَ الْحَقِّ الَّذِی یُطْلِقُهُ أهْلُ الْكَشْفِ و التَّجَلِّی. فَهذا حِكْمَةُ كَوْنِهِ لَطِیفاً(

چنان كه اشاعره گفته اند كه همه ی عالم متماثل و ایستاده بر جوهر است و آن جوهر، واحد بالنوع است. این همان است كه گفتیم عین واحد است. سپس اشاعره گفتند این جوهر واحد به حسب اعراض مختلفه، مختلف است و این همان است كه گفتیم اختلاف و تكثّر به حسب صور و نسب اسمائى است. تا این که صور و نسب از یك دیگر متمایزند كه گفته مى شود این آن نیست. یعنى از حیث صورت یا عرض یا مزاج - هرگونه كه خواهى تعبیر كنى- غیرِ دیگرى است. هر چند كه به حسب جوهر عین واحدند و چون به حسب جوهر عین واحدند عین جوهر در حد هر ذى صورت و ذى مزاج أخذ مى شود. پس ما مى گوییم: این جوهرِ مأخوذ در حد هر صورت و مزاج، جز حق نیست و متكلم یعنى اشاعره گمان مى كنند كه مسمّاى جوهر هرچند در خارج وجود دارد و حق است. یعنى امر ثابت و متحقق است، ولی عین حقى كه اهل كشف و تجلى بدان اطلاق مى كنند نیست. این بود حكمت لطیف بودن خدا و سریان لطف در همه أشیاء و بودن خداوند عین أشیاء.

)ثُمَّ نَعَتَ فَقالَ «خَبیراً» أی عالِماً عَن اخْتِبارٍ و هُوَ قَوْلُهُ «وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتَّى نَعْلَمَ» و هذا هُوَ عِلْمُ الأذْواقِ فَجَعَلَ الْحَقُّ نَفْسَهُ مَعَ عِلْمِهِ بِما هُوَ الأمْرُ عَلَیْهِ مُسْتَفِیداً عِلْماً و لا یَقْدِرُ عَلى إنْكارِ ما نَصَّ الْحَقُّ عَلَیهِ فی حَقِّ نَفْسِهِ(

سپس لقمان خداوند را منعوت و موصوف فرمود به اینكه «خبیر» است كه «إِنَّ اللَّهَ لَطِیفٌ خَبِیرٌ» یعنى خداوند از روی اختبار و خبرگرفتن، عالِم است و این علم اختبارى است که خبر ندارد و باید به او بدهند كه قول خداوند دال بر آن است آن جا كه فرمود: «وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتَّى نَعْلَمَ» (محمد/ 31) «می آزماییم شما را تا بدانیم» این علم جدای علم ازلی است، این علم جدید است در موطن فعل که خداوند آن را در دل هر ذرّه می چشد و این علمِ اذواق است -که چشیدن در آن موطن است.- پس خداوند در این آیه خود را علاوه بر عالم بودنش به نفس الأمر، مستفید قرار داد كه علمى را به دست می آورد و از آن مستفید می شود و مقدور كسى نیست آن چه را حق بر آن در حق خود نص فرموده انكار كند.

)فَفَرَّقَ تَعالى ما بَیْنَ عِلْمِ الذَّوقِ و الْعِلْمِ الْمُطْلَقِ، فَعِلْمُ الذَّوْقِ مُقَیَّدٌ بِالْقُوى و قَدْ قالَ عَنْ نَفْسِهِ إنَّهُ عَیْنُ قُوى عَبْدِهِ فی قَوْلِهِ «كُنتُ سَمعَهِ»، و هُوَ قُوَّةٌ مِنْ قُوىَ العَبْدِ، «و بَصَرَهُ» و هُوَ قُوَّةٌ مِنْ قُوَى الْعَبْدِ، «و لِسانَهُ» و هُوَ عُضْوٌ مِنْ أعْضاءِ الْعَبْدِ، «و رِجْلَهُ و یَدَه» فَمَا اقْتَصَرَ فِی التَّعْریفِ عَلَى الْقُوى فَحَسْبُ حَتّى ذَكَرَ الأعْضاءَ و لَیْسَ الْعَبْدُ بِغَیْرِ هذهِ الأعْضاءِ و الْقُوى فَعَیْنُ مُسَمَّى الْعَبْدِ هُوَ الْحَقُّ، لا عَیْنُ الْعَبْدِ هُوَ السَّیِّدُ، فإنَّ النِّسَبَ مُتَمَیِّزَةٌ لِذاتِها، و لَیْسَ الْمَنْسوبُ إلَیهِ مُتَمَیِّزاً، فَإنَّهُ لَیْسَ ثَمَّ سِوى عَیْنِهِ فی جَمیعِ النِّسَبِ فَهُوَ عَیْنٌ واحِدَةٌ ذاتُ نِسَبٍ و إضافاتٍ و صِفاتٍ(

پس خداى متعال بین علم ذوق و علمِ مطلق فرق گذاشت. علم ذوق، مقیّد به قواى روحانی یا جسمانی است و خداوند از خود خبر داد كه عین قواى عبد خود مى باشد و با بندگانش که در حکم قوای اوست، این علم را می چشد. چنان كه از نفس خود خبر داد آن جا که فرمود: «من سَمع او هستم.» و سمع، یكى از قواى عبد است. - یعنی خداوند عین اعضاء عبد می شود.- و «من بصر او هستم.» و بصر یكى از قواى عبد است. و فرمود: «من زبان او هستم.» و زبان عضوى از اعضاى عبد است. و فرمود: «من پا و دست او هستم.» پس خداوند متعال در مقام تعریف خود، به سریان خود در عبد، اقتصار به ذكر قوا نكرد حتى اعضا را هم ذكر كرد و حال این كه عبد به غیر از این اعضا و قوا نیست. پس عینى كه مسمّاى عبد است، حق است، نه این كه نفسِ عبد به عنوان عبد، سید و مولایش باشد. زیرا هر نسبت در ذات خود غیر از نسبت دیگر است و منسوب الیه كه حق است از حیث حقیقتش متمیّز نیست و در همه ی نسبت ها وجود دارد، چه این كه در واقع جز عین او در جمیع نسب نیست. پس او عین واحدِ داراى نسب و اضافات و صفات است. حال این که او عین اشیاء است و با آن اشیاء می چشد و اختبار می کند.

)ثُمَّ فَمِنْ تَمامِ حِكْمَةِ لُقْمانَ فی تَعْلِیمِهِ ابْنَهُ ما جاءَ بِهِ فی هذِهِ الآیَةِ مِنْ هذَیْنِ الاسْمَیْنِ الإلهیَّیْنِ «لَطیفٌ خبیرٌ» سَمَّى بِهِمَا الله تَعالى فَلَوْ جَعَلَ ذلِكَ فِی الْكَوْنِ - و هُوَ الْوُجُودُ- فَقالَ «كان» لَكانَ أَتَمَّ فِی الْحِكْمَةِ و أبْلَغَ(

سپس تمام حكمت لقمان -که عینیت حضرت حق در تمام اشیاء به عنوان روزی دهنده و روزی خورنده است- این كه خواست آن را در تعلیم فرزندش کامل کند، آن است که در این آیه دو اسم الهى «لطیف» و «خبیر» را آورد و لقمان خدا را به این دو اسم نامید و اگر به جای «إنَّ»، «كان» را می آورد در حکمت، اتمّ و در دلالت أبلغ بود. زیرا «کان» کلمه ی وجودی است و وقتی می گوییم «کان اللّه» یعنی خداوند در آن امر متحقق است و در «إنّ اللّه» یعنی در این مورد مثلاً لطیف و خبیر است و با این که خداوند با لطیف و خبیربودنش عین اشیاء است، کم تر مناسبت دارد.

)فَحَكَى الله قَوْلَ لُقْمانَ عَلَى الْمَعْنى كَما قالَ لَمْ یَزِدْ عَلَیهِ شَیْئاً و إنْ كانَ قَوْلُهُ إِنَّ الله لَطِیفٌ خَبِیرٌ مِنْ قَوْلِ الله لِما عَلِمَ الله مِنْ لُقْمانَ أنَّهُ لَوْ نَطَقَ مُتَمِّماً لَتَمَّمَ بِهذا(

و خداوند قول لقمان را مطابق معنای سخن لقمان حکایت کرد و در نقل قول چیزى زیاد نكرد. هرچندكه قول «إِنَّ اللَّهَ لَطِیفٌ خَبِیرٌ» از قول خداوند است - ولكن قول لقمان حكایت شده به زبان خداست.- از این رو كه خداوند مى دانست لقمان به عنوان متمّم كلام خود که می خواست کلام خود را کامل کند می گفت: «إِنَّ اللَّهَ لَطِیفٌ خَبِیرٌ» و نمی گفت «کانَ اللّه» و قول «إِنَّ اللَّهَ لَطِیفٌ خَبِیرٌ» تمام حكمت اوست.

قیصرى گوید: بعضى ها- یعنى ملا عبدالرزاق- در مقام عذرآوردن برای لقمان گفته اند: لقمان از فرط شفقت و تعطّف بر فرزندش در مقام تعلیم و ارشاد و نصیحت قرار گرفت و از واقع خبر داد تا در نفس فرزندش جا كند كه «إِنَّ اللَّهَ لَطِیفٌ خَبِیرٌ» در واقع این در حكمت انسب است چون می خواهد به فرزندش تعلیم بدهد.

)و أمّا قَوْلُهُ «إِنْ تَكُ مِثْقالَ حَبَّةٍ من خَرْدَلٍ» لِمَنْ هِیَ لَهُ غِذاءٌ، و لَیْسَ إلَّا الذَّرَّةَ الْمَذْكُورَةَ فی قَوْلِهِ «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ، وَ من یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ» فَهِیَ أصْغَرُ مُتَغَذٍّ و الْحَبَّةُ مِنَ الْخَرْدَلِ أصْغَرُ غِذاءٍ و لَو كانَ ثَمَّ أصْغَرُ لَجاءَ بِهِ كَما جاءَ بِقَوْلِهِ تَعالى «إِنَّ الله لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً ما بَعُوضَةً»، ثُمَّ لَمّا عَلِمَ أنَّهُ ثَمَّ ما هُوَ أصْغَرُ مِنَ الْبَعُوضَةِ قالَ «فَما فَوْقَها» یَعْنِی فِی الصِّغَرِ(

اما حكمت در ذكر «مِثْقالَ حَبَّةٍ من خَرْدَلٍ»، برای کسی است که آن حبّه غذای اوست و آن نیست مگر ذرّه ی مذکور. حکمت آوردنِ حبّه در این است كه بیان كوچك ترین غذا براى كوچك ترین متغذّى است. - نظر به غذای مورچه دارد و این که این غذاهای ریز را هم خدا می آورد- در آیه ی «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ»(زلزال/ 8 و 7) -که این ذرّه یعنی مورچه و عالَم ذر را هم به جهت توجه به موجودات ریزی که شبیه مورچه اند، عالَم ذر گفته اند. - می خواهد بفرماید اگر به اندازه ی وزن مورچه هم باشد، آن را خدا می آورد.- و از نظر عرف آن ذرّه، کم ترین غذاخورنده و حبّه ی خردل، کوچک ترین غذا است. ما مى دانیم كه اگر در واقع غذا و مغتذیى اصغر از حبّه و ذرّه بود حضرت لقمان آن را ذكر مى كرد، چنان كه خداوند فرمود: «إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلًا ما بَعُوضَةً فَما فَوْقَها»(بقره/ 26) و چون فوق بعوضه در صِغر وجود دارد فرمود: «فَما فَوْقَها» و اگر كوچك تر از حبّه و ذرّه، غذا و متغذّی وجود داشت ذكر مى كرد.

)و هذا قَوْلُ الله و الَّتی فِی «الزَّلزَلَةِ» قَولُ الله أیضاً، فَاعْلَمْ ذلِكَ فَنَحْنُ نَعْلَمُ أنَّ الله تَعالى مَا اقْتَصَرَ عَلى وَزْنِ الذَّرَّةِ و ثَمَّ ما هُوَ أصْغَرَ مِنْها، فَإنَّهُ جاءَ بِذلِكَ عَلَى الْمُبالَغَةِ و الله أعْلَمُ، و أمّا تَصْغِیرُهُ اسْمَ ابْنِهِ فَتَصْغِیرُ رَحْمَةٍ: و لِهذا أوْصاهُ بِما فِیهِ سَعادَتُهُ إذا عَمِلَ بِذلِكَ(

و این قول خداوند است که به کوچک تر از پشه نظر می کند و آن چه هم در سوره ی زلزال آمد، قول خداوند است و آن را متوجه باش. پس ما فهمیدیم خداوند به وزن ذرّه مختصر نکرد چرا که در عرف، مغتذی کوچک تر از ذرّه یا مورچه نیست و این کلام را در راستایِ مبالغه آورد، و خدا داناتر است. و اما تصغیرِ این که فرمود: «یا بُنَیَّ»، تصغیر رحمت است.

لذا به او توصیه فرمود به آن چه كه سعادت او در آن است، اگر بدان عمل كند.

)و أمّا حِكْمَةُ وَصِیَّتِهِ فی نَهْیِهِ إیّاهُ أن لا تُشْرِكْ بِاللَّهِ «إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ»، و الْمَظْلُومُ الْمَقامُ حَیْثُ نَعَتَهُ بِالانْقِسامِ و هُوَ عَینٌ واحِدَةٌ، فَإنَّهُ لا یُشْرِكُ مَعَهُ إلّا عَیْنُهُ و هذا غایَةُ الْجَهْلِ(

اما حكمت وصیتش در نهى نمودن فرزندش كه به او گفت: «لا تُشْرِكْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ »(لقمان/ 13). این تنبیه به فرزند او و به هركسى كه این كلام را مى شنود، می باشد بر این كه شریك در نفس الأمر، منتفى است. زیرا امر واحد احدى، ظاهر در جمیع صور است، پس با شریک قراردادن یكى از دو صورت برای صورت دیگر، شریك قراردادن شی ء با نفس و ذات خود است که دو صورت برای عین واحد است و این ظلم عظیم است -که آن مشرک یکی را دو تا کرده است.- و چون شرك را ظلم گفت و ناچار باید ظلم بر كسى واقع شود لذا فرمود: آن كه در این جا مظلوم است مقام ربوبی است از آن حیث که او را به انقسام موصوف کردی. زیرا چیزى با او شریك نمى شود مگر این كه عین اوست و این اشتراك، نیست مگر غایت جهل. چون آن چه را همراه خدا است شریک خدا قرار داده و چون شخص به نفس الأمر معرفت ندارد، نفس الأمر را تجزیه می کند.

)و سَبَبُ ذلِكَ أنَّ الشَّخْصَ الَّذِی لا مَعْرِفَةَ لَهُ بِالأمْرِ عَلى ما هُوَ عَلَیْهِ، و لا بِحَقِیقَةِ الشَّی ءِ إذا اخْتُلِفَتْ عَلَیهِ الصُّوَرُ فِی الْعَیْنِ الْواحِدَةِ، و هُوَ لا یَعْرِفُ أنَّ ذلِكَ الاخْتِلافَ فی عَیْنٍ واحِدَةٍ، جَعَلَ الصُّورَةَ مُشارَكَةً لِلأُخْرى فی ذلِكَ الْمَقامِ فَجَعَلَ لِكُلِّ صُورَةٍ جزءاً مِنْ ذلِكَ الْمَقامِ(

و سبب غیر عالمانه بودن این شرک ورزیدن، این است كه شخص به امر و متن واقع، آن چنان كه هست معرفت ندارد و به حقیقتِ شی ء آشنا نیست که اگر یک شیئ به صورت های متعدد درآمد، از یک حقیقت بودن خارج نمی شود. او نمى داند این اختلاف در عین واحد است، لذا یك صورت را شریك صورت دیگر قرار مى دهد كه مقام یادشده را به دو صورت تجزیه می کند و هرکدام از صورت ها را جزئی از آن مقام قرار می دهد.

)و مَعْلُومٌ فِی الشَّرِیكِ أنَّ الأمْرَ الَّذِی یَخُصُّهُ مِمّا وَقَعَتْ فِیهِ الْمُشارَكَةُ لَیْسَ عَیْنَ الآخَرِ الَّذِی شارَكَهُ، إذ هُوَ لِلآخَرِ فَإذَنْ ما ثَمَّ شَریكٌ عَلَى الْحَقِیقَةِ، فَإنَّ كُلَّ واحِدٍ عَلى حَظِّهِ مِمّا قِیلَ فِیهِ إنَّ بَینَهُما مُشارَكَةً فِیهِ، و سَبَبُ ذلِكَ الشِّركَةُ المُشاعَةُ، و إنْ كانَتْ مُشاعَةً فَإنَّ التَّصْرِیفَ مِنْ أحَدِهِما یُزِیلُ الإشاعَةَ(

و معلوم است كه در شریک آن امری که به آن جزء اختصاص دارد در آن چه در شریک هست، عین قسم دیگری که مربوط به دیگری است، نیست و در این صورت این ها در واقع شریک نیستند. زیرا هرکدام بر حظّ خود هستند، در عین آن که گفته می شود بین آن ها مشارکت هست و این نوعی انقسام و تجزیه است، و سبب شراکت، همیشه بودن متن مشاع است که دو طرف از آن استفاده کنند. در حالی که آن بتی که شریک قرار می دهند هیچ امکان تصرفی ندارد، پس شریک محسوب نمی شود زیرا وقتی با تصرف یک طرف یعنی حضرت حق، عملاً مشاع بودن از بین می رود، پس جایی برای شرک به معنای مشاع بودن باقی نمی ماند.

)«قُلِ ادْعُوا الله أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ» هذا رُوحُ الْمَسأَلَة(

شیخ اکبر در راستای شرک، نظر به شرکی می کند که می تواند صحیح باشد و آن چیزی است که خداوند می فرماید: «قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ »(إسراء/ 110). بگو خدا را بخوانید، اللّه بگویید یا رحمان بگویید و ذات را با الوهیت بگیرید و یا ذات را با رحمت بخوانید. این روح مسئله شرک حقیقی است که ظلم نیست. زیرا ذات را تجزیه نمی کند و شركت بین اسم اللّه و اسم رحمن امر حقیقى است، زیرا هر یك از این دو اسم دلالت بر ذات دارند و این شركت از آیه ی فوق برداشت می شود و این روح مسأله ی شركت است.

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

قیصرى در علت نامگذاری این فصّ به «حکمت امامیّه»، می گوید: امامت لقبى از القاب خلافت و یا اسمى از اسماء خلافت است. چنان كه حق سبحانه به پیغمبر خود إبراهیم«صلوات اللّه علیه» فرمود: «إِنِّی جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً»(بقره/124) و امامت كه همان خلافت است یا با واسطه است یا بدون واسطه و هر دو قسمِ خلافت براى هارون(ع) بود و از این جهت امامت به كلمه ی هارونى اختصاص یافت. اما قسم اول كه با واسطه است این كه هارون(ع) خلیفه ی موسى(ع) بود، چنان كه موسى(ع) گفت: «اُخْلُفْنی فی قَوْمی » (اعراف/ 142). و اما قسم دوم كه بلاواسطه باشد این كه هارون نبى و رسولِ مبعوث از حق به سوى خلق به سیف بوده است. چنان كه برادرش موسى بدین سمت بود.[240] پس نسبت امامت به هارون قوى شد زیرا از جانب حق امام مطلق بود و از جانب موسى امام مقیّد. پس هارون این دو جهت را جمع کرد. می توان گفت حضرت هارون(ع) رسالت را به تقاضای حضرت موسی(ع) پیدا کرد ولی نبوت را از خود داشت. حضرت موسی(ع) از حضرت حق تقاضای همراهی حضرت هارون(ع) را دارد و عرضه می دارد: «وَ أَخی هارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّی لِساناً فَأَرْسِلْهُ مَعی رِدْءاً یُصَدِّقُنی إِنِّی أَخافُ أَنْ یُكَذِّبُون »(قصص/34) و این که در آیه ی 75 سوره ی یونس خداوند می فرماید: «ثُمَّ بَعَثْنا مِنْ بَعْدِهِمْ مُوسى وَ هارُونَ إِلى فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ بِآیاتِنا فَاسْتَكْبَرُوا وَ كانُوا قَوْماً مُجْرِمینَ»، حکایت از آن دارد که حضرت هارون هم علاوه بر نبوت، رسالت هم داشته اند.

)اعْلَمْ أنَّ وُجُودَ هارُونَ(ع) كانَ مِنْ حَضْرَةِ الرَّحَمُوتِ بِقَوْلِهِ تَعالى «وَ وَهَبْنا لَهُ من رَحْمَتِنا» یَعْنِی لِمُوسى «أَخاهُ هارُونَ نَبِیًّا» فَكانَتْ نُبُوَّتُهُ مِنْ حَضْرَةِ الرَّحَمُوتِ (

بدان كه وجود هارون(ع) از حضرتِ رحموت است به دلیل گفتار حق تعالى كه فرمود: «وَ وَهَبْنا لَهُ مِنْ رَحْمَتِنا»(مریم/ 53) یعنى بخشیدیم به موسى برادرش هارون را. پس نبوتش از حضرتِ رحموت است. - از آن جهت که رحموت، مبالغه در رحمت می باشد.-

جهت رحمت بودن هارون(ع) براى موسى(ع) این که قرآن از زبان حضرت موسى(ع) نقل می کند که عرض کرد: «رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی وَ یَسِّرْ لِی أَمْرِی وَ احْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسانِی یَفْقَهُوا قَوْلِی وَ اجْعَلْ لِی وَزِیراً مِنْ أَهْلِی هارُونَ أَخِی اشْدُدْ بِهِ أَزْرِی وَ أَشْرِكْهُ فِی أَمْرِی كَیْ نُسَبِّحَكَ كَثِیراً وَ نَذْكُرَكَ كَثِیراً إِنَّكَ كُنْتَ بِنا بَصِیراً»(طه/ 35- 25).

)فَإنَّهُ أكْبَرُ مِنْ مُوسى سِنّاً و كانَ مُوسى أكْبَرَ مِنْهُ نُبُوَّةً و لَمّا كانَتْ نُبُوَّةُ هارُونَ مِنْ حَضْرَةِ الرَّحْمَةِ لِذلِكَ قالَ لِأخیهِ مُوسى«عَلَیهِمَا السَّلامُ»: «یَا بْنَ أُمَّ» فَناداهُ بِأُمِّهِ لا بِأبِیهِ إذْ كانَتِ الرَّحْمَةُ لِلْاُمِّ دُونَ الْأبِ أوْفَرَ فِی الْحُكْمِ و لَوْلا تِلكَ الرَّحْمَةُ ما صَبَرَتْ عَلى مُباشَرَةِ التَّرْبِیَةِ ثُمَّ قالَ «لا تَأْخُذْ بِلِحْیَتِی وَ لا بِرَأْسِی و فَلا تُشْمِتْ بِیَ الْأَعْداءَ». فَهذا كُلُّهُ نَفَسٌ مِنْ أنْفاسِ الرَّحْمَةِ(

هارون به حسب سن، بزرگ تر از موسى(ع) بود و موسى به حسب نبوت، بزرگ تر از هارون بود و چون نبوت هارون از حضرت رحمت است به برادر خود موسى گفت: «یَا بْنَ اُمَّ» پس او را با اضافه به مادر صدا زد نه با اضافه به پدرش. زیرا رحمت براى مادر در تعطّف و شفقت، اَوْفر و بیشتر است و اگر این رحمتِ ذاتی در مادر نبود، مادر باید بر مباشرتِ تربیت اولاد صبر نمى كرد. سپس هارون گفت: «لا تَأْخُذْ بِلِحْیَتِی وَ لا بِرََأسِی و فَلا تُشْمِتْ بِیَ الْأَعْداءَ» كه همه ی این حرف ها نَفَسى از انفاس رحمت است.

)و سَبَبُ ذلِكَ عَدَمُ التَّثَبُّتِ فِی النَّظَرِ فِیما كانَ فی یَدَیْهِ مِنَ الألْواحِ الَّتی ألْقاها مِنْ یَدَیْهِ فَلَوْ نَظَرَ فِیها نَظَرَ تَثَبُّتٍ لَوَجَدَ فِیهَا الْهُدى و الرَّحمَةَ (

و سبب غضب موسى(ع) عدمِ تَثَبُّت در نظركردن در الواحى بود كه در دستش بود، آن ها را انداخت كه اگر در الواح نظر تَثَبُّت مى كرد،[241] در آنها هدایت و رحمت مى یافت. چنان كه حق تعالى فرمود: «وَ لَمَّا سَكَتَ عَنْ مُوسَى الْغَضَبُ أَخَذَ الْأَلْواحَ وَ فِی نُسْخَتِها هُدىً وَ رَحْمَةٌ لِلَّذِینَ هُمْ لِرَبِّهِمْ یَرْهَبُونَ»(اعراف/ 154).

)فَالْهُدى بَیانُ ما وَقَعَ مِنَ الأمْرِ الَّذِی أغْضَبَهُ مِمّا هُوَ هارونُ بَرِی ءٌ مِنْهُ وَ الرَّحْمَةُ بِأخِیهِ، فَكانَ لا یَأْخُذُ بِلِحْیَتِهِ بِمَرْأى مِنْ قَوْمِهِ مَعَ كِبَرِهِ و أنَّهُ أسَنُ مِنْهُ فَكانَ ذلِكَ مِنْ هارُونَ شَفَقَةً عَلى مُوسى لِأنَّ نُبُوَّةَ هارُونَ مِنْ رَحْمَةِ الله، فَلا یَصْدُرُ مِنْهُ إلّا مِثْلُ هذا (

پس هُدى، بیان امرى است كه واقع شد و آن امر موسى را به غضب آورد، چیزى كه هارون از آن برى بود.- و آن بت پرستی قوم بود و انکاری که حضرت هارون اعلان کرد، ولی حضرت موسی(ع) از کار حضرت هارون خبر نداشتند و به همین جهت آن حضرت بر برادرشان غضب کردند. در حالی که حضرت هارون مبرّای از آن است، نه این که گمان کنیم حضرت موسی(ع) به حضرت هارون اعتراض می کند چرا مردم را از گوساله پرستی نهی کردی در حالی که باید خدا را در آن می دید.- و آن هُدی، رحمت به برادرش هارون بود - با نظر به الواح متوجه می شد حضرت هارون مبرّاست- و اگر زودتر به آن الواح نظر می کردند لحیه ی هارون را در مرآى قوم نمی گرفتند، با این كه هارون بزرگ تر و مسنّ تر از او بود، پس این عمل از سوى هارون شفقتى بر موسى بود زیرا نبوت هارون از رحمت اللّه یعنی از حضرتِ رحموت بود، لذا از او جز این گونه رحمت صادر نمى شود.

)ثُمَّ قالَ هارُونُ لِمُوسى«عَلَیهِمَاالسَّلامُ»: «إِنِّی خَشِیتُ أَنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَیْنَ بَنِی إِسْرائِیلَ» فَتَجْعَلَنی سَبَباً فی تَفْرِیقِهِم فإنَّ عِبادَةَ الْعِجْلِ فَرَقَّتْ بَیْنَهُم، فَكانَ مِنْهُمْ مَنْ عَبَدَهُ اتِّباعاً لِلسّامِرِیِّ و تَقْلِیداً لَهُ، و مِنْهُم مَنْ تَوَقَّفَ عَنْ عِبادَتِهِ حَتّى یَرْجِعَ مُوسى إلَیهِمْ فَیَسْألُونَهُ فی ذلِک فَخَشِیَ هارُونُ أن یُنْسَبَ ذلِكَ الْفُرْقانُ بَیْنَهُم إلَیهِ (

سپس هارون به موسى گفت من ترسیدم كه تو بگویى بین بنى اسرائیل جدایى انداختى و مرا سبب تفریق و پراكندگى آن ها قرار بدهى، چه این كه عبادت عِجل بین آنان تفرقه ایجاد كرد. زیرا بعضى از آنان به پیروى سامرى و تقلید از وى، عجل را پرستش كردند و بعضى از آنان از عبادتش خوددارى نمودند و توقف كردند تا موسى به نزد آنان برگردد و از وى در این امر بپرسند. لذا هارون بیم آن داشت كه این فرقان و جدایى بین آنان به او نسبت داده شود و اگر بت پرستیِ قوم را بیش از این انکار کند منجر به جنگ داخلی شود.

)فَكانَ مُوسى أعْلَمَ بِالأمْرِ مِنْ هارُونَ لأنَّهُ عَلِمَ ما عَبَدَهُ أصْحابُ الْعِجْلِ، لِعِلْمِهِ بِأنَّ الله قَدْ قَضى ألَّا یُعْبَدَ إلّا إیّاهُ کَما قال تعالی: «وَ قَضى رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیَّاه» و ما حَكَمَ الله بِشَی ءٍ إلاّ وَقَعَ فَكانَ عَتْبُ مُوسى أخاهُ هارُونَ لِمَا وَقَعَ الأمْرُ فِی إنْكارِهِ و عَدَمِ إتِّساعِهِ فَإنَّ الْعارِفَ مَنْ یَرَى الْحَقَّ فی كُلِّ شَیْ ءٍ، بَلْ یَراهُ عَیْنَ كُلِّ شَی ءٍ (

موسى(ع) به واقع و نفس الأمر و به امر توحید، اَعلم از هارون بود. چه اینكه مى دانست اصحاب عجل چه كسى را پرستش مى كردند. زیرا او عالم بود كه خداوند این چنین قضای خود را قرار داده كه جز او پرستش نشود، هم چنان که در قرآن هست: «پروردگار تو آن چنان حکم راند که جز او را نپرستید» و آن چه را حكم فرمود، غیر آن نخواهد شد - پس جمیع عبادت ها عبادت حق تعالى است.-

بنابراین عتاب موسى به برادرش هارون از این جهت بود كه تصور می کرد حضرت هارون انکار عبادت نکرده و سرّ انکار عبادت عجل را در فهم حقیقت حق در هرچیز می دانسته است و تندی حضرت موسی(ع) در این رابطه بود که باید حضرت هارون به عنوان ولیّ الهی تابع نبیّ صاحب شریعت باشد و حضرت موسی(ع) گمان می کردند در این مورد تابعیت از نبیّ صاحب شریعت و انکارِ پرستش عجل صورت نگرفته است. چون عارف، حق را در هرچیز مى بیند بلكه او را عین هرچیز مى بیند.

)فَكانَ مُوسى یُرَبِّی هارُونَ تَرْبِیَةَ عِلْمٍ و إنْ كانَ أصْغَرَ مِنْهُ فِی السِّنِّ(

چون حضرت موسى مربى هارون بود و او را تربیت علمى مى نمود، هر چند به حسب سن كوچك تر از هارون بود. و از این جهت حضرت موسی(ع) خواست این نکته ی مهم را یادآوری کند که هر ولیّ باید تابع نبیّ صاحب شریعت باشد.

در رابطه با آیه ای که می فرماید: «وَ قَضى رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیَّاه» اگر با توجه به نظر ابن عربی حکمی را که خداوند با توجه به این آیه رانده است حکمی تکوینی در نظر بگیریم، معنای آیه این می شود که خداوند چنین رانده که شما در هر صورت نمی پرستید مگر او را. لذا آن هایی که شجر و حجر را می پرستند معبود خود را خدا قرار داده اند. زیرا در هرچیزی که می پرستند تخیّل الوهیتِ نسبت به آن کرده اند و بدین لحاظ در آن موارد هم با نظر به علوّی که در بت تصور می کنند رفیع الدرجات را می پرستند. همان معنایی که در قرآن داریم: «إِنْ كُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلاَّ آتِی الرَّحْمنِ عَبْداً»(مریم/93) که هیچ کس در آسمان ها و زمین نیست مگر به عنوان عبد و بنده به سوی خدای رحمان رهسپار است.

ابن عربی متذکر این نکته است که در عبودیت، ذلّت و افتقار که تنها در برابر خدا معنای حقیقی دارد، پیش می آید و هرکس هم در برابر غیر خدا ذلّت و افتقار خود را به میان آورد عملاً آن را إله می نامد چه آن إله، هوای نفس باشد و چه بت سنگی. در حالی که در هر حال عبودیّت در مقابل الوهیّت و اللّه واقع شده است. زیرا به آن سنگ و هوا هم الوهیّت نسبت داده شده، ولی خداوند عذر آن ها را نمی پذیرد. زیرا باید ذات را در کنار آن الوهیت مدّ نظر داشتند و جمع این دو، توحید محسوب می شود. زیرا ذات الوهیّت، ذات معبود است، در حالی که در بت پرستی خدا در آن صورت منحصر می شود و عارف با این بت پرستی مقابله می کند. زیرا درست است که او در آن صورت هم خدا را می بیند ولی نه منحصراً در آن صورت.

)و لِذالِکَ لَمّا قالَ لَهُ هارُونُ ما قالَ، رَجَعَ إلَى السّامِرِیِّ فَقالَ لَهُ «فَما خَطْبُكَ یا سامِرِیُّ» یَعْنِی فِیما صَنَعْتَ مِنْ عُدُولِكَ إلى صُورَةِ الْعِجْلِ عَلَى الاخْتِصاصِ، و صُنْعِكَ هذا الشَّبَحِ مِنْ حُلِیِّ الْقَومِ حَتّى أخَذْتَ بِقُلُوبِهِم مِنْ أجْلِ أمْوالِهِم، فَإنَّ عِیسى یَقُولُ لِبَنی إسرائیلَ «یا بَنی إسرائیلَ قَلْبُ كُلِّ إنسانٍ حَیثُ مالُهُ، فَاجْعَلُوا أمْوالَكُم فِی السَّماءِ تَكُنْ قُلُوبُكُم فِی السَّماءِ» وَ ما سُمِّیَ الْمالُ مالًا إلّا لِكَوْنِهِ بِالذّاتِ تَمِیلُ الْقُلُوبُ إلَیهِ بِالْعِبادَةِ فَهُوَ الْمَقْصُودُ الأعْظَمُ الْمُعَظَّمُ فِی الْقُلُوبِ لِما فِیها مِنَ الافْتِقارِ إلَیهِ (

وقتى كه هارون به موسى گفت، آن چه را كه گفت - و معلوم شد حضرت هارون وظیفه ی خود را در انکار پرستش عجل انجام داده؛ به سهولت از او گذشت- به سوى سامرى برگشت و به او گفت اى سامرى این كار تو چیست و مراد تو چه خواهد بود؟ یعنى این كارى كه كردى كه به صورت عجل عدول كردى و اختصاصاً آن را پرستیدى و این شبح را از حُلّی قوم ساختى - و إله مطلق را كه إله عالمیان است ترك گفتى- و به سبب اموال شان دل های شان را جذب کردی. چه این كه عیسى(ع) به بنى اسرائیل مى گوید: اى بنى اسرائیل! قلب هر انسان آن جاست كه مال او در آن جاست، پس اموال تان را در آسمان قرار دهید تا دل هاى شما در آسمان باشد. -که البته مراد از اموالِ سماوى، علوم و معارف و اعمال صالح است كه عامل تجلیات الهی و سعادت ابدی مى باشد- و مال، مال نامیده نشد مگر بدین جهت كه دل ها بالذّات به سوى آن میل مى كند و آن را مى پرستد. پس مال، مقصود اعظمِ معظّم در دل هاست، زیرا به آن احتیاج هست.

)و لَیسَ لِلصُّوَرِ بَقاءٌ، فَلا بُدَّ مِنْ ذَهابِ صُورَةِ الْعِجْلِ لَوْ لَمْ یَسْتَعْجِلْ مُوسى بِحَرْقِهِ فَغَلَبَتْ عَلَیهِ الْغَیْرَةُ فَحَرَّقَهُ ثُمَّ نَسَفَ رِمادَ تِلْكَ الصُّورَةِ فِی الْیَمِّ نَسفاً و قالَ لَهُ «انْظُرْإِلى إِلهِكَ» فَسَمّاهُ إلهاً بِطَرِیقِ التَّنْبِیهِ لِلتَّعْلِیمِ، لِما عَلِمَ أنَّهُ بَعْضُ الْمَجالِی الإلهیَّةِ «لَنُحَرِّقَنَّهُ» فَإنَّ حَیَوانِیَّةَ الإنْسانِ لَها التَّصَرُّفُ فِی حَیَوانِیَّةِ الْحَیَوانِ لِكَوْنِ الله سَخَّرَها لِلإنْسانِ، و لا سیَّما و أصْلُهُ لَیْسَ مِنْ حَیَوانٍ، فَكانَ أعْظَمَ فِی التَّسْخِیرِ لِأنَّ غَیْرَ الْحَیَوانِ ما لَهُ إرادَةٌ بَلْ هُوَ بِحُكْمِ مَنْ یَتَصَرَّفُ فِیهِ مِنْ غَیْرِ إبائَةٍ(

صور را بقا نیست پس ناچار صورت عجل به طور طبیعی پس از مدتی از بین مى رفت، حتی اگر موسى(ع) به سوزاندن آن شتاب نمى كرد، پس غیرت بر او غلبه كرد و عجل را سوزاند و خاكستر آن صورت را در دریا ریخت و به سامرى گفت به إله خود نظر كن. حضرت موسی(ع) او را إله نامید به طریق تنبیه براى تعلیم، از آن روی كه اگر عجلِ تو به واقع إله بود که این طور نابود نمی شد.

به سامرى گفت به الهت بنگر كه او را مى سوزانم و خاكسترش را به دریا مى ریزم چه این كه حیوانیت انسان قدرت بر تصرف در حیوانیت حیوان دارد، چون خداوند حیوان را مسخّر انسان قرار داد. به خصوص كه اصلِ عجل، حیوان نبود، لذا در قبول تسخیر، اعظم بود نسبت به حیوان عادی. زیرا غیر حیوان را اراده نیست بلكه به حكم كسى است كه در او تصرف مى كند، بدون هیچ گونه إبا و امتناعى.

)و أمَّا الْحَیَوانُ فَهُوَ ذو إرادَةٍ و غَرَضٍ فَقَد یَقَعُ مِنهُ الإباءَةُ فی بَعضِ التَّصرِیفِ فَإن كانَ فِیهِ قُوَّةُ إظْهارِ ذلِكَ ظَهَرَ مِنْهُ الْجُمُوحُ لِما یُرِیدُهُ مِنْهُ الإنْسانُ و إنْ لَمْ تَكُنْ لَهُ هذِهِ القُوَّةُ أو یُصادِفُ غَرَضَ الْحَیَوانِ انقادَ مُذَلَّلاً لِما یُرِیدُهُ مِنْهُ (

اما حیوان، چون صاحب اراده و غرض است، گاهى از او ابا و امتناع در بعضى از تصرفات انسان واقع مى شود، پس اگر در حیوان اظهار ابا و امتناع قوى باشد سركشى و اباى او در مقابل اراده انسان ظاهر خواهد شد و اگر قوت اظهار در او نباشد - مثل پشه- یا اراده ی حیوان موافق اراده ی انسان باشد، منقاد انسان خواهد بود و در مقابل اراده ی او ذلیل و رام خواهد بود.

)كَما یَنْقادُ مِثْلَهُ لِأمْرٍ فِیما رَفَعَهُ الله بِهِ- مِنْ أجْلِ الْمالِ الَّذِی یَرْجُوهُ مِنهُ- الْمُعَبَّرُ عَنْهُ فی بَعْضِ الأحْوالِ بِالأجْرَةِ فی قَوْلِهِ «وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا» فَما یُسَخَّرُ لَهُ مَنْ هُوَ مِثْلُهُ إلّا مِنْ حَیَوانِیَّتِهِ لا مِنْ إنسانِیَّتِهِ (

چنان كه انسان منقاد و مطیعِ مثل خود یعنی مثل انسان دیگر مى شود در امری که خداوند به سبب آن او را بالا برده است. - همچون علم و جاه و منصب- از جمله این كه انسانى به امید مال كه از آن در بعضى احوال تعبیر به أجرت مى شود، منقاد انسان دیگرى مثل خود مى گردد - و انقیاد انسان در مقابل مثل خود و برتربودن بعضى بر بعض دیگر- در قرآن كریم منصوص است آن جا که می فرماید: «وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا»(زخرف/ 32) پس هیچ كس مسخّر كسى نمى شود مگر از جهت حیوانیّتش نه از جهت انسانیّتش، و تنها وجه حیوانی او را می تواند تسخیر کرد.

)فَإنَّ المِثلَینِ ضِدّانِ، فَیُسَخِّرَهُ الأرفَعُ فِی المَنزِلَةِ بِالْمالِ أو بِالْجاهِ بِإنْسانِیَّتِهِ و یَتَسَخَّرُ لَهُ ذلِكَ الآخَرُ -إمّا خَوْفاً أو طَمَعاً- مِنْ حَیَوانِیَّتِهِ لا مِنْ إنْسانِیَّتِهِ فَما یُسَخَّرُ لَهُ مَنْ هُوَ مِثْلُهُ أ لا تَرى ما بَیْنَ الْبَهائِمِ مِنَ التَّحْرِیشِ لِأنَّها أمْثالٌ؟ فَالْمِثْلانِ ضِدّانِ، و لِذلِكَ قالَ «و رَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ» فَما هُوَ مَعَهُ فی دَرَجَتِهِ فَوَقَعَ التَّسْخِیرُ مِنْ أجْلِ الدَّرَجاتِ (

چه این كه دو مثل، ضدّ هم هستند.[242] پس كسى كه به سبب مال یا جاه، در منزلت برتر و بالاتر است به انسانیت خود، انسان دیگر را كه نسبت به او حیوان است تسخیر مى كند و آن انسانِ حیوان یعنى ناقص، مسخّر او مى گردد یا از جهت ترس یا از جهت طَمَع و امید كه از حیوانیت خود مسخر مى شود نه از انسانیت خود. پس انسانى كه مثل انسان دیگر و در مرتبه ی اوست مسخّر او نمى گردد. نمى بینى بین بهایم چه تحریشى و جنگ و نزاعی است. علت این است كه بهایم مثل هم هستند و مِثلان، ضدّان اند. از این جهت خداوند فرمود: «وَ رَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ»(انعام/165) . این اختلاف درجات براى این است كه تفاوت در مراتب حاصل گردد و به حسب مراتب، تسخیر و تسخّر صورت پذیرد. پس متسخِّر در درجه ی مسخِّر نیست، پس تسخیر از جهت درجات شده است.

)وَ التَّسْخِیرُ عَلى قِسْمَینِ: تَسْخِیرٌ مُرادٌ لِلْمُسَخِّرِ، اسمَ فاعِلٍ قاهِرٍ فِی تَسْخِیرِهِ لِهذَا الشَّخْصِ الْمُسَخَّرِ كَتَسْخِیرِ السَّیِّدِ لِعَبْدِهِ و إنْ كانَ مِثْلَهُ فِی الإنْسانِیَّةِ، و كَتَسْخِیرِ السُّلْطانِ لِرَعایاهُ، و إنْ كانُوا أمْثالاً لَهُ فی الانسانیه فَیُسَخِّرَهُمْ بِالدَّرَجَةِ (

تسخیر بر دو قسم است: یكى تسخیرى كه از روى قصد و اختیار است كه تسخیر مرادِ مسخِّر است كه آن مسخِّر در تسخیر خود بر شخص مسخَّر قاهر است. - بنا دارد عبد خود را تسخیر کند.- مانند تسخیر سید و ارباب، عبد خود را هر چند كه در انسانیت مثل اوست. - ولی به جهت ترفیع درجه مسخِّر آن عبد است.- یا چون تسخیر سلطان رعایاى خود را هر چند كه در انسانیت مثل سلطانند. پس به سبب درجه و رتبه و امارت و سلطنت آن ها را تسخیر كرده است.

)و القِسْمُ الآخَرُ تَسْخِیرٌ بِالْحالِ كَتَسْخیرِ الرّعایا لِلْمَلِكِ الْقائِمِ بِأمْرِهِمْ فِی الذَّبِّ عَنْهُمْ و حِمایَتِهِمْ و قِتالِ مَنْ عاداهُمْ و حِفْظِهِ أمْوالَهُمْ و أنْفُسَهُمْ عَلَیهِمْ و هذا كُلُّهُ تَسْخِیرٌ بِالْحالِ مِنَ الرّعایا یُسَخِّرُونَ بذلِكَ مَلِیكَهُم، و یُسَمّى عَلَى الْحَقِیقَةِ تَسْخِیرَ الْمَرْتَبَةِ فَالْمَرتَبَةُ حَكَمَتْ عَلَیهِ بِذلِكَ فَمِنَ الْمُلُوكِ مَنْ سَعى لِنَفْسِهِ، و مِنْهُم مَنْ عَرَفَ الأمْرَ فَعَلِمَ أنَّهُ بِالْمَرْتَبَةِ فی تَسْخِیرِ رَعایاهُ، فَعَلِمَ قَدْرَهُمْ و حَقَّهُم، فَآجَرَهُ الله عَلى ذلِكَ أجْرَ الْعُلَماءِ بِالأمْرِ عَلى ما هُوَ عَلَیهِ و أجْرُ مِثْلِ هذا یَكُونُ عَلَى الله فی كَوْنِ الله فی شُئُونِ عِبادِهِ فَالْعالَمُ كُلُّهُ مُسَخِّرٌ بِالْحالِ مَنْ لا یُمْكِنُ أن یُطْلَقَ عَلَیْهِ أنَّهُ مُسَخَّرٌ (

و دیگر تسخیر به سبب حال است -كه به قصد و اختیار تسخیركننده نیست- مانند تسخیر امیر و مَلكِ قائم به امرِ رعایا توسط رعایا در حفظ و حمایتشان و قتال با دشمنانشان و حفظ اموال و انفسشان و حمایت از حریمشان، که رعایا او را تسخیر مى كنند. و همه ی این امور تسخیر به حال است از جانب رعایا كه ملیك خودشان را یعنى مالك خودشان را تسخیر مى كنند و این تسخیر در حقیقت تسخیر مرتبه است كه مرتبه رعیت بر مالكشان این چنین حكم مى كند.

پس بعض از ملوك براى خود كوشش مى كنند و بعضى از ملوك عارف به امرند و مى دانند كه به مرتبه در تسخیر رعیت اند. پس این مَلك، عارف به قدر رعایاست و حق آنان را مى داند. بنابراین خداوند او را بر این عمل از روى معرفتش أجر علماى بالأمر -كه آن چنان كه باید عمل مى كنند- عطا مى كند. أجر چنین كسى برخداست، به علت اینكه خداوند در شئون عباد خود و قضاى حوائج آنان است. - بنابراین هرگاه كسى به قصد قربه إلى اللّه نه از روى غرض نفس خود، در كار دیگران قیام به امرى نمود، أجر او بر خدا واقع مى شود چون خداوند در شئون عبادِ خود است.- پس همه ی عالم به حال، مسخِّر كسى هستند كه نمى شود بر آن كس اطلاق كرد كه او مسخَّر است. به اعتبار آن که خالق همه می باشد.

)قالَ تَعالى «كُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی شَأْنٍ»(

خداوند فرمود: هر روز، او در شأنی است، و این نیست مگر شئون بندگانش. البته توهّم نشود كه خداى متعال را غیر خدا تسخیر كرده بلكه هرچه بر او اطلاق اسمِ غیر شود از حیث وجود و حقیقت عین حق است. اگر چه از جهت مقیّد و متعیّن بودن، غیر نامیده مى شود، پس حق، خود مسخَّر خود است به حسب شئون و تجلیاتش نه مسخَّر دیگرى.

)فَكانَ عَدَمُ قُوَّةِ إرداعِ هارُون بِالْفِعلِ أن یَنْفُذَ فی أصْحابِ الْعِجْلِ بِالتَّسْلِیطِ عَلَى الْعِجْلِ كَما سُلِّطَ مُوسى عَلَیهِ، حِكْمَةً مِنَ الله ظاهِرَةً فِی الْوُجُودِ لِیُعْبَدَ فی كُلِّ صُورَةٍ و إن ذَهَبَتْ تِلْكَ الصُّورَةُ بَعْدَ ذلِكَ فَما ذَهَبَتْ إلّا بَعْدَ ما تَلَبَّسَتْ عِنْدَ عابِدِها بِالأُلُوهِیَّةِ و لِهذا ما بَقی نَوْعٌ مِنَ الأنْواعِ إلاّ و عُبِدَ إمّا عِبادَةَ تَأَلُّهٍ و إمّا عِبادَةَ تَسْخِیرٍ فَلا بُدَّ مِنْ ذلِكَ لِمَنْ عَقلَ (

قوت و قدرت نداشتن هارون بر بازداشتن مردم نسبت به پرستش عجل و عدم نفوذ قول و فعل و عدم تسلط او بر اصحاب عجل، چنان كه موسى(ع) تسلط یافت، این خود حكمتى است از جانب خداوند كه در وجود ظاهر شد تا خداوند در هر صورتى پرستش بشود. هرچند كه صورت، از بین رونده است و هیچ صورتی از بین نمى رود مگر بعد از آن كه در نزد عابدِ آن صورت متلبّس به الوهیّت شد و بعد از آن که آن را پرستیدند از بین می رود. لذا هیچ نوعى از انواع نیستند مگر این كه - به حکم «وَ قَضى رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیَّاه »- معبود واقع شدند یا به عبادت تألّهى -كه دیگران آن ها را إله خود قرار دادند چون اصنام و شمس و قمر و كواكب و عجل- و یا به عبادت تسخیرى - چنان كه اموال و اصحاب جاه و مناصب پرستش مى شوند.- و آن كس كه عاقل است حتماً متوجه ی این امر هست.

)و ما عُبِدَ شَی ءٌ مِنَ الْعالَمِ إلّا بَعْدَ التَّلَبُّسِ بِالرّفْعَةِ عِنْدَ الْعابِدِ و الظُّهُورِ بِالدَّرَجَةِ فی قَلْبِهِ و لِذلِكَ یُسَمِّى الْحَقُّ لَنا بِرَفِیعِ الدَّرَجاتِ، و لَمْ یَقُلْ رَفِیعُ الدَّرَجَةِ فَكَثَّرَ الدَّرَجات فی عَیْنٍ واحِدَةٍ فَإنَّهُ قَضى ألَّا نَعْبدَ إلّا إیّاهُ فی دَرَجاتٍ كَثِیرَةٍ مُخْتَلِفَةٍ أعْطَتْ كُلُّ دَرَجَةٍ مَجْلًى إلهیّاً عُبِدَ فِیها (

و هیچ شی ء در عالَم معبود واقع نشد مگر آن كه در نزد عابدش به رفعت تلبّس یافته و بعد از ظهور درجه و رتبه در قلب معبود قرار گرفته است. لذا از این جهت حق سبحانه براى ما خود را «رَفِیعُ الدَّرَجات» نامید و نفرمود رفیع الدّرجه، بلكه درجات را به صورت تكثیر و جمع آورد، با این كه خود، عین واحد است. براى این است كه قضاى الهى این چنین است كه پرستش نكنید مگر او را در درجات كثیره مختلف و گوناگون و هر درجه اى یك مجلاى الهى را عطا نموده است كه حق در آن درجه معبود واقع شود.

)و أعْظَمُ مَجلًى عُبِدَ فیهِ و أعْلاهُ «الهَوى» كَما قالَ «أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ» و هُوَ أعْظَمُ مَعْبُودٍ، فَإنَّهُ لا یُعْبَدُ شَیْ ءٌ إلّا بِهِ، و لا یُعْبَدُ هُوَ إلاّ بِذاتِهِ، و فِیهِ أقُولُ (

و بزرگ ترین و عالى ترین مجلایی كه خدا در آن معبود واقع مى شود، «هوى» است. چنان كه فرمود: «أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ»[243] (جاثیه/ 23). پس هوى بزرگ ترین معبود است. زیرا هیچ چیز معبود واقع نمى شود مگر به هوى، و هوى معبود نیست مگر به ذات خود. - حتی اگر به قصد بهشت هم عبادت کردیم خدا در راستای هوی عبادت شده است.- من در این باره گفته ام:

)و حَقّ الْهَوى إنَّ الْهَوى سَبَبُ الْهَوى

و لَولا الْهَوى فِی الْقَلْبِ ما عُبِدَ الْهَوى (

به حق هوی قَسَم که هوی سبب هوی است.[244] - میل و گرایش سبب هوی می شود- و اگر هوی و حبّ الهی ساری در جمیع موجودات، در قلب نبود، هوی عبادت نمی شد. - چون در دل قرار دارد مورد پرستش قرار می گیرد.-

جناب قیصرى گوید: شیخ در فتوحات گفته است: من در بعضى از مكاشفات «هوى» را مشاهده كردم كه به الوهیّت ظاهر شده و بر عرشى نشسته است و جمیع عبادت كنندگانش اطراف او را احاطه كرده اند و نزد او ایستاده اند و من در صور كونیّه هیچ معبودى را بزرگ تر از هوى مشاهده نكرده ام.

)أ لا تَرى عِلْمَ الله بِالأشْیاءِ ما أكْمَلَهُ، كَیْفَ تمَّمَ فی حَقِّ مَنْ عَبَدَ هَواهُ و اتَّخَذَهُ إلهاً فَقالَ «وَ أَضَلَّهُ الله عَلى عِلْمٍ» و الضَّلالَةُ الْحَیْرَةُ و ذلِكَ أنَّهُ لَمّا رَأى هذَا الْعابِدَ ما عَبَدَ إلّا هَواهُ بِانْقِیادِهِ لِطاعَتِهِ فِیما یَأمُرُهُ بِهِ مِنْ عِبادَةِ مَنْ عَبَدَهُ مِنَ الأشْخاصِ، حَتّى أنَّ عِبادَتَهُ للَّه كانَتْ عَنْ هَوى أیْضاً، لِأنَّهُ لَوْ لَمْ یَقَعْ لَهُ فی ذلِكَ الْجَنابِ الْمُقَدَّسِ هَوى - و هُوَ الإرادَةُ بِمُحَبَّةٍ- ما عَبَدَ الله و لا آثَرَهُ عَلى غَیْرِهِ و كَذلِكَ كُلُّ مَنْ عَبَدَ صُورَةً ما مِنْ صُوَرِ الْعالَمِ و اتَّخَذَها إلهاً ما اتَّخَذَها إلّا بِالْهَوى فَالْعابِدُ لا یَزالُ تَحْتَ سُلْطانِ هَواهُ (

آیا نمى بینى علم حق تعالى به أشیاء چقدر كامل است و چگونه - بعد از آن که فرمود: «أَفَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ » در ادامه ی آیه- علم را در حق كسى كه هوایش را بندگى كرد و هوى را إله خود گرفت تتمیم فرمود یعنى به تمام و كمال رساند و فرمود: «وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى عِلْمٍ» (جاثیه/ 23) و ضلال به معنى حیرت است.[245] این قول از این جهت است كه حق تعالى چون این عابد را دید كه عبادت نمى كند مگر هواى خود را، به سبب انقیاد عابد در اطاعت هوایش در آن چه هوى به او امر كرد از عبادت اشخاص، حتى عبادت خدا را، آن عبادت نیست، مگر عبادت هوا ایضاً. زیرا اگر براى عابد در آن جناب مقدس الهى، هوى یعنى اراده ی همراه با محبت نبود، خدا را پرستش نمى كند و او را بر غیر او بر نمى گزیند و هم چنین هركس صورتى از صُور عالم را پرستش مى كند و آن را إله خود اتخاذ نموده است، آن صورت را اتخاذ ننموده است، مگر به هوى. پس عابد همواره در تحت سلطان هوى است.

)ثُمَّ رَأَى الْمَعْبُوداتِ تَتَنَوَّعُ فِی الْعابِدِینَ، فَكُلُّ عابِدٍ أمْراً ما یُكَفِّرُ مَنْ یَعْبُدُ سِواهُ، وَ الَّذِی عِنْدَهُ أدْنى تَنَبُّهٍ یَحارُ لِاتِّحادِ الْهَوى، بَلْ لِأحَدِیَّةِ الْهَوى، فَإنَّهُ عَیْنٌ واحِدَةٌ فی كُلِّ عابِدٍ «وَ أَضَلَّهُ الله» أی حَیَّرَهُ «عَلى عِلْمٍ» بِأنَّ كُلَّ عابِدٍ ما عَبَدَ إلّا هَواهُ و لا اسْتَعْبَدَهُ إلّا هَواهُ سَواءٌ صادَفَ الأمْرَ الْمَشْرُوعَ أو لَمْ یُصادِفْ (

سپس چون حق تعالى دید كه معبودات كه متعلَّقات هوى هستند در عابدان متنوّع است و هر عابدى هر چیزی را که عبادت کند غیر آن را انکار می کند و كسى كه داراى كم ترین آگاهى است در حیرت مى افتد از جهت آن که هوا یکی بیش نیست، بلکه تنها «احدیه الهوی» در میان است و یک هوی هست. پس هوا در هر عابدی یک عین واحد است. خداوند، عابد را به حیرت انداخت «وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى عِلْمٍ» با علم به این كه هر عابدى این را می داند که هواى خود را عبادت می کند و طلب عبادت نمی کند از این عابد مگر هوی، خواه هواىِ مصادف و موافق با امر مشروع باشد خواه نباشد.

)و الْعارِفُ الْمُكَمَّلُ مَنْ رَأى كُلَّ مَعْبُودٍ مَجلًى لِلْحَقِّ یَعْبُدُ فِیهِ و لِذلِكَ سَمَّوهُ كُلُّهُم إلهاً مَعَ اسْمِهِ الْخاصِّ بِحَجَرٍ أو شَجَرٍ أو حَیَوانٍ أو إنْسانٍ أو كَوكَبٍ أو مَلَكٍ هذا اسْمُ الشَّخْصِیَّةِ فِیهِ (

عارف مكمَّل كسى است كه هر معبود را - خواه مشروع باشد و خواه غیر مشروع- مجلاى حق مى بیند كه حق در آن مجلى پرستش مى شود. از این رو همه ی آن هایی که عبادت می کنند معبود را «إله» نامیدند. با این كه آن معبود را اسم خاص است كه مسمّى به حَجَر یا شجر یا حیوان یا انسان یا كوكب یا ملك یا فلك است، این اسمِ شخصیت هایی است که به آن موسوم شده اند، ولی همه ی آن ها را به عنوان «إله» مدّ نظر دارند و می پرستند.

)وَ الألُوهِیَّةُ مَرتَبَةٌ تَخَیَّلَ الْعابِدُ لَهُ أنَّها مَرْتَبَةُ مَعْبُودِهِ، و هِیَ عَلَى الْحَقِیقَةِ مَجلًى لِلْحَقِّ لِبَصَرِ هذَا الْعابِدِ الخاص الْمُعْتَكِفِ عَلى هذَا الْمَعْبُودِ فی هذَا الْمَجلَى الْمُختَصِّ (

الوهیّت مرتبه اى است كه عابد براى معبود خود خیال مى كند كه آن الوهیّت مرتبه معبود خاص اوست. حال این كه الوهیّت در حقیقت مجلاى حق است در نگاه این عابدِ خاصِ معتكف و ملتزم شده بر این معبود در این مجلاى خاص. یعنی ناخودآگاه در این بت بعضی از اسماء و صفات حق را می بیند.

)و لِهذا قالَ بَعْضُ مَنْ عَرَفَ مَقالَةَ جَهالَةٍ «ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونا إِلَى الله زُلْفى » مَعَ تَسْمِیَتِهِمْ إیّاهُمْ آلِهَةً حَتّى قالُوا «أَ جَعَلَ الْآلِهَةَ إِلهاً واحِداً إِنَّ هذا لَشَیْ ءٌ عُجابٌ» فَما أنْكَرُوهُ بَلْ تَعَجَّبُوا مِنْ ذلِكَ، فَإنَّهُمْ وَقَفُوا مَعَ كَثْرَةِ الصُّوَرِ و نِسْبَةِ الأُلُوهِیَّةِ لَها فَجاءَ الرَّسُولُ و دَعاهُمْ إلى إلهٍ واحِدٍ یُعْرَفُ و لا یُشْهَدُ، بِشَهادَتِهِمْ أنَّهُمْ أثْبَتُوهُ عِنْدَهُمْ و اعْتَقَدُوهُ فی قَوْلِهِمْ «ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونا إِلَى الله زُلْفى» (

لذا بعضى از كسانى كه عارف به وحدت اله هستند و «اللّه» را فی الجمله می شناسند، گفتارى جاهلانه دارد كه: «ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونا إِلَى اللَّهِ زُلْفى» (زمر/ 3) با این كه هم خدا را إله می دانند و هم معبودها را آلهه نامیدند. حتى این كه گفته اند: «أَ جَعَلَ الْآلِهَةَ إِلهاً واحِداً إِنَّ هذا لَشَیْ ءٌ عُجابٌ »(ص/ 5) آیا این همه خدایان را یکی قرار دادی، این چیز عجیبی است. پس إله واحد یعنی اللّه را انكار نكردند، بلكه از وحدت او تعجب كردند که فقط اللّه، إله است. از این جهت آنان وقوف نمودند بر همین صورت های متکثّر و به آن ها نسبت الوهیّت دادند. - لذا می گویند ما آن بت ها را نمی پرستیم مگر در راستای نزدیکی به خدا.- پس رسول آمد و آنان را به سوى إله واحد كه معروف و شناخته شده است ولی مثل بت ها مشهود نیست، دعوت نمود. - برای بت پرست ها اللّه شناخته شده بود، ولی مشهور نبود.- واحدبودن یا معروف بودنش به سبب شهادت آنان است كه اعتقاد به اله واحد داشتند و اصنامِ مشهوده را مقرّبات الى اللّه دانستند كه گفتند: «ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونا إِلَى اللَّهِ زُلْفى» .

)لِعِلْمِهِمْ بِأنَّ تِلْكَ الصُّوَرَ حِجارَةٌ و لِذلِكَ قامَتِ الْحُجَّةُ عَلَیهِمْ بِقَوْلِهِ «قُلْ سَمُّوهُمْ» فَما یُسَمُّونَهُم إلّا بِما یَعْلَمُونَ أنَّ تِلْكَ الأسْماءَ لَهُمْ حَقِیقَةً (

چه مى دانستند این صُور، سنگ اند لذا حجّت بر آنان قائم شد. به قول خداوند: «قُلْ سَمُّوهُمْ» (رعد/ 33) بگو آن ها را نام ببرید. پس آنان را اسم نمى بردند مگر به آن چه كه عالم بودند كه آن ها حجر و کوکب هستند، مگر آن که می دانستند برای آن بت ها حقیقتی هست که آن إله آن ها است.

)و أمّا الْعارِفُونَ بِالأمْرِ عَلى ما هُوَ عَلَیهِ فَیُظْهِرُونَ بِصُورَةِ الإنْكارِ لِما عُبِدَ مِنَ الصُّوَرِ لِأنَّ مَرْتَبَتَهُمْ فِی الْعِلْمِ تُعْطِیَهُمْ أنْ یَكُونُوا بِحُكْمِ الْوَقْتِ لِحُكْمِ الرَّسُولِ الَّذی آمَنُوا بِهِ عَلَیهِم الَّذِی بِهِ سُمُّوا مُؤمِنِینَ (

اما عارفان به نفس امر، آن چنان كه هست - یعنى كسانى كه حقیقت امر را می دانند و ظهور حق در مجالی متعدد برایشان روشن است و می دانند در همه ی این بت پرستی ها نظر به إله هست، با این حال- به صورت انكار در مى آیند و عبادت صور را انكار مى كنند. - این معبودات متعیّن را انكار مى نمایند با این كه مى دانند همین معبودات، مجالى حق اند.- این انكار از جهت مرتبه ی آن عارفان مکمّل در علم است كه آن مرتبه به آنان عطا مى كند كه به حكم وقت باشند، یعنى به حكم رسولى كه به او ایمان آوردند و آن ها به حکم آن وقت می شوند مؤمن. چون دانش لدنّى آنان، وجوب متابعت نبىّ را متذکرشان می شود و نبوت هم اقتضا نمى كند مگر انكار بر پرستش بت ها. لذا این عارفان به پیروى از انبیا انكار كردند، به همان معنایی که حضرت هارون(ع) به متابعت حضرت موسی(ع) انکار پرستش عجل کرد و حضرت موسی(ع) گمان کردند که حضرت هارون انکار پرستش عجل را نکردند. به این اتّباع از انبیاء، آنان مؤمنین نامیده شدند.

)فَهُمْ عُبَّادُ الْوَقْتِ مَعَ عِلْمِهِمْ بِأنَّهُمْ ما عَبَدُوا مِنْ تِلْكَ الصُّوَرِ أعْیانَها(

این عارفانِ مکمّل که نقش دستگیری خلق را نیز به عهده دارند، عابدانِ زمان و وقت اند. با این که عالم اند كه آن مردمِ عابدِ مجالى، پرستش نكردند اعیان آن اصنام و مجالى را بلكه آنان پرستش كردند آن اعیان را از این حیث كه مقرِّبشان به حق است و خداوند از آنان حكایت فرمود: «ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونا إِلَى اللَّهِ» .

)و إنَّما عَبَدُوا الله فِیها بحُكْمِ سُلْطانِ التَّجَلِّیِ الَّذی عَرَفُوهُ مِنْهُم (

همانا این عُبّادِ وقت به حكم سلطان تجلى ای كه در همین اعیان ظاهر است و آن را در آن مجالی می شناسند، خدا را پرستش کردند و می دانند آن بت پرست هم خدا را می پرستد.- مَعَ عِلْمِهِمْ بِأنَّهُمْ ما عَبَدُوا مِنْ تِلْكَ الصُّوَرِ أعْیانَها.-

)و جَهِلَهُ الْمُنْكِرُ الَّذی لا عِلْمَ لَهُ بِما تَجَلّى، و یَسْتُرُهُ الْعارِفُ الْمُكَمّلُ مِنْ نَبِیٍّ و رَسُولٍ و وارِثٍ عَنْهُم فَأمَرَهُمْ بِالانْتِزاحِ عَن تِلْكَ الصُّوَرِ لِما انْتَزَحَ عَنْها رَسُولُ الْوَقْتِ اتِّباعاً لِلرَّسُولِ طَمَعاً فی مَحَبَّةِ الله إیّاهُم بِقَوْلِهِ «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ الله فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْكُمُ الله وَ یَغْفِرْ لَكُمْ»(

و منكرى كه عالم نیست به این كه حق است كه در صور كونیّه متجلى است، بدان جاهل ماند و عارف مكمّل خواه نبى و خواه رسول و خواه وارثان شان، پنهان می کنند که در بت هم حق حاضر است. – منکر به این امر جاهل است و عارف مکمّل جاهل نیست می شناسد ولی پنهان می کند.– پس عارفِ مکمّل که می خواهد دستگیری کند به پیروى از رسول وقت، امر می کند و از پرستیدن صور معبود اجتناب مى نماید، از جهت طمع و آرزو داشتن در محبت خداوندى مر آنان را یعنى وارثان نبى و رسول را، چنان كه قرآن كریم فرموده است: «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْكُمُ اللَّهُ وَ یَغْفِرْ لَكُمْ» (آل عمران/ 31).

)فَدَعا إلى إلهٍ یُصْمَدُ إلَیهِ و یُعْلَمُ مِن حَیْثُ الْجُمْلَةِ، و لا یُشْهَدُ «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ»، بَلْ «هُوَ یُدْرِكُ الْأَبْصارَ» لِلُطْفِهِ و سریانِهِ فی أعْیانِ الأشْیاءِ فَلا تُدْرِكُهُ الأبْصارُ كَما أنَّها لا تُدرِكُ أرْواحَهَا الْمُدَبِّرَةَ أشْباحَهَا و صُوَرَها الظّاهِرَةَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ (

پس رسول به سوى إلهِ صمد دعوت نمود و من حیث المجموع و الإجمال مى داند كه او خالق است ولی شاهد ذات او نیست که دیده شود. همان طور که فرمود: «و لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِكُ الْأَبْصارَ»(انعام/ 103). از آن جهت او که مدرِک ابصار است، لطیف است و سارى در اعیان أشیاء است و همین لطیف بودنِ او هم علت عدم ادراك او توسط ابصار است. پس أبصار او را درك نمى كنند، چنان كه ابصار، أرواح مدبّره أشباح مثالی و ارواح مدبّره صور ظاهره را نیز درک نمی کنند، و خداوند لطیف است - از این كه به بصایر و أبصار ادراك شود.- و خبیر است - بر ضمایر و اسرار چون كه لطیف است.- قرآن می فرماید: «أَ لا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ»(ملك/ 14).

)و الْخُبْرَةُ ذَوْقٌ، و الذَّوْقُ تَجَلٍّ، و التَّجَلِّی فِی الصُّوَرِ فَلا بُدَّ مِنْها و لا بُدَّ مِنْهُ، فَلا بُدَّ أنْ یَعْبُدَهُ مَنْ رَآهُ بِهَواهُ إنْ فَهِمْتَ، و عَلَى الله قَصْدُ السَّبِیلِ(

و «خبره» ذوق است و ذوق، تجلى است و تجلى در صور است. پس ناچار باید صورى باشد كه حق در آنها تجلى كند و ناچار باید حقى باشد كه به آن صور متجلى باشد.- و انبیاء دعوت به خدایِ نادیده ی حاضر در دل هر ذرّه می کنند.- پس ناچار هر كس كه حق را در آن صور و مظاهر مى بیند چه عارف باشد و چه نباشد او را بر اساس هوا و میلی که به او دارد، او را پرستش کند. اگر حرف هاى گذشته ما را فهم كردى که همه بر اساس هوی و جذبه ای که دارند خدا را می پرستند، و بر خداست قصد سبیل. قصد، اقتصاد و میانه بودن راه است و «قصد سبیل» ایضاح طریق و بیان تحقیق است كه امت قاصد، خداى صمد را در همه مظاهر مى بیند و او را از همه مظاهر تنزیه مى كند كه حدود و نواقص امكانى را از او نفى مى نماید. و اللّه الهادی.

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

شاید بتوان گفت علت اختصاص كلمه ی موسویّه به حکمت عِلویّه کثرت آیات و معجزات و قوّت معجزاتی است که از حضرت موسی(ع) صادر شده، به خصوص که این معجزات از قبل از تولد آن حضرت شروع شد تا ابتدای تولد آن حضرت که او را بر آب انداختند و آن چه بعد از آن به مدد الهی جهت نفی فرعون پیش آمد. لذا از ابتدا بناست مددهایی پیش آید تا حضرت موسی (ع) بالا بیایند و عِلوی بودن آن حضرت می تواند از این جهت باشد.

شیخ اکبر در این فصّ چندین حکمت را عنوان می کند که هر یک بیانگر گوشه ای از احوال و أطوار و اوضاع و شئون زندگی موسای کلیم (ع) است: یکی حکمت قتل أبناء که در اثنای این بحث از علوّ مقام اطفال سخن می گوید. حکمت دیگر القای موسی در تابوت است. حکمت دیگر در گفتار آن جناب است که فرمود: «فَفَرَرتُ مِنکُم» که در اثنای این حکمت، حرکت حبّی و مسائل دیگر را عنوان می کند. حکمت دیگر حکمت فراق است که در پیرامون موسی و خضر عنوان می شود. حکمت دیگر سؤال فرعون از ماهیت الهیّت است و بسیار حقایق دیگر که در این فصّ شریف عنوان می شود.

در مورد راز قتل کودکان، شیخ اکبر معتقد است تا این ابناء به قتل نمی رسیدند حضرت موسی (ع) پدید نمی آمد. لذا ارواح مقتولین دست به دست هم دادند تا روح حضرت موسى (ع) از طریق والدین متكوّن شد و مقدمات تقدیر الهی چنین باید می بود که علاوه بر والدین حضرت، امداد ارواحِ ابناءِ به قتل رسیده هم باید در میان می آمد. از طرفی باید فرعون از تولّد حضرت موسی (ع) مطّلع می شد تا دست به قتل آن ابناء بزند و به لحاظ سرّ قدریِ موضوع، دلیل به قتل رساندن آن کودکان این بود. در این رابطه بود که کاهنان به او خبر دادند و عملاً خداوند فرعون را هم خدمه ی اراده ی خود قرار داد، به همان معنایی که قرآن می فرماید: « فَلِلّهِ الْمَكْرُ جَمِیعًا» (رعد 42 ) و ابن عربی در این رابطه این طور شروع می کند:

)حِكْمَةُ قَتْلِ الأبْناءِ مِنْ أجْلِ مُوسى لِتَعُودَ إلَیْهِ بِالإمْدادِ حیاةُ كُلِّ مَنْ قُتِلَ مِنْ أجْلِهِ لِأنَّهُ قُتِلَ عَلى أنَّهُ مُوسى و ما ثَمَّ جَهْل. فَلا بُدَّ أنْ تَعُودَ حیاتُهُ عَلى مُوسى أعْنِی حَیاةَ المَقْتُولِ مِنْ أجْلِهِ و هِیَ حَیاةٌ طاهِرَةٌ عَلَى الفِطْرَةِ لَمْ تُدَنِّسْهَا الأغْراضُ النَّفْسِیَّةُ، بَلْ هِیَ عَلى فِطْرَةِ «بَلى». فَكانَ مُوسى مَجْمُوعَ حَیاةِ مَنْ قُتِلَ عَلى أنَّهُ هُوَ، فَكُلُّ ما كانَ مُهَیِّئاً لِذلِكَ المَقْتُولِ مِمّا كانَ اسْتِعْدادُ رُوحِهِ لَهُ، كانَ فی مُوسى عَلَیهِ السَّلامُ(

اما حکمت قتل أبناء به دست فرعون برای آن بود که حیات و روحانیت همه ی مقتولین که به خاطر موسی کشته شدند، به سمت حضرت موسى(ع) جهت امداد، عود و برگشت نماید. زیرا هر طفلی به امید این که موسی است به قتل رسید و آن قتل ها این جا از سر جهل نبود. - بلکه به یک معنا هر کدام موسایی بودند - پس ناچار باید حیات و روح مقتول، به موسی برگشت کند. حیات مقتولی که به جهت موسی به قتل رسید و آن حیات مقتول به جهت موسی، حیاتی طاهر بر اساس فطرت است که أغراض نفسانی آن را آلوده نکرده است. بلکه، بر فطرت «بلی» است.[246] و موسی مجموع حیات کسانی بود که به عنوان موسی بودن کشته شدند و همه ی آن چه به عنوان استعداد و توانایی برای مقتول مهیا بود در حضرت موسى(ع) جمع شده است، مثل شجاعت و تدبیر و غیره.

)وَ هذَا اخْتِصاصٌ إلهیٌّ بِمُوسى لَمْ یَكُنْ لِأحَدٍ قَبْله فَإنَّ حِكَمَ مُوسى كَثِیرَةٌ و أنا إنْ شاءَ الله تعالی أسْرُدُ[247] مِنْها فی هذَا الْبابِ عَلى قَدْرِ ما یَقَعُ بِهِ الأمْرُ الإلهیُّ فی خاطِرِی. فكانَ هذا أوَّلَ ما شُوفِهْتُ بِهِ مِن هذَا الْبابِ(

و این اجتماع أرواح برای امداد، اختصاص الهی برای موسی است و برای احدى از انبیای قبل از موسی نبوده است. این از جمله حِکمی است که خداوند موسی را بدان مخصوص گردانید. البته حِكَم موسی بسیار است. و من إن شاء الله تعالی در این باب (یعنی در این فصّ موسوی) از آن حکم چند حکمت را بدان قدری که امر الهی در خاطر من رسانده است، در پی هم نقل می کنم.

اول چیزی که در مکاشفه ی حضرت محمدیّه که از این باب یعنی باب فصّ موسوی به طور شفاهی مخاطب شدم[248] اتحاد أرواح أبناء به قتل رسیده و عود آن أرواح در ماده ی موسویّه بوده است.

)فَما وُلِدَ مُوسى إلّا و هُوَ مَجْمُوعُ أرواحٍ كَثِیرَةٍ جُمِعَ قُوىً فَعَّالَةٌ(

پس موسی متولد نشد مگر این که او مجموع أرواح كثیره و قوای فعّاله بود. به همان معنایی که عقل کلی همه ی عقول جزئی را به صورت جامع در خود دارد، مثل مدد به مؤمنین توسط فرشتگان –اشاره به آیه 125 سوره آل عمران که می فرماید: «یُمْدِدْكُمْ رَبُّكُم بِخَمْسَةِ آلافٍ مِّنَ الْمَلآئِكَةِ»-

) لِأنَّ الصَّغِیرَ یَفْعَلُ فِی الْكَبِیرِ ألا تَرَى الطِّفْلَ یَفْعَلُ فِی الْكَبِیرِ بِالْخاصِیَّةِ فَیُنَزَّلُ الْكَبِیرُ مِن رِیاسَتِهِ إلَیهِ فَیُلاعِبُهُ و یُزَقْزِقُ لَهُ و یَظْهَرُ لَهُ بِعَقْلِهِ؟ فهُوَ تَحْتَ تَسْخِیرِهِ و هُوَ لا یَشْعُرُ، ثُمَّ یشغَلهُ بِتَرْبِیَتِهِ و حِمایَتِهِ و تَفَقُّدِ مَصالِحِهِ و تَأنِیسِهِ حَتّى لا یضِیقَ صَدْرُهُ هذا كُلُّهُ مِن فِعْلِ الصَّغِیرِ بِالْكَبِیرِ و ذلِكَ لِقُوَّةِ الْمَقامِ، فَإنَّ الصَّغِیرَ حَدِیثُ عَهْدٍ بِرَبِّهِ لِأنَّهُ حَدِیثُ التَّكْوِینِ و الكَبِیرُ أبْعَدُ. فَمَنْ كانَ مِنَ الله أقْرَبَ سَخَّرَ مَنْ كانَ مِنَ الله أبْعَدَ(

علت این که أرواح اطفال، قوای فعّاله اند، این است که تأثیر از طرف باطن است. -و طفل، قریب العهد به باطن است.- علت این که صغیر به سبب تصرف در كبیر فاعل است، این که آیا نمی بینی طفل به سبب خاصیتی که در او هست در کبیر کاری می کند که او را از ریاستش پایین می آورد، پس کبیر با او بازی می کند و به زبان او با او حرف می زند و خود را به پایه عقل او پایین می آورد. پس این کبیر در تحت تسخیر طفل است و توجه ندارد که مسخَّر اوست. سپس آن طفل، کبیر را مشغول به تربیت و حمایت و تفقّد مصالح و انس گرفتن به خودش می کند تا این که سینه او تنگی ننماید و حوصله اش سر نرود.

همه ی این کارها از فعل صغیر به كبیر است و این فعل، یعنی تصرف صغیر در کبیر از جهت قوّت مقام و مرتبه ی صغیر می باشدکه حدیث العهد به ربّ خود است. زیرا طفل به حسب تکوین، حدیث و تازه است و کبیر، از این جهت اَبعد و دور است و هر کس که قریب العهد به خداست تسخیر می کند آن را که ابعد است.

)كَخَواصِّ المَلِكِ لِلْقُربِ مِنْهُ یُسَخِّرُونَ الأبْعَدِینَ كانَ رَسُولُ الله صَلَّى الله عَلَیهِ و سَلَّمَ یَبْرُزُ بِنَفْسِهِ لِلْمَطَرِ إذا نَزَلَ و یَكْشِفُ رأسَهُ لَهُ حَتّى یُصِیبَ مِنْهُ و یَقُولُ إنَّهُ حَدِیثُ عَهْدٍ بِرَبِّهِ. فَانْظُر إلى هذِهِ المَعْرِفَةِ باللَّهِ مِنْ هذَا النَّبِیِّ ما أجَلَّهَا و ما أعْلاها و أَوْضَحَها. فَقَدْ سَخَّرَ الْمَطَرُ أفْضَلَ الْبَشَرِ لِقُرْبِهِ مِنْ رَبِّهِ فَكانَ مِثْلَ الرَّسُولِ الَّذِی ینزلُ الیه بِالْوَحْیِ، فَدَعاهُ بِالْحالِ بِذاتِهِ فَبَرَزَ إلَیهِ لِیُصِیبَ مِنْهُ ما أتاهُ بِهِ مِنْ رَبِّهِ فَلَو لا ما حُصِّلَتْ لَهُ مِنْهُ الفائِدَةُ الإلهِیَّةُ ِما أصابَ مِنْهُ، ما بَرَزَ بِنَفْسِهِ إلَیهِ. فَهذِهِ رَسالَةُ ماءٍ جَعَلَ الله مِنْهُ كُلَّ شَی ءٍ حَیًّ فَافْهَمْ(

مانند نزدیکان مَلِک که به سبب قرب به او، کسانی را که از ملک دورند تسخیر می کنند. - مثل آن که کمّل اولیا و انبیاء در غیر خودشان تصرف می کنند چون قرب به خدا دارند. - رسول اللهf خود را در هنگام نزول باران در باران نگاه می داشت و سرش را برهنه می کرد که باران به او اصابت کند و می فرمود که باران حدیث العهد به رب خود است. بنگر به این معرفت به خدا از این پیغمبر که تا چه اندازه جلیل و عالی و روشن است. پس باران از جهت قرب به ربّ خود، افضل بشر را تسخیر خود کرد. پس باران مثل رسولی که وحی به پیغمبر نازل می نمود، بود - مانند جبرائیل.- پس باران به زبان حال و ذات خود رسول را به سوی خود خواند. رسول اللهf خود را در معرض باران قرار داد تا اصابت کند به آنچه که باران از جانب رب خود آورده است -که عبارت باشد از حیات و علم و رزق و غیر ذلک است.- پس اگر برای رسول از باران فایده الهیه ای از لطایف علوم و معارف نمی بود رسول به سوی باران بارز و ظاهر نمی شد. این رسالت آب است که خداوند هر چیز زنده را از آب قرار داده است و باران، رسول الله است. پس فهم کن.

)و أمّا حِكْمَةُ إلْقائِهِ فِی التّابُوتِ و رَمْیِهِ فِی الیَمِّ: فَالتّابُوتُ ناسُوتُهُ، و الْیَمُّ ما حَصَلَ لَهُ مِنَ العِلْمِ بِواسِطَةِ هذَا الجِسْمِ مِمّا أعْطَتْهُ القُوَّةُ النَّظَرِیَّةُ الفِكرِیَّةُ و القُوَى الحِسِّیَّةُ و الخَیالِیَّةُ الَّتِی لا یَكُونُ شَی ءٌ مِنْها و لا مِنْ أمْثالِها لِهذِهِ النَّفسِ الإنْسانِیَّةِ إلّا بِوُجُودِ هذَا الجِسْمِ العُنْصُرِیِّ فَلَمّا حَصَلَتِ النَّفْسُ فی هذَا الجِسْمِ و أُمِرَتْ بِالتَّصَرُّفِ فِیهِ و تَدْبِیرِهِ، جَعَلَ الله لَها هذِهِ الْقُوى آلاتٍ لیُتَوَصَّل بِها إلى ما أرادَهُ الله مِنْها فی تَدْبِیرِ هذَا التّابُوتِ الَّذِی فِیهِ سَكِینَةُ الرَّبِّ(

و اما حکمت القای موسی در تابوت و قراردادن او در دریا، این است که تابوت از حیث زبان، اشاره به ناسوت و بدن اوست و دریا اشاره است به علمی که به واسطه ی این جسم برای او حاصل شده است و آن علم را قوه ی نظریه ی فکری و قوای حسی و خیالیه ای که هیچ یک از این قوا و امثال قوا برای این نفس انسانی نمی باشد مگر به وجود این جسم عنصری، عطا کرده است. - چون اگر این جسم نبود، نه چشم بود و نه گوش - پس چون نفس در این جسم حاصل شد و مأمور به تصرف در آن و تدبیر آن شد، خداوند این قوا را آلات و افزار برای نفس قرار داد تا به آن چیزهایی که خداوند از نفس در تدبیر این تابوتی که در آن سکینه ی رب است، اراده فرموده است، واصل بشود.

و تابوت را از آن رو سكینه رب گفته است که امور کلی و معانی حقیقی به حرکت حُبّى ذاتی، همیشه در حرکت است تا به حضرت شهادت مطلق واصل بشود و در تحت اسم ظاهر در آید که سالک در حضرت شهادت، معانی کلی حقیقی را به صور آن ها بیابد و سکون و آرامش به دست آورد. -مثل آن که در دل مادر محبت دیده می شود.- لذا محسوسات، روشن ترین بدیهیات اند، پس یقین و علم ذوقی و ایمان غیبی و تجلی شهودی حاصل نمی شود مگر در حضرت شهادت، و از این جهت دنیا که حضرت شهادت مطلق است مزرعه ی آخرت است، پس حضرت شهادت یعنی دنیا، سکینه ی رب شده است. یا بگو تابوت، این بدن است و آن روح الهی که در آن دمیده می شود سکینه ی رب است، و جسم عنصری که تابوت نفس ناطقه است مجمع جمیع صور معانی حقیقی است، و خداوند در قرآن فرمود: «أَن یَأْتِیَكُمُ التَّابُوتُ فِیهِ سَكِینَةٌ مِّن رَّبِّكُمْ» (بقره/ 248).

)فرُمِیَ بِهِ فِی الیَمِّ لِیَحْصُلَ بِهذِهِ القُوى عَلى فُنُونِ العِلْمِ فَأعْلَمَهُ بِذلِكَ أنَّهُ و إنْ كانَ الرُّوحُ المُدَبِّرُ لَهُ هُوَ المَلِكُ، فَإنَّهُ لا یُدَبِّرُهُ إلّا بِهِ. فَأصْحَبَهُ هذِهِ الْقُوَى الْكائِنَةَ فی هذَا النّاسُوتِ الَّذِی عَبَّرَ عَنْهُ بِالتّابُوتِ فی بابِ الإشاراتِ و الْحِكَمِ(

پس حضرت موسى در دریا انداخته شد. -به این معنا که با نظر به زبان اشاره، نفس را در بدن انداختند.- تا به وسیله ی این قوای در بدن، بر فنون علم، استعلاء یابد و آنها را تحصیل کند. - اعم از علوم ذوقی و برهانی- پس حق سبحانه اعلام فرمود که اگرچه روح می خواهد در مدینه ی انسانی اثر کند بدون این بدن و قوای آن نمی تواند تدبیر خود را اعمال نماید و حساب ناسوت را باید داشت. پس او مدبّر نیست مگر به واسطه ی این تابوت. پس مصاحب شد با این روح قوای كائنه در این ناسوتی که از آن در باب اشارات و حکم به تابوت تعبیر شده است.[249] یعنی اشاره به این که نفس انسانی در تابوتِ بدن قرار گرفت و در دریای علم انداخته شد تا بر فنون علم مستعلی شود. این بیان و امثال این بیان در کتاب «فصوص الحکم» و همچنین در «فتوحات مکّیه» و نوشته های تفسیری اهل عرفان در حکم تفسیر انفسی قرآن است که ظاهر به حال خود محفوظ است و انتقالات عرفانی که همان تفسیر انفسی قرآن است بیان تأویلات آیات است که «وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ» (آل عمران-7)

)كَذلِكَ تَدْبِیرُ الحَقِّ الْعالَمَ فانّه ما دَبَّرَهُ إلّا بِهِ(

همچنین است تدبیر حق تعالی عالم را که تدبیر نمی فرماید عالم را مگر به عالم.

) أو بِصُورَتِهِ، فَما دَبَّرَهُ إلّا بِهِ كَتَوَقُّفِ الْوَلَدِ عَلى إیجادِ الْوالِدِ و المُسَبَّباتِ عَلى أسْبابِها، و المَشْرُوطاتِ عَلى شُرُوطِها، و المَعْلُولاتِ عَلى عِلَلِها، و المَدْلُولاتِ عَلى أدِلَّتِها، و المُحَقَّقاتِ عَلى حَقائِقِها و كُلُّ ذلِكَ مِنَ الْعالَمِ و هُوَ تَدْبِیرُ الحَقِّ فِیهِ فَما دَبَّرَهُ إلّا بِهِ(

یا عالم را تدبیر می نماید به صورت عالم. پس حق سبحانه عالم را تدبیر نکرده است مگر به واسطه ی عالم. مانند توقف ولد بر ایجاد والد و توقف مسبّبات به اسباب شان و مشروطات بر شروط شان و معلولات بر علل شان و مدلولات بر ادلّه شان و محقّقات - آن هایی که به حقیقت محقق می شوند - بر حقایق شان، و همه ی این ها از عالَم اند. این که هر چیز موقوف بر چیزی در عالم است، تدبیر حق سبحانه در عالَم است. پس حق سبحانه عالَم را تدبیر نکرده است مگر به واسطه ی عالَم.

)و أمّا قَوْلُنا أو بِصُورَتِهِ -أعْنِی صُورَةَ العالَمِ -فَأعْنِی بِهِ الأسْماءَ الْحُسْنى و الصِّفاتِ الْعُلى الَّتِی تَسَمَّى الحَقُّ بِها و اتَّصَفَ بِها فَما وَصَلَ إلَیْنا مِنِ اسْمٍ تَسَمَّى بِهِ إلّا وَجَدْنا مَعْنى ذلِكَ الاسْمِ و رُوحَهُ فِی الْعالَمِ فَما دَبَّرَ الْعالَمَ أیْضاً إلّا بِصُورَةِ الْعالَمِ(

اما آن که گفتیم «أو بِصُورَتِه»، مراد از آن، صورت عالم بود نه صورت حق، یعنی به صورت عالم که همان اسماء حسنی و صفات علیایی است که حق سبحانه به آنها نامیده می شود و بدان ها متصف می گردد. پس هیچ اسمی که خداوند بدان اسم نامیده می شود به ما نرسیده است مگر این که معنی و روح آن اسم را در عالم می یابیم. پس خداوند که عالم را به اسماء حسنای خود تدبیر می فرماید به آن معنا است که عالم را به صورت عالم تدبیر می کند.

)و لِذلِكَ قالَ فی حَقِّ آدَمَ الَّذِی هُوَ الْبَرْنامَجُ الْجامِعُ لِنُعُوتِ الحَضْرَةِ الإلهِیَّةِ الَّتِی هِیَ الذّاتُ و الصِّفاتُ و الأفْعالُ «إنَّ الله خَلَقَ آدَمَ عَلى صُورَتِهِ» و لَیْسَتْ صُورَتُهُ سِوَى الحَضْرَةِ الإلهیَّةِ(

و از این جهت که خداوند عالم را به عالم تدبیر می کند و آدم را خلیفه خود بر عالم قرار داد و عالم را به خلیفه تدبیر نمود، در حق آدم که برنامه جامع صفات حضرت الهی است، گفته است: «إنَّ الله خَلَقَ آدَمَ عَلى صُورَتِهِ» - بر صورت الهی گفت - و صورت حق جز حضرت الهی که حضرت اسماء و صفات است، نیست.

)فَأوْجَدَ فی هذَا المُخْتَصَرِ الشَّرِیفِ الَّذِی هُوَ الإنْسانُ الْكامِلُ جَمِیعَ الأسْماءِ الإلهِیَّةِ و حَقائِقَ ما خَرَجَ عَنْهُ فِی الْعالَمِ الْكَبِیرِ المُنْفَصِلِ، و جَعَلَهُ رُوحاً لِلْعالَمِ فَسَخَّرَ لَهُ العِلْوَ و السِّفْلَ لِكَمالِ الصُّورَةِ. فَكَما أنَّهُ لَیْسَ شَی ءٌ مِنَ الْعالَمِ إلّا و هُوَ یُسَبِّحُ الله بحَمْدِهِ، كَذلِكَ لَیْسَ شَی ءٌ مِنَ العالَمِ إلّا و هُوَ مُسَخَّرٌ لِهذَا الإنْسانِ لِما تُعْطِیهِ حقِیقَةُ صُورَتِهِ فَقالَ تَعالى «وَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فی السَّماواتِ وَ ما فی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ». فَكُلُّ ما فِی الْعالَمِ تَحْتَ تَسْخِیرِ الإنْسانِ، عَلِمَ ذلِكَ مَنْ عَلِمَهُ -و هُوَ الإنْسانُ الْكامِلُ -و جَهِلَ ذلِكَ مَنْ جَهِلَهُ، و هُوَ الإنْسانُ الحَیَوانُ(

پس خداوند سبحان در این مختصرِ شریفی که انسان کامل است، جمیع اسماء الهی را ایجاد فرمود و همچنین در این مختصر شریف، جمیع حقایقی را که از حق تعالی در عالم كبیر منفصل، خارج و ظاهر شده است ایجاد فرمود، و این مختصر شریف یعنی انسان را - به اعتبار این جمعیت اسمائی و حقایق یادشده - روح عالم قرار داد. و از جهت کمال صورتش - به جهت صورت الهی و صورت رحمانی که در آدم هست - عوالم علوی و سفلی مسخّر اویند. پس همچنان که هیچ چیز در عالم نیست مگر این که به حمد خدا تسبیح می کند، همچنین هیچ چیز در عالم نیست مگر این که مسخّر این انسان است به علت آن که حقیقت صورت انسانی عطا کرده این مسئله را که انسان روح عالم است و خداوند در این رابطه فرمود: « وَسَخَّرَ لَكُم مَّا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ جَمِیعًا مِّنْهُ» (جاثیه/ 13). پس آنچه در عالم است تحت تسخیر انسان است. این را می داند آن کس که می داند و آن انسان کامل است - که به کشف و عیان و ذوق و وجدان می یابد - و جاهل بدان است آن کس که جاهل است و آن انسانی است که به صورت، انسان است و در معنی حیوان. - به همان معنایی که در قرآن داریم این انسانها مانند حیوان اند و بلکه از حیوان پایین ترند، زیرا استعداد انسانی دارند، ولی آن را زیر پا گذارده اند. -

)فَكانَتْ صُورَةُ إلْقاءِ مُوسى فِی التّابُوتِ، و إلْقاءِ التّابُوتِ فِی الْیَمِّ صُورَه هَلاكٍ فی الظاهر، و فِی الْباطِنِ كانَتْ نَجاةً لَهُ مِنَ الْقَتْلِ فَحُیِّیَ كَما تَحیا النُّفُوسُ بِالْعِلْمِ مِنْ مَوْتِ الجَهْلِ(

پس صورت القای موسی در تابوت و القای تابوت در دریا به حسب ظاهر صورت هلاک موسی است و به حسب باطن نجات او از قتل بود. - زیرا خلاصی او از فرعون به صورت القای او در تابوت و انداختن تابوت در دریا شکل گرفت.- پس موسی به القای در دریا حیات یافت، چنان که نفوس به سبب علم از موت جهل، حیات می یابند. وقتی تابوت بدن در دریای علم انداخته شود از آن جهت که آب، صورت علم است موجب حیات نفوس است. همچنان که حیات أبدان، به آب است.

)كَما قالَ «أَ وَ من كانَ مَیْتاً» یَعْنِی بِالجَهْلِ «فَأَحْیَیْناهُ» یَعْنِی بِالعِلْمِ، «وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ» و هُوَ الْهُدى، «كَمَنْ مَثَلُهُ فی الظُّلُماتِ» و هِیَ الضَّلالُ «لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها» أی لا یَهْتَدِی أبَداً فإنَّ الأمْرَ فی نَفْسِهِ لا غایَةَ لَهُ یُوقَفُ عِنْدَها(

چنان که خداوند فرمود: «أَ وَ من كانَ مَیْتاً»، یعنی آن کسی که به سبب جهل مرده است، «فَأَحْیَیْناهُ» پس او را به علم زنده گردانیدیم «وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ» برای او نوری قرار دادیم که به آن نور -که مراد هدی است- در میان مردم راه می رود، «كَمَنْ مَثَلُهُ فی الظُّلُماتِ»، مانند کسی است که در تاریکی هاست و مراد از ظلمات، ضلال است. «لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها»[250] یعنی ابدا هدایت نمی یابد و هرگز از ظلمات به در نمی رود. - این که گفتیم ابدا هدایت نمی یابد و از ظلمات به در نمی رود - بدین سبب است که امر ضلال، غایت ندارد تا در نزد آن غایت توقفی پیش آید و از آن به بعد ضلالت نباشد.

با توجه به این که حیرت، هم از جهل حاصل می شود و هم از علم و حیرت حاصل از علم آن مقامی است که مطلوب حضرت خاتم در آن مناجات است که عرضه داشتند: «رَبِّ زِدنی فیکَ تَحَیُّراً». شیخ اکبر در ادامه می فرماید:

)فَالْهُدى هُوَ أن یَهْتَدِی الإنْسانُ إلَى الحَیْرَةِ، فَیَعْلَمُ أنَّ الأمْرَ حَیْرَةٌ و الحَیْرَةُ قَلَقٌ و حَرَكَةٌ، و الْحَرَكَةُ حَیاةٌ فَلا سُكُونَ، فَلا مَوْتَ، و وُجُودٌ، فَلا عَدَمَ(

پس هدی آن است که انسان را به حیرت می آورد. پس آگاه شود که امر هدایت به واقع، حیرت است، و حیرت، قلق یعنی دمبدم تحرک و حرکت است و حرکت حیات است. پس در حیرت سکونی نیست، پس موتی نیست و حرکت، وجود است، پس عدمی نیست. زیرا واقع امر آن است که خداوند دمبدم در تجلی است و نظر به حضرت او موجب حیرت می شود به آن معنا که سالک دائما با تجلی جدیدی روبه روست و این جنب و جوش درونی سالک که در اثر علم و هدایت الهی است، همان حیات است و وقتی آب هست و علم هست، پس حیات است و شهود پی در پی.

)و كَذلِكَ فِی الْماءِ الَّذِی بِهِ حَیاةُ الأرْضِ(

و هم چنین است در آبی که حیات ارض به سبب آن است.

)و حركَتُها، قَولُهُ تَعالى «اهْتَزَّتْ»(

و حرکت ارض، در قول خداوند سبحان است که فرمود: «اهْتَزَّتْ» یعنی زمین از طریق باران به حرکت در آمد، اشاره به آیه ای که می فرماید: «وَتَرَى الْأَرْضَ هَامِدَةً فَإِذَا أَنزَلْنَا عَلَیْهَا الْمَاء اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَأَنبَتَتْ مِن كُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ» (حج/5).[251]

)و حَمْلُهَا، قَولُهُ «وَ رَبَتْ»، و وِلادَتُهَا قَولُهُ «وَ أَنْبَتَتْ من كُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ»(

و قول خداوند در «رَبَتْ» نظر به حمل زمین است، یعنی زمین باردار می شود.[252] و این که فرمود: «وَ أَنْبَتَتْ من كُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ»، « أَنْبَتَتْ» ولادت زمین است. زیرا انبات رویاندن و تولید و ولادت است. خلاصه این که «اهْتَزَّتْ» اشاره است به حرکت ارض، و «رَبَتْ» اشاره به حمل آن و «أَنْبَتَتْ» اشاره به ولادت آن و شگفت این که حرکت و حمل و ولادت ارض با تكوّن نطفه و أطوار وجودی بعد از آن در یک آیه انسجام یافته است.

) أی أنَّها ما وَلَدَتْ إلّا مَنْ یُشْبِهُها أی طَبِیعِیّاً مِثْلَها(

و زمین نزاییده است مگر آنچه را که شبیه اوست. یعنی مانند آن طبیعی است.

)فَكانَتِ الزَّوجِیَّةُ الَّتی هِیَ الشَّفِعِیَّةُ لَها بِما تَوَلَّدَ مِنْها و ظَهَرَ عَنْها(

پس زوجیّتی که به معنای شفع است. -و نه زوج به معنای همسر - از وی ظاهر می گردند و تولد می یابند. همه زوج و شفع اند - یعنی مرکب اند.- لذا خداوند سبحان فرمود: «وَ أَنْبَتَتْ من كُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ».

)كَذلِكَ وُجُودُ الحَقِّ كانَتِ الْكَثْرَةُ لَهُ و تَعَدُّدِ الأسْماءِ أنَّهُ كَذا و كَذا بِما ظَهَرَ عَنهُ مِنَ الْعالَمِ الَّذِی یَطْلُبُ بِنَشْأتِهِ حَقائِقَ الأسْماءِ الإلهِیَّةِ(

هم چنین است وجود حق سبحانه در کثرت و تعدد اسماء برای او که او كذا و کذاست به سبب آنچه از حضرت حق صادر یا زائیده می شود. از عالمی که به نشئه ی خود، حقایق اسماء الهی را طلب می کند.

)فَثَبَتَ بِهِ و بِخالِقِهِ أحَدِیَّةُ الْكَثْرَةِ(

پس به عالم و به خالق عالم «أحَدِیَّةُ الْكَثْرَةِ» ثابت می شود که آن یگانه همه ی کثرت ها است.

)و قَدْ كانَ أحَدِیَّ الْعَیْنِ مِنْ حَیْثُ ذاتِهِ كَالْجَوْهَرِ الْهَیُولانِیِّ أحَدِیُّ الْعَینِ مِنْ حَیْثُ ذاتِهِ، كَثِیرٌ بِالصُّوَرِ الظّاهِرَةِ فِیهِ الَّذی هو حامِلٌ لَها بِذاتِهِ كَذلِكَ الْحَقُّ بِما ظَهَرَ مِنْهُ مِنْ صُوَرِ التَّجَلِّی، فَكانَ الحقُّ مَجْلى صُوَرِ الْعالَمِ مَعَ الأحَدِیَّةِ المَعْقُولَةِ(

و خداوند از حیث ذاتش أحَدِیُّ الْعَیْنِ بوده است، مانند جوهر هیولانی که از حیث ذاتش احدى العین است و به سبب صوری که در او ظاهر می شوند و خود حامل آن صور است کثیر است. همچنین است حق تعالی به سبب صور تجلّی که از او صادر شده است. پس حق تعالی با احدیت معقوله بودنش مجلای صور عالم است در عین آن که احدیت معقوله است و از او یگانگی را می فهمیم و او واحدی است که با تكثر نشو و نما پیدا می کند.

)فَانْظُرْ ما أحْسَنَ هذا التَّعْلِیمَ الإلهیَّ الَّذِی خَصَّ الله بِالاطِّلاعِ عَلَیهِ مَنْ شاءَ مِنْ عِبادِهِ(

بنگر چه نیکوست این تعلیم الهی که خداوند بعضی از عبادش را که مشیّتش به آن تعلق گرفت به این اطلاع مخصوص گردانید. و تعلیم الهی به کمک آن آیه نشان داد حضرت حق هم نشو و نما پیدا می کند.

)و لمّا وَجَدَهُ آلُ فِرْعونَ فِی الیَمِّ عِنْدَ الشَّجَرَةِ سَمّاهُ فِرْعَونُ مُوسى و الْمُو هُوَ الْماءُ بِالْقِبْطِیَةِ وَ السَّا هُوَ الشَّجَرَةُ فَسَمّاهُ بِما وَجَدَهُ عِنْدَهُ، فَإنَّ التّابُوتَ وَقَفَ عِنْدَ الشَّجَرَةِ فِی الْیَمِّ(

و چون آل فرعون، موسی را در دریا نزد شجره یافتند، فرعون او را موسی نامید زیرا «مو» در لغت قبطی به معنی ماء و «سی» در لغت آنان به معنی شجره است. لذا او را همان طور که در میان آب نزد شجره یافتند موسی نامیدند یعنی یافته شده نزد آب و درخت، پس تابوت در دریا نزد شجره ایستاد.

)فَأرادَ قَتْلَهُ فَقالَتِ امْرَأَتُهُ - و كانَتْ مُنْطَقَةً بِالنُّطقِ الإلهیِّ - فِیما قالَتْ لِفِرْعَونَ، إذْ كانَ الله خَلَقَها لِلْكَمالِ كَما قالَ عَلَیهِ السَّلامُ عَنْها حَیْثُ شَهِدَ لَها و لِمَریَمَ بِنْتِ عِمْرانَ بِالْكَمالِ الَّذِی هُوَ لِلذُّكرانِ(

فرعون اراده کرد او را به قتل برساند، زن او به نطق الهی گویا بود در آن چه به فرعون گفت.- توصیه به نگهداری او کرد.- زیرا خداوند او را برای كمال خلق کرده بود، چنان که رسول الله شهادت داد برای او و مریم بنت عمران به کمالی که برای مردان است. از رسول الله داریم: «كملت من النساء أربع، مریم بنت عمران و آسیه امرأه فرعون و خدیجه و فاطمة». و این که ابن عربی درباره ی حضرت مریم گفت، رسول خدا به کمالی که برای مردان است برای آن زنان شهادت داد. از این جهت است که خداوند در قرآن در مورد آن ها فرمود: «و كانَت مِن القانتین» و نفرمود: مِن القانتات».

)فَقالَتْ لِفِرْعَونَ فی حَقِّ مُوسى إنَّهُ «قُرَّتُ عَیْنٍ لِی وَ لَكَ» فَبِهِ قَرَّتْ عَیْنُها بِالْكَمالِ الَّذِی حَصَلَ لَها كَما قُلْنا، و كانَ قُرَّةَ عَیْنٍ لِفِرْعَونَ بِالإیمانِ الَّذِی أعْطاهُ الله عِنْدَ الغَرَقِ(

پس زن فرعون، به فرعون در حق موسی گفت: موسی نور چشم من و توست. موسی نور چشم آسیه شد به کمالی که برای او حاصل گشت، و نور چشم فرعون بود به سبب ایمانی که خداوند تعالی به فرعون در هنگام غرق شدنش عطا فرمود.[253]

)فَقَبَضَهُ طاهِراً مُطَهَّراً لَیسَ فِیهِ شَی ءٌ مِنَ الخُبْثِ لِأنَّهُ قَبَضَهُ عِندَ إیمانِهِ قَبْلَ أن یَكْتَسِبَ شَیْئاً مِنَ الآثامِ و الإسْلامُ یَجُبُّ ما قَبْلَهُ و جَعَلَهُ آیَةً عَلى عِنایَتِهِ سُبْحانَهُ بِمَنْ شاءَ حَتّى لا یَیْأَسُ أحَدٌ مِنْ رَحْمَةِ الله، فَإنَّهُ لا یَیْأَسُ من رَوْحِ الله إِلَّا الْقَوْمُ الْكافِرُونَ فَلَوْ كانَ فِرْعونُ مِمَّنْ ییأس ما بادَرَ إلَى الایمانِ(

پس حق تعالی فرعون را طاهر و مطهَّر قبض نمود که هیچ خُبث و پلیدی در او نبود، زیرا خداوند او را قبض نمود در زمانی که ایمان آورد، پیش از آن که گناهی کسب کند به حکم آن که داریم: «الإسلامُ یجبُّ عمّا قبله» اسلام آنچه را که انسان قبل از ایمان انجام داده می پوشاند. و خداوند او را آیت قرار داد بنا بر عنایتش بر هر کسی که می خواهد، تا این که هیچ کس از رحمت حق سبحانه مأیوس نشود. «اِنَّهُ لاَ یَیْأَسُ مِن رَّوْحِ اللّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْكَافِرُونَ» (یوسف / 97). پس اگر فرعون، از زمره ی کسانی بود که آیس و ناامید بودند، مبادرت به ایمان نمی کرد.

)فَكانَ مُوسى عَلَیهِ السَّلامُ كَما قالَتْ امْرَأةُ فِرْعَونَ فِیهِ إنه «قُرَّتُ عَیْنٍ لِی وَ لَكَ لا تَقْتُلُوهُ عَسى أَنْ یَنْفَعَنا» و كَذلِكَ وَقَعَ فَإنَّ الله نَفَعَهُما بِهِ عَلَیهِ السَّلامُ(

پس موسی آن چنان بود که زن فرعون در مورد وی گفت: «قُرَّتُ عَیْنٍ لِّی وَلَكَ لَا تَقْتُلُوهُ عَسَى أَن یَنفَعَنَا» (قصص / 9) او را نکشید شاید به ما نفع برساند و هم چنین واقع شد که خداوند به وجود موسی، فرعون و زنش را نفع رساند.

)و إنْ كانا ما شَعَرا بِأنَّهُ هُوَ النَّبِیُّ الَّذِی یَكُونُ عَلى یَدَیْهِ هَلاكُ مُلْكِ فِرْعَونَ و هَلاكُ آلِهِ(

هر چند که فرعون و زنش آگاه نبودند که او پیغمبری است که هلاك فرعون و آل فرعون بر دست او یعنی به دست موسی است. که ناظر است به آیه ی 9 سوره ی قصص که در آخر آیه می فرماید: «وَهُمْ لَا یَشْعُرُونَ» و نه فرعون و نه همسر فرعون و نه فرعونیان نمی دانستند.

)و لَمّا عَصَمَهُ الله مِنْ فِرْعَونَ «أَصْبَحَ فُؤادُ أُمِّ مُوسى فارِغاً» مِنَ الْهَمِّ الَّذِی كانَ قَدْ أصابَها ثُمَّ إنَّ الله حَرَّمَ عَلَیهِ الْمَراضِعَ حَتّى أقْبَلَ عَلى ثَدْیِ أُمِّهِ فَأَرْضَعَتْهُ لِیُكَمِّلَ الله لَها سُرُورَها بِهِ(

و چون خداوند، موسی را از فرعون حفظ کرد، «دل مادر موسی از اندوهی که به او رسیده بود فارغ و آسوده شد.» سپس خداوند همه ی شیرده ها را بر او حرام گردانید تا به پستان مادرش اقبال کرد و مادرش او را شیر داد تا خداوند سرورش را به این شیر دادن به فرزندش کامل گرداند.

)كَذلِكَ عِلْمُ الشَّرائِع، كَما قالَ تَعالى «لِكُلٍّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً» أی طَریقاً و مِنْهاجاً أی مِن تِلْكَ الطَّرِیقَةِ جاءَ فَكانَ هذَا الْقَولُ إشارَةً إلَى الأصْلِ الَّذِی مِنهُ جاءَ فَهُوَ غِذاؤُهُ كَما أنَّ فَرْعَ الشَّجَرَةِ لا یَتَغَذّى إلّا مِنْ أصْلِهِ(

این چنین است علم شرایع. چنان که در فصوص پیش دانسته شد شیر، صورت علم است، که شیر غذای انسان است. علم نیز غذای انسان است و غذا مطلقاً مظهر اسم حیّ است و از سَدَنه اسم شریف قیّوم است. غرض این که همان طور که در موسی همه ی مراضع حرام شد مگر شیر مادرش، هم چنین پیروی از شریعت دیگران حرام شده است مگر شریعت خودش.

چنان که خداوند سبحان فرمود: «لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا» (مائده / 48) «شِرْعَة» طریق است و «مِنْهَاج» از آن شرعه و طریق که اصل است آمده است. گویا این قول اشاره دارد به اصل و ریشه ای که حضرت موسی از آن جا آمده - مَثَل شریعت، مَثَل ریشه است.- و آن اصل غذای اوست همان طور که شاخه ی درخت تغذیه نمی کند مگر از اصل و ریشه ی خود. حضرت موسی نیز از شیر شریعت خود می خورد.

)فَماكانَ حَراماً فی شَرْعٍ یَكُونُ حَلالًا فی شَرْعٍ آخَرَ یَعْنِی فِی الصُّورَةِ أعْنِی قَوْلی یَكُونُ حَلالًا، و فی نَفْسِ الأمْرِ ما هُوَ عَیْنُ ما مَضى، لِأنَّ الأمْرَ خَلْقُ جَدیدٍ و لا تَكْرارَ فَلِهذا نَبَّهْناكَ(

از آن جهت که «لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا» پس چیزی که در شرعی حرام بود در شرع دیگری حلال شد زیرا خلق، لایزال متجددند و در تجلی هیچ گاه تکرار نیست. از این جا تو را آگاه نمودیم که امر یعنی واقع و نفس الأمر خلق جدید است. این حلال عین آن که حرام شده نیست، زیرا خلق، دم به دم جدید است و شباهت آن دو که در دینی حلال و در دین دیگر حرام است، به حسب صورت است، نه به حسب نفس الأمر و واقع، زیرا شرایط امت ها متفاوت شده است.

)فَكَنَّى عَنْ هذا فی حَقِّ مُوسى بِتَحْریمِ الْمَراضِعِ فَأُمُّهُ عَلَى الْحَقِیقَةِ مَنْ أرْضَعَتْهُ لا مَنْ وَلَدَتْهُ(

پس خداوند از این معنی کنایه و اشاره فرمود که مراضع را بر او حرام گرداندیم. - یعنی شریعتی جز شریعت خود حضرت که مادر حقیقی حضرت است، برای آن حضرت حرام شد.- چه مادر حقیقی کسی است که او را شیر می دهد، نه کسی که او را زاییده است.

)فَإنَّ أمَّ الوِلادَةِ حَمَلَتْهُ عَلى جهَةِ الأمانَةِ فَتَكَوَّنَ فِیها و تَغَذّى بِدَمِ طَمْثِها مِنْ غَیْرِ إرادَةٍ لَها فی ذلِكَ حَتّى لا یَكُونَ لَها عَلَیهِ امْتِنانٌ، فَإنَّهُ ما تَغَذّى إلّا بِما لَو لَمْ یَتَغَذَّ بِهِ و لَمْ یَخْرُجْ عَنْها ذلِكَ الدَّمُ لَأهْلَكَها و أمْرَضَها فَلِلْجَنِینِ الْمِنَّةُ عَلى أمِّهِ بِكَوْنِهِ تَغَذّى بِذلِكَ الدَّمِ فَوَقاها بِنَفْسِهِ مِنَ الضَّرَرِ الَّذِی كانَتْ تَجِدهُ لَوِ امْتَسَكَ ذلِكَ الدَّمُ عِندَها و لا یَخْرُجُ و لا یَتَغَذّى بِهِ جَنِینُها و المُرْضِعَةُ َلَیسَتْ كَذلِكَ، فَإنَّها قَصَدَتْ بِرِضاعَتِهِ حَیاتَهُ و إبْقائَهُ فَجَعَلَ الله ذلِكَ لِمُوسى فی أمِّ وِلادَتِهِ، فَلَمْ یَكُنْ لِامْرَأَةٍ عَلَیهِ فَضْلٌ إلّا لِأمِّ وِلادَتِهِ لِتَقَرَّ عَیْنُها أیْضاً بِتَرْبِیَتِهِ و تُشاهِدَ انْتِشاءَهُ فی حجرِها، «وَ لا تَحْزَنَ»(

زیرا مادرِ ولادت -یعنی مادری که زاییده است- تنها وَلَد را بنا بر جهت امانت حمل نموده است و فرزند از مادر متكوّن شد و از دم طمث - خون حیض - مادر تغذّی کرده است بدون این که مادر در تغذّى طفل اراده ای داشته باشد، تا مادر بر فرزند منّت و امتنانی نداشته باشد، زیرا آنچه را که جنین تغذّی کرد، اگر تغذّی به آن نکند و از مادر هم خارج نشود، هرآینه آن خون کشنده ی مادر و بیمار کننده ی اوست. پس جنین بر مادر خود منّت دارد از این که به آن دم (خون) تغذّی کرد و مادر را از ضرری که اگر خون را نگه می داشت و خارج نمی نمود حفظ گردانید، ولی مادر مُرضعه که به فرزند شیر می دهد این چنین نیست. زیرا مادر مرضعه با شیردادن فرزند، حیات فرزند و ابقای او را قصد می کند. پس خداوند غذا را برای موسی در اُمّ ولادتش یعنی مادرش قرار داد تا زنی را بر او فضل نباشد مگر مادری که او را زائیده[254] تا ایضاً به تربیت فرزندش چشمش روشن شود و نشو و نمای فرزندش را در دامن خود مشاهده کند و اندوهگین نشود.

)و نَجّاهُ الله مِن غَمِّ التّابُوتِ، فَخَرَقَ ظُلْمَةَ الطَّبِیعَةِ بِما أعْطاهُ الله مِنَ الْعِلْمِ الإلهیِّ و إنْ لَمْ یَخْرُجْ عَنْها(

و خداوند موسی را از غم تابوت نجات داد. - به جهت آن که نزد مادر آمد. - از آن جهت که ظلمت طبیعت را درید و به واسطه ی علم الهی که خدا به او عطا فرموده بود حضرت موسی ظلمت طبیعت را که همان ناسوت بود، شکافت هر چند که به کلی از طبیعت یعنی از بدن خارج نشد.

)و فَتَنَهُ فُتُوناً أی اخْتَبَرَهُ فی مَواطِنَ كَثِیرَةٍ لِیَتَحَقَّقَ فی نَفْسِهِ صَبْرُهُ عَلى ما ابْتَلاهُ الله بِهِ(

و خداوند او را امتحان هایی کرد که فرمود: «وَفَتَنَّاكَ فُتُونًا» (طه / 40) یعنی او را در چندین جا اختبار و امتحان کرد تا در نفس او، صبر بر آن چه خداوند او را بدان مبتلا نمود، تحقق یابد.

)فَأوَّلُ مَا أبْتلاهُ الله بِهِ قَتْلُهُ الْقِبْطِیَّ بِما ألْهَمَهُ الله و وَفَّقَهُ لَهُ فی سِرِّهِ و إنْ لَمْ یَعْلَمْ بِذلِكَ، و لكِنْ لَمْ یَجِدْ فی نَفْسِهِ اكْتِراثاً بِقَتْلِهِ(

پس اول چیزی که خداوند او را بدان مبتلا کرد قتل قبطی بود به سبب آن چه خداوند در سرّ او به او الهام کرد، و خداوند او را توفیق داد هرچند که موسی به الهام و توفیق عالم نبود، ولكن در نفس خود باکی از قتل آن قبطی نیافت و تردید نکرد چون الهام الهی بود. ولی چون به آن عالم نبود که الهام، الهام الهی است، عمل را به شیطان نسبت داد و گفت: «هذا مِن عَمَل الشَّیطان». خلاصه این که فعل موسى فعل حق بود که در دست موسی صادر شد، هرچند حضرت آن را نمی دانستند.

)مَعَ كَوْنِهِ ما تَوَقَّفَ حَتّى یَأتِیَهُ أمْرُ رَبِّهِ بِذلِكَ، لِأنَّ النَّبِیَّ مَعْصُومُ الباطِنِ مِنْ حَیْثُ لا یَشْعُرُ حَتّى یُنَبَّأَ أی یُخْبَرَ بِذلِكَ(

با این که توقف و صبر نکرد تا این که امر پروردگارش نسبت به آن قتل برسد، زیرا پیامبر در باطن، معصوم است هر چند نمی داند تا آن زمان که به او خبر دهند یعنی خبر دهند که تو معصوم هستی.

این جمله تأكید گفتار شیخ اکبر است مبنی بر این که قتل آن قبطی به الهام و توفیق الهی بوده، زیرا باطن نبی معصوم است، هر چند که خود بدان آگاه نباشد. و این سخن که گفت: «النَّبِیَّ مَعْصُومُ الباطِنِ» یعنی پیامبر در باطن خود معصوم است، مطابق با عقیده ی امامیه است و دیگر فرق مسلمانان در عصمت نبی حرف های دیگری دارند.

)و لِهذا أراهُ الخِضْرُ قَتْلَ الغُلامِ فَأنْكَرَ عَلَیهِ قَتْلَهُ و لَمْ یَتَذَكَّرْ قَتْلَهُ القِبْطِیَّ فَقالَ لَهُ الخِضْرُ «ما فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِی» یُنَبِّهُهُ عَلى مَرْتَبَتِهِ قَبْلَ أن یُنَبَّأَ أنَّهُ كانَ مَعْصُومَ الْحَرَكَةِ فی نَفْسِ الأمْرِ و إنْ لَمْ یَشْعُرْ بِذلِكَ(

و لذا برای آگاهی و اطلاع به عصمت باطنی موسی، حضرت خضر به موسی قتل غلام را ارائه داد، پس موسی قتل غلام را انکار کرد یعنی آن را منکر شمرد و به قتل قبطی که خودش انجام داد متذکر نشد. پس خضر به او گفت: «وَمَا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِی» (کهف / 82) یعنی این قتل را من از امر خودم انجام ندادم و به این گفتار موسی را بر مرتبه اش آگاه نمود که او در نفس الأمر و واقع، معصوم الحركه است هر چند بدان آگاه نبود.

)و أراهُ أیضاً خَرْقَ السَّفِینَةِ الَّتِی ظاهِرُها هَلاكٌ و باطِنُها نَجاةٌ مِنْ یَدِ الغاصِبِ جَعَلَ لَهُ ذلِكَ فی مُقابَلَةِ التّابُوتِ لَهُ الَّذِی كانَ فِی الْیَمِّ مُطْبَقاً عَلَیهِ. فَظاهِرُهُ هَلاكٌ و باطِنُهُ نَجاةٌ(

و نیز به موسی خرق سفینه را ارائه داد که ظاهر آن، هلاکت و تباهی و باطن آن نجات از دست غاصب است. خرق سفینه را برای او در مقابل تابوت قرار داد که در دریا انداخته شد و سر آن تابوت بر موسی بسته بود و ظاهر تابوت - با در آب انداختن آن - هلاک است و باطن آن نجات.

غرض این که منافات ندارد انسانی معصوم الباطن و معصوم الحركه باشد ولی از آن آگاهی نداشته باشد و گفتن حضرت خضر و این که گفت: «از امر خودم این کار را نکرده ام، می تواند تنبیه برای حضرت موسی باشد به دارا بودن صفت و مقام عصمت برای آن حضرت مبنی بر این که ای موسی، تو هم به امر خود آن کار را نکردی.

)و إنَّما فَعَلَتْ بِهِ أمُّهُ ذلِكَ خَوْفاً مِن یَدِ الغاصِبِ فِرعَونَ أن یَذْبحَهُ صَبْراً و هِیَ تَنْظُرُ إلَیهِ، مَعَ الوَحْیِ الَّذِی ألْهَمَهَا الله بِهِ مِنْ حَیْثُ لا تَشْعُرُ فَوَجَدَتْ فی نَفْسِها أنَّها تُرْضِعُهُ فَإذا خافَتْ عَلَیهِ ألْقَتْهُ فِی الیَمِّ لِأنَّ فِی الْمَثَلِ «عَیْنٌ لا تَرى قَلبٌ لا یَفْجَع» فَلَمْ تَخَفْ عَلَیهِ خَوْفَ مُشاهَدَةِ عَینٍ، و لا حَزَنَتْ عَلَیهِ حُزْنَ رُؤیَةِ بَصَرٍ، و غَلَبَ عَلى ظَنِّها أنَّ الله رُبَّما رَدَّهُ إلَیها لِحُسْنِ ظَنِّها بِهِ فَعاشَتْ بِهذَا الظَّنِّ فی نَفْسِها، و الرَّجاءُ یُقابِلُ الخَوْفَ و الْیَأسَ، و قالَتْ حِینَ أُلْهِمَتْ لِذلِكَ لَعَلَّ هذا هُوَ الرَّسُولُ الَّذِی یُهْلَكُ فِرْعَونُ و القِبْطُ عَلى یَدَیْهِ فَعاشَتْ و سُرَّتْ بِهذَا التَّوَهُّمِ و الظَّنِّ(

و مادر موسی با موسی چنان کرد - او را در تابوت نهاد - به علت ترس از دست غاصب که فرعون باشد مبادا فرزندش را دستگیر و بازداشت کند برای ذبح نمودن و حال آن که مادر به او می نگرد. -که به آن قتلِ صَبر می گویند.- در عین وَحیی که خداوند به صورت الهام به آن مادر فرمود و خود او بدان آگاه نبود. -که از طرف خدا الهامی به قلب او شده است.- و در درون خود به حالت الهام دریافت که موسی را شیر بده و سپس به دریا بینداز.[255] - و همین کار را کرد.- و چون درباره ی او ترس داشت او را در دریا انداخت، زیرا در مَثَل هست: «عَیْنٌ لا تَرى، قَلبٌ لا یَفْجَع» چشم که نبیند، دل نالان نخواهد بود. پس درباره ی او، خوفی که به چشم دیده شود نداشت که جلو چشم او فرزندش را به قتل برسانند و لذا حزنی که به رؤیت بصر باشد نداشت و ظنّ غالب او این بود که خداوند موسی را به او بر می گرداند. چون حسن ظنّ بالله داشت و با این ظنّ به سر می برد و رجاء، مقابل خوف و یأس است و چون به او آن الهام شده بود تا حدی نگرانی اش فرو نشسته بود. گفت شاید این همان رسولی باشد که فرعون و قبط بر دست او هلاک می شوند و با این توهّم و ظنّ به سر برد و مسرور زیست. زیرا بنی اسرائیل در خبر داشتند که موسایی برای قتل فرعون می آید.

)بِالنَّظَرِ إلَیها، و هُوَ عِلْمٌ فی نَفْسِ الأمْرِ(

و این توهّم و ظنّ که آن فرزند او همان قاتل فرعون است، به نظر و نسبت به مادر موسی است وإلّا در نفس الأمر، علم بود، یعنی ظنّ مادر موسی نسبت به واقع و نفس الأمر، علم است و نه ظنّ و گمان.

)ثُمَّ إنَّهُ لَمّا وَقَعَ عَلَیهِ الطَّلَبُ خَرَجَ فارّاً خَوْفاً فِی الظّاهِرِ، و كانَ فِی المَعْنى حُبًّا لِلنَّجاةِ فَإنَّ الحَرَكَةَ أبَداً إنَّما هِیَ حُبِّیَّة، و یُحْجَبُ النّاظِرُ فِیها بِأسْبابٍ أخَرَ و لَیسَتْ تِلْكَ(

سپس چون در تعقیب موسی بر آمدند، گریزان بیرون رفت، در ظاهر از ترس کشته شدن و در معنی به علت حبّ در نجات خود. زیرا حرکت همیشه حبّی است و ناظر در این حرکت، با اسباب دیگر، در حجاب می افتد در حالی که آن اسباب سبب حقیقی نیست. مثلاً در این جا حبّ از نجات، با خوف و ترس، در حجاب می رود.

این اسباب ظاهری که در حقیقت، اسباب نیستند ولی حاجب ناظر در حرکت می گردند یعنی ناظر محجوب می شود و در این حجاب، علت واقعی حرکت را نمی بیند.

)و ذلِكَ لِأنَّ الأصْلَ حَرَكَةُ العالَمِ مِنَ الْعَدَمِ الَّذِی كانَ ساكِناً فیهِ إلَى الوُجُودِ، و لِذلِكَ یُقالُ إنَّ الأمْرَ حَرَكَةٌ عَنْ سُكُونٍ(

این گفتار ما، که حرکت حبّی است، از این روست که اصل در حرکات، حرکت عالم از عدمی است که در آن ساکن بود به سوی وجود. لذا گفته می شود: «إنَّ الأمْرَ حَرَكَةٌ عَنْ سُكُونٍ».

از وجود علمی تعبیر به عدم نمود، زیرا در مقابل وجود عینی است. وجود عینی یعنی وجودات أشیاء خارج از ذات به یک معنی. از آن وجود علمی ثابت در روایت به کنز مخفی تعبیر شده است. سپس به حرکت حبّى، کنز مخفی وجود عینی پیدا کرده است. لذا شیخ اکبر فرمود امر یعنی واقع و نفس الامر، این است که حرکت از سکون است. یعنی عالم عینی از وجود علمی است.

)كانَتِ الحَرَكَةُ الَّتِی هِیَ وُجُودُ العالَم حَرَكَةَ حُبٍّ و قَدْ نَبَّهَ رَسُولُ الله صَلَّى الله عَلَیهِ و سَلَّمَ عَلى ذلِكَ بِقَوْلِهِ «كُنْتُ كَنْزاً مخفیّاً لَمْ أُعْرَفْ فَأحْبَبتُ أنْ أُعْرَفَ» فَلَولا هذِهِ الْمَحَبَّةُ ما ظَهَرَ الْعالَمُ فی عَیْنِهِ فَحَرَكَتُهُ مِنَ الْعَدَمِ إلَى الوُجُودِ حُبُّ الْمُوجِدِ لِذلِكَ و لِأنَّ العالَمَ أیْضاً یُحِبُّ شُهُودَ نَفْسِهِ وُجُوداً كَما شَهِدَها ثُبُوتاً، فَكانَتْ بِكُلِّ وَجْهٍ حَرَكَتُهُ مِنَ الْعَدَمِ الثُّبُوتِی إلَى الوُجُودِ حَرَكَةَ حُبٍّ مِنْ جانِبِ الحَقِّ و جانِبِهِ فَإنَّ الكَمالَ مَحْبُوبٌ لِذاتِهِ(

پس حرکتی که وجود عالم است، حرکت حبّی است و رسول الله بر این معنی تنبیه فرموده است. به فرموده ی خداوند که: «كُنْتُ كَنْزاًلَمْ أُعْرَفْ فَأحْبَبتُ أنْ أُعْرَفَ»، گنجی بودم که شناخته نشده بودم، پس دوست داشتم شناخته شوم. اگر این محبت نبود عالم در وجود عینی اش ظاهر نمی شد. پس حرکت عالم از عدم به وجود، حرکت حبِّ موجِد عالم یعنی خداوند است و در همین رابطه است ایجاد عالم که می خواهد خود را در خارج ببیند، چنان که خود را در مقام ثبوت و وجود علمی مشاهده کرد، پس حرکت عالم از هر جهت - چه از ناحیه موجِد و چه از ناحیه ی موجَد - حرکت از عدم ثبوتی یعنی عدم ثبوتیِ علمی به وجود عینی، حرکت حبّى است، هم از جانب حق و هم از جانب عالم. زیرا کمال، لذاته محبوب است و دیگر چیزها که محبوبند به خاطر کمال است و کمال ظاهر نمی شود مگر به وجود عینی.

حال اگر سؤال شود حق سبحانه و تعالی ازلاً و ابداً به ذاتش و همه ی کمالاتش، عالم است و این ذات و کمالات، پیش از ظهور عینی آن ها یعنی پیش از وجود عالم، برای او حاصل است. بنابراین فایده ی ظهور عینی آن ها چیست؟ در جواب می توان این طور گفت:

)و عِلْمُهُ تَعالى بِنَفْسِهِ مِنْ حَیْثُ هُوَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ، هُوَ لَهُ و ما بَقِیَ لَهُ إلّا تَمامُ مَرْتَبَةِ العِلْمِ بِالْعِلْمِ الْحادِثِ الَّذِی یَكُونُ مِن هذِهِ الأعْیانِ، أعْیان العالَمِ، إذا وُجِدْتَ. فَتَظْهَرُ صُورَةُ الكَمالِ بِالْعِلمِ المُحْدَثِ و الْقَدِیمِ فَتَكْمُلُ مَرْتَبَةُ العِلْمِ بِالْوَجْهَینِ(

علم حق تعالی به ذات خود از آن حیث که او غنی از عالمیان است ازلاً و ابداً برای او حاصل است و چیزی باقی نمانده است، مگر تمام مرتبه ی علم به علم حادثی که این علم حادث از این اعیان یعنی اعیان عالم هنگامی که موجود شد ظاهر می شود. پس با موجود شدن اعیان عالم، صورت کمال به علم محدَث و علم قدیم هر دو ظاهر می گردد پس مرتبه ی علم به هر دو وجه کامل می گردد که همان مقام «حتّى نَعلَم» است.

)و كَذلِكَ تَكْمُلُ مَراتِبُ الوُجُودِ فَإنَّ الْوُجُودَ مِنْهُ أزَلِیٌّ و غَیرُ أزَلِیّ و هُوَ الْحادِثُ فَالأزَلِیُّ وُجُودُ الحَقِّ لِنَفْسِهِ، و غَیرُ الأزَلِیّ وُجُودُ الحَقِّ بِصُوَر العالَمِ الثّابِتِ فَیُسَمّى حُدُوثاً لِأنَّهُ ظَهَرَ بَعْضُهُ لِبَعْضِهِ(

وجه دیگر جواب سؤال یاد شده که علاوه بر به کمال رسیدن علم یعنی علم محدث و قدیم بود، جواب دیگری هم هست و آن این که با ظهور مخلوقات، مراتب وجود نیز کامل می شود. زیرا وجود حق، بعضی از آن أزلی است و بعضی غیر أزلی و غیر ازلی حادث است. پس ازلی، نفس وجود حق است و غیر ازلی وجود حق به صورت عالمِ ثابت است که حدوث نامیده شده است. به علت این که وقتی مخلوقات ظهور کردند، بعضی از عالم برای بعضی دیگر ظاهر می شوند.

)و ظَهَرَ لِنَفْسِهِ بِصُوَرِ العالَمِ فَكَمُلَ الوُجُودُ فَكانَتْ حَرَكَةُ العالَمِ حُبِّیَّةً لِلْكَمالِ فَافْهَمْ(

و خداوند به صور عالَم از حیث خارجی برای خود ظاهر شده است، پس وجود هم با حدوث مخلوقات کامل شد و حرکت عالم بر حرکت حبّى است برای حصول این کمال. پس فهم کن.

) أ لا تَراهُ كَیفَ نَفَّسَ عَنِ الأسْماءِ الإلهِیَّةِ ما كانَتْ تَجِدهُ مِنْ عَدَمِ ظُهُورِ آثارِها فی عَیْنِ مُسَمّى العالَمِ، فَكانَتِ الرّاحَةُ مَحْبُوبَةً لَهُ(

آیا نمی بینی حق تعالی چگونه از اسماء الهی خود تنفیس کَرب فرمود که اسماء را که در وجود علمی متحقق بودند و به وجود عینی نرسیده بودند، از کَرب به در آورد یعنی از علم به عین آورد. پس خود او نیز از کَرب به در آمد، از آن جهت که راحت، محبوب حق تعالی است و همین موجب آن حرکات شد.

)و لَمْ یُوصَلْ إلَیها إلّا بِالوُجُودِ الصُّورِیِّ الأعْلى و الأسْفَلِ فَثَبَتَ أنَّ الحَرَكَةَ كانَتْ لِلحُبِّ، فَما ثَمَّ حَرَكَةٌ فِی الْكَوْنِ إلّا و هِیَ حُبِّیَّةٌ(

و حق به راحت، اسماء را نمی کشاند مگر به وجود صوری، چه صُوَر عالم شهادت اعلی و چه صور عالم شهادت اسفل. پس ثابت شد که حرکت مطلقاً برای حبّ است. پس در کون و واقع و نفس الأمر حرکتی نیست مگر این که حبّی است.

)فَمِنَ العُلَماءِ مَنْ یَعْلَمُ ذلِكَ و مِنْهُمْ مَنْ یَحْجُبُهُ السَّبَبُ الأقْرَبُ لِحُكْمِهِ فِی الْحالِ و اسْتِیلائِهِ عَلَى النَّفْسِ(

پس بعضی از علما که عالم به حقایق اند این را می دانند و بعضی از علما - که عالم به حقایق نیستند و عالم به احکام اند که ناظر در این ظاهر است - از این علم محجوب اند به جهت حكم سبب اقرب در حال و استیلاء بر نفس. استیلاء بر نفس حضرت موسی و استیلاء بر نفس کسی که آن را می بیند.

)فَكانَ الْخَوْفُ لِمُوسى مَشْهوداً لَهُ بِما وَقَعَ مِنْ قَتْلِهِ القِبْطِیَّ، و تَضَمَّنَ الخَوْفُ حُبَّ النَّجاةِ مِنَ القَتْلِ. فَفَرَّ لَمَّا خافَ، و فِی المَعْنى فَفَرَّ لَمَّا أحَبَّ النَّجاةَ مِنْ فِرْعَونَ و عَمَلِهِ بِهِ(

پس خوف موسى برای او مشهود و ظاهر بود به سبب آن چه برای او واقع شد، یعنی قتل قبطی و این خوف متضمّن حبّ نجات از قتل خودش بود. پس موسى به حسب ظاهر، به علت خوف از قتل فرار کرد ولی در معنی، به علت حبّ نجات از فرعون و عمل فرعون به او گریخت. لذا شعیب، سبب حرکت موسی را به او تنبیه نمود که به او گفت: « لَا تَخَفْ نَجَوْتَ مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ» (قصص/25).

)فَذَكَرَ السَّبَبَ الأقْرَبَ الْمَشْهُودَ لَهُ فِی الْوَقْت ِالَّذِی هُوَ كَصُورَةِ الجِسْمِ لِلْبَشَرِ و حُبُّ النَّجاةِ مُضَمَّنٌ فِیهِ تَضْمِینَ الجَسَدِ لِلرُّوحِ المُدَبِّرِ لَهُ و الأنبِیاءُ صلوات الله علیهم لَهُم لِسانُ الظّاهِرِ بِهِ یَتَكَلَّمُونَ لِعُمُومِ الخِطابِ، و اعْتِمادُهُم عَلى فَهْمِ الْعالِمِ السّامِعِ فلا یَعْتَبِرُ الرُّسُلُ إلّا العامَّةَ لِعِلْمِهِمْ بِمَرْتَبَةِ أهْلِ الفَهْمِ، كَما نَبَّهَ عَلَیهِ السَّلامُ عَلى هذِهِ المَرْتَبَةِ فِی الْعَطایا فَقالَ «إنّی لأُعطِیَ الرَّجُلَ و غَیرُهُ أَحَبُّ إلیّ مِنْهُ مَخافَةَ أن یُكِبَّهُ الله فِی النّار»(

پس موسی سبب اقرب مشهود خود را در وقت ملاقاتش با شعیب متذکر شد. آن سبب قریب مانند صورت جسم است برای بشر. و حبّ نجات که در سبب اقرب متضمّن است، مثل متضمّن بودن جسد است که در آن روح مدبّر هست و انبیاء را لسان ظاهر است که با آن لسان ظاهر با عمومِ اهل خطاب، تکلّم می کنند و اعتمادشان بر فهم سامعِ عالِم است. پس رسل اعتبار نمی کنند مگر عامه را، زیرا به مرتبه ی اهل فهم عالم اند از آن جهت که اهل فهم خودشان می فهمند. چنان که رسول الله بر این مرتبه در عطایا تنبیه نموده، فرمود: من عطا می کنم مرد را و حال این که غیر او پیش من محبوب تر از اوست. از ترس آن که مبادا خداوند او را -که به من دور است - در آتش بیفتد.

)فَاعْتَبَرَ الضَّعِیفَ العَقْلِ و النَّظَرِ الَّذِی غَلَبَ عَلَیهِ الطَّمَعُ و الطَّبَعُ فَكَذا ما جاءُوا بِهِ مِنَ العُلُومِ جاءُوا بِهِ و عَلَیهِ خِلْعَةُ أدْنَى الفُهُومِ لِیَقِفَ مَنْ لا غَوْصَ لَهُ عِندَ الخِلْعَةِ، فَیَقُولُ ما أحْسَنَ هذِهِ الخِلْعَةَ و یَراها غایَةَ الدَّرَجَةِ(

نبی در گفتار خود آدم ضعیف العقل و ضعیف النظر را که طمع و طبع[256] بر وی غلبه کرده، اعتبار نموده است. همچنین علومی را که آورده بر آن علوم خلعت و لباسی پوشانده که مطابق پایین ترین فهم است، تا کسی نتواند غوص کند و به عمق مطالب برسد بلکه در نزد خلعت یعنی صورت ظاهر گفتار بایستد. این ضعیف العقل چون ظاهر خلعت را می بیند، می گوید چه نیکو خلعتی است و آن را در غایت درجه و رتبه می بیند.

)و یَقُولُ صاحِبُ الفَهْمِ الدَّقِیقِ الغائِصُ عَلى دُرَرِ الحِكَمِ - بِمَا اسْتَوجَبَ هذا- «هذِهِ الخِلعَةُ مِنَ المَلِكِ» فَیَنْظُرُ فی قَدْرِ الخِلْعَةِ و صِنْفِها مِنَ الثِّیابِ، فَیَعْلَمُ مِنْها قَدْرَ مَنْ خُلِعَتْ عَلَیهِ، فَیَعْثُرُ عَلى عِلْمٍ لَمْ یَحْصُلْ لِغَیْرِهِ مِمَّنْ لا عِلْمَ لَهُ بِمِثْلِ هذا(

و آن که صاحب فهم دقیق است و در دُرَر حكمت ها غوص می کند، می گوید چه چیز موجب شده تا این پادشاه این خلعت را به آن فرد بدهد. پس در قدر خلعت و صنف ثیاب آن نظر می کند. پس می فهمد قدر کسی را که این خلعت به او پوشیده شده است. پس عثور یعنی وقوف و اطلاع پیدا می کند بر علمی که برای غیر او حاصل نشده است. آن غیری که او را به مثل وی علمِ انتقال و استنباط نیست.

)و لَمّا عَلِمَتِ الأنْبِیاءُ و الرُّسُلُ و الوَرَثَةُ أنَّ فِی الْعالَمِ و فی أُمَمِهِمْ مَنْ هُوَ بِهذِهِ الْمَثابَةِ، عَمَدُوا فِی العِبارَةِ إلَى اللِّسانِ الظّاهِرِ الَّذِی یَقَعُ فِیهِ اشْتِراكُ الخاصِّ و العامِّ، فَیَفْهَمُ مِنْهُ الخاصُّ ما فَهِمَ العامَّةُ مِنْهُ و زیادَةً مِمّا صَحَّ لَهُ بِهِ اسْمُ أنَّهُ خاصٌّ، فَیَتَمَیَّزَ بِهِ عَنِ العامِّی فَاكْتَفَى المُبَلِّغُونَ العُلُوم بِهذا هذا حِكْمَةُ قَوْلِهِ عَلَیهِ السَّلامُ «فَفَرَرْتُ مِنْكُمْ لَمَّا خِفْتُكُمْ»، و لَمْ یَقُلْ فَفَرَرْتُ مِنْكُم حُبّاً فِی السَّلامَةِ و العافِیَةِ(

و چون انبیاء و رسل و ورثه ی انبیاء که علمایند - «العلماءُ ورثةُ الأنبیاء» - دانستند که در عالم و در اممشان کسانی هستند که به این مثابه و منزلت از علم می باشند، تعهد دارند در عبارت به زبان ظاهر سیر کنند، به لسان ظاهری که خاص و عام در آن اشتراک دارند. پس خاص از آن لسانِ ظاهر فهم می کنند آنچه را که عامه از آن فهم کردند علاوه بر زیاده، پس بدین جهت خاص از عامی امتیاز می یابند بنا بر این مبلغان اعم از انبیا و رسل و ورثه به لسان ظاهر اکتفا کردند. این است حکمت قول خداوند که از زبان موسی حکایت فرمود: «فَفَرَرْتُ مِنْكُمْ لَمَّا خِفْتُكُمْ» (شعراء / 21) و نگفت: «فَفَرَرْتُ مِنْكُم حُبّاً فِی السَّلامَةِ و العافِیَةِ» - به حسب ظاهر که سبب اقرب، خوف است سخن گفت، نه به زبان باطن که فرار برای حبّ نجات بود. –

)فَجاءَ إلى مَدْیَنَ فَوَجَدَ الْجارِیَتَیْنِ «فَسَقى لَهُما» مِنْ غَیْرِ أجْرٍ، «ثُمَّ تَوَلَّى إِلَى الظِّلِّ» الإلهیِّ فَقالَ «رَبِّ إِنِّی لِما أَنْزَلْتَ إِلَیَّ من خَیْرٍ فَقِیرٌ» فَجَعَلَ عَیْنَ عَمَلِهِ السَّقْیِ عَیْنَ الخَیْرِ الَّذِی أنْزَلَهُ الله إلَیهِ، و وَصَفَ نَفْسَهُ بِالفَقْرِ إلَى الله فِی الخَیْرِ الَّذِی عِنْدَهُ(

پس به مدین آمد و آن دو دختر را یافت. پس برای آنان بدون مزد آب کشید. سپس به ظلّ الهی روی آورد و گفت: «رَبِّ إِنِّی لِما أَنْزَلْتَ إِلَیَّ من خَیْرٍ فَقِیرٌ» (قصص 24) خداوندا! من به این خیر -که همان خدمت بدون اجرت بود،- نیاز دارم. پس عین عملش را که سقی است، عین خیری که خداوند بر وی نازل فرمود قرار داد. پس خویشتن را به فقر إلى الله در خیری که نزد خدا می باشد وصف نمود.

)فَأرادَ الخِضْرُ إقامَةَ الجِدارِ مِنْ غَیْرِ أجْرٍ فَعَتَبَهُ عَلى ذلِكَ، فَذَكَّرَهُ سِقایَتَهُ مِنْ غَیرِ أجْرٍ، إلى غَیْرِ ذلِكَ مِمّا لَمْ نَذْكُرْ حَتّى تَمَنّى رسول الله صَلّى الله علیهِ و سلّمَ أن یَسْكُتَ مُوسى علیه السّلامُ و لا یَعْتَرِضَ حَتّى یَقُصَّ الله عَلیهِ مِنْ أمْرِهِما(

پس خضر به موسی اقامه ی جدار بدون أجر را ارائه داد. پس موسی او را بر این کار عتاب نمود. -که اگر می خواستی، بر این کار اجرت می گرفتی. - پس خضر موسی را یاد آوری نمود به سقایه او یعنی آب کشیدن او برای دختران شعیب بدون پاداش و دیگر مسائلی که ما در این کتاب نگفته ایم و در کشف بدان اطلاع یافتیم هنگامی که به شهود خضر رسیدیم.[257] حتی این که رسول الله آرزو نمود ای کاش موسی سکوت می کرد و اعتراض نمی نمود تا خداوند تعالی امر موسی و خضر را برای حضرت حکایت می فرمود.

)فَیَعْلَمُ بِذلِكَ ما وُفِّقَ إلَیهِ مُوسى (ع) مِن غَیرِ عِلْمٍ مِنْهُ(

پس رسول الله به آن اخبار و حکایت خضر دانا می شد آنچه را که موسی بدان توفیق یافته بود، بدون آن که موسى به آن توفیقات آگاه باشد. حضرت رسول خاتم سکوت موسی را در مقابل خضر تمنا کرده بود که اگر موسی سکوت می کرد و خضر آن حقایق را ارائه می داد جناب رسول الله و دیگر طالبان معارف بدان حقایق و وقایع آگاهی می یافتند.

بیان آنچه گفته شد در صورتی است که عبارت را به صورت مضارع معلوم قرائت کنیم. یعنی «فیَعلم بذلک» که ضمیر فعل، راجع به رسول الله شود و خود فعل که «یعلم» است عطف بر «یَقُصّ». ولكن اگر «یُعلَم» به صیغه ی مجهول و مرجع ضمیر منه راجع به موسی است و معنی عبارت این است که پس از واقعه ی موسی و خضر دانسته می شود آنچه را که موسی بدان توفیق یافت و بدان عالم نبود.

) إذ لَوْ كانَ عَن عِلْمٍ ما أنْكَرَ مِثْلَ ذلِكَ عَلَى الخِضْرِ الَّذِی قَدْ شَهِدَ الله لَهُ عِنْدَ مُوسى و زَكّاهُ و عَدَّلَهُ و مَعَ هذا غَفَلَ مُوسى عَنْ تَزْكِیَةِ الله و عَمّا شَرَطَهُ عَلَیهِ فِی اتِّباعِهِ، رَحْمَةً بِنا إذا نَسِینا أمْرَ الله(

چه اگر بدان عالم بود، در مانند آن بر خضر انکار وارد نمی کرد. خضری که خداوند در نزد موسی به نفع او شهادت داد و او را مزکّاه و عادل شمرد. - خداوند در مورد حضرت خضر فرمود: «آتیناه رحمة من عندنا و علمناه من لدنّا علما» (كهف / 65) - با وجود این موسی از تزکیه ی خداوند نسبت به حضرت خضر و از آنچه که حضرت خضر در اتّباع و پیروی موسی شرط کرد غافل ماند، از روی رحمت به ما آن گاه که امر خدا را فراموش کردیم. زیرا غفلت رحمتی است از جانب خداوند به ما که هرگاه حکم خدا را فراموش کردیم ما را به نسیان ما مؤاخذه نمی فرماید.

)و لَوْ كانَ مُوسى عالِماً بِذلِكَ لَما قالَ لَهُ الخِضْرُ «ما لَمْ تُحِطْ به خُبْراً» أی إنّی عَلى عِلْمٍ لَمْ یُحْصَلْ لَكَ عَنْ ذَوْقٍ كَما أنْتَ عَلى عِلْمٍ لا أعْلَمُهُ أنا فَأنْصَفَ(

و اگر موسی بدان عالم بود خضر به او نمی گفت: «ما لَمْ تُحِطْ به خُبْراً». یعنی خضر به او گفت من بر علمی هستم که برای تو از روی ذوق حاصل نشده است. چنان که تو بر علمی هستی که من آن را نمی دانم. پس حضرت خضر انصاف داد.

)و أمّا حِكْمَةُ فِراقِهِ فَلِأنَّ الرَّسُولَ یَقُولُ الله فیهِ«وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» فَوَقَفَ العُلَماءُ بالله الَّذینَ یَعْرِفُونَ قَدْرَ الرِّسالَةِ و الرَّسُولِ عِنْدَ هذَا القَوْلِ و قَدْ عَلِمَ الخِضْرُ أنَّ مُوسى رَسُولُ الله فَأَخَذَ یَرْقُبُ ما یَكُونُ مِنهُ لِیُوَفِّیَ الأدَبَ حَقَّهُ مَعَ الرَّسُولِ فَقالَ لَهُ «إِنْ سَأَلْتُكَ عَنْ شَیْ ءٍ بَعْدَها فَلا تُصاحِبْنِی» فَنَهاهُ عَن صُحْبَتِهِ فَلَمّا وَقَعَتْ مِنْهُ الثّالِثَةُ قالَ «هذا فِراقُ بَیْنِی وَ بَیْنِكَ» و لَمْ یَقُلْ لَهُ مُوسى لا تَفْعَلْ و لا طَلَبَ صُحْبَتَهُ لِعِلْمِهِ بِقَدْرِ الرُّتبَةِ الَّتِی هُوَ فِیهَا الَّتی نَطَقَتْهُ بِالنَّهْیِ عَنْ أن یَصْحَبَهُ فَسَكَتَ مُوسى و وَقَعَ الفِراقُ(

اما حكمت فراق این که خداوند در حق رسول فرمود: « وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» (حشر/7 ). پس علمای بالله - مثل حضرت خضر - که قدر رسالت و رسول را می شناسند در نزد این قول می ایستند و امتثال می کنند و خضر هم دانست که موسی رسول الله است. بنابراین به مواظبت و مراقبت از آنچه از موسی صادر می شود پرداخت تا حق أدب را با رسول الله یعنی حضرت موسی اداء کند زیرا موسی به او گفته بود: «إِنْ سَأَلْتُكَ عَنْ شَیْ ءٍ بَعْدَها فَلا تُصاحِبْنِی». پس خضر را از مصاحبت با خودش چنان چه سؤال دفعه ی سوم واقع شده باشد نهی فرمود. حضرت خضر هم مطابق سخن حضرت موسی گفت: «هذا فِراقُ بَیْنِی وَ بَیْنِكَ» و موسی به او نگفت نکن و فراق را به جا نیار. و از او طلب مصاحبت هم نکرد. زیرا موسی به قدر رتبه ای - یعنی رتبه ی رسالتی - که در او است عالم بود، رتبه ای که موسی را به نطق آورد که از مصاحبت خضر نهی بنماید، پس موسی ساکت شد و فراق واقع شد.

)فَانْظُرْ إلى كَمالِ هذَینِ الرَّجُلَینِ فِی العِلْمِ و تَوْفِیَةِ الأدَبِ الإلهیِّ حَقَّهُ و إنْصافِ الخِضْرِ(ع) فِیمَا اعْتَرَفَ بِهِ عِنْدَ مُوسى عَلَیهِ السَّلامُ حَیْثُ قالَ لَهُ «أنا عَلى عِلْمٍ عَلَّمَنِیهِ الله لا تَعْلَمُهُ أنْتَ، و أنْتَ عَلى عِلْمٍ عَلَّمَكَهُ الله لا أعْلَمُهُ أنَا» فَكانَ هذَا الإعْلامُ مِن الخِضْرِ لِمُوسى دَواءً لِما جَرَّحَهُ بِهِ فی قَوْلِهِ «وَ كَیْفَ تَصْبِرُ عَلى ما لَمْ تُحِطْ به خُبْراً» مَعَ عِلْمِهِ بِعُلُوِّ رُتْبَتِهِ بِالرِّسالَةِ، و لَیْسَتْ تِلْكَ الرُّتْبَةُ لِلْخِضْرِ(

پس بنگر به كمال این دو مرد در علم و در اداء حق أدب الهی و به انصاف خضر که در نزد موسى اعتراف نمود و گفت: خداوند مرا علمی روزی کرده که تو از آن خبردار نیستی و نیز تو را علمی کرامت کرده که من از آن خبر ندارم. پس این اعلام خضر به موسی دوا و مرهمی بود برای جراحتی که خضر در گفتارش به موسی داشت که بدو گفت: «وَ كَیْفَ تَصْبِرُ عَلى ما لَمْ تُحِطْ به خُبْراً». علاوه این که خضر عالم بود به علوّ رتبه ی موسی به داشتن رسالتش و این رتبه برای خضر نبود.

)و ظَهَرَ ذلِكَ فِی الأمَّةِ المُحَمَّدِیَّةِ فِی حَدِیثِ إبَارِ النَّخْلِ، فَقالَ عَلَیهِ السَّلامُ لِأصْحابِهِ «أنْتُم أعْلَمُ بِمَصالِحِ دُنْیاكُم» وَ لا شَكَّ أنَّ العِلْمَ بِالشَّی ءِ خَیْرٌ مِنَ الجَهْلِ بِهِ و لِهذا مَدَحَ الله نَفْسَهُ بِأنَّهُ بِكُلِّ شَی ءٍ عَلیمٌ فَقَدِ اعْتَرَفَ صَلَّى الله علیهِ و سَلَّم لِأصْحابِهِ بِأنَّهُمْ أعْلَمُ بِمَصالِحِ دنیاهم مِنْهُ لِكَوْنِهِ لا خُبْرَةَ لَهُ بِذلِكَ فَإنَّهُ عِلْمُ ذَوْقٍ و تَجْربَةٍ و لَمْ یَتَفَرَّغْ عَلَیهِ السَّلامُ لِعِلْمِ ذلِكَ، بَلْ كانَ شُغْلُهُ بِالأهَمِّ فَالأهَمِّ(

و در امت محمدیّه مثل این انصاف خضر از پیغمبر ما نسبت به امتش ظاهر شده است در حدیث إبار نخل[258] که رسول به اصحابش فرمود: « أنْتُم أعْلَمُ بِمَصالِحِ دُنْیاكُم.» و شک نیست که علم به شیئی مطلقاً چه جزئی باشد و چه کلی بهتر از جهل به آن شیء است. لذا خداوند خویشتن را مدح فرمود به این که «إنه بكل شیء علیم» پس رسول الله اعتراف فرمود که اصحاب او در مصالح دنیا اعلم از او هستند. زیرا او خبره و آگاه به این گونه مصالح دنیا نیست چه این که آن علم ذوق و تجربه است و حضرت برای دانستن این علم فارغ نگردیده است بلکه مشغول به اَلاَهَمُّ فَالاَهَمّ بود.

ابن عربی برای نشان دادن انصار رسول الله چنین شاهدی را آورده، شاید بتوان گفت لزوم نداشته رسول خدا در این امر به عنوان شخصی که به این امور مهارت دارد وارد شود هرچند اگر می خواستند به عنایت الهی می توانستند. همان طور که حضرت باقر(ع) در سن سالخوردگی در مجلس هشام بن عبد الملک تیرها را در فاق تیر قبلی زدند.

)فَقَدْ نَبَّهْتُكَ عَلى أدَبٍ عَظیمٍ تَنْتَفِعُ بِهِ إنِ اسْتَعْمَلْتَ نَفْسَكَ فِیهِ(

پس من تو را تنبیه کردم بر أدب عظیمی که اگر نفست را در آن به کار گیری از آن بهره خواهی برد.

)و قَوْلُهُ «فَوَهَبَ لِی رَبِّی حُكْماً» یُرِیدُ الْخِلافَةَ، «وَ جَعَلَنِی من الْمُرْسَلِینَ» یُرِیدُ الرِّسالَةَ فَما كُلُّ رَسُولٍ خَلِیفَةً، فَالْخَلِیفَةُ صاحِبُ السَّیفِ و الْعَزْلِ و الْوِلایَةِ و الرَّسُولُ لَیْسَ كَذلِكَ إنَّما عَلَیهِ بَلاغُ ما أُرْسِلَ بِهِ فَإنْ قاتَلَ عَلَیهِ و حَماهُ بِالسَّیفِ فَذلِكَ الْخَلِیفَةُ الرَّسُولُ فَكَما أنَّهُ ما كُلُّ نَبِیٍّ رَسولاً، كَذلِكَ ما كُلُّ رَسُولٍ خَلِیفَةً أی ما أُعْطِیَ المُلْكَ و لا التَّحَكُّمَ فِیهِ(

آن که موسی فرمود: و پروردگارم به من حُکم را هبه نمود. از حکم، خلافت را اراده کرد و آن که فرمود: «وَ جَعَلَنِی من الْمُرْسَلِینَ». رسالت را اراده کرد. پس هر رسولی خلیفه نیست. پس خلیفه صاحب سیف و عزل و ولایت است و رسول، این چنین نیست بلکه وظیفه او بلاغ یعنی رساندن آن چیزی است که بدان إرسال شده است. پس اگر بر اساس آنچه بدان إرسال شده است حق داشته باشد قتال کند و آن را به شمشیر حفظ کند پس این شخص خلیفه ى رسول است - در عین آن که رسول است، خلیفه هم هست- و همان طور که هر نبی رسول نیست، هم چنین هر رسول نیز خلیفه نیست. یعنی به هر رسولی ملک و تحكّم عطا نشده است.

)و أمّا حِكْمَةُ سُؤالِ فِرْعَونَ عَنِ الْماهِیَّةِ الإلهیَّةِ فَلَمْ یَكُنْ عَنْ جَهْلٍ، و إنَّما كانَ عَنِ اخْتِبارٍ حَتّى یَرى جَوابَهُ مَعَ دَعْواهُ الرِّسالَةَ عَنْ رَبِّهِ - و قَدْ عَلِمَ فِرْعَونُ مَرْتَبَةَ المُرْسَلِینَ فِی العِلْمِ-فَیَسْتَدِلُّ بِجَوابِهِ عَلى صِدْقِ دَعْواهُ و سَأَلَ سُؤالَ إیْهامٍ مِنْ أجْلِ الْحاضِرِینَ حَتّى یُعَرِّفَهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَشْعُرُونَ بِما شَعَرَ هُوَ فِی نَفْسِهِ فِی سُؤالِهِ(

و اما حکمت سؤال فرعون از ماهیت الهی که گفت: «و ما رَبُّ العالَمین؟» این سؤال ناشی از جهل فرعون نبود -که فرعون علم به خدا نداشته باشد. - سؤال برای اختبار و امتحان حضرت بود تا جواب موسی را با ادعای او که از جانب پروردگارش رسالت دارد ببیند و فرعون، مرتبه مرسلین را مطابق واقع در علم به حق می دانست -که اگر مرسل باشد علم بالله دارد.- می خواست با جواب حضرت بر صدق ادعای خودش که می گفت: «أَنَا رَبُّكُم الأعلَى» به رسالتش استدلال نماید و در این رابطه سؤال کرد سؤالی ایهام و دو پهلو، با گفتن «ما رَبُّ العالَمین» که «ما» هم به صورت سؤال از ماهیت شیئ به کار می رود و هم به صورت سؤال از حقیقت شیئ. سؤال با «ما» از جهت حاضران -که اصحاب موسی و اصحاب فرعون بودند- به طوری بود که آنها گمان کردند فرعون از چیستی می پرسد، فرعون از این طریق به حاضران نشان دهد برتری خود را «مِن حَیثُ لا یَشعُرون». از آن حیث که حاضران قضیه را نمی دانند آنچه را که خودش در سؤالش متوجه ی آن بود که اگر با «ما» سؤال کند حضرت چگونه جواب می دهد، زیرا از نظر حضرت خداوند ماهیت ندارد. آن چه را که خود بدان در نفس خود شاعر است.

)فَإذا أجابَهُ جَوابَ العُلَماءِ بِالأمْرِ أظْهَرَ فِرْعَونُ - إبْقاءً لِمَنْصَبِه - أنَّ مُوسى ما أجابَهُ عَلى سُؤالِهِ، فَیَتَبَیَّنُ عِنْدَ الحاضِرینَ - لِقُصُورِ فَهْمِهِمْ - أنَّ فِرْعَونَ أعْلَمُ مِنْ مُوسى و لِهذا لَمّا قالَ لَهُ فِی الجَوابِ ما یَنْبَغِی و هُوَ فِی الظّاهِرِ غَیْرُ جَوابِ ما سُئِلَ عَنْهُ، و قَدْ عَلِمَ فِرْعَونُ أنَّهُ لا یُجِیبُهُ إلّا ِبذلِكَ فَقالَ لِأصْحابِهِ «إِنَّ رَسُولَكُمُ الَّذِی أُرْسِلَ إِلَیْكُمْ لَمَجْنُونٌ» أی مَسْتُورٌ عَنْهُ عِلْمُ ما سَألْتُهُ عَنْهُ، إذْ لا یَتَصَوَّرُ أنْ یَعْلَمَ أصْلًا(

پس چون موسی او را جواب داد آن چنان که علمای به امر یعنی آگاهان بما فی نفس الامر باید جواب بدهند،[259] فرعون به علت ابقای منصب خود اظهار نمود که موسی مطابق سؤالش جواب نداده است و به حاضران از جهت قصور فهم آنان چنین وانمود کرد که فرعون، اعلم از موسی است و لذا چون موسی جوابی را که سزاوار بود داد و در ظاهر جواب سؤال فرعون نبود و فرعون هم می دانست که او جز بدین وجه جواب نمی دهد، به اصحاب خود گفت: « إِنَّ رَسُولَكُمُ الَّذِی أُرْسِلَ إِلَیْكُمْ لَمَجْنُونٌ» (شعراء 27). یعنی این کسی که به زعم خود رسول است علم آنچه از او پرسیدم بر او پوشیده است.

)فَالسُّؤالُ صَحِیحٌ، فَإنَّ السُّؤالَ عَنِ الماهِیَّةِ سُؤالٌ عَنْ حَقِیقَةِ المَطْلُوبِ، و لا بُدَّ أن یَكُونَ عَلى حَقِیقَةٍ فی نَفْسِهِ و أمّا الَّذِینَ جَعَلُوا الحُدُودَ مُرَكَّبَةً مِنْ جِنْسٍ و فَصْلٍ، فَذلِكَ فِی كُلِّ ما یَقَعُ فِیهِ الاشْتِراكُ، و مَنْ لا جِنْسَ لَهُ لا یَلْزَمُ ألّا یَكُونَ عَلى حَقِیقَةٍ فی نَفْسِهِ لا تَكُونُ لِغَیرِهِ. فَالسُّؤالُ صَحِیحٌ عَلى مَذْهَبِ أهْلِ الحَقِّ و العِلْمِ الصَّحِیحِ و العَقْلِ السَّلیمِ، و الجَوابُ عَنْهُ لا یَكُونُ إلّا بِما أجابَ بِهِ مُوسى(

پس سؤال صحیح است زیرا سؤال از ماهیت، سؤال از حقیقتِ مطلوب است و ناچار مطلوب، در نفس خود بر حقیقتی است. اما کسانی که حدود را مرکب از جنس و فصل قرار داده اند این حدّ در آن چه که اشتراک در آن راه دارد می باشد و آن که برای او جنس نیست لازم نمی آید که حقیقت فی نفسه نداشته باشد که آن حقیقت برای غیر آن نیست. پس سؤال، بنا بر مذهب اهل حق و علم و عقل سلیم، صحیح است و جواب آن جز آنچه موسی بدان داد نمی باشد. - زیرا تعریف بسایط جز به لوازم بینه آن نمی باشد.- منظور ابن عربی این است که حدّ به معنی جنس و فصل در حق سبحانه بلکه در همه بسایط صادق نیست و بسیطی که برای آن جنس نیست این گونه نیست که بر حقیقتی - که غیر او با او در آن حقیقت شریک نباشد - نبوده باشد. بلکه می شود هم جنس نداشته باشد و هم بر حقیقتی بوده باشد که غیر او با او در آن حقیقت شریک نباشد. پس سؤال فرعون از ماهیت الهی صحیح است و چون بسیط است جوابش جز به همان نهج که موسی داده است نمی باشد.

)و هُنا سِرٌّ كَبِیرٌ، فَإنَّهُ أجابَ بِالفِعْل لِمَنْ سَألَ عَنِ الحَدِّ الذّاتِی، فَجَعَلَ الحَدَّ الذّاتِی عَیْنَ إضافَتِهِ إلى ما ظَهَرَ بِهِ مِنْ صُوَرِ العالَمِ، أو ما ظَهَرَ فِیهِ مِنْ صُوَرِ العالَمِ(

و در این جا، سرّ بزرگی است که از نظر عقل مستور است و آن این که حضرت موسى سؤال از حدّ ذاتی را به فعل جواب داد، در جواب کسی که از حدّ ذاتی می پرسد و حضرت حدّ ذاتی خدا را عین صور عالَمی قرار داد که خدا به آنها ظهور می کند و یا صور عالم به خدا ظاهر می شوند.

)فَكَأنَّهُ قالَ له فی جوابِ قَوْلِهِ «وَ ما رَبُّ الْعالَمِینَ» قالَ الَّذِی یَظْهَرُ فِیهِ صُوَرُ الْعالَمِینَ مِنْ عِلْوٍ و هُوَ السَّماءُ و سِفْلٍ و هُوَ الأرْضُ «إِنْ كُنْتُمْ مُوقِنِینَ»(

پس گویا موسى در جواب قول فرعون که گفت «وَ ما رَبُّ الْعالَمِینَ» فرمود: آن کسی است که صور عالمین در او ظاهر می شود، چه عالمین از علوّ باشند که سماء است و چه عالمین از سِفل که ارض است باشد. «إِنْ كُنْتُمْ مُوقِنِینَ» (شعراء 24).

) أو یَظْهَرُ هُوَ بِها(

در جواب «وَ ما رَبُّ الْعالَمِینَ» یا آن را گفت یا این که فرمود: آن کسی است که به صور عالمین ظاهر می شود. بنا بر وجه اول صور عوالم در حق و به واسطه ی حق ظاهرند و در صورت دوم صور عوالم، مظاهر حق اند که حق در آن ها ظاهر شده و خود را نشان داده است. چون به وحدت شخصی «وجود» یک حقیقت ذات مظاهر است.

)فَلَمّا قالَ فِرْعَونُ لِأصْحابِهِ «إنَّه لَمَجنُونٌ» كَما قُلْنا فی مَعْنى كَوْنِهِ مَجْنُوناً، زادَ مُوسى فِی البَیانِ لیَعْلَمَ فِرْعَونُ مرتبته فِی العِلْمِ الإلهیِّ لِعِلْمِهِ بِأنَّ فِرْعَونَ یَعْلَمُ ذلِكَ فَقالَ «رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ» فَجاءَ بِما یَظْهَرُ و یُسْتَرُ، و هُوَ الظّاهِرُ و الباطِنُ، و ما بَیْنَهُما و هُوَ قَوْلُهُ «بِكُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ» «إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ» أی إنْ كُنْتُمْ أصْحابَ تَقْیِیدٍ، فَإنَّ العَقْلَ یُقَیِّدُ(

پس چون فرعون به اصحاب خود گفت که او مجنون است یعنی علم جواب سؤالی که از او شد بر وی پوشیده است، موسى بیان را ادامه داد تا فرعون مرتبه ی او را در علم الهی بداند. زیرا موسی عالم بود که فرعون، این معنی را یعنی علم الهی را می داند پس در جواب فرمود: «قَالَ رَبُّ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَمَا بَیْنَهُمَا إِن كُنتُمْ تَعْقِلُونَ» (شعراء 28). «مشرق» ظاهر است و «مغرب» باطن و او ظاهر و باطن است و ربّ بین مغرب و مشرق است، یعنی ربّ ظاهر و مستور است و او به هر چیزی عالم است. «إِن كُنتُمْ تَعْقِلُونَ» یعنی اگر شما اصحاب تقیید هستید زیرا که عقل تقیید است. تقیید از عقل است که عقال و پایبند است که همان معرفت فکری است و ایقان معرفت شهودی.

)فَالْجَوابُ الأوَّلُ جَوابُ الْمُوقِنِینَ و هُمْ أهْلُ الكَشْفِ و الوُجُودِ فَقالَ لَهُم «إِنْ كُنْتُمْ مُوقِنِینَ» أی أهْلُ كَشْفٍ و وُجُودٍ، فَقَدْ أعْلَمْتُكُمْ بِما تَیَقَّنْتُمُوهُ فی شُهُودِكُم و وُجُودِكُم، فَإنْ لَمْ تَكُونُوا مِنْ هذَا الصِّنفِ، فَقَدْ أجَبْتُكُمْ فِی الجَوابِ الثّانِی إنْ كُنْتُمْ أهْلَ عَقْلٍ و تَقْییدٍ و حَصرتُم الحَقَ فِیما تُعْطِیَهُ أدِلَّةُ عُقُولِكُم فَظَهَرَ مُوسى بِالْوَجْهَینِ لِیَعْلَمَ فِرْعَونُ فَضْلَهُ و صِدْقَهُ(

پس جواب اول، جواب موقنین است که اهل کشف و وجوداند، لذا به آنان فرمود: «إِنْ كُنْتُمْ مُوقِنِینَ». یعنی اگر اهل کشف و وجود هستید من بدان چه شما در شهود و وجود خودتان یقین دارید اعلام کردم و اگر از این صنف نیستید در جواب دوم، شما را جواب دادم اگر اهل عقل و تقیید و حصر هستید و حق را تنها محصور در آن چه ادلّه عقول شما عطا می کند می دانید. پس موسى به هر دو وجه جواب داد تا فرعون فضل و صدق او را در ادعای رسالت بداند.

)و علِمَ مُوسى أنَّ فِرْعَونَ عَلِمَ ذلِكَ أو یَعْلَمُ ذلِكَ لِكَوْنِهِ سَألَ عَنِ الْماهِیَّةِ، فَعَلِمَ أنَّهُ لَیْسَ سُؤالُهُ عَلَى اصْطِلاحِ الْقُدَماءِ فِی السُّؤالِ بِما فَلِذلِكَ أجابَ(

و موسی می دانست که فرعون به فضل و صدق او در آن چه جواب داده یا عالم است. و یا بعدا خواهد فهمید که علم موسى الهی است، زیرا فرعون از ماهیت ربّ سؤال نمود و موسی می دانست که سؤال وی بر اصطلاح قدما در سؤال «بِما هُو» نیست. چرا که قدما یعنی حکمای پیشین اجازه نمی دهند سؤال شود از ماهیت چیزی که به جنس و فصل تعریف نمی شود تا بپرسند خدا چیست. چون موسی این را می دانست آن طور جواب فرعون را داد.

)و لَوْ عَلِمَ مِنْهُ غَیْرَ ذلِكَ لَخَطَّأهُ فِی السُّؤالِ(

اگر موسی می دانست که فرعون از ماهیت خدا سؤال کرده است، او را تخطئه می کرد که چگونه از چیزی که اجزای ذاتی و ماهیت ندارد سؤال حدّی می کنی.

)فَلَمّا جَعَلَ مُوسى المَسْئُولَ عَنْهُ عَیْنَ العالَمِ، خاطَبَهُ فِرْعَونُ بِهذَا اللِّسانِ و الْقَومُ لا یَشْعُرُونَ فَقالَ لَهُ «لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلهَاً غَیْرِی لَأَجْعَلَنَّكَ من الْمَسْجُونِینَ»(

پس چون موسی مسئولٌ عنه یعنی خدا را که رب عالمیان است، عین عالَم قرار داد، فرعون به این لسان با موسی خطاب نمود و قوم شعور بدان نداشتند و لذا فرعون به موسی گفت: اگر جز من الهی اتخاذ کنی تو را از مسجونین قرار می دهم. چون وقتی می گویی خداوند عین عالَم است و من هم که فرعون هستم همان عالَم هستم، پس من خدایم و می توانم بر تو غلبه کنم.

)و السِّینُ فِی «السِّجنِ» مِنْ حُرُوفِ الزَّوائِدِ أی لَأسْتُرَنَّكَ(

سین سجن از حروف زواید است پس می شود «جن» یعنی هر آینه تو را می پوشانم. - با همان زبانی که تو ای موسی می گویی.- یعنی تو را تحت ظهور خودم و غلبه بر تو می پوشانم، به این معنی بر تو حاکم و غالبم چون وقت خلافت من است.

)فَإنَّكَ أجَبْتَنی بِما أیَّدْتَنِی بِهِ أنْ أقُولَ لَكَ مِثْلَ هذَا القَوْلِ(

فرعون گفت زیرا تو مرا جواب دادی به چیزی که بدان مرا تأیید نمودی که مثل این قول را به تو بگویم.

)فَإنْ قُلْتَ لِی فَقَدْ جَهِلْتَ یا فِرعَونُ بِوَعِیدِكَ إیّایَ، و الْعَیْنُ واحِدَةٌ، فَكَیفَ فَرَّقْتَ، فَیَقُولُ فِرعَونُ إنَّما فرَّقَتِ الْمَراتِبُ الْعَیْن، ما تَفَرَّقَتِ الْعَیْنُ و لَا انْقَسَمَتْ فی ذاتِها و مَرْتَبَتِی الآنَ التَّحَكُّمُ فِیكَ یا مُوسى بِالفِعْلِ، و أنا أنْتَ بِالْعَیْنِ و غَیْرُكَ بِالرُّتْبَةِ(

پس ای موسی اگر به من بگویی که تو ای فرعون در وعید من به سجن و ستر، جهالت نمودی زیرا عین واحد است پس چگونه جدا کردی بین من و خودت؟ فرعون در جواب می گوید: مراتب است که عین را از تفریق جدا نموده است. زیرا اگر مراتب نمی بود، عین، جدا و متفرق نمی شد و در ذات خود منقسم نمی گردید، و ای موسی اکنون مرتبه ی من تحكّم در توست بالفعل، و من از حیث عین، تو هستم و از حیث رتبه، غیر تو.

)فَلَمّا فَهِمَ ذلِكَ مُوسى مِنْهُ أعْطاهُ حَقَّهُ فِی كَوْنِهِ یَقُوْلُ لَهُ لا تَقْدِرُ عَلى ذلِكَ، و الرُّتْبَةُ تَشْهَدُ لَهُ بِالْقُدْرَةِ عَلَیهِ و إظْهارِ الأثَرِ فِیهِ لِأنَّ الحَقَّ فی رُتْبَةِ فِرْعَونَ مِنَ الصُّورَةِ الظّاهِرَةِ، لَهَا التَّحَكُّمُ عَلَى الرُّتْبَةِ الَّتِی كانَ فِیها ظُهُورُ مُوسى فی ذلِكَ المَجْلِسِ(

چون موسی این حکم و تسلّط را به حسب مرتبه از فرعون فهم کرد، حق فرعون را اعطا نمود، که می دانم تو تحکّم داری، در عین آن که به فرعون گفت قدرت بر آن نداری. و رتبه ی فرعون شاهد است بر آن که فرعون بر موسی قدرت دارد و در موسی اظهار اثر می کند. زیرا حق در رتبه ی فرعون از صورت ظاهره که رتبه ی سلطنت است، تحكّم بر مرتبه ای دارد که موسی در آن مجلس در آن رتبه ظهور داشت.

)فَقالَ لَهُ، یُظْهِرُلَهُ المانِعَ مِنْ تَعَدِّیهِ عَلَیهِ، «أَ وَ لَوْ جِئْتُكَ بِشَیْ ءٍ مُبِینٍ» فَلَمْ یَسَعْ فِرْعَونُ إلّا أنْ یَقُولَ لَهُ «فَأْتِ به إِنْ كُنْتَ من الصَّادِقِینَ» حَتّى لا یَظْهَرَ فِرْعَونُ عِنْدَ الضُّعَفاءِ الرَّأیِ مِنْ قَوْمِهِ بِعَدَمِ الإنْصافِ فَكانُوا یَرْتابُونَ فِیهِ، و هِیَ الطّائِفَةُ الَّتِی اسْتَخَفَّها فِرْعَونُ فَأطاعُوهُ «إِنَّهُمْ كانُوا قَوْماً فاسِقِینَ» أی خارِجِینَ عَمّا تُعْطِیَهُ العُقُولُ الصَّحِیحَةُ مِنْ إنْكارِ ما ادَّعاهُ فِرْعَونُ بِاللِّسانِ الظّاهِرِ فِی الْعَقْلِ، فَإنَّ لَهُ حَدّاً یَقِفُ عِنْدَهُ إذا جاوَزَهُ صاحِبُ الكَشْفِ و الْیَقِینِ(

پس موسی به فرعون در حالی که چیزی برای فرعون ظاهر کرد که مانع تعدّی فرعون بر موسی شود، گفت: «قَالَ أَوَلَوْ جِئْتُكَ بِشَیْءٍ مُّبِینٍ» (شعرا 30) حتی اگر برایت چیز روشنی در صدق گفتارم بیاورم؟ پس فرعون نتوانست چیزی بگوید، مگر این که بگوید: «قَالَ فَأْتِ بِهِ إِن كُنتَ مِنَ الصَّادِقِینَ» (شعرا 31) پس بیاور آن را اگر راست می گویی. تا این که در نزد افراد ضعیف الرأى از قوم خود به عدم انصاف ظاهر نشود که در او شک کنند. زیرا آنها طایفه ای بودند که فرعون آنان را خفیف نموده بود، پس اطاعت او را می نمودند. آنها قومی فاسق بودند یعنی کسانی خارج از حکم عقول صحیح، که آن انکار ادعای فرعون به لسان ظاهر در عقل می باشد، آری! برای عقل حدّی است که در آن حدّ می ایستد، هنگامی که صاحب کشف و یقین از آن می گذرد.

)و لِهذا جاءَ مُوسى فِی الْجَوابِ بِما یَقْبَلُهُ الْمُوقِنُ و العاقِلُ خاصَّةً(

از این جهت موسی در جواب، چیزی آورد که موقن و عاقل هر دو آن را بپذیرند که جواب اول برای موقن یعنی صاحب کشف و یقین بود و جواب ثانی برای عاقل بخصوص.

)«فَأَلْقى عَصاهُ»، و هِیَ صُورَةُ ما عَصَى بِهِ فِرْعونُ مُوسى فی إبائِهِ عَنْ إجابَةِ دَعْوَتِهِ، «فَإِذا هِیَ ثُعْبانٌ مُبِینٌ» أی حَیَّةٌ ظاهِرَةٌ(

پس حضرت موسی عصای خود را انداخت و عصا، صورت عصیان و عنادی است که فرعون بدان بر موسی عصیان کرد و ابا کرد و سر باز زد، از اجابت دعوت موسی - تعصی و تأبی- و نسبت به اجابت دعوت موسی، سرباز زد پس عصا شد «ثعبانٌ مُبین» یعنی ماری آشکار.

)فَانْقَلَبَتِ المَعْصِیَةُ الَّتِی هِیَ السَّیِّئَةُ طاعَةً أیْ حَسَنَةً كَما قالَ «یُبَدِّلُ الله سیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ» یَعْنِی فِی الحُكْمِِ(

انقلاب و تبدیل معصیت، که به خودی خود سیّئه است، به طاعت که حسنه است، مثل قول خداوند است که فرمود: «یُبَدِّلُ الله سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ» (فرقان 70) یعنی در حکم، «سیّئه» به «حسنه» تبدیل می شود. یعنی عین آن ها حسنه نمی گردد ولی حکم حسنه بر آن ها مترتب می شود.

)فَظَهَرَ الحُكْمُ هُنا عَیْناً مُتَمَیِّزَةً فی جَوْهَرٍ واحِدٍ فَهِیَ الْعَصا و هِیَ الْحَیَّةُ و الثُّعْبانُ الظّاهِرُ، فَالْتَقَمَ أمْثالَهُ مِنَ الْحَیَّاتِ مِنْ كَوْنِها حَیَّةً و الْعِصِیَّ مِنْ كَوْنِها عَصاً(

پس حكم عصیان به صورت عصای موسی و حیّه و ثعبان که جوهر واحدی هستند و در حقیقت تعدّد ندارد، ظاهر گردیده است. و ثعبان امثال خود را بلعید که مارها بودند و عصاها را بلعید از آن جهت که خودش هم عصا بود.

)فظَهَرَت حُجَّةُ مُوسى عَلى حُجَجِ فِرْعَونَ فی صُورَةِ عِصِیٍّ و حَیّاتٍ و حِبالٍ، فَكانَتْ لِلسَّحَرَةِ الْحِبال و لَمْ یَكُنْ لمُوسى حَبْلٌ و الحَبْلُ التَّلُّ الصَّغِیرُ أی مَقادِیرُهُمْ بِالنِّسْبَةِ إلى قَدْرِ مُوسى بِمَنْزِلَةِ الْحِبالِ مِنَ الجِبالِ الشّامِخَةِ فَلَمّا رَأتِ السَّحَرَةُ ذلِكَ عَلِمُوا رُتْبَةَ مُوسى فِی العِلمِ، و أنَّ الَّذِی رَأَوْهُ لَیسَ مِنْ مَقْدُورِ الْبَشَرِ و إنْ كانَ مَقْدُوراً لِبَشَرٍ(

پس حجّت موسی به حجج فرعون در صورت عصاها و حیّه ها و ریسمان ها غلبه نمود. سحره حبال داشته اند و موسی را حبلی نبود. حبل در اصل لغت به معنی تپه کوچک است که اشاره است به این معنی که مقدار فرعون و قوم وی به نسبت قدر موسی چون نسبت حبال به جبال شامخه است. پس چون سحره این را دیدند رتبه ی موسی و علوّ قدر او را در علم دانستند و آنچه از موسی دیدند مقدور بشر نیست. اگر چه برای بشری مقدور است.

)فَلا یَكُونُ إلّا مِمَّنْ لَهُ تَمِیزٌ فِی العِلْمِ المُحَقَّقِ عَنِ التَّخَیُّلِ و الإیهامِ(

پس دانستند این عمل موسی از کسی است که او را در علم محقَّق از تخیّل و ایهام، تمییز هست. آری! تخیّل و ایهام سبب جذب عوام الناس است و علم محقَّق را کسی داراست که صاحبان عقول و ارباب قلوب را به سوی حق مطلق و سعادت ابدی می کشاند و آن قوم فهمیدند که موسای حکیم صاحبِ علم محقّق است که متمایز از تخیّل و ایهام می باشد.

)فَآمَنُوا بِرَبِّ الْعالَمِینَ رَبِّ مُوسى و هارُونَ أیِ الرَّبِّ الَّذِی یَدْعُو إلَیهِ مُوسى و هارُون، لِعِلْمِهِم بِأنَّ القَوْمَ یَعْلَمُونَ أنَّهُ ما دَعا لِفِرْعَونَ و لَمّا كانَ فِرْعَونُ فی مَنْصَبِ التَّحَكُّمِ صاحِبَ الوَقْتِ و أنَّهُ الخَلِیفَةُ بِالسَّیْفِ - و إنْ جارَ فِی العُرْفِ النّامُوسیّ - لِذلِكَ قالَ «أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى » أیْ و إنْ كانَ الكُلُّ أرْباباً بِنِسْبَةٍ مَا فَأنَا الأعْلى مِنْهُمْ بِما أُعْطِیتُهُ فِی الظّاهِرِ مِنَ التَّحَكُّمِ فِیكُمْ(

پس سحره به ربّ عالمیان، ربّ موسی و هارون ایمان آوردند. یعنی ربّی که موسی و هارون به سوی او دعوت می نمودند. چه سحره می دانستند که قوم می دانند موسی و برادرش به سوی فرعون دعوت ننمودند. - لذا گفتند ایمان آوردیم به ربّ عالمین- و چون فرعون در منصب تحکّم، صاحب وقت و زمان بود و صاحب وقت، خلیفه ی ظاهری به شمشیر است، هرچند که در عرف ناموسی و شرعی یعنی به مقتضای شریعت و به موجب حکم شرعی او جائر باشد، گفت: «أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى » (نازعات / 24) یعنی هر چند همه به نسبتی ربّ اند، ولی من ربّ اعلای آنانم، به آنچه که در ظاهر به من داده شده، از تحكّم در میان شما.

)و لَمّا عَلِمَتِ السَّحَرَةُ صِدْقَهُ فی مَقالِهِ لَمْ یُنْكِرُوهُ و أقَرُّوا لَهُ بِذلِكَ فَقالُوا لَهُ:إنَّما تَقْضِی هذِهِ الحَیاة الدُّنیا «فَاقْضِ ما أنْتَ قاضٍ»، فَالدَّوْلَةُ لَكَ(

و چون سحره صدق قول فرعون را که دارای خلافت ظاهری است دانستند، انکار ننمودند که می تواند دست و پای آن ها را قطع کند، و بدان اقرار کردند. پس به فرعون گفتند: هر آن چه می توانی انجام بده، زیرا تو تنها در زندگی دنیایی می توانی حکم برانی که دولت یعنی خلافت صوری ظاهری از آن توست.

)فَصَحَّ قَوْلُهُ «أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى » و إنْ كانَ عَیْنَ الحَقِّ فَالصُّورَةُ لِفِرْعَونَ(

پس صحیح است قول فرعون که گفت: «أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى » و هر چند عین و ذات فرعون مثل دیگر موجودات عین حق است، ولكن صورت فرعونیه آن را از این که او عین حق و رب العالمین باشد، متمایز می کند.

)فَقَطَّعَ الأیْدِیَ و الأرْجُلَ و صَلَبَ بِعَیْنِ حَقٍّ فِی صُورَةِ باطِلٍ لِنَیْلِ مَراتِبَ لا تُنالُ إلّا بِذلِكَ الفِعْلِ(

پس دست ها و پاها را قطع کرد و آن ها را دار زد، به عین حق و به خاطر حضور حق در صورت فرعونی که باطل بود، برای رسیدن به مراتبی که دست یافته نمی شود مگر به همین فعل بریدن دست ها و پاها. لذا سحره به فرعون گفتند: «فَاقْضِ ما أنْتَ قاضٍ» تا به مراتبی که باید به آن نایل آیند، برسند، هم چنان که فرعون به آن چه باید به آن نایل شود، برسد.

)فَإنَّ الأسْبابَ لا سَبِیلَ إلى تَعْطِیلِها لِأنَّ الأعْیانَ الثّابِتَةَ اقْتَضَتْهَا، فَلا تَظْهَرُ فِی الوُجُودِ إلّا بِصُورَةِ ما هِیَ عَلَیهِ فِی الثُّبُوتِ إذْ لا تَبْدِیلَ لِكَلِماتِ الله و لَیْسَتْ كَلِماتُ الله سِوى أعْیانِ المَوْجُوداتِ، فَیُنْسَبُ إلَیْهَا الْقِدَمُ مِنْ حَیْثُ ثُبُوتِها، و یُنْسَبُ إلَیْهَا الحُدُوثُ مِنْ حَیْثُ وُجُودِها و ظُهُورِها كَما تَقُولُ حَدَثَ الیَوم عِنْدَنا انْسانٌ أو ضَیْفٌ، و لا یَلْزَمُ مِنْ حُدُوثِهِ أنَّهُ ما كانَ لَهُ وُجُودٌ قَبْلَ هذَا الحُدُوثِ و لِذلِكَ قالَ تَعالى فِی كَلامِهِ الْعَزیزِ أی فی إتْیانِهِ مَعَ قِدَمِ كَلامِهِ «ما یَأْتِیهِمْ من ذِكْرٍ من رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلَّا اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ یَلْعَبُونَ»، «و ما یَأْتِیهِمْ من ذِكْرٍ من الرَّحْمنِ مُحْدَثٍ إِلَّا كانُوا عَنْهُ مُعْرِضِینَ» و الرَّحْمنُ لا یَأتِی إلّا بِالرَّحْمَةِ و مَنْ أعْرَضَ عَنِ الرَّحْمَةِ اسْتَقْبَلَ الْعَذابَ الَّذی هُوَ عَدَمُ الرَّحْمَةِ(

زیرا راهی به تعطیل اسباب نیست. برای آن که اعیان ثابته در ثبوت علمی و ارتباط بعض آن ها به بعض دیگر به سببیّت و مسببیّت، اقتضای آن اسباب و وسایط را دارند.-که چگونه چه کسی به نتیجه ای که باید برسد، می رسد.- پس اعیان در وجود عینی ظاهر نمی شوند مگر به صورتی که در ثبوت علمی بر آن هستند. زیرا کلمات الله را تبدیل نیست و کلمات الله سوای اعیان موجودات نمی باشند. پس به اعیان، قِدم نسبت داده می شود از حیث ثبوت شان و به آن اعیان نسبت حدوث داده می شود از حیث وجود و ظهورشان. چنان که می گویی امروز انسانی یا مهمانی برای ما حادث شده است و از حدوث او لازم نمی آید که قبل از این حدوث، وجود نداشته است. لذا حق سبحانه در کلام عزیز خود در شأن اتیان و حدوث کلامش با قِدم کلامش فرموده است: «ما یَأْتِیهِمْ من ذِكْرٍ من رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلَّا اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ یَلْعَبُونَ» (انبیا 2)[260] که کلامش در نزد مردم محدَث است یعنی اتیان كلام او محدَث است و هم چنین قول خداوند سبحان: «ما یَأْتِیهِمْ من ذِكْرٍ من الرَّحْمنِ مُحْدَثٍ إِلَّا كانُوا عَنْهُ مُعْرِضِینَ» (شعرا 5)[261] و رحمن نمی آورد مگر رحمت را و هر کس از رحمت اعراض کرد، عذاب را که عدم رحمت است استقبال کرده است.

)و أمّا قَوْلُهُ «فَلَمْ یَكُ یَنْفَعُهُمْ إِیمانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا سُنَّتَ الله الَّتِی قَدْ خَلَتْ فی عِبادِهِ»[262] إلّا قَوْمَ یُونُسَ، فَلَمْ یَدُلّ ذلِكَ عَلى أنَّهُ لا یَنْفَعُهُمْ فِی الآخِرَةِ بقَوْلِهِ فِی الاسْتِثْناءِ إلّا قَوْمَ یُونُسَ، فَأرادَ أنَّ ذلِكَ لا یَدْفَعُ عَنْهُمُ الأخْذَ فِی الدُّنیا، فَلِذلِكَ أُخِذَ فِرْعَونُ مَعَ وُجُودِ الإیمانِ مِنهُ(

اما قول خداوند که می فرماید: ایمان آن ها برایشان سودی ندارد وقتی عذاب ما را دیدند و این سنت خدا است که در بندگانش جای داده، مگر قوم یونس. (غافر 85) یعنی عذاب دنیا از آنان به حکم سنت الهی در دنیا رفع نشد. این دلیل نیست که ایمان ایشان در آخرت هم به حال آنان نافع نیست. به جهت آن که تنها قوم یونس را استثناء کرد که با دیدن عذاب، ایمان آن ها برای دنیای شان نیز سودمند شد. پس خداوند سبحان می فرماید ایمان فرعون در زمان رؤیت بأس، عذاب را در دنیا از او دفع نمی کند لذا فرعون را اخذ کرد با وجود ایمان او.

)هذا إنْ كانَ أمْرُهُ أمْرَ مَنْ تَیَقَّنَ بِالانْتِقالِ فی تِلْكَ السّاعَةِ و قَرِینَةُ الحالِ تُعْطِی أنَّهُ ما كانَ عَلى یَقِینٍ مِنَ الانْتِقالِ، لِأنَّهُ عایَنَ الْمُؤمِنِینَ یَمْشُونَ فِی الطَّرِیقِ الْیَبَسِ الَّذی ظَهَرَ بِضَرْبِ مُوسى بِعَصاهُ البَحْرَ فَلَمْ یَتَیَقَّنْ فِرْعَونُ بِالْهَلاكِ إذْ آمَنَ، بِخِلافِ المُحْتَضَرِ حَتّى لا یُلْحَقُ بِهِ(

تازه این که درباره ی ایمان فرعون گفتیم، در صورتی است که امر او به تیقّن و یقین به انتقال از دنیا در آن ساعت بوده باشد. ولی قرینه ی حال عطا می کند و می رساند که او بر تیقّن از انتقال نبوده است. زیرا او مؤمنان را دید که در راه خشکی که از زدن موسای کلیم عصا را در دریا پدید آمد، راه می روند، پس فرعون هنگامی که ایمان آورد یقین به هلاکت نداشت. به خلاف شخص محتضر که یقین به مرگ خود دارد. پس فرعون ملحق نمی شود به انسان محتضر تا ایمان او را در آن حال مانند ایمان محتضر قلمداد کنیم.

)فَآمَنَ بِالَّذِی آمَنَتْ بِهِ بَنُو إسْرائیلَ عَلَى التَّیَقُّنِ بِالنَّجاةِ، فَكانَ كَما تَیَقَّنَ لكِنْ عَلى غَیْرِ الصُّورَةِ الَّتِی أرادَ فَنَجّاهُ الله مِنْ عَذابِ الآخِرَةِ فی نَفْسِهِ و نَجَّى بَدَنَهُ كَما قالَ تَعالى «فَالْیَوْمَ نُنَجِّیكَ بِبَدَنِكَ لِتَكُونَ لِمَنْ خَلْفَكَ آیَةً» لِأنَّهُ لَو غابَ بِصُورَتِهِ رُبَّما قالَ قَوْمُهُ احْتَجَبَ فَظَهَرَ بِالصُّورَةِ المَعْهُودَةِ مَیِّتاً لِیُعْلَمَ أنَّهُ هُوَ فَقَدْ عَمَّتْهُ النَّجاةُ حِسّاً و مَعْنًى(

پس فرعون ایمان آورد به آن چه بنی اسرائیل بدان ایمان آوردند، بر یقین به نجات. پس نجات برای او حاصل شد همان طور که یقین داشت، لكن بر غیر صورتی که اراده کرد و خداوند او را از عذاب آخرت در نفسش نجات داد و بدنش را هم نجات داد و او را به ساحل آورد. چنان که فرمود: «فَالْیَوْمَ نُنَجِّیكَ بِبَدَنِكَ لِتَكُونَ لِمَنْ خَلْفَكَ آیَةً» (یونس 92) امروز تو را نجات دادیم همراه بدنت تا برای آنانی که بعد از تو می آیند، نشانه باشد. زیرا اگر صورت او یعنی بدن او از انظار غایب می شد چه بسا قوم او می گفتند به ظاهر از چشم ها پنهان شده است. - عملاً عقیده ی آنان به ربوبیتش تقویت می شد.- بنابراین به صورت معهوده ی مردم بدن مرده ی او ظاهر شد تا دانسته شود که او همان فرعون است. پس نجات به طور عموم او را فرا گرفت. هم حسّاً که بدنش را خداوند از دریا نجات داد و هم از حیث روح نجات شامل او شد.

)و مَنْ حَقَّتْ عَلَیهِ كَلِمَةُ الْعَذابِ الأخْرَوِی لا یُؤْمِنُ و لَوْ جاءَتْهُ كُلُّ آیَةٍ حَتّى یَرَوْا الْعَذابَ الألِیمَ(

و آن کسی که کلمه ی عذاب اخروی برای او محقق شده و ثابت گردیده است هر آیتی او را بیاید ایمان نمی آورد. خداوند در سوره ی یونس فرمود: «إِنَّ الَّذِینَ حَقَّتْ عَلَیْهِمْ كَلِمَتُ رَبِّكَ لاَ یُؤْمِنُونَ وَلَوْ جَاءتْهُمْ كُلُّ آیَةٍ حَتَّى یَرَوُاْ الْعَذَابَ الأَلِیمَ» (یونس/ 96 و 97)، و بدان آن ها که فرمان پروردگار تو بر آنان تحقق یافته، (و به جرم اعمالشان، توفیق هدایت را از آنها گرفته هرگز) ایمان نمی آورند، هر چند تمام آیات و نشانه های الهی به آنان برسد، تا زمانی که عذاب دردناک را بینند. (زیرا تاریکی گناه، قلب هایشان را فرا گرفته، و راهی به روشنایی ندارند!).

) أی یَذُوقُوا الْعَذابَ الأُخْرَوِی فَخَرَجَ فِرْعَونُ مِنْ هذَا الصِّنفِ هذا هُوَ الظّاهِرُ الَّذِی وَرَدَ بِهِ القُرْآنُ(

یعنی تا عذاب اخروی را بچشند. پس فرعون از این صنف خارج است. این سخن ظاهری است که قرآن بدان وارد شده است.

)ثُمَّ إنّا نَقُولُ بَعْدَ ذلِكَ و الأمْرُ فِیهِ إلَى الله، لِما اسْتَقَرَّ فی نُفُوسِ عامَّةِ الخَلْقِ مِنْ شِقائِهِ، و ما لَهُمْ نَصٌّ فی ذلِكَ یَسْتَنِدُونَ إلَیهِ(

سپس ما بعد از نظر به ظاهر آیات گفتیم آنچه را گفتیم و امر درباره ی فرعون موکول به خداوند است به جهت این که در نفوس عامّه ی خلق مستقر شده که فرعون در آخر شقی مُرد و حال این که نصّی نیست که بدان استناد جویند.

)و أمَّا آلُهُ فَلَهُمْ حُكْمٌ آخَرُ لَیْسَ هذا مَوْضِعَهُ(

اما سخن درباره ی «آل فرعون» پس آنان را حکم دیگر است که این جا موضع بیان آن نیست. زیرا خداوند سبحان در سوره ی مؤمن آیه ی 45 فرموده است: «وَحَاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذَابِ» حاکی از این که آل فرعون در عذاب هستند.

)ثُمَّ لِیُعْلَمْ أنَّهُ ما یَقْبِضُ الله أحَداً إلّا و هُوَ مُؤمِنٌ أی مُصَدِّقٌ بِما جاءَتْ بِهِ الأخْبارُ الإلهیَّةُ و أعْنِی مِنَ المُحْتَضَرِینَ و لِهذا یُكْرَهُ مَوْتُ الْفُجاءَةِ و قَتْلُ الغَفْلَةِ(

پس باید دانسته شود که خداوند احدی را قبض نمی کند مگر آن که - با شهودی که در آن حال برایش پیش می آید- مؤمن خواهد بود. یعنی تصدیق می کند آنچه را که اخبار الهی آورده و مراد از این اشخاص محتضران می باشند. - و به همین جهت موت فجأه و قتل غفلت که همان ترور است، کراهت دارد.–

)فَأمّا مَوْتُ الفُجاءَةِ فَحَدُّهُ أن یَخْرُجَ النَّفَسُ الدّاخِلُ و لا یَدْخُلَ النَّفَسُ الخارِجُ فَهذا مَوْتُ الفَجاءَةِ و هذا غَیْرُ المُحْتَضَرِ(

اما موت فجأه حد و تعریفش آن است که نَفَس داخل، خارج بشود، ولی نَفَس خارج، داخل نشود. این مرگ فجأه است و این غیر از مرگ در حالت احتضار است.

)و كَذلِكَ قَتْلُ الغَفْلَةِ بِضَرْبِ عُنُقِهِ مِنْ وَرائِهِ و هُوَ لا یَشْعُرُ فَیُقْبَضُ عَلى ما كانَ عَلَیهِ مِنْ إیمانٍ أو كُفْرٍ و لِذلِكَ قالَ عَلَیْهِ السَّلامُ «و یُحْشَرُ عَلى ما عَلَیهِ ماتَ» كَما أنَّهُ یُقْبَض عَلى ما كانَ عَلَیهِ و المُحْتَضَرُ ما یَكُونُ إلّا صاحِبَ شُهُودٍ، فَهُوَ صاحِبُ إیمانٍ بِما ثَمَّة فَلا یُقْبَضُ إلّا عَلى ما كانَ عَلَیهِ، لِأنَّ «كان» حَرْفٌ وُجُودِیٌّ لا یَنْجَرُّ مَعَهُ الزَّمانُ إلّا بِقَرائِنَ الأحْوالِ فَیُفْرَقُ بَیْنَ الكافِرِ المُحْتَضَرِ فِی المَوْتِ و بَیْنَ الكافِرِ المَقْتُولِ غَفْلَةً أوِ المَیِّتِ فُجاءَةً كَما قُلْنا فِی حَدِّ الْفُجاءَةِ(

و هم چنین است قتل غفلت که گردن شخص از ورای او زده شود و او به آن آگاه نباشد. پس بر آن حالی از ایمان و کفر که هستند مقبوض می گردند. لذا رسول الله فرمود: محشور می شوند بر همان نحوه ای که بودند همان طور که قبض می شوند. و محتضر نمی باشد مگر صاحب شهود - صاحب شهود ملائکه و احوال آخرت و تمثّلات اعمال پیش از موتش.- پس او صاحب ایمان است. پس قبض نمی شود مگر بر آن چه در حال موت بوده است، زیرا «كانَ» حرف وجودی است. - كان در حدیث که فرمود: «على ما كان علیه» چنان که می گوییم: «كان زید عالما» به همین اندازه دلالت دارد که خبر را به اسم خود ارتباط دهد.- و زمان همراه «كان» نیست مگر به قرینه ی احوال. نظر شیخ این است که کان در حدیث دلالت بر زمان سابق ندارد تا کسی که به مرگ فجأه و قتل غفلت مرده است حکم پیشینش بر او صادق باشد، بلکه مراد این است که بر آن امری که هست محشور می گردد. لذا گفته است: زمان با «كان» منجر و همراه نیست مگر به قراین احوال. پس بین کافرِ محتضر در موت و بین کافر مقتول به غفلت یا میّت به مرگ ناگهانی فرق گذاشته می شود. هر چند به هر حال صرف ایمان در حال احتضار برای کافر نافع نیست، مگر آن که ممکن است عذاب او نسبت به غیر او کمتر باشد و این هم باز به نحوه ی اعمال دنیایی اش مربوط می شود.

)و أمّا حِكْمَةُ التَّجَلِّی و الْكَلامِ فِی صُورَةِ النّارِ، فَلِأنَّها كانَت بُغْیَةَ مُوسى فَتَجَلّى لَهُ فی مَطْلُوبِهِ لِیُقْبِلَ عَلَیهِ و لا یُعْرِضَ عَنْهُ فَإنَّهُ لَو تَجَلّى لَهُ فِی غَیْرِ صُورَةِ مَطْلُوبِهِ أعْرَضَ عَنْهُ لِاجْتِماعِ هَمِّهِ عَلى مَطْلُوبٍ خاصٍّ(

اما حکمت تجلی و کلام در صورت نار برای این است که نار در آن حالت، مطلوب حضرت موسی بود و خداوند برای او در مطلوبش تجلی کرد تا بدان اقبال نماید و از آن اعراض ننماید. چه اگر در غیر صورت مطلوبش تجلی می کرد از آن اعراض می نمود، زیرا همّتش بر مطلوبی خاص اجتماع نموده بود و تنها بر آن اهتمام داشت. خداوند سبحان از زبان موسای کلیم حکایت فرمود که: « إِذْ رَأَى نَارًا فَقَالَ لِأَهْلِهِ امْكُثُوا إِنِّی آنَسْتُ نَارًا لَّعَلِّی آتِیكُم مِّنْهَا بِقَبَسٍ أَوْ أَجِدُ عَلَى النَّارِ هُدًى.» (طه 10) که حکایت از آن دارد حضرت موسی به دنبال آتش بوده اند.

)و لَوْ أعْرَضَ لَعادَ عَمَلُهُ علَیْهِ و أعْرَضَ عَنْهُ الحَقُّ، و هُوَ مُصْطَفىً مُقَرَّبٌ. فَمِنْ قُرْبِهِ أنَّهُ تَجَلّى لَهُ فی مَطْلُوبِهِ و هُوَ لا یَعْلَمُ(

و اگر موسى اعراض می نمود، عمل او که اعراض بود به او بر گشت می کرد و حق هم از او اعراض می نمود و خدا این را در نظر گرفت که به صورت مطلوب حضرت موسی بر او تجلی کند. زیرا او مصطفای مقرّب حق بود، به همان معنایی که در قرآن داریم: «قَالَ یَا مُوسَى إِنِّی اصْطَفَیْتُكَ عَلَى النَّاسِ بِرِسَالاَتِی وَبِكَلاَمِی» (اعراف/ 14). از قرب او این که خداوند برای او در مطلوبش تجلی کرد و او نمی داند.

)كَنارِ مُوسى رَآها عَیْنَ حاجَتِهِ

و هُوَ الإلهُ و لكِنْ لَیْسَ یدْرِیهِ(

همچون آتش موسی که آن آتش را عین اجابتش دید آن نار، إله است ولكن او متوجه نبود.

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

«الصمد»، یعنى كسى كه أجوف نباشد «الذی لا جوف له». معنای دیگر «صمد» به معنای مقصد و ملجأ همه است كه همه به او نیازمندند و او ملجأ همه است، به او استناد مى جویند و اعتماد مى نمایند و چون حضرت خالد(ع) مظهر اسم شریف الصمد بود و خدایش را به «الأحد الصمد» ذاكر بود و نیز ملجاء قوم بود؛ این فصّ را به حكمت صمدى در كلمه ی خالدى اختصاص داد.

چنین نگاشته اند که او: «من الأنبیاء الّذینَ كانُوا زَمِنَ الْفَتْرَةِ بَیْنَ عِیسَى و نَبیّناf» از پیامبرانی بود که در زمان فَترت بین حضرت عیسی(ع) و بین حضرت محمدf بوده است.

(و أمّا حِكْمَةُ خالِدِ بنِ سِنانٍ فَإِنَّهُ أظْهَرَ بِدَعْواهُ النُّبُوَّةَ البَرْزَخِیَّةَ، فَإِنَّهُ مَا ادَّعَى الإخْبارَ بِما هُنالِكَ إلّا بَعْدَ المَوْتِ فَأمَرَ أنْ یُنْبَشَ عَلَیهِ و یُسْألَ فَیُخْبِرُ أنَّ الحُكْمَ فِی البَرْزَخِ عَلى صُورَةِ الحَیاةِ الدُّنیا، فَیُعْلَمُ بِذلِكَ صِدْقُ الرُّسُلِ كُلِّهُمْ فِیما أخْبَرُوا بِهِ فی حَیاتِهِمُ الدُّنیا فَكانَ غَرَضُ خالِدٍ إیمانَ العالَمِ كُلِّهِ بِما جاءَتْ بِهِ الرُّسُلُ لِیَكُونَ رَحْمَةً لِلْجَمِیعِ فَإنَّهُ تَشَرَّفَ بِقُرْبِ نُبُوَّتِهِ مِنْ نُبُوَّةِ مُحَمَّدٍf، و عَلِمَ أنَّ الله أرْسَلَهُ رَحْمَةً لِلْعالَمینَ و لَمْ یَكُنْ خالِدٍ بِرَسُولٍ، فَأرادَ أنْ یَحْصُلَ مِن هذِهِ الرَّحْمَةِ فِی الرِّسالَةِ الْمُحَمَّدِیَّةِ عَلى حَظٍّ وافِرٍ و لَمْ یُؤْمَرْ بِالتَّبلِیغِ، فَأرادَ أنْ یَحْظى بِذلِكَ فِی البَرْزَخِ لِیَكُونَ أقْوى فِی العِلْمِ فِی حَقِّ الخَلْقِ فَأضاعَهُ قَومُهُ و لَمْ یَصِفِ النَّبِیُّf قَومَهُ بِأنَّهُمْ ضاعُوا و إنَّما وَصَفَهُمْ بِأنَّهُمْ أضاعُوا نَبِیَّهُمْ حَیْثُ لَمْ یُبْلِغُوهُ مُرادَهُ)

اما حكمت خالدبن سنان این كه خالد به دعواى نبوت خود، نبوت برزخی را اظهار فرمود[263] چه این كه خالد ادعاى اخبار به آن چه در برزخ است ننمود مگر بعد از موتش، پس امر داد كه قبر او را نبش كنند و از او بپرسند، پس اِخبار بنماید، حكمِ در برزخ بر صورت حیات دنیا است تا به این اخبار دانسته شود صدق جمیع رسولان که در حیات دنیا اخبار فرمودند. پس غرض خالد ایمان همه ی اهل عالم بود به آن چه كه رسل الهى آورده اند تا خالد رحمت براى جمیع باشد به خاطر آن که به قرب نبوتش از نبوت محمدf تشرّف یابد و خالد می دانست كه خداوند محمدf را به عنوان رحمت براى عالمیان إرسال فرموده است. خالد، به عنوان رسولی که دینی را تشریع کند، نبود، پس اراده كرد تا از رحمت شامله در رسالت محمدیهf حظ وافر حاصل كند و چون رسول نبود و به تبلیغ هم مأمور نبود، پس اراده کرد تا از طریق این تبلیغ از مقام رسالت در برزخ بهره مند بشود و در نتیجه در حق خلق اقوا در علم بوده باشد. - این نوعی کسب کمال برای حضرت خالد می شد- و این که می خواست بعد از برزخ تبلیغ خود را انجام دهد زیرا در آن صورت آن تبلیغ نسبت به خلق در علم اقوا است و مردم از او بهتر می پذیرند. زیرا کسی بعد از موت آمده و تبلیغ می کند. پس قومش او را ضایع گردانیدند.- یعنی می توانست این کار را بکند و این شایستگی را داشت، ولی قومش به آن عمل نکردند.- لذا رسول اللّهf قوم او را وصف نفرموده است كه ضایع شدند بلكه فرمود آنان پیغمبرشان را ضایع نمودند، از این حیث كه او را به مرادش نرساندند. - و مانع کمال برای آن پیامبر شدند.-

قیصرى، قصه ی خالد را چنین آورده است: خالد با قومش در بلاد عدن ساكن بودند آتش عظیمى از غاری خارج شد و زرع و حیوانات پستان دار را هلاك كرد. قوم خالد به او التجاء نمودند. خالد به زدن آتش با عصاى خود پرداخت تا آتش برگشت و به سوى همان غار كه از آن خارج شده بود فرار كرد. سپس خالد به اولادش گفت من پشت سر این آتش داخل غار مى شوم تا آن را خاموش كنم و به آنان گفت بعد از سه روز تمام من را بخوانید و به آنان اعلام کرد اگر پیش از سه روز مرا ندا كنید، من خارج مى شوم و مى میرم و اگر سه روز صبر كنید به سلامت خارج مى شوم. پس چون خالد داخل غار شد اولاد او دو روز صبر كردند و شیطان آنان را وسوسه کرد. لذا سه روز تمام صبر نكردند و گمان كردند كه او هلاك شده است. پس او را صدا زدند. از صدا و صیحه آنان خالد از غار خارج شد در حالى كه بر سر او از صیحه ی آنان اَلم و رنج حاصل شد. پس گفت: مرا ضایع كردید و وصیت مرا ضایع نمودید و آنان را به موت خود خبر داد و آنان را امر كرد كه او را در قبر بسپارند و چهل روز مراقبت نمایند تا رمه ی گوسفندى كه در جلوى آن ها حمارى دُم بریده مى باشد، مى رسد، چون محاذى قبر او شدند و ایستادند، قبر او را نبش كنند كه خالد برمى خیزد و آنان را به احوال برزخ و قبر، از روى یقین و رؤیت اخبار مى فرماید. پس مردم چهل روز انتظار بردند، روز چهلم رمه ی گوسفند که در جلو آن حمار أبتر بود، آمدند و در موازی قبر او ایستادند. پس مؤمنان قوم خالد قصد آن نمودند كه قبر او را نبش كنند ولی اولاد خالد إبا كردند، از بیم آن كه مبادا موجب ننگ و عارشان گردد و بعد مردم بگویند این ها فرزندان كسى هستند كه قبر او را نبش كردند. پس این حمیّت جاهلى آنان را وادار نمود كه وصیت خالد را ضایع كردند و او را ضایع نمودند و چون بعداً رسول اللّهf مبعوث به رسالت شد، دختر خالد به حضور رسول اللّهf تشرف حاصل كرد. آن حضرت فرمودند: «مرحبا یا بنت نبی إضاعه قومه» خوش آمدی ای دختر پیامبری که قومش او را ضایع کردند.

در روایتی آمده است كه چون دختر خالد به حضور رسول اللّهf آمد شنید كه آن جناب قرائت مى فرمایند: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» دختر خالد گفت پدرم هم این را قرائت مى كرد. و از این جهت هم می توان گفت چرا ابن عربی نام این فصّ را «فصّ حکمت صمدیّه» گذارده است.

این گونه وقایع براى انسانِ متصف به اوصاف ربوبى و صاحب مقام كُن كه فوق مقام خلافت كبراى الهی است و چنان قلبى عرش اعظم الهى است؛ براى اهل بصیرت و ارباب درایت موجب استبعاد و استیحاش نمى گردد. در جوامع روایى ما طایفه امامیه از زبان ائمه ما علیهم السلام آمده است كه رسول اللّه به حضرت وصى فرمود: چون مرا كفن كردى مرا بنشان و هرچه خواهى از من بپرس.

(فَهَلْ بَلَّغَهُ الله أجْرَ أمْنِیَّتِهِ؟ فَلا شَكَّ و لا خِلافَ أنَّ لَهُ أجْرَ الأمْنِیَّةِ، و إنَّما الشَّكُّ و الخِلافُ فی أجْرِ المَطْلُوبِ هَلْ یُساوِی تَمَنِّی وُقُوعِهِ عَدَمَ وُقُوعِهِ بِالْوُجُودِ أمْ لا فَإنَّ فِی الشَّرْعِ ما یُؤَیِّدُ التَّساوِی فی مَواضِعَ كَثِیرَةٍ كَالآتِی لِلصَّلاةِ فِی الجَماعَةِ فَتَفُوتُهُ الجَماعَةُ فَلَهُ أجْرُ مَنْ حَضَرَ الجَماعَةَ، و كَالْمُتَمَنّی مَعَ فَقْرِهِ ما هَمَّ عَلَیهِ أصْحابُ الثَّرْوَةِ و الْمالِ مِنْ فِعْلِ الْخَیْراتِ فَلَهُ مِثْلُ أجُورِهِمْ و لكِنَّ مِثْلَ أجُورِهِمْ فی نِیّاتِهِمْ أو فی عَمَلِهِمْ فإنَّهُمْ جَمَعُوا بَیْنَ الْعَمَلِ و النِّیَّةِ و لَمْ یَنُصَّ النَّبِیُّ عَلَیْهِما و لا عَلى واحِدٍ مِنْهُما فَالظّاهِرُ أنَّهُ لا تَساوِیَ بَیْنَهُما )

حال سخن در این است كه آیا خداوند تعالى اجر آرزوی جناب خالد را به او می دهد؟ در این شک نیست که اجرِ آرزو داده می شود، شك و خلاف تنها در أجر مطلوب است و اجر آن چه باید واقع می شد. آیا أجر مطلوب به حسب وجود، مساوى تمنّاى وقوع عملِ مطلوب، مطلوب است یا نه؟ - یعنى آیا صرف تمنّى حصول شی ء با اینكه حاصل نشده است با همان شی ء یعنى عمل مطلوب كه در خارج وجود یافت و حاصل شد در أجر مساوى است یا نه؟- مواضع كثیرى در شرع آمده است كه مؤید تساوى است. مثل این كه كسى براى نماز جماعت بیاید و نماز جماعت از او فوت شود كه او را أجر كسى است كه جماعت را ادراك كرده است و مثل شخص فقیرى كه متمنّى و آرزومند فعل خیر اصحاب ثروت و مال است كه او را مثل أجر ثروتمندان است، ولى مانند أجر ایشان در نیّت هاشان یا در عمل شان؟ چه اصحاب ثروت موفق به جمع بین عمل و نیّت شدند و نصّى بر این دو و یا بر یكى از این دو از پیغمبرf نرسیده است-که اجر نیّت را می برد یا اجر عمل را- ظاهر این است كه بین آن دو یعنی بین نیّت و عمل تساوى نباشد.

چه این كه نسبت بین نیّت و عمل نسبت جزء با كل است و حكم به تساوى بعید است بلكه عدم آن مسلّم است. چنان كه مبانى برهانى و موازین قرآنى و روایى بر عدم تساوى حاكمند و اقتحام در بحث موجب اطاله و تطویل است.

(و لذلِكَ طَلَبَ خالِدُ بن سِنانٍ الإبْلاغَ حَتّى یَصِحَّ لَهُ مَقامُ الجَمْعِ بَیْنَ الأمْرَیْنِ فَیَحْصُلُ عَلَى الأجْرَیْنِ و الله أعْلَمُ)

از این روى كه تساوى بین آن دو نیست، خالد بن سنان إبلاغ را طلب كرد تا براى او مقام جمع بین امرین درست شود تا أجر نیّت و عمل براى او حاصل آید. و خدا عالم است.

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

(إنَّما كانَتْ حِكْمَتُهُ فَرْدِیَّةً لِأنَّهُ أكْمَلُ مَوْجُودٍ فی هذَا النَّوْعِ الإنْسانِیِّ، و لِهذا بُدِئَ بِهِ الأمْرُ و خُتِمَ فَكانَ نَبِیّاً و آدَمُ بَیْنَ الماءِ و الطِّینِ، ثُمَّ كانَ بِنَشْأتِهِ العُنْصُرِیَّةِ خاتَمَ النَّبِیِّینَ)

حكمت فردیّه از آن روى به كلمه محمّدیّهf اختصاص دارد كه در اكملیت متفرّد است، زیرا در نوع انسانى اكمل موجودات است، لذا امر وجود به او آغاز شد. - چه در آغاز و چه در پایان، همه از اوست و به او برمی گردند به عنوان بدو هستی و ختم هستی- كه نبىّ بود و آدم بین ماء و طین بود.- پس حقیقت نبوت از رسول اللّهf است و آدم، جلوه ی اوست.- سپس به نشئه ی عنصرى اش خاتم نبیّین است که به عنوان مظهر همه ی عوالم در این عالم ظهور کرده است.

(و أوَّلُ الأفْرادِ الثَّلاثَةُ )

در راستای یگانگی و فردیّتِ حضرت محمّدf می گوید: اولِ اَفراد یعنى اولین عددِ فرد، سه است. ثلاثه را از این جهت اول افراد دانسته است كه واحد را عدد به شمار نمی آورند و دو، اولین زوج است، و اولین عددِ فرد، سه است.

(و ما زادَ عَلى هذِهِ الأوَّلِیَّةِ مِنَ الأفْرادِ فَإنَّها عَنْها )

و عددهای فرد دیگر که زائد بر این اولیّت اند، مثل پنج و هفت و نُه و ... از این اولین فرد که ثلاثه است، می باشند. جناب قیصری این سه بودن در فردانیت محمّدی را این طور برمی شمارد: «ذات احدیّت» و «مرتبه ی الهیّت» و «حقیقت روحانیه محمّدیّه». از آن جهت که در فصّ صالحی روشن شد اساس تکوین در خلق، تثلیث است.

(فَكانَf أدلَّ دَلیلٍ عَلى رَبِّهِ، فَإنَّهُ أُوتِیَ جَوامِعَ الكَلِمِ الَّتی هِیَ مُسَمّیاتُ أسْماءِ آدَمَ )

و چون حضرت خاتمf اكمل نوع انسانى است، اَدَلّ دلیل و روشن ترین دلیل بر ربّ خود است. زیرا به آن جناب جوامع الكلم كه مسمّیات اسماء آدمند داده شده است. «مسمّای اسماء»، حقایق هستی است که همه در رسول اللّهf جمع است.

(فَأشْبَهَ الدَّلِیلَ فی تَثْلِیثِهِ، و الدَّلیلُ دَلِیلٌ لِنَفْسِهِ)

پس رسول اللّه شبیه ترین دلیل شد در تثلیث اش و دلالت دلیل بر مدلول خود، ذاتى است و احتیاج به غیر خود ندارد. هم چنین دلالت رسول اللّهf بر ربّ خود ذاتى است و در این دلالت احتیاج به غیر خود ندارد چون دلالتش ذاتی است.

(و لَمّا كانَتْ حَقِیقَتُهُ تُعْطِیَ الفَرْدِیَّةَ الأوْلى بِما هُوَ مُثَلَّثُ النَّشْأةِ)

و چون حقیقت آن حضرت اعطای فردیتِ اُوْلى می کند -که اَدَلُّ دلیل بر ربّ خود است و ربّ ظاهر نمى شود مگر به مربوبش- آن جناب مثلّثُ النشأه است که عبارت باشد از روح و جسد و جمع بین روح و جسد.

(لِذلِكَ قالَ فی بابِ المَحَبَّةِ الَّتی هِیَ أصْلُ المَوْجُوداتِ «حُبِّبَ إلیّ مِن دُنیاكُم ثَلاث» بِما فیهِ مِنَ التَّثْلِیثِ، ثُمَّ ذَكَرَ النِّساءَ و الطِّیبَ و جُعِلَتْ قُرَّةُ عَیْنِهِ فِی الصَّلاةِ، فَابْتَدَأ بِذِكْرِ النِّساءِ و أخَّرَ الصَّلاةَ، و ذلِكَ لِأنَّ المَرْأةَ جُزْءٌ مِنَ الرَّجُلِ فی أصْلِ ظُهُورِ عَیْنِها )

از این روى در باب محبّت كه اصل موجودات است فرمود: «حُبِّبَ إِلَیَّ مِنَ الدُّنْیَا ثَلَاثٌ» كه در این گفتارش تثلیث را عنوان كرد. سپس آن سه را بیان فرمود: «النِّسَاءُ وَ الطِّیبُ وَ جَعَلَ اللَّهُ جَلَّ ثَنَاؤُهُ قُرَّةَ عَیْنِی فِی الصَّلاة.» ابتداء نساء را یاد كرد و صلات را در آخر آورد. زیرا مرأه در اصلِ ظهور عین اش جزء رجل است، لذا رجل به سوى آن میل مى نماید همچون میلِ كل به جزء خود. رسول اللّهf چون حبیب اللّه است آن حبّ در او نشسته و در این رابطه به عالم عشق می ورزد حتی به امور دنیایی مثل زن یا عطر، که البته صلوه جای خود دارد.

(و مَعْرِفَةُ الإنْسانِ بِنَفْسِهِ مُقَدَّمَةٌ عَلى مَعْرِفَتِهِ بِرَبِّهِ، فَإنَّ مَعْرِفَتَهُ بِرَبِّهِ نَتِیجَةٌ عَنْ مَعْرِفَتِهِ بِنَفْسِهِ، لِذلِكَ قالَf: «مَن عَرَفَ نَفسَهُ عَرَفَ رَبَّهُ» فَإنْ شِئْتَ قُلْتَ بِمَنْعِ المَعْرِفَةِ فی هذَا الخَبَرِ و العَجْزِ عَنِ الوُصُولِ فَإنَّهُ سائِغٌ فِیهِ، و إنْ شِئْتَ قُلْتَ بِثُبُوتِ المَعْرِفَةِ، فَالأوَّلُ أنْ تَعْرِفَ أنَّ نَفْسَكَ لا تَعْرِفُها فَلا تَعْرِفُ رَبَّكَ، و الثّانِی أنْ تَعْرِفَها فَتَعْرِفُ رَبَّكَ )

و معرفت انسان به نفس خود مقدّم است بر معرفت انسان به ربّ خود. زیرا معرفت انسان به ربّش نتیجه معرفت او به نفس خود است. لذا آن جنابf فرمود: «مَن عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّهُ». حال در رابطه با این حدیث می توانی بگویی: به منع معرفت در این خبر و به عجز از وصول معرفت به ربّ. زیرا این برداشت از این خبر جایز است، و نیز می توانی از این روایت به ثبوت معرفتِ ربّ از طرف نفس نظر کنی. بنا بر اول این كه بدانى عارف به نفس خود نمى شوى، پس عارف به ربّ خود نیز نخواهى شد، و بنا بر دوم این كه نفس خود را بشناسى پس ربّ خود را بشناسى.

(فَكانَ مُحَمَّدٌf أوْضَحَ دَلِیلٍ عَلى رَبِّهِ، فَإنَّ كُلُّ جُزْءٍ مِنَ العالَمِ دَلِیلٌ عَلى أصْلِهِ الَّذِی هُوَ رَبُّهُ فَافْهَمْ )

پس محمدf روشن ترین دلیل بر ربّ خود است. زیرا هر جزء از عالم بر اصل خود كه آن اصل، ربّ آن جزء است، دلیل مى باشد. این نکته را دریاب.

(فَإنَّما حُبِّبَ إلَیهِ النِّساءُ فَحَنَّ إلَیْهِنَّ لِأنَّهُ مِنْ بابِ حَنِینِ الكُلِّ إلى جُزْئِهِ، فَأبانَ بِذلِكَ عَنِ الأمْرِ فی نَفْسِهِ مِنْ جانِبِ الحَقِّ فی قَوْلِهِ فی هذِهِ النَّشْأةِ الإنْسانِیَّةِ العُنْصُرِیَّةِ «وَ نَفَخْتُ فِیهِ من رُوحِی»)

در راستای آن که معرفتِ نفس معرفتِ ربّ است، می خواهد بفرماید پس خدا به تو مایل است به همان شکلی که حبّ تو به نساء است. لذا می فرماید: و حبّ نساء براى او قرار گرفت و نساء را محبوب او گردانیدند پس بدان ها میل كرد، كه از باب نیل كل به جزء خود است. پس رسول اللّهf به این قول خود اظهار کرد از امری که آن امر در جایگاه خود از جانب حضرت حق مطرح است در این نشئه ی انسانی عنصری كه فرمود: «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی»(حجر/ 29). که همین امر موجب اشتیاق حضرت حق به انسان است، همان اشتیاقی که کلّ نسبت به جزء خود دارد. خداوند به رسول اللّهf مشتاق است از باب کل به جزء، آن هم جزئی که کلّ را به خوبی نشان می دهد. و چون همان طور که عرض شد رسول اللّهf حبیب اللّه است، آن حبّ در رسول خدا نیز نشسته و همه ی عالم را به اعتبار محبّت کلّ به جزء دوست دارد.

(ثُمَّ وَصَفَ نَفْسَهُ بِشِدَّةِ الشَّوقِ إلى لِقائِهِ فَقالَ لِلْمُشْتاقِینَ «یا داوُدُ إنِّی أشَدُّ شَوْقاً إلَیهم» یَعْنِی المُشْتاقِینَ إلَیهِ و هُوَ لِقاءٌ خاصٌّ، فَإنَّهُ قالَf فی حَدِیثِ الدَّجَّالِ إنَّ أحَدَكُمْ لَنْ یَرى رَبَّهُ حَتَّى یَمُوتَ، فَلابُدَّ مِنَ الشَّوقِ لِمَنْ هذِهِ صِفَتُهُ )

سپس حق سبحانه خود را وصف فرمود به شدت شوقِ به لقاى خود و درباره ی مشتاقان فرمود: «یا داوُدُ إنِّی أشَدُّ شَوْقاً إلَیهم»، یعنى شدیدترین شوق را به مشتاقان حق دارد و لقاء، این لقای خاص است. -که با مرگ مشتاقانِ به خدا، برای خدا پیش می آید تا خود را در آینه ی آن ها بنگرد.- چه این كه رسول اللّهf در حدیث دجّال فرمود: «إنَّ أحَدَكُمْ لَنْ یَرى رَبَّهُ حَتَّى یَمُوتَ» هیچ کدام از شما پروردگارش را نمی بیند تا آن که بمیرد. پس كسى كه این حالت یعنى «لقاء» خاص صفت اوست، ناگزیر شوقِ به موت دارد. پس لابد شوقی است از طرف کسی که این لقاء و شوق، صفت اوست. یعنی خداوند مشتاق عبد است به عنوان لقاء خاصِ مثبت، وگرنه لقائی که منجر به عقوبت کفار شود، بحث دیگری دارد و خداوند کراهت دارد از لقاء آن ها.

(فَشَوْقُ الحَقِّ لِهؤُلاءِ المُقَرَّبِینَ مَعَ كَوْنِهِ یَراهُمْ فَیُحِبُّ أنْ یَرَوْهُ و یَأبَى الْمَقامُ ذلِكَ، فَأشْبَهَ قَوْلَهُ «حَتَّى نَعْلَمَ» مَعَ كَوْنِهِ عالِماً )

پس شوق حق به این مقرّبان، با این كه خداوند آن ها را مى بیند پس دوست دارد آن ها او را ببینند و مقام دنیوى اباى از آن دارد- زیرا آن نحوه دیدنی که خداوند می خواهد بندگان مقرب ببینند در دنیا ممکن نیست و بعد از مرگ ممکن می شود- این حالت که در عین آن که می بینند می خواهد ببینند، درست شبیه به قول خداوند سبحان است در «حَتَّى نَعْلَمَ» با آن كه خداوند قبل از وجود عینی، عالِم بود، ولی این نحوه بودن در مظاهر را طلب می کرد.

یعنى خداوند با این كه مقربان را به شهود أزلی مى بیند دوست دارد مقربان، او را در صور تجلیات و مظاهر اسماء و صفاتش ببینند و مقام دنیاوى مقام حجاب است جز با رفع حجاب او را نمى بینند. این قول حق تعالى شبیه آن فرمایش اوست كه فرمود: «حتَّى نَعْلَمَ» با این كه خود عالم است. یعنى با این كه همه ی معلومات ازلاً و ابداً براى او حاصل است در مقام اختبار و تجلیات اسمِ خبیر در صور مظاهر فرموده است «حَتَّى نَعْلَمَ».

(فَهُوَ یَشْتاقُ لهذِهِ الصِّفَةِ الْخاصَّةِ الَّتِی لا وُجُودَ لَها إلّا عِنْدَ المَوْتِ، فَیَبُلُّ بِها شَوْقُهُمْ إلَیهِ كَما قالَ تَعالى فی حَدیثِ التَّرَدُّدِ و هُوَ مِنْ هذَا الْبابِ «ما تَرَدَّدتُ فِی شَی ءٍ أنا فاعِلُهُ کَتَرَدُّدِی فی قَبْضِ عَبدِی المُؤمِنِ یَكْرَهُ المَوْتَ و أكْرَهُ مَساءَتَهُ و لا بُدَّ لَهُ مِنْ لِقائِی»، فَبَشَّرَهُ و ما قالَ لَهُ و لابُدَّ لَهُ مِنَ المَوْتِ لِئَلّا یَغُمُّهُ بِذِكْرِ المَوْتِ و لَمّا كانَ لا یَلْقَى الحَقَّ إلّا بَعْدَ المَوتِ كَما قالَ(ع) «إنَّ أحَدَكُم لا یَرى رَبَّهُ حَتّى یَمُوتَ» لِذلِكَ قالَ تَعالى «و لا بُدَّ لَهُ مِنْ لِقائِی». فَاشْتِیاقُ الحَقِّ لِوُجُودِ هذِهِ النِّسْبَةِ )

پس حق تعالى مشتاق این صفت خاص، یعنى رؤیت در مظاهر است که جز در هنگام موت حاصل نمی شود. پس به این «آب وصال»[264] آتش شوق مشتاقانِ به حق آرام مى شود. چنان كه در حدیث تردّد -که از باب اشتیاق حق تعالى به لقاء عبد است.- می فرماید: هیچ چیز مرا در تردید قرار نداد به اندازه ی تردیدی که می خواهم بنده ی خود را قبض روح کنم و او از مرگ اکراه دارد و برای من نیز سختی او سخت است، ولی چاره ای از لقاء او نیست. پس حق تعالى عبد مؤمن را به لقاء بشارت داد و فرمود «وَ لا بُدَّ لَهُ مِنْ لِقائِی» و نفرمود «لا بُدَّ لَهُ مِنَ المَوْت» تا به ذكر موت او را غمگین ننماید. و چون مؤمن به لقاى حق تعالى نایل نمى شود مگر بعد از موت، چنان كه رسول اللّهf فرمودند: «إنَّ أحَدَكُم لا یَرى رَبَّهُ حَتّى یَمُوت»، از این جهت حق تعالى فرمود: «وَ لا بُدَّ لَهُ مِنْ لِقائِی» پس اشتیاق حق تعالى براى وجودِ این لقاء و نسبت است.

(یَحِنُّ الحَبِیبُ إلى رُؤْیَتِی

و إنِّی إلَیهِ أشَدُّ حَنِینا)

شعر از زبان حق تعالى گفته شده است. خداوند مى گوید حبیب من آرزومند رؤیت من است و من بیش از آن خواهان رؤیت او هستم.

(و تَهفُو النُّفُوسُ و یَأْبى القَضا

فَأشْكُو الأنِینَ و یَشْكُو الأنِینا)

نفوس مشتاقان به شوق لقاءِ من مضطرب اند و رؤیت و لقاء مرا طلب مى كنند ولكن قضا إبا دارد و مانع است زیرا هرکس أجل معین دارد. پس من شکایت کنم از ناله تا وقت أجل و محبّ من که بنده ی من است شکایت کند از أنین به جهت فراق.

(فَلَمّا أبانَ أنَّهُ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ، فَمَا اشْتاقَ إلّا لِنَفْسِهِ، ألا تَراهُ خَلَقَهُ عَلى صُورَتِهِ لِأنَّهُ مِنْ رُوحِهِ؟)

پس چون خداوند ابانه و اظهار فرمود كه در آدم از روح خود نفخ فرمود. پس اشتیاق پیدا نكرد، مگر به خویشتن.

زیرا روح هر چیز عین آن چیز است. نمى بینى خداوند آدم را بر صورت خود آفرید زیرا آدم از روح اوست چون از روح خود در آدم دمید، به صورت او خلق شد.

(و لَمّا كانَتْ نَشْأتُهُ مِنْ هذِهِ الأرْكانِ الأرْبَعَةِ المُسَمّاةِ فی جَسَدِهِ أخْلاطاً. حَدَثَ عَنْ نَفْخِهِ اشْتِعالٌ بِما فی جَسَدِهِ مِنَ الرُّطُوبَةِ )

و چون نشئه ی آدم از این اركان اربعه است كه در جسد او به نام اخلاط اند، از نفخ حق در آن ارکان به سبب رطوبتى كه در جسد هست، اشتعالى حادث شد. در حالی که همان نفخه چون در مَلک دمیده شد تجسد او صورت نوری و مثالی پیدا کرد، نه حال حرارت غریزی.

حرارت غریزی در متن طبیعت و سرشت بدن و حیات آن نهفته است و در ارتباط روح به بدن دخیل است و با فقدان آن بدن سرد مى شود و مى میرد. در هر حال حرارت غریزی بدن به جهت نفخه ی الهی برای بدن پیش آمد.

(فَكانَ رُوحُ الإنْسانِ ناراً لِأجْلِ نَشْأتِهِ )

پس روح انسان كه حاصلِ نفخ الهى است، نار است، به جهت نشئه ی عنصری او. آری! روح یا نفسِ مرتبط با بدن، نار است. ولی نفس ناطقه در ذات خود به جهت تجردی که دارد نور است. هرچه هست حرارتی که در بدن انسان هست نار اللّه می باشد.

(و لِهذا ما كَلَّمَ الله مُوسى إلاّ فِی صُورَةِ النّارِ و جَعَلَ حاجَتَهُ فِیها فَلَو كانَتْ نَشْأتُهُ طَبِیعِیَّةً لَكانَ رُوحُهُ نُوراً)

و به همین سبب که روح در بدن به صورت نار ظاهر شده است، حق تعالى در صورت نار براى موسى(ع) تجلى كرد و با او در صورت نار تكلم نمود و حاجت او را در نار نهاد. - چون در عالم عنصری جای دارد و حاجاتش هم در امور عنصری مثل آتش قرار دارد.- پس اگر نشئه ی انسان طبیعیه بود[265] مثل ملائكه كه فوق سماوات هستند، نشئه ی انسان نشئه ی طبیعیه ی نوریه می بود که روح آن نشئه، صورت نوریه است، مثل ملائکه که تمثّل نوری دارند.

(و کَنَّی عَنهُ بِالنَّفْخِ یُشِیرُ إلى أنَّهُ مِنْ نَفَسِ الرَّحْمنِ، فَإنَّهُ بِهذَا النَّفَسِ الَّذِی هُوَ النَّفْخَةُ ظَهَرَ عَیْنُهُ، و بِاسْتِعْدادِ المَنْفُوخِ فِیهِ كانَ الاشْتِعالُ ناراً لا نوراً فَبَطَنَ نَفَسُ الرَّحْمنِ فِیما كانَ بِهِ الإنْسانُ إنْساناً )

و حق سبحانه از این ظهور و حدوث، کنایه به نفخ فرمود، در آن چه انسان به آن انسان شد که همان نشئه ی حیوانی و عنصری است. حق، کلّ می شود و این نفس می شود جزء. اشاره كرد كه آن نفخْ از نَفَس رحمن است - از آن جهت که نَفَس رحمان فلک حیات است- چه این كه به این نَفَسى كه دمیدن است، عین روح كه عین انسان است در خارج ظاهر شد و به استعداد منفوخ فیه - یعنى بدن- اشتعالِ نار شد نه نور. پس نفخه ی الهی یعنى آن روحِ حاصل از نفس رحمانى در آن جوهرى كه انسان بدان انسان است، پنهان شد و مستتر گردید در آن چه به آن انسان، انسان شد و صورت انسانی ظاهر گردید.

(ثُمَّ اشْتَقَّ لَهُ مِنْهُ شَخْصاً عَلى صُورَتِهِ سَمّاهُ امْرَأةً، فَظَهَرَتْ بِصُورَتِهِ فَحَنَّ إلَیْها حَنِینَ الشَّی ءِ إلى نَفْسِهِ، و حَنَّتْ إلَیهِ حَنِینَ الشَّی ءِ إلى وَطَنِهِ )

سپس براى انسان، شخصى را به صورت او مشتق نموده، آن را امرأه یا زن نامید. پس زن به صورت مرد ظاهر شد. پس مرد به زن میل نمود مثل میل و قصد نمودن شی ء به نفس خود، و زن هم به مرد مایل شد مثل میلِ هرچیزی به سوی وطنش.

(فَحُبِّبَتْ إلَیهِ النِّساءُ، فَإنَّ الله أحَبَّ مَنْ خَلَقَهُ عَلى صُورَتِهِ و أسْجَدَ لَهُ مَلائِكَتَهُ النُّورِیّین عَلى عِظَمِ قَدْرِهِمْ و مَنْزِلَتِهِمْ و عُلُوِّ نَشْأتِهِمُ الطَّبِیعِیَّةِ، فَمِنْ هُناكَ وَقَعَتِ المُناسَبَةُ )

پس نساء، محبوبِ مرد قرار داده شد، چه خداوند دوست دارد كسى را كه بر صورت خود آفرید و ملائكه ی نورى را با بزرگى قدر و منزلت شان و علوِ نشئه ی طبیعیه ی آنان، مأمور سجده بر وى فرمود. پس از این جهت مناسبت بین عبد و ربّش واقع شد كه هر یك حنین به دیگرى دارد.

(و الصُّورَةُ أعْظَمُ مُناسَبَةً و أجَلُّها و أكْمَلُها فإنَّها زَوْجٌ أی شَفَعَتْ وُجُودَ الحَقِّ ، كَما كانَتِ المَرْأةُ شَفَعَتْ بِوُجُودِها الرَّجُلَ فَصَیَّرَتْهُ زَوْجاً فَظَهَرَتِ الثَّلاثَةُ حَقٌّ و رَجُلٌ و امْرَأةٌ، فَحَنَّ الرَّجُلُ إلى رَبِّهِ الَّذِی هُوَ أصْلُهُ حَنِینَ المَرْأةِ إلَیهِ، فَحَبَّبَ إلَیهِ رَبُّهُ النِّساءَ كَما أحَبَّ الله مَنْ هُوَ عَلى صُورَتِهِ، فَما وَقَعَ الحُبُّ إلاّ لِمَنْ تَكَوَّنَ عَنْهُ، و قَدْ كانَ حُبُّهُ لِمَنْ تَكَوَّنَ مِنْهُ و هُوَ الحَقُّ، فَلِهذا قالَ «حُبِّبَ» و لَمْ یَقُلْ أحْبَبْتُ مِن نَفْسِهِ لِتَعَلُّقِ حُبِّهِ بِرَبِّهِ الَّذِی هُوَ عَلى صُورَتِهِ حَتّى فِی مَحَبَّتِهِ لِامْرَأتِهِ، فَإنَّهُ أحَبَّها بِحُبِّ الله إیّاهُ تَخَلُّقاً إلهیّاً )

و صورتِ مخلوق از حیثِ بر صورت خدابودن، اجلّ و اكمل مناسبات است. زیرا صورت می شود زوج یعنی دومیِ وجود حق، چنان که زن به وجود خود دوم می شود برای مرد، پس زن، مرد را زوج می کند. پس ثلاثه ظاهر شد كه عبارت است از: «حق» و «رجل» و «امرأة». پس رجل به ربّ خود كه اصل اوست میل كرد. مثل قصد و میل مرأه به رجل. پس ربّ او، نساء را محبوب او گردانید. چنان كه خداوند دوست دارد انسان را كه بر صورت اوست. پس حبّ رجل واقع نشد مگر به كسى كه از رجل متكوّن شده است و حب رجل به كسى است كه از او یعنى از حق تعالى متكوّن شده است. لذا فرمود، «حُبِّبَ» - یعنی در کام من محبوب قرار داده شد- نفرمود: «أحْبَبْتُ» - که بگوید من دوست دارم- به این معنى كه حكایت از نَفْس خود نفرمود به جهت تعلق حبّ آن مرد به پروردگار است که بر صورت اوست، حتی در محبتش به زن خود. و در آن جلوه خدا را می بیند، از آن جهت که رسول اللّهf متخلّق به تخلّق الهی بود و در راستای حبیب الهی اش محبت را از خدا می گیرد و به عالم محبت دارد، محبتی که خدا در کام او ریخته، لذا از زن لذّت می برد.

(و لَمّا أحَبَّ الرَّجُلُ المَرْأةَ طَلَبَ الوَصْلَةَ أی غایَةَ الوَصْلَةِ الَّتِی تَكُونُ فِی الْمَحَبَّةِ، فَلَمْ یَكُنْ فی صُورَةِ النَّشْأةِ العُنْصُرِیَّةِ أعْظَمُ وَصْلَةً مِنَ النِّكاحِ، و لِهذا تَعُمَّ الشَّهْوَةُ أجْزاءَهُ كُلَّها، و لِذلِكَ أُمِرَ بِالاغْتِسالِ مِنْهُ، فَعَمَّتِ الطَّهارَةُ كَما عَمَّ الفَناءُ فِیها عِنْدَ حُصُولِ الشَّهْوَةِ )

و چون رجل، محبّ و دوست دار زن است، طلب وصلت می کند تا به غایت وصلت كه در محبت است نایل آید و در نشئه ی عنصرى وصلتى اعظم از نكاح نیست،[266] لهذا شهوت همه ی اجزاى مرد را فرا مى گیرد و در نتیجه هر یکی را خداوند مأمور به غسلِ جمیع اجزاء بدن کرد. پس طهارت عمومیت یافت، چنان که شهوت و محبت فناى مُحِبّ در محبوب عمومیت داشت. امر به غسل فرمود تا از فنای حسّی به فنای حقّانی تبدیل شود.

(فَإنَّ الحَقَّ غَیُورٌ عَلى عَبْدِهِ أن یَعْتَقِدَ أنَّهُ یَلْتَذُّ بِغَیْرِهِ، فَطَهَّرَهُ بِالغُسْلِ لِیَرْجِعَ بِالنَّظَرِ إلَیهِ فِیمَنْ فَنِیَ فِیهِ، إذ لا یَكُونُ إلاّ ذلِكَ )

چون حق تعالى بر عبد خود غیور است، یعنى غیور است بر بنده ی خود كه اعتقاد كند كه به غیر حق سبحانه لذت برد. پس او را به غسل كردن تطهیر نمود تا از این تطهیر، عبد برگردد و به حق بنگرد. پس حق را در آن كسى كه عبد در او فانى شده بود مشاهده كند یعنی در زن، زیرا در واقع و نفس الأمر التذاذ به حق است نه به غیر حق.

(فَإذا شاهَدَ الرَّجُلُ الحَقَّ فِی المَرْأةِ كانَ شُهُوداً فی مُنْفَعِلٍ، و إذا شاهَدَهُ فی نَفْسِهِ مِنْ حَیْثُ ظُهُورِ المَرْأةِ عَنْهُ شاهَدَهُ فی فاعِلٍ، و إذا شاهَدَهُ فی نَفْسِهِ مِنْ غَیْرِ اسْتِحْضارِ صُورَةِ ما تَكَوَّنَ عَنْهُ كانَ شُهُودُهُ فی مُنْفَعِلٍ عَنِ الحَقِّ بِلا واسِطَةٍ. فَشُهُودُهُ لِلْحَقِّ فِی المَرْأةِ أتَمُّ و أكْمَلُ، لِأنَّهُ یُشاهِدُ الحَقَّ مِنْ حَیْثُ هُوَ فاعِلٌ مُنْفَعِلٌ، و مِنْ نَفْسِهِ مِنْ حَیْثُ هُوَ مُنْفَعِلٌ خاصَّةً )

پس چون رجل حق را در مرأه مشاهده كرد، شهود در منفعل كرده است و چون رجل حق را در نفس خود مشاهده كند از جهت ظهور مرأه از او یعنى از رجل، حق را در فاعل مشاهده كرده است. و چون حق را از نفس خود بدون استحضار صورتِ آن زنى که از او رجل متكوّن شده است شهود كند، شهود می کند حق را در منفعل از حق -که خودش باشد- بدون واسطه. پس شهود رجل، حق تعالى را در مرأه اتمّ و اكمل است. زیرا رجل، حق را در مرأه مشاهده مى كند از آن حیث كه حق فاعل و منفعل است. و حق را نیز مشاهده می کند در خود بدون در نظرگرفتن زن، در این حالت حق را مشاهده کرده ولی خودش از حق منفعل است.

(فَلِهذا أحَبَّ (ص) النِّساءَ لِكَمالِ شُهُودِ الْحَقِّ فِیهِنَّ، إذ لا یُشاهدُ الحَقُّ مُجَرَّداً عَنِ المَوادِّ أبَداً، فَإنَّ الله بِالذّاتِ غَنِیٌّ عَنِ العالَمِینَ، و إذا كانَ الأمْرُ مِنْ هذَا الوَجْهِ مُمْتَنِعاً، و لَمْ تَكُنِ الشَّهادَةُ إلّا فی مادَّةٍ، فَشُهُودُ الحَقِّ فِی النِّساءِ أعْظَمُ الشُّهُودِ و أكْمَلُهُ )

پس از این جهت رسول اللّهf محبّ نساء بود كه كمال شهود حق در نساء است. چه این كه حق تعالى هیچ گاه مجرد از مواد - یعنى مظاهر و مجالى- مشاهده نمى شود زیرا حق تعالى به حسب ذات، غنى از عالمیان است - و شهود او مجرد از آن ها یعنى مواد و عالمین امكان ندارد.- پس چون امر از این وجه ممتنع است که در عینِ بودن از عالم دیده شود و شهادت و شهود نمى باشد مگر در ماده، پس شهود حق در نساء، اعظم شهود و اكمل آن است، چه در حین نکاح و چه در غیر آن برای کسی که جمال حق را در هر چیز می نگرد.

(و أعْظَمُ الوصْلَةِ النِّكاحُ و هُوَ نَظِیرُ التَّوَجُّهِ الإلهیّ عَلى مَنْ خَلَقَهُ عَلى صُورَتِهِ لِیَخْلُفَهُ فَیَرى فِیهِ صورته بل نَفْسَهُ فَسَوَّاهُ و عَدَلَهُ و نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ الَّذِی هُوَ نَفَسُهُ، فَظاهِرُهُ خَلْقٌ و باطِنُهُ حَقٌّ )

بزرگ ترین وصلت نكاح است و نكاح نظیر توجه الهى است بر آن چه كه بر صورت خود خلق كرده است، تا آن را خلیفه خود قرار دهد و در آن خلیفه صورتش را به اعتبارِ تعیّن ببیند بلكه نفس خود را ببیند. پس آن صور را تسویه و تعدیل نمود - «الَّذِی خَلَقَكَ فَسَوَّاكَ فَعَدَلَكَ »(انفطار/7)- و در آن از روح خود كه نفس خودش است، دمید، پس ظاهر او خلق است و باطنش حق، چون باطن انسان روح اللّه و نَفَس رحمانی است.

(و لِهذا وَصَفَهُ بِالتَّدْبِیرِ لِهذَا الهَیْكَلِ، فَإنَّهُ تَعالى «یُدَبِّرُ الْأَمْرَ من السَّماءِ» و هُوَ العُلُوّ، «إِلَى الْأَرْضِ» و هُوَ أسْفَلُ سافِلِینَ، لِأنَّها أسْفَلُ الأرْكانِ كُلِّها )

از این جهت حق سبحانه خود را به تدبیر براى هیكل جسمانى انسانى وصف فرموده است. پس حق تعالی در این رابطه فرمود: «یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى الْأَرْض »(سجده/5) تدبیر می کند امرِ وجود را در صور مظاهرِ وجودیه از آسمان كه مراد مطلق علوّ است به زمین كه اسفل سافلین است. از آن جهت كه اسفلِ همه ی اركان است و بدن جزء اسفل ارکان است و بدن را هم خدا تدبیر می کند.

(و سَمّاهُنَّ بِالنِّساءِ و هُوَ جَمْعٌ لا واحِدَ لَهُ مِنْ لَفْظِهِ، و لِذلِكَ قالَf: «حُبِّبَ إلیَّ مِن دُنیاكم ثَلاثٌ: النِّساءُ» و لَمْ یَقُلِ المَرْأةُ، فَراعى تَأخُّرَهُنَّ فِی الوُجُودِ عَنْهُ، فَإنَّ النُّسْأةَ هِیَ التَّأخِیرُ قالَ تَعالى «إِنَّمَا النَّسِی ءُ زِیادَةٌ فی الْكُفْرِ» و البَیْعُ بِنَسِیئَةٍ یَقُولُ بِتَأخِیرٍ، و لِذلِكَ ذَكَرَ النِّساءَ )

و خداوند زنان را نساء نامیده است. كلمه نساء جمعى است كه از لفظ خودش، مفرد ندارد. - یعنى نساء اسم جمع است مثل قوم و رهط كه لفظِ مفرد ندارند، بر خلاف رجال كه لفظ مفرد دارد كه رجل باشد.- لذا رسول اللّهf فرمود: «حبّب إلىّ من دنیاكم ثلاث: النساء». و نفرمود «المرأة» پس تأخّر زن را در وجود از مرد، در این تعبیر لحاظ فرمود: (زن در وجود، متأخّر از مرد است. زیرا در عالم انسانى نسبت زن به مرد نسبت زمین به آسمان است). چه اینكه به حسب لغت «نسأ» به معنى تأخیر است. خداوند سبحان فرمود: «إِنَّمَا النَّسِی ءُ زِیادَةٌ فِی الْكُفْرِ»(توبه/ 37) و هم چنین بیع نسیئه یعنى بهاى آن به تأخیر انداخته شد. و لذا از جهت معناى تأخیر است كه لفظ نساء را در حدیث آن گونه به كار برد.

(فَما أحَبَّهُنَّ إلّا بِالمَرْتَبَةِ و أنَّهُنَّ مَحَلُّ الانْفِعالِ فَهُنَّ لَهُ كَالطَّبِیعَةِ لِلْحَقِّ الَّتِی فَتَحَ فِیها صُوَرَ العالَمِ بِالتَّوَجُّهِ الإرادِی و الأمْرِ الإلهیِّ الَّذِی هُوَ نِكاحٌ فی عالَمِ الصُّوَرِ العُنْصُرِیَّةِ، و هِمَّةٌ فی عالَمِ الأرْواحِ النُّورِیَّةِ )

پس رجل نسا را دوست ندارد مگر به مرتبه ی آن ها و به این كه نساء محل انفعال اند. پس نساء براى رجل مانند طبیعت کلی است که نفس رحمانی است براى حق تعالایى كه گشود صور عالم را در این طبیعت به توجه ارادى و امر الهى - در این زن فتح الهی صورت می گیرد- آن امر الهى که در عالمِ صور عنصری، نكاح است و در عالم أرواح نوری، همّت است.

(و تَرتِیبُ مُقَدَّماتٍ فِی المَعانِی لِلإنْتاجِ و كُلُّ ذلِكَ نِكاحُ الفَرْدِیَّةِ الأُوْلى فی كُلِّ وَجْهٍ مِنْ هذِهِ الوُجُوهِ )

نکاحی که در عالم، صورت عنصری نکاح است و در معانی، ترتیب مقدمات است برای نتیجه گرفتن و هر یك از این نكاح ها فردیت اُولى است- یعنی همان ثلاث، مثل انسان که زن است و مرد است و نکاح- در هر وجهى از این وجوه فردیت اُولی برای نتیجه در میان است.

(فَمَنْ أحَبَّ النِّساءَ عَلى هذَا الحَدِّ فَهُوَ حُبٌّ إلهیٌّ و مَنْ أحَبَّهُنَّ عَلى جِهَةِ الشَّهْوَةِ الطَّبِیعِیَّةِ خاصَّةً نَقَصَهُ عِلْمُ هذِهِ الشَّهْوَةِ فَكانَ صُورَةً بِلا رُوحٍ عِنْدَهُ و إنْ كانَتْ تِلْكَ الصُّورَةُ فی نَفْسِ الأمْرِ ذاتَ رُوحٍ و لكِنَّها غَیْرُ مَشْهُودَةٍ لِمَنْ جاءَ لِامْرَأتِهِ أو لِأنْثى حَیْثُ كانَتْ لِمُجَرَّدِ الالْتِذاذِ و لكِنَّ لا یَدْرِی لِمَنْ فَجَهِلَ مِنْ نَفْسِهِ ما یَجْهَلُ الغَیْرُ مِنْهُ ما لَمْ یُسَمِّهِ هُوَ بِلِسانِهِ حَتّى یعْلَم )

پس كسى كه نساء را بر این حد از معرفت و علمِ به حقیقتِ محبوب در انوارش دوست داشته باشد این حُبّ، حبّ الهى است و كسى كه نساء را فقط بر جهت شهوت طبیعی دوست داشته باشد علم، این میل و شهوت او را ناقص مى دارد و در واقع در نزد او آن محبت، صورتِ بدون روح است. هرچند این صورت یعنى حبِّ محبِّ یادشده در واقع و نفس الأمر روح دارد ولكن این روح براى مردى كه به مجرد التذاذ به همسر خود وارد شود یا به مملوک و کنیز خود وارد شود و نمی داند از چه کسی التذاذ می برد و چه كسى به این لذّت متجلى است، آن روح، مشهود و معلوم او نیست. پس این چنین شخص از خودش -كه حقیقت ظاهره در صورت مرأه مى باشد- نمى داند آن چه را كه دیگران از او نمى دانند مادامی که آن شخص به زبان نیاورد تا این غیر بداند، یا این كه او از خویشتن چیزى را جاهل است كه غیر او یعنى محبِّ آگاه بدان جاهل نیست تا آن غیر، این رجل جاهل را به لسان او نام نبرد و او را تفهیم ننماید كه شأن او و شأن حبّ او و شأن التذاذ و مرأه او چیست.

(كَما قالَ بَعْضُهُمْ):

(صَحَّ عِنْدَ النّاسِ أنِّی عاشِقٌ

غَیرَ أنْ لَمْ یَعْرِفُوا عِشْقِی لِمَنْ)

این نكته نزد مردم مسلّم شده است كه من عاشقم و همه این را می دانند، ولى نمی دانند كه عاشق چه کسی هستم.

(كَذلِكَ هذا أحَبَّ الالْتِذاذَ فَأحَبَّ المَحَلَّ الَّذی یَكُونُ فِیهِ و هُوَ المَرْأةُ، و لكِن غابَ عَنْهُ رُوحُ المَسْألَةِ فَلَوْ عَلِمَها لَعَلِمَ بِمَنْ الْتَذَّ وَ مَنْ الْتَذَّ و كانَ كامِلاً )

همچنین این رجل جاهل، التذاذ را دوست دارد و محل التذاذ را كه مرأه است دوست دارد و لكن روح مسأله از او غائب شده است. پس اگر روح مسأله را مى دانست عالم بود كه از چه كسى لذت مى برد و چه كسى التذاذ دارد -که هر دو خدا است- پس کامل بود -یعنى محبّ با این علم كامل می بود.- این سخن در مقابل حرف بالاست كه بدون این علم، ناقص است.

(و كَما نَزَلَتِ المَرْأةُ عَنْ دَرَجَةِ الرَّجُلِ بِقَوْلِهِ «وَ لِلرِّجالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ» نَزَلَ المَخْلُوقُ عَلَى الصُّورَةِ عَنْ دَرَجَةِ مَنْ أنْشَأهُ عَلى صُورَتِهِ مَعَ كَوْنِهِ عَلى صُورَتِهِ فَبِتِلْكَ الدَّرَجَةِ الَّتی تَمَیَّزَ بِها عَنْهُ، بِها كانَ غَنِیّاً عَنِ العالَمِینَ و فاعِلًا أوَّلًا، فإنَّ الصُّورَةَ فاعِلٌ ثانٍ، فَما لَهُ الأوَّلِیَّةُ الَّتِی لِلْحَقِّ )

و چنان كه مرأه از درجه ی رجل نازل است به قول حق تعالى: «وَ لِلرِّجالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ»(بقره/ 228) درجه ی مخلوق یعنی انسان که بر صورت حق، كسى كه مخلوق را بر صورت خود انشاء فرموده است، نازل است در عین آن که بر صورت و وزان اوست. پس به این درجه ی رفیعی كه حق تعالى از مخلوق متمیز است غنى از عالمیان و فاعل اول است. چه این كه صورت انسانی فاعل ثانى - و خلیفه ی اوست- پس براى او اوّلیتى كه براى حق هست، نمی باشد.

(فَتَمَیَّزَتِ الأعْیانُ بِالمَراتِبِ فَأعْطى كُلَّ ذِی حَقٍّ حَقَّهُ كُلُّ عارِفٍ فَلِهذا كانَ حُبُّ النِّساءِ لِمُحَمَّدٍf عَن تَحَبُّبٍ إلهیٍّ و أنَّ الله «أَعْطى كُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ» و هُوَ عَیْنُ حَقِّهِ فَما أعْطاهُ إلّا بِاسْتِحْقاقٍ اسْتَحَقَّهُ بِمُسَمّاهُ أی بِذاتِ ذلِكَ المُسْتَحَقِّ )

پس اعیان كونیه به مراتب خودشان از حق تعالى تمییز یافتند و چون هر عارفى حقِّ هر ذى حقّ را اداء مى كند، رسول اللّهf از روی تحبّب الهی که آن حبّ را خدا در دل آن حضرت انداخت، نسبت به زنان محبّت می ورزند، به اقتضای عین ثابته شان به همان معنایی که خداوند «أَعْطى كُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ» (طه/ 50) خداوند به هر مخلوقی حق اش را می دهد. این تحبّب الهی، عین حقِّ او و اقتضای عین ثابته ی حضرت بود. پس خداوند این حبّ را به محمّدf عطا نكرده است مگر به استحقاقى كه حضرت محمّدf آن حبّ را به مسمّاى خود یعنى به ذات خود مستحق بوده است.

(و إنَّما قدّمَ النِّساء لِأنَّهُنَّ مَحَلُّ الانْفِعالِ كَما تَقَدَّمَتِ الطَّبِیعَةُ عَلى مَنْ وجدَ مِنْها بِالصُّورَةِ )

رسول اللّهf در حدیث مذكور نساء را بر طیب و صلات مقدم داشت براى این كه نساء محل انفعال اند و تا قابل نباشد نتایج حاصل نمی شود. چنان كه طبیعت كلیه بر آن چه حاصل می شود از طبیعت کلیه، به صورت مقدم است، زیرا تا طبیعت کلیه به عنوان قابل نَفَس رحمانی نباشد، این همه نفوس بر روی آن به ظهور نمی آید. خلاصه این كه طبیعت نساء و طبیعت كلیه ی مذكور، قابل اند و باید قابل مقدّم بر مقبول باشد.

(و لَیْسَتِ الطَّبِیعَةُ عَلَى الحَقِیقَةِ إلّا النَّفَسَ الرَّحمانِیَّ، فَإنَّهُ فِیهِ انْفَتَحَتْ صُوَرُ العالَمِ أعْلاهُ و أسْفَلِهِ لِسَرَیانِ النَّفْخَةِ فِی الجَوْهَرِ الهَیُولانِیّ فی عالَمِ الأجْرامِ خاصَّةً و أمّا سَرَیانُها لِوُجُودِ الأرْواحِ النُّورِیَّةِ و الأعْراضِ فَذلِكَ سَرَیانٌ آخَر )

و این طبیعت کلیه در حقیقت نیست مگر نفس رحمانى. - به اعتبار آن که جهت فاعلی نفس رحمانی از جهت قابلی طبیعت کلی جدا نیست.- چه این كه در آن صور عالم، اعلى و اسفل آن انفتاح یافت به جهت سریان نفخه ی نفس رحمانی در جوهر هیولانى در عالم اجرام، مخصوصاً. و اما سریان نفس رحمانی در وجود أرواح نوری و اعراض،[267] سریان دیگری است غیر از سریان در جوهر هیولانی.

(ثُمَّ إنَّهُ(ع) غَلَّبَ فی هذَا الخَبَرِ التَّأنِیثَ عَلى التَّذكِیرِ لِأنَّهُ قَصَدَ التَّهَمُّمَ بِالنِّساءِ فَقالَ «ثَلاثٌ» و لَمْ یَقُلْ «ثَلاثَةٌ» بِالهاءِ الَّذِی هُوَ لِعَدَدِ الذّكْرانِ، إذ هَمُّهُ فِیها، ذَكَرَ الطِّیبَ و هُوَ مُذَكَّرٌ، و عادَةُ العَرَبِ أنْ تُغَلِّبَ التَّذْكِیرَ عَلَى التَّأنِیثِ فَتَقُولُ «الفَواطِمُ و زَیدٌ خَرَجُوا» و لا تَقُولُ خَرَجْنَ، فَغَلَّبُوا التَّذْكِیرَ- و إنْ كانَ واحِداً- عَلَى التَّأنیثِ و إنْ كُنَّ جَماعَةً، و هُوَ عَرَبیٌّ، فَراعىf المَعْنَى الَّذی قُصِدَ بِهِ فِی التَّحَبُّبِ إلَیهِ ما لَمْ یَكُنْ یُؤْثِرُ حُبَّهُ )

بحث این است كه رسول اللّهf در این روایت تأنیث را بر تذكیر غلبه داد زیرا در آن روایت اهتمام به نساء قصد كرده شده و فرمود: « حُبِّبَ إِلَیَّ مِنْ دُنْیَاكُمُ ثلاث النِّسَاءُ وَ الطِّیبُ وَ جُعِلَتْ قُرَّةُ عَیْنِی فِی الصَّلَاة» كه «ثلاث» فرمود، نه «ثلاثة» در حالى كه ثلاثه با هاء عددِ ذكور است. - فی ثلاث و سبعه بعده، ذكّر انّث بعكس ما اشتهرا.- زیرا در این روایت ذكر «طیب» شد و عادت عرب این است مذكر را بر مؤنث غلبه دهند، مثلاً مى گویند: «الفواطم و زید خَرَجوا» نمى گویند: «خَرَجنَ» یعنى تذكیر را بر تأنیث غلبه مى دهند هرچند كه مذكر واحد باشد و مؤنث جمع، و رسول الهى كه خود عرب است، در روایت مذكور، تذكیر را بر تأنیث غلبه نداد از این جهت كه مراعات نمود معنایى را كه بدین تغلیب قصد تَحبّب كرده است، مادامى كه حبّ را براى خود اختیار نكرده است بلكه حبِّ نساء را به حبّ اللّه برگزیده است.

(فَعَلَّمَهُ الله ما لَمْ یَكُنْ یَعْلَمُ و كانَ فَضْلُ الله عَلَیهِ عَظِیماً، فَغَلَّبَ التَّأنیثَ عَلَى التَّذْكیرِ بِقَوْلِهِ «ثَلاث» بِغَیْرِ هَاءٍ فَما أعْلَمَهُf بِالحَقائقِ، و ما أشَدَّ رِعایَتَهُ لِلحُقُوقِ )

پس خداوند او را تعلیم نموده است آن چه را كه نمى دانست و فضل خداوند بر او عظیم است، از آن جهت که حبّ زنان را شهوانی نمی دید.[268] پس تأنیث را بر تذكیر غلبه داد و ثلاث فرمود بدون هاء. پس چه اندازه رسول اللّهf عالم به حقایق بود و چه اندازه در رعایت حقوق عنایت شدیدی إعمال فرمود.

(ثُمَّ إنَّهُ جَعَلَ الخاتِمَةَ نَظِیرَةَ الأوْلى فِی التَّأنِیثِ و أدْرَجَ بَیْنَهُما التذكیر فَبَدَأ بِالنِّساءِ و خَتَمَ بِالصَّلاةِ و كِلتاهُما تَأنِیثٌ، و الطِّیبُ بَیْنَهُما كَهُوَ فی وُجُودِهِ، فَإنَّ الرَّجُلَ مُدْرَجٌ بَیْنَ ذاتٍ ظَهَرَ عَنْها و بَیْنَ امْرَأةٍ ظَهَرَتْ عَنْهُ، فَهُوَ بَیْنَ مُؤنَّثَینِ تَأنِیثِ ذاتٍ و تَأنِیثٍ حَقِیقِیٍّ )

سپس نبىf خاتمه را در تأنیث نظیر اولى گردانید كه بین دو مؤنث مذكر را درج فرمود - یعنى طیب را كه مذكر است بین نساء و صلات كه مؤنث اند، آورده است-چنان كه خود نبىf در وجودش این چنین است. زیرا رجل درج است بین ذاتى كه از آن ذات، ظاهر شده است - یعنى رجل از آن ذات ظاهر شده است و لفظ ذات در لغت عرب مؤنث است- و بین زنى كه آن زن از رجل ظاهر شده است. پس رجل بین دو مؤنث قرار گرفت یكى تأنیث ذات - یعنى ذات واجب تعالى- و دیگر تأنیث حقیقى.

(كَذلِكَ النِّساءُ تَأنِیثٌ حَقِیقِیٌّ و الصَّلاةُ تَأنیثٌ غَیرُ حَقِیقِیٍّ، و الطِّیبُ مُذَكَّرٌ بَینَهُما كَآدَمَ بَینَ الذّاتِ المَوْجُودِ هو عَنها و بَیْنَ حَواءِ المَوجُودَةِ عَنْهُ )

همچنین نساء تأنیث حقیقى است و صلات تأنیث غیر حقیقى است و طیب مذكر است بین آن دو مؤنث، چنان كه آدم بین ذاتى است كه از آن موجود شد و بین حوا كه از آن موجود شده است.

(و إنْ شِئْتَ قُلْتَ الصِّفَةُ فَمُؤنَّثَةٌ أیْضاً، و إنْ شِئْتَ قُلْتَ القُدْرَةُ فَمُؤنَّثَةٌ أیْضاً، فَكُنْ عَلى أیِّ مَذْهَبٍ شِئْتَ، فَإنَّكَ لا تَجِدُ إلّا التَّأنیثَ یَتَقَدَّمُ حَتّى عِنْدَ أصْحابِ العِلَّةِ الَّذینَ جَعَلُوا الحَقَّ عِلَّةٌ فی وُجُودِ العالَمِ و العِلَّةُ مُؤنَّثَةٌ)

و اگر خواهى به جای ذات بگو صفت که باز مؤنث است و یا بگو قدرت که باز مؤنث است، بر هر مذهبی که می خواهی باش، جز تأنیث را مقدم نمی یابی حتی نزد اصحاب علت یعنی فیلسوفان که حق را علت وجود عالم می دانند که در این صورت هم «علت» مؤنث است. پس پیش از رجل كه آدم است، مؤنث قرار دارد كه آن ذات یا صفت یا قدرت یا علت است و مآل همه یكى است.

(و أمّا حِكْمَةُ الطِّیبِ و جَعْلُهُ بَعْدَ النِّساءِ، فَلِما فِی النِّساءِ مِنْ رَوائِحِ التَّكْوِینِ، فَإنَّهُ أطْیَبُ الطِّیبِ عِناقُ الحَبِیبِ، كذا قالُوا فِی المَثَلِ السائرِ[269])

و اما حكمت طیب و قرار دادن آن بعد از نساء این كه در نساء روایح تكوینِ اهل عالم هست و بوی وجود فرزندان از زن استشمام می شود و اول بوی وجود زن در میان است و بعد بوی خوش تکوین فرزندان. و صاحب كشف بوى وجود اولاد را در مرأه به ذوق شمّ ادراك مى كند، پس آن بهترین بو در زیر گردن محبوب است همان طور که عرب در این موارد این طور می گوید: «أَطْیَبُ الطِّیبِ عناق الحبیب» یعنی اطیب طیب آن است که محبّ از معانقه ی حبیب درمی یابد، زیرا در او رائحه ی عین و حقیقت خویش را می یابد. اینك شیخ مقدمه اى مى گیرد كه معنى طیب را در خود رسول اللّهf كه به نحو اكمل قرار دارد، بیان كند و مى گوید.

(و لَمّا خُلِقَ عَبْداً بِالاصالَةِ لَمْ یَرْفَعْ رَأسَهُ قَطُّ إلَى السِّیادَةِ، بَلْ لَمْ یَزَلْ ساجِداً واقِفاً مَعَ كَوْنِهِ مُنْفَعِلًا حَتّى كَوَّنَ الله عَنهُ ما كَوَّنَ، فَأعْطاهُ رُتْبَةَ الفاعِلِیَّةِ فی عالَمِ الأنْفاسِ الَّتی هِیَ الأعْرافُ الطَّیِّبَةُ، فَحُبِّبَ إلَیهِ الطِّیبُ، فَلِذلِكَ جَعَلَهُ بَعْدَ النِّساءِ )

چون خداوند رسول اللّهf را در اصل جبلّت و خلقتش عبد آفریده است -كه منفعل و متأثر از سید و مولاى خود است چه اقتضاى عین ثابتش عبودیت ذاتى حاصل از تعیّن و تقیّد و حفظ أدب با حضرت الهی است- هیچ گاه سر خود را به سوى سیادت برنداشت. بلكه همواره ساجد ربّ خود و واقف و متوقف در مقام عبودیتش به مرتبه ی انفعالش بود تا آن جا كه خداوند ایجاد کرد از او آن چه را كه ایجاد فرمود -که آن ایجاد از عقل اعظم رسول اللّهf بود به طوری که همه ی أرواح و مظاهر آن ها را از روح او ایجاد كرد.- پس خداوند او را رتبه ی فاعلیت و تأثیر در عالم انفاس یعنى أرواح داده است. انفاسى كه بوهاى خوش اند - به عنوان كلمات وجودیه طیّبه اند كه رسول اللّهf مصدر آن ها می باشند- پس خداوند طیب را محبوب او گردانید. پس از این جهت طیب را بعد از نساء ذكر كرد - زیرا نساء، صورت آن قابلیت و انفعالند-. چون روائح بعد از طبیعت کلیه هستند، ارواح و انفاس از طبیعت کلیه می باشند. نسیم ارواح برای رسول اللّهf سراسر خوش است و ایشان همه ی عالم را که بوی خوش دارد محبوب خود قرار می دهد، در عین حال در عالم عناصر بعضی را خوش دارد و بعضی را ناخوش به اعتبار شمّ، همان شمّی که بوی رحمان را از قِبَل یمن استشمام می کند.

حاصل سخن این كه، انسان، عبدِ منفعل از مولاى خود است كه در پیشگاه او همواره ساجد و متذلّل است و چون عین ثابت رسولِ خاتمf اقتضاى عبودیت تامّه را داراست كه در فعل و قولش هیچ گاه سرش را به سوى سیادت نیفراشت و در اعتلاى وجودى اش در قوس صعود اوّلُ ما خلق است و همه ی كلمات نوریه موجودات خارجى از این نور ایجاد شدند، خداوند سبحان به رسول اللّهf رتبه ی فاعلیت داد كه معطى كمال كل اهل عالم و واسطه ی فیض است كه جمیع أرواح و مظاهر آن ها از آن نور وجود یافتند و هم روایح طیبه وجودیه شهادیه، از این انفاس طیبه أرواح ظاهر شده است، پس طیب را بعد از نساء آورد.

(فَراعَى الدَّرَجاتِ الَّتی لِلْحَقِّ فی قَوْلِهِ «رَفِیعُ الدَّرَجاتِ ذُو الْعَرْشِ» لاسْتِوائِهِ عَلَیْهِ بِاسْمِهِ الرَّحمنِ )

پس جناب رسول اللّهf در این ترتیب درجاتى را كه براى حق است رعایت کرد چنان چه در کریمه: «رَفِیعُ الدَّرَجاتِ ذُو الْعَرْشِ » این ترتیب رعایت شده كه به اسم رحمن بر آن استواء دارد و رحمت او شامل همه ی عالمیان است به همان معنایی که خداوند فرمود: «وَ ما اَرْسَلْناكَ إِلاَّ رَحْمَةً لِلْعالَمین »(انبیاء/107).

(فَلا یَبْقى فِیمَنْ حَوى عَلَیهِ العَرْشُ مَنْ لا تُصِیبُهُ الرَّحْمَةُ الإلهیَّةُ، و هُوَ قَوْلُهُ تَعالى «وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ كُلَّ شَیْ ءٍ» و العَرْشُ وَسِعَ كُلَّ شَی ءٍ، و المُسْتَوِی الرَّحْمنُ فَبِحَقِیقَتِهِ یَكُونُ سَرَیانُ الرَّحْمَةِ فِی العالَمِ كَما بَیَّنّاهُ فی غَیْرِ مَوْضِعٍ مِنْ هذَا الكِتابِ، و فِی الفُتُوحِ المَكِّی )

پس در آن چه شامل عرش است همه از رحمت الهی نصیب برده اند. - باقی نمانده چیزی که از رحمت الهی نصیب نبرده باشد.- این است معنى قول خداى تعالى: «وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ كُلَّ شَیْ ءٍ»(اعراف/ 156) و عرش همه چیز را فرا گرفته است و مستوىِ اسم رحمن است- به همان معنا که فرمود: «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» - پس به حقیقت عرش، اسم رحمان در عالم سریان یافت. چنان چه در چند موضع این كتاب و در فتوح مكّى بیان كرده ایم.

(و قَدْ جَعَلَ الطِّیبَ الحقُّ تَعالى فی هذَا الالْتِحامِ النِّكاحِی فی بَراءَةِ عائِشَه فَقالَ «الْخَبِیثاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثاتِ، وَ الطَّیِّباتُ لِلطَّیِّبِینَ وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّباتِ، أُولئِكَ مُبَرَّؤُنَ مِمَّا یَقُولُونَ»)

حق تعالى طیب و بوی خوش از همدیگر را در این وصلت نکاحی واقع بین رجل و مرأه، در برائت عایشه قرار داد. پس فرمود: «الْخَبِیثاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثاتِ وَ الطَّیِّباتُ لِلطَّیِّبِینَ وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّباتِ »(نور/ 26). كه فرمود: «أُولئِكَ مُبَرَّؤُنَ مِمَّا یَقُولُونَ» یعنی اینان طیّبات اند. پس پیغمبرf و دیگر اولیاى الهى از آن چه ظالمان در حق آن ها مى گویند مبرّایند.

(فَجَعَلَ رَوائِحَهُمْ طَیِّبَةً، لِأنَّ القَوْلَ نَفَسٌ، و هُوَ عَیْنُ الرّائِحَةِ فَیَخْرُجُ بِالطَّیِّبِ و الخَبِیثِ عَلى حَسَبِ ما یَظْهَرُ بِهِ فی صُورَةِ النُّطْقِ )

پس خداوند روایح طیّبین را - یعنى لوازم وجودى شان از اقوال و احوال و صفات شان- طیّب و اقوال شان را صادق گردانید. زیرا قول، نَفَس است و نفس عین رایحه است كه از طیّب و خبیث بر حسب آن چه از او ظاهر مى شود چه صدق چه كذب، به صورت نطق خارج مى گردد.

غرض این است كه نَفَس یعنى دَم تا به مخارج نخورده است قول نمى شود بلكه محض دَم و نَفَسِ بى رنگ و بى تعیّن است. پس قول همان نَفَس و دم است كه تعیّن گرفته و به صورت حروف و كلمات درآمده است و دانستى كه نَفَس رحمانى دَم الهى است كه خوشبوترین رایحه است.

(فَمِنْ حَیْثُ هُوَ إلهِیٌّ بِالأصالَةِ كُلُّهُ طِیبٌ فَهُوَ طَیِّبٌ، و مِنْ حَیْثُ ما یُحْمَدُ و یُذَمُّ فَهُوَ طَیِّبٌ و خَبِیثٌ )

پس از این حیث كه نَفَس بالإصاله منسوب به حق تعالى است، همه طیّب است. پس قول هم طیّب است و از آن حیث كه محمود و مذموم واقع می شوند، آن قول طیّب و خبیث واقع مى شود.

(فَقالَ فی خُبْثِ الثَّومِ هِیَ شَجَرَةٌ أكْرَهُ ریحَها و لَمْ یَقُلْ أكْرَهُها، فَالعَیْنُ لا تُكْرَهُ، و إنَّما یُكْرَهُ ما یَظْهَرُ مِنْها، و الكراهَةُ لِذلِكَ إمّا عُرْفاً أوْ بِعَدَمِ مُلاءَمَةِ طَبْعٍ أو غَرَضٍ، أو شَرْعٍ، أو نَقْصٍ عَنْ كَمالٍ مَطْلُوبٍ و ما ثَمَّ غَیْرُ ما ذَكَرْناهُ، و لَمَّا انْقَسَمَ الأمْرُ إلى خَبیثٍ و طَیِّبٍ كَما قَرَّرْناهُ، حُبِّبَ إلَیهِ الطَّیِّبُ دُونَ الخَبِیثِ )

پس رسول اللّهf درباره ی بدى سیر فرمود: «هِیَ شَجَرَةٌ أكْرَهُ ریحَها» و آن درختی است که بوی آن را مکروه می دارم، و نفرمود «أكرهها» یعنى نفرمود خود سیر را بد دارم چون «عینِ» آن چه واقعی است، مكروه واقع نمى شود و همانا مكروه آن چیزى است كه از عین ظاهر مى گردد. از این جهت كراهت كه از عین ظاهر مى گردد یا به حسب عرف است یا به حسب عدم ملایمت طبع یا غرض یا شرع یا به سبب نقص از كمال مطلوب و در واقع جز این كه گفتیم نیست و چون امر، منقسم به خبیث و طیّب است چنان كه تقریر كردیم، طیب محبوب رسول اللّهf گردانیده شد نه خبیث.

(و وَصَفَ المَلائِكَةَ بِأنَّها تَتَأذِّى بِالرَّوائِحِ الخَبِیثَةِ لِما فی هذِهِ النَّشْأةِ العُنْصُرِیَّةِ مِنَ التَّعَفینِ فَإنَّهُ مَخْلُوقٌ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنونٍ أی مُتَغَیِّرِ الرِّیح فَتَكْرَهُهُ المَلائِكَةُ بِالذّاتِ، كَما أنَّ مِزاجَ الْجُعَلِ یَتَضَرَّرُ بِرائِحَةِ الوَرْدِ و هِیَ مِنَ الرَّوائِحِ الطَّیِّبَةِ فَلَیسَ رِیحُ الوَردِ عِنْدَ الجُعَلِ بِرِیحٍ طَیِّبَةٍ)

و نبىّf ملائكه را وصف فرمود كه از روایح خبیث متأذّى مى شوند به خاطر تعفّنی كه در این نشئه عنصری است. و همین تعفّن است كه مبدأ كراهت ملائكه از انسان است، چه این كه انسان مخلوق است از گِل بو گرفته و متغیّر الریح، «مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ»(حجر/26). پس ملائكه - از جهت طهارت نشئه ی خودشان از عفونات- از انسان متغیر الریح كراهت دارند - لذا مأمور شدیم به طهارت لباس و بدن و دوام وضو، و مستحب شد استعمال بوهاى خوش تا بین ما و ملائكه مناسبت حاصل شود و با طیّبین بپیوندیم- چنان كه مزاج جُعَل یعنی سرگین خوار به بوى گُل متضرر مى شود. حال آن كه بوى گُل از بوهاى خوش است. پس بوى گل در نزد جُعَل بوى خوش نیست.

(و مَنْ كانَ عَلى مِثْلِ هذَا المِزاجِ مَعْنىً و صُورَةً أضَرَّ بِالْحَقِّ إذا سَمِعَهُ و سُرَّ بِالْباطِلِ و هُوَ قَوْلُهُ: «وَ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْباطِلِ وَ كَفَرُوا بِاللَّهِ»، و وَصَفَهُمْ بِالْخُسْرانِ فَقالَ «أُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ»، فَإنَّه مَنْ لَمْ یُدْرِكِ الطَّیِّبَ مِنَ الخَبِیثِ فَلا إدْراكَ لَهُ، فَما حُبِّبَ إلى رَسُولِ اللهf إلّا الطِّیبُ مِنْ كُلِّ شَی ءٍ و ما ثَمَّ إلّا هُوَ )

و كسى كه در معنى و صورت بر این مزاج جُعَلى است، چون حق را بشنود بدو زیان رساند و به باطل مسرور گردد. و این معنى سخن خداوند که فرمود: «وَ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْباطِلِ وَ كَفَرُوا بِاللَّهِ»(عنكبوت/ 52) و آنان را به خسران وصف فرمود، پس گفت: «أُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ» زیرا كسى كه طیّب و خبیث را ادراك نكند و تمیز ندهد اصلا ادراك ندارد. پس براى رسول اللّهf محبوب گردانیده نشد مگر طیّب از هر چیز و در خارج جز حق نیست و این که در نفس الأمر همه طیب اند.

(و هَل یُتَصَوَّرُ أنْ یَكُونَ فِی العالَمِ مِزاجٌ لا یَجِدُ إلَّا الطِّیبَ مِنْ كُلِّ شَی ءٍ، و لا یَعْرِفُ الخَبِیثَ، أمْ لا؟ قُلْنا هذا لا یَكُونُ، فإنّا ما وَجَدْناهُ فِی الأصْلِ الَّذی ظَهَرَ العالَمُ مِنْهُ و هُوَ الحَقُّ ، فَوَجَدْناهُ یَكْرَهُ و یُحِبُّ، و لَیسَ الخَبِیثُ إلّا ما یُكْرَهُ و لا الطِّیبُ إلّا ما یُحَبُّ، و العالَمُ عَلى صُورَةِ الحَقِّ، و الإنْسانُ عَلَى الصُّورَتَینِ )

و آیا می توان تصور کرد كه در عالم، مزاجى باشد كه نیابد مگر طیّبِ از هر چیز را و خبیث را نشناسد، یا چنین کسی متصور نیست؟ گفتیم كه این چنین چیزی نمى باشد که بدی چیزها را نبیند. ما نیافتیم او را در اصلى كه عالم از او ظاهر شد و آن اصل، حق تعالى است كه چنین باشد. او را یعنی حق تعالی را یافتیم كه چیزى را مكروه و ناخوش مى دارد و چیزى را محبوب، و خوش. و خبیث نیست مگر آنى كه مكروه است و طیّب نیست مگر آن چه كه محبوب است. و عالَم هم که بر صورت حق است چنین است که در آن کراهت و عدم کراهت مطرح است و انسان بر دو صورت است؛ هم بر صورت عالَم و هم بر صورت حق، پس خبیث و طیّب برای او هم مطرح است.

(فَلا یَكُونُ ثَمَّ مِزاجٌ لا یُدْرِكُ إلّا الأمْرَ الواحِدَ مِنْ كُلِّ شَی ءٍ، بَلْ ثَمَّ مِزاجٌ یُدْرِكُ الطِّیبَ مِنَ الخَبِیثِ، مَعَ عِلْمِهِ بِأنَّهُ خَبِیثٌ بِالذَّوْقِ طَیِّبٌ بِغَیْرِالذَّوْقِ، فَیَشْغَلُهُ إدْراكُ الطَّیِّبِ مِنْهُ عَنِ الإحْساسِ بِخُبْثِهِ هذا قَدْ یَكُونُ )

پس در واقع مزاجى نیست كه از هر چیز تنها یك امر را ادراك كند - یا فقط طیّب را ادراك كند و یا فقط خبیث را- بلكه در واقع هر مزاجى طیّب را از خبیث ادراك مى كند و تمیز مى دهد با این كه عالِم است كه آن به حسب ذوقِ ظاهر خبیث است و به غیر ذوق، طیّب است، از آن جهت که او را باز می دارد ادراك طیّب از احساس به خبیث آن. چنان كه حضرت عیسى(ع) با مریدان که گذارشان به مردارى افتاد و فرمودند این جیفه چه دندان سفیدى دارد؛ این ممکن است. - یعنى ممكن است كه امرى مانند جیفه در نظر شخصى به دو لحاظِ مذكور خبیث و طیّب باشد.-

(و أمّا رَفْعُ الخَبَثِ مِنَ العالَمِ - أی مِنَ الكَوْنِ- فإنَّهُ لا یَصِحُّ، و رَحْمَةُ الله فِی الخَبِیثِ و الطَّیِّبِ، و الخَبِیثُ عِنْدَ نَفْسِهِ طَیِّبٌ و الطَّیِّبُ عِنْدَهُ خَبِیثٌ. فَما ثَمَّ شَیْ ءٌ طَیِّبٌ إلّا و هُوَ مِنْ وَجْهٍ فی حَقِّ مِزاجٍ مّا خَبِیثٌ و كَذلِكَ بِالْعَكسِ )

اما رفع خبیث از عالم صحیح نیست - چون طبایع مختلف است و ممکن است چیزى با طبیعتى ملایم باشد و همان چیز با طبیعت دیگر غیر ملایم- و رحمت الهى در خبیث و طیّب هر دو حاصل است زیرا اگر این رحمت نمى بود هیچ یك از خبیث و طیّب موجود نمى شد. - و خبیث در نزد خود طیّب است و طیّب در نزد او خبیث است، به همان معنا که هر چیزى دوست ندارد مگر خویشتن را و آن چه را كه مناسب با اوست. نه آن چه را كه مضاد اوست.- پس در واقع هیچ طیّبى نیست مگر آن كه آن به وجهى در حقِّ مزاجى خبیث است و هم چنین بالعكس. در عین حال می توان گفت آن چه در نزد رسول اللّهf خبیث یا طیّب است، حقیقتاً آن طور است.

(و أمَّا الثّالِثُ الَّذِی بِهِ كَمُلَتِ الفَرْدِیَّةُ فَالصَّلاةُ، فَقالَ «و جُعِلَت قُرَّةُ عَینی فِی الصَّلاة» لِأنَّها مُشاهَدَةٌ، و ذلِكَ لِأنَّها مُناجاةٌ بَیْنَ الله و بَیْنَ عَبْدِهِ كَما قال: «فَاذْكُرُونِی أَذْكُرْكُمْ»)

اما مورد سوم كه فردیّت بدان كامل شد «صلات» است. حدیث مذكور چنین است: «حُبِّبَ إِلَیَّ مِنَ الدُّنْیَا ثَلَاثٌ: النِّسَاءُ وَ الطِّیبُ وَ جَعَلَ اللَّهُ جَلَّ ثَنَاؤُهُ قُرَّةَ عَیْنِی فِی الصَّلاة». رسول خداf به قرینه ی «جُعِلَت قُرَّةَ عَیْنِی فِی الصَّلاة». كلمه «الصلاة» را به عنوان سومین ذكر نفرمود و از ذكر آن بدین جمله اكتفا نمود. پس گفت: «جُعِلَت قُرَّةَ عَیْنِی فِی الصَّلاة» نور چشمم در نماز قرار داده شد. زیرا «صلاة» مشاهده و سبب مشاهده است و مشاهده ی محبوب، قُره عین و راحتی جسمِ مُحِبّ است. زیرا صلات مناجات میان اللّه تعالى و عبد اوست. چنان كه فرمود: «فَاذْكُرُونِی أَذْكُرْكُمْ »(بقره/ 152). و در حدیثى رسول اللّهf فرمودند: «الْمُصَلِّی یُنَاجِی رَبَّه » نمازگزار با پروردگارش مناجات می کند.

(و هِیَ عِبادَةٌ مَقْسُومَةٌ بَیْنَ الله و بَیْنَ عَبْدِهِ بِنِصْفَینِ فَنِصْفُها للَّه و نِصْفُها لِلْعَبْدِ كَما وَرَدَ فِی الخَبَرِ الصَّحِیحِ عَنِ الله تَعالى أنَّهُ قالَ «قَسَمتُ الصَّلاةُ بَینِی و بَینَ عَبْدِی نِصْفَینِ فَنِصْفُها لِی و نِصْفُها لِعَبْدِی و لِعَبْدِی ما سَأَلَ» یَقُولُ العَبْدُ «بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» یَقُولُ الله ذَكَرَنِی عَبْدِی، یَقُولُ العَبْدُ «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ» یَقُولُ الله حَمَدَنِی عَبْدِی، یَقُولُ العَبدُ «الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» یَقُولُ الله أَثْنَى عَلَیَّ عَبْدِی، یَقُولُ العَبْدُ «مالِكِ یَوْمِ الدِّینِ» یَقُولُ الله مَجَّدَنِی عَبْدِی فَوَّضَ إلَیَّ عَبْدِی، فَهذَا النِّصْفُ كُلُّهُ لَهُ تَعالى خالِصٌ )

و صلاه عبادتِ مقسوم بین اللّه و بین عبد است به دو نصف: پس نصفى از آن براى خدا و نصفى براى بنده است، چنان كه در خبر صحیح آمده است كه حق تعالى فرمود: من صلاه را بین خودم و بین عبدِ خودم دو نصف نمودم. نصف آن براى من و نصف آن براى عبد من است. و برای عبد است آن چه را كه درخواست كند. عبد مى گوید: «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» . خداوند مى گوید: عبدم مرا یاد نمود. عبد مى گوید: «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ ». خداوند مى گوید: عبدم مرا ستایش نمود. عبد مى گوید: «الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ » خداوند مى گوید: عبدم مرا ثنا نمود. عبد مى گوید: «مالِكِ یَوْمِ الدِّینِ ». خداوند مى گوید: عبدم مرا بزرگ داشت و خویشتن را به من تفویض نمود. این نصف همگى خالص براى خداست.

(ثُمَّ یَقُولُ العَبْدُ «إِیَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاكَ نَسْتَعِینُ » یَقُولُ الله هذِهِ بَیْنِی و بَیْنَ عَبْدِی و لِعَبْدِی ما سَأَلَ، فَأَوْقَعَ الاشْتِراكَ فی هذِهِ الآیَةِ، یَقُولُ العَبْدُ «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لا الضَّالِّینَ»، یَقُولُ الله فَهؤُلاءِ لِعَبْدِی و لِعَبْدِی ما سَأَلَ، فَخَلصَ هؤُلاءِ لِعَبْدِهِ كَما خَلصَ الأوَّلُ لَهُ تَعالى )

سپس عبد مى گوید: «إِیَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاكَ نَسْتَعِینُ »، خداوند مى گوید: این بین من و بین بنده من است و برای عبد است هرچه كه بخواهد. پس خداوند در این آیه بین خود و بنده اش اشتراك قرار داد. بنده مى گوید: «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» تا «وَ لَا الضَّالِّینَ» . خداى تعالى مى فرماید: این ها براى عبد من است و برای عبد است آن چه را كه بخواهد. پس این ها را خالص براى عبد خود قرار داد. چنان كه نصف اول را خالص براى خودش قرار داد.

(فَعُلِمَ مِنْ هذا وُجُوبُ قِراءَةِ الحَمدُ لله ربِّ العالَمین. فَمَنْ لَمْ یَقْرَأْها فَما صَلَّى الصَّلاةَ المَقْسُومَةَ بَیْنَ الله و بَیْنَ عَبْدِهِ )

از این كلام، وجوب قرائت حمد دانسته مى شود. پس كسى كه آن را قرائت ننماید صلاتِ مقسوم میان اللّه و عبدش را به جاى نیاورده است. چنان كه رسول اللّهf فرمودند: «لا صَلاةَ إِلاّ بِفَاتِحَةِ الْكِتَاب ».

(و لَمّا كانَت مُناجاةً فَهِیَ ذِكْرٌ، و مَنْ ذَكَرَ الحَقَّ فَقَدْ جالَسَ الحَقَّ و جَالَسَهُ الحقُّ، فَإنَّهُ صَحَّ فِی الخَبَرِ الإلهیِّ أنَّهُ تَعالى قالَ أنا جَلِیسُ مَن ذَكَرَنِی، و مَنْ جالَسَ مَنْ ذَكَرَهُ و هُوَ ذُو بَصَرٍ حَدید رَأى جَلِیسَهُ، فَهذِهِ مُشاهَدَةٌ و رُؤیَةٌ، فَإنْ لَمْ یَكُنْ ذا بَصَرٍ لَمْ یَرَهُ )

و چون صلات، مناجات است - چنان كه رسول اللّهf فرمود: «الْمُصَلِّی یُنَاجِی رَبَّه»- پس صلات ذكر حق است و كسى كه ذكر حق كند همنشین حق است و حق هم همنشین اوست. چنان كه در خبر الهى صحیح آمده است كه خداوند فرمود: «أَنَا جَلِیسُ مَنْ ذَكَرَنِی » و كسى كه همنشین است با كسى كه ذاكر اوست و آن ذاكر صاحب چشم تیزبین است و جلیس خود را مى بیند و إلاّ جلیس او نیست و دیدن جلیس، مشاهده ی عیانى روحانى و شهود روحى است. و اگر مصلّی صاحب بصر نباشد و خود را درست تربیت نکرده باشد، حق را نمی بیند.

(فَمِنْ هُنا یَعْلَمُ المُصَلّی رُتْبَتَهُ هَلْ یَرى الحَقَّ هذِهِ الرُّؤیَةَ فی هذِهِ الصَّلاةِ أمْ لا فَإنْ لَمْ یَرَهُ فَلیَعْبُدهُ بِالإیمانِ كَأنَّهُ یَراهُ فَیُخَیِّلُهُ فی قِبْلَتِهِ عِنْدَ مُناجاتِهِ، و یُلْقَی السَّمْعَ لِما یَرِدُ بِهِ عَلَیهِ مِنَ الحقِّ)

پس از این جا مصلّى رتبه ی خود را مى داند كه آیا در این صلات، حق را رؤیت نموده است یا نه. اگر چنین رؤیتى ندارد خدا را لااقل به ایمان عبادت نماید كه كَأنّ او را مى بیند. پس در این صورت هنگام مناجات با خدا او را در قبله ی خود تخیّل می کند و با القاء سمع و گوش فرادادن می شنود آن چه را كه از حق بر او وارد و فائض مى شود.

(فَإنْ کانَ إماماً لِعالَمِهِ الخاصِّ بِهِ و لِلْمَلائِكَةِ المُصَلِّینَ مَعَهُ - فَإنَّ كُلَّ مُصَلٍّ فَهُوَ إمامٌ بِلا شَكٍّ، فَإنَّ الْمَلائِكَةَ تُصَلِّی خَلْفَ العَبْدِ إذا صَلّى وَحْدَهُ كَما وَرَدَ فِی الْخَبَرِ- فَقَدْ حَصَلَ لَهُ رُتْبَةُ الرُّسُلِ فِی الصَّلاةِ )

پس اگر امام یعنى پیش نماز عالَمِ خاصِ خود باشد و امامت براى ملائكه با او باشد، چه اینكه هر مصلّى بدون شك امام است، چه این كه ملائكه در خلف عبد كه به تنهایى نماز مى خواند نماز مى خوانند.- چنان كه در خبر وارد شده است.- پس براى چنین كس كه امام است رتبه ی رسول در صلات حاصل شد.- از آن جهت که رسول پیرو خود را دستگیری می کند.-

(و هِیَ النِّیابَةُ عَنِ الله، إذا قالَ سَمِعَ الله لِمَنْ حَمِدَه، فَیُخْبِرَ نَفْسَهُ وَ مَنْ خلْفَهُ بِأنَّ الله قَدْ سَمِعَهُ فَتَقُولُ المَلائِكَةُ و الحاضِرُونَ رَبَّنا و لَكَ الحَمْدُ فَإنَّ الله قالَ عَلى لِسانِ عَبْدِهِ سَمِعَ الله لِمَنْ حَمِدَهُ، فَانْظُرْ عُلُوَّ رُتْبَةِ الصَّلاةِ و إلى أیْنَ تَنْتَهِی بِصاحِبِها )

و آن نماز نیابت از حق تعالی است، چون مصلّى مى گوید: «سَمِعَ اللَّهُ لِمَنْ حَمِدَه » خویشتن را و كسانى را كه خلف او هستند اخبار مى كند به این كه حق تعالى حمد حامدان را شنیده است. پس ملائكه و حاضران مى گویند: «رَبَّنَا وَ لَكَ الْحَمْد».[270]پس همانا سخن حق تعالى بر لسان عبد مانند شجره ی طور سیناست كه آن جا «إِنِّی أَنَا اللَّهُ» مى گوید و در این جا إخبار مى كند كه «سَمِعَ اللَّهُ لِمَنْ حَمِدَه ». پس بنگر علّو رتبه ی صلات را و این كه در نهایتِ امر، صاحب خود یعنى مصلّى را به كجا مى كشاند که انسان زبان خدا و جانشین رسول او می شود.

(فَمَنْ لَمْ یُحَصِّلْ دَرَجَةَ الرُّؤْیَةِ فِی الصَّلاةِ فَما بَلَغَ غایَتَها و لا كانَ لَهُ فِیها قُرَّةُ عَیْنٍ، لِأنَّهُ لَمْ یَرَ مَنْ یُناجِیهِ فَإنْ لَمْ یَسْمَعْ ما یَرِدُ مِنَ الحَقِّ عَلَیهِ فِیها فَما هُوَ مِمَّنْ ألْقَى السَمْعَ و مَنْ لَمْ یَحْضُرْ فِیها مَعَ رَبِّهِ مَعَ كَوْنِهِ لَمْ یَسْمَعْ و لَمْ یَرَ فَلَیْسَ بِمُصَلٍّ أصْلًا و لا هُوَ مِمَّنْ أَلْقَى السَّمْعَ و هُوَ شَهِیدٌ)

پس كسى كه درجه ی رؤیت یادشده را در نماز تحصیل ننماید، به غایت مطلوب صلات نرسیده است و براى او در نماز قره عین نمى باشد، زیرا او نمى بیند كسى را كه با او مناجات مى كند. پس اگر نشنود آن چه را كه از حق بر او در نماز وارد مى شود پس القاى سمع نكرده است و واردات غیبی را از حق نشنیده است و كسى كه در نماز حضور ندارد یا اینكه نشنیده است و ندیده است اصلاً نمازگزار نیست و از كسانى كه القاى سمع كردند و شهیدند نمی باشد.

(و ما ثَمَّ عِبادَةٌ تَمْنَعُ مِنَ التَّصَرُّفِ فِی غَیْرِها- ما دامَت- سِوَى الصَّلاةِ )

و در واقع عبادتى نیست که آن عبادت مانع در تصرف غیر خود بشود، مگر صلات. زیرا در عبادات، انسان مى تواند كه در غیر آن عبادت تصرفى بنماید و دستى داشته باشد مثل صوم و طواف و اعتكاف و غیرها. اما در صلات به هیچ كار دیگر نمى تواند اشتغال داشته باشد.

(و ذِكْرُ الله فِیها أكْبَرُ ما فِیها لِما تَشْتَمِلُ عَلَیهِ مِنْ أقْوالٍ و أفْعالٍ و قَدْ ذَكَرْنا صِفَةَ الرَّجُلِ الكامِلِ فِی الصَّلاةِ فِی الفُتُوحاتِ المَكِّیةِ كَیْفَ یَكُونُ)

و ذكر خداوند در نماز بزرگ ترین چیز است از آنچه نماز شامل آن می شود از اقوال و افعال، لذا آن چه در نماز مهم است «ذکر اللّه» است و ما در فتوحات مكّیّه - باب شصت و نهم - صفت رجلِ كامل در صلات را ذكر كرده ایم.

(لِأنَّ الله تَعالى یَقُولُ:«إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ» لِأنَّهُ شُرِعَ لِلْمُصَلِّی ألّا یَتَصَرَّفَ فی غَیْرِ هذِهِ العِبادَةِ ما دامَ فِیها و یُقالُ لَهُ مُصَلٍّ )

این كه گفتیم صلات تنها عبادتى است كه مانع از تصرف در غیر آن است از آن روست كه خداوند فرمود: «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ»(عنكبوت/ 45).یعنى نهی می کند از اشتغال به غیر حق را، چه آن امر در حال غیر صلات مباح باشد و چه نباشد كه مراد از «منكر» است و فحشاء یعنى مناهى، زیرا براى مصلّى مشروع و مفروض شده است كه تا در نماز است و تا به او مصلّى گفته مى شود، در غیر این عبادت تصرف نكند.

(«وَ لَذِكْرُ الله أَكْبَرُ» یَعْنِی فِیها أی الذِّكْرُ الَّذِی یَكُونُ مِنَ الله لِعَبْدِهِ حِینَ یُجِیبُهُ فی سُؤالِهِ و الثَّناءُ عَلَیهِ أكْبَرُ مِنْ ذِكْرِ العَبْدِ رَبَّهُ فِیها لِأنَّ الْكِبْرِیاءَ للَّه تَعالى و لِذلِكَ قالَ «وَ الله یَعْلَمُ ما تَصْنَعُونَ» و قالَ «أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ» فَإلْقاؤُهُ السَّمْعَ هُوَ لِما یَكُونُ مِنْ ذِكْرِ الله إیّاهُ فِیها)

و ذكر اللّه در صلات اكبر است. یعنى ذكرى كه از خداوند براى عبدش مى باشد هنگامى كه سؤالش را اجابت مى نماید و ثنای خدا بر عبد بزرگ تر است از ذكر عبد، ربّ خود را در صلات. زیرا یادی که ربّ از عبد می کند از كبریائی حق تعالى است. از این جهت كه گفتیم مراد از ذكر، ذكر خداوند است عبدش را. خداوند سبحان در ادامه ی آیه ی مذکور فرمود: «وَ اللَّهُ یَعْلَمُ ما تَصْنَعُونَ »(عنكبوت/ 45) و خدا می داند شما در نماز چه انجام می دهید و یاد شما می کند. و فرمود: «أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ»(ق/ 37) چه القاى عبد گوش خود را و گوش فرادادن به آن چه از طرف خداوند به عبد می رسد، از همه چیز برتر است.

(و مِنْ ذلِكَ أنَّ الوُجُودَ لَمّا كانَ عَنْ حَرَكَةٍ مَعْقُولَةٍ نَقَلَت العالَمَ مِنَ الْعَدَمِ إلَى الوُجُودِ عَمَّتِ الصَّلاةُ جَمِیعَ الحَرَكاتِ )

و از این جهت هستی از حرکتِ معقولِ غیر محسوس پدید آمده است. به این حركت، عالَم از عدم یعنى از صقع ربوبی به وجود خارجى منتقل شد، صلات شامل جمیع حركات عالَم است.

(و هِیَ ثَلاثٌ: حَرَكَةٌ مُسْتَقِیمَةٌ و هِیَ حالُ قِیامِ المُصَلِّی و حَرَكَةٌ اُفُقِیةٌ و هِیَ حالُ رُكُوعِ المُصَلِّی و حَرَكَةٌ مَنْكُوسَةٌ و هِیَ حالُ سُجُودِهِ فَحَرَكَةُ الإنْسانِ مُسْتَقِیمَةٌ و حَرَكَةُ الحَیَوانِ اُفُقِیَةٌ و حَرَكَةُ النَّباتِ مَنْكُوسَةٌ و لَیْسَ لِلْجَمادِ حَرَكَةٌ مِنْ ذاتِهِ فإذا تَحَرَّكَ حَجَرٌ فَإنَّما یَتَحَرَّكُ بِغَیْرِهِ )

و آن حركات سه قسم است. یكى حركت مستقیم است. كه حال قیام مصلِّى است و یكى حركت افقى است و آن ركوع مصلِّى است و یكى حركت منكوس است و آن حال سجود مصلِّى است. زیرا حركت انسان مستقیم است و حركت حیوان افقى است و حركت نبات، منكوس است و جماد از خودش حركت ندارد. پس اگر سنگى حركت كرد حركتش به سبب غیر اوست.

(و أمّا قَوْلُهُ «وَ جُعِلَت قُرَّةُ عَینِی فِی الصَّلاةِ» - و لَمْ یَنْسِبِ الجَعْلَ إلى نَفْسِهِ- فَإنَّ تَجَلِّیَ الحَقِّ لِلْمُصَلِّی إنَّما هُوَ راجِعٌ إلَیهِ تَعالى لا إلَى المُصَلِّی فَإنَّهُ لَوْ لَمْ یَذْكُرْ هذِهِ الصِّفَةَ عَنْ نَفْسِهِ لَأمَرَهُ بِالصَّلاةِ عَلى غَیْرِ تَجَلٍّ مِنْهُ لَهُ )

اما این كه رسول اللّهf فرمود: «وَ جُعِلَت قُرَّةُ عَینِی فِی الصَّلاةِ» آن حضرت جعل نور چشم را که همان تجلی است، به خود نسبت نداد، براى این است كه تجلى حق براى مصلِّى راجع به حق تعالى است نه به مصلِّى. اگر رسول خداf این شهود و صفت را از خودش ذکر نفرموده بود -که در نماز قرّةُ العین و شهود دارد- امر حق به نماز بود بدون تجلی. زیرا نماز واجب است، اما تجلی در صلات واجب نیست، بلکه آن تجلی به طریق امتنان است.

آری! آن تجلی به خدا برمی گردد نه به مصلِّی، زیرا همچنان که عرض شد قُرَّةُ عَین با شهود همراه است و شهود هم با تجلی پیش می آید و تجلی هم از طرف خدا است به امتنان و فضل، و از این جهت آن تجلی را به خاطر نماز نداد، بلکه از سر امتنان داد، به آن معنا که آن از طرف عبد نیست و راز آن که فرمود: «وَ جُعِلَت قُرَّةُ عَینِی فِی الصَّلاةِ» این است.

(فَلَمّا كانَ مِنْهُ ذلِكَ بِطَرِیقِ الامْتِنانِ، كانَتِ المُشاهَدَةُ بِطَرِیقِ الامْتِنانِ، فَقالَ و جُعِلَتْ قُرَّةُ عَیْنِی فِی الصَّلاةِ، و لَیْسَ إلّا مُشاهَدَةَ المَحْبُوبِ الَّتی تَقَرُّ بِها عَیْنُ المُحِبِّ، مِنَ الاسْتِقْرارِ فَتَسْتَقِرُّ العَیْنُ عِنْدَ رُؤْیَتِهِ فَلا تَنْظُرُ مَعَهُ إلى شَیْ ءٍ غَیْرِهِ فی شَی ءٍ و فی غَیْرِ شَیْ ءٍ )

پس چون این تجلى از حق تعالى به طریق امتنان است، مشاهده به طریق امتنان است. لذا فرمود: «وَ جُعِلَت قُرَّةُ عَینِی فِی الصَّلاةِ» و قُرَّه عینِ عبد نیست مگر مشاهده ی محبوب كه به آن مشاهده، چشم مُحبّ «قرار» مى گیرد كه «قره عین» از استقرار است كه چشم در نزد رؤیتِ محبوب در شی ء و در غیر شی ء، استقرار مى گیرد و همراه نظر به محبوب به غیر او نمى نگرد.

(و لِذلِكَ نُهِیَ عَنِ الالْتِفاتِ فِی الصَّلاةِ )

از این جهت كه قُرَّه عین به معنى استقرارِ عین مُحبّ است، در نماز از التفات به این سو و آن سو نهى شده است.

(و أنَّ الالْتِفاتَ شَیْ ءٌ یَخْتَلِسُهُ الشَّیطانُ مِنْ صَلاةِ العَبْدِ فَیَحْرمُهُ مُشاهَدَةَ مَحْبُوبِهِ، بَلْ لَوْ كانَ مَحْبُوبَ هذَا المُلْتَفِتِ، ما الْتَفَتَ فی صَلاتِهِ إلى غَیْرِ قِبْلَتِهِ بِوَجْهِهِ )

چه این كه التفات چیزى است كه شیطان آن را از نماز عبد اختلاس مى كند و او را از مشاهده محبوبش محروم مى نماید - خواه التفات قلبى باشد خواه حسى- بلكه اگر حق، محبوب این ملتفت بود در نماز خود به غیرِ قبله خود روى نمى گرداند. یعنى وجه محبوب در قبله ی مصلِّى مُشاهَد اوست و مصلِّى وَجه خود را از روى محبوب بر نمى گرداند.

(و الإنْسانُ یَعْلَمُ حالَهُ فی نَفْسِهِ هَلْ هُوَ بِهذِهِ الْمَثابَةِ فی هذِهِ الْعِبادَةِ الْخاصَّةِ أمْ لا، فَإنَّ «الإنسان عَلى نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ وَ لَوْ أَلْقى مَعاذِیرَهُ»، فَهُوَ یَعْرِفُ كِذْبَهُ مِنْ صِدْقِهِ فی نَفْسِهِ، لِأنَّ الشَّی ءَ لا یَجْهَلُ حالَهُ فَإنَّ حالَهُ لَهُ ذَوْقِیٌّ )

و انسان حال خود را در خود مى داند كه آیا در این عبادت خاص به این مثابت هست یا نیست. چه این كه «بَلِ الْإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ وَ لَوْ أَلْقى مَعاذِیرَهُ »(قیامت/15-14) یعنى انسان به خویشتن آگاهى دارد و بر خود بصیر و بیناست هرچند همه ی عذرهاى خود را إلقاء كند و پیش بكشد. یعنى ممكن است در كارى براى تبرئه ی خویش عذرهاى گوناگون اظهار بدارد و عذرهایش را به دیگران إلقاء كند ولى با همه ی إلقاء معاذیر، خودش مى داند كه چه كاره است. هرچند دیگران از إلقاء معاذیرش او را معذور بدارند. پس انسان كذب خود را از صدق خود در نفس خود مى شناسد. زیرا شی ء از حال خود جاهل نیست، چون حال او براى او ذوقی و وجدانى است.

(ثُمًّ إنَّ مُسَمَّى الصَّلاةِ لَهُ قِسْمَةٌ أخْرى فَإنَّهُ تَعالى أمَرَنا أنْ نُصَلِّی لَهُ و أخْبَرنا أنَّهُ یُصَلِّی عَلَیْنا )

سپس گوییم مسمّاى صلات، یعنى خود صلات را به طور عام و مشترك قسمت دیگر است. چه اینكه به ما فرمود براى او نماز بخوانیم و به ما إخبار فرمود كه او نیز بر ما نماز دارد، و بدین لحاظ او مصلّی می شود. حق سبحانه فرمود: «هُوَ الَّذِی یُصَلِّی عَلَیْكُمْ وَ مَلائِكَتُهُ لِیُخْرِجَكُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ»(أحزاب/ 43). خداوند و فرشتگان است که بر شما نماز می خوانند تا شما را از ظلمات به سوی نور آورند.

(فَالصَّلاةُ مِنّا و مِنْهُ، فَإذا كانَ هُوَ المُصَلِّی فَإنَّما یُصَلِّی بِاسْمِهِ الآخِرِ)

پس صلات هم از ماست و هم از او. پس در صورتى كه مصلِّى حق تعالى باشد به اسم شریفِ الآخر، حق متأخّر از عبد می شود. زیرا در مسابقه ی اسب دوانی آن اسبی که جلو می افتد مُجَلَّی گویند و اسبی که پشت سر آن است مصلِّی گویند و از این جهت مصلِّی متأخّر است.

(فَیَتَأخَّرُ عَنْ وُجُودِ العَبْدِ، و هُوَ عَیْنُ الحَقِّ الَّذی یَخْلُقُهُ العَبْدُ فی قِبلته بِنَظَرِهِ الفِكْرِیِّ أو بِتَقْلِیدِهِ و هُوَ الإلهُ المُعْتَقَدُ )

پس حق تعالى، متأخّر از وجود عبد است و همین حقِ متأخّر، عین حقى است كه عبد او را در قبله خویش به نظر فكرى خود یا به تقلیدش از دیگرى، خلق مى كند. این حقِ متأخّر، إله معتقَد است. یعنى معتقَد عبد مصلِّى است.

این كه حق تعالى مصلّى ما باشد از آن روست كه به صور استعدادهاى ما براى ما متجلى است و به همین عنوان كه تجلیّات و رحمت ها و فیوضات الهى باید از قابلیت و استعداد عبد بر او فایض بشود، اطلاق تأخّر حق تعالى-كه مصلِّى عبد است- بر وجود عبد شده است.

(و یَتَنَوَّعُ بِحَسَبِ ما قامَ بِذلِكَ المَحَلِّ مِنَ الاسْتِعْدادِ كَما قالَ الجُنَیدُ حِینَ سُئِلَ عَنِ المَعْرِفَةِ بِالله و العارِفِ فَقالَ لَوْنُ الماءِ لَوْنُ إنائِهِ، و هُوَ جوابٌ سادٌّ أخْبَرَ عَنِ الأمْرِ بِما هُوَ عَلَیهِ )

و این إله معتقَد به حسب استعدادِ محل كه عبد است، متنوع است چنان كه وقتى از جنید درباره ی معرفت باللّه و عارف سؤال شد، در جواب گفت «لَوْنُ الْمَاء لَوْنُ إنائِه» رنگ آب به رنگ ظرف است. خدا هم رنگ ندارد، پس به رنگ معتقَد افراد در می آید. این قول جنید جوابى محكم است كه از واقع و نفس الأمر آن چنان كه هست إخبار كرده است.

(فَهذا هُوَ الله الَّذِی یُصَلِّی عَلَیْنا و إذا صَلَّیْنا نَحْنُ كانَ لَنا الإسْمُ الآخِرُ فَكُنّا فِیهِ كَما ذَكَرْناه فی حالِ مَنْ لَهُ هذَا الإسْمُ )

پس این اله بر ما نماز می کند و بدین لحاظ از ما متأخّر است و چون ما نماز می خوانیم ما می شویم اسم آخر، چون تا خدا نباشد ما نمی توانیم نماز بخوانیم. پس در مقام تجلّی، ما آخر باشیم چنان چه ذکر کردیم که اگر مصلّی حق باشد، اسم آخر مربوط به او خواهد بود.

(فَنَكُونُ عِنْدَهُ بِحَسَبِ حالِنا، فَلا یَنْظُرُ إلَیْنا إلّا بِصُورَةِ ما جِئْناهُ بِها فَإنَّ الْمُصَلِّی هُوَ المُتَأخِّرُ عَنِ السّابِقِ فِی الحَلْبَةِ )

پس ما در نزد حق تعالى به حسب احوال خودمان هستیم. پس حق سبحانه به ما نظر نمى كند و تجلّى نمى فرماید مگر به صورت استعدادى كه ما بدان صورت در پیشگاه حق سبحانه قرار گرفته ایم. چه این كه مصلّى در میان حَلبَه - یعنى گروه اسبانى كه به جهت دوانیدن جمع شان كنند- متأخّر از سابق كه مُجَلّى است مى باشد.

(و قَولُهُ تعالی «كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ» أی رُتْبَتَهُ فِی التَّأخُّرِ فی عِبادَتِهِ رَبَّهُ، و تَسْبِیحه الَّذی یُعْطِیهِ مِنَ التَّنْزِیهِ اسْتِعْدادُهُ )

و خداوند فرمود: «كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ»(نور/ 41) یعنى همه رتبه ی صلات خود را می دانند در تأخّر، و تسبیح خود را می دانند در تنزیه، و صلات و تسبیح خداوند تکمیل کار ما است. آری! هر موجودی رتبه ی خود را در عبادت و تسبیحی که إعطا می کند، استعدادش که آن تنزیه ربّ می باشد به حسب استعداد، می داند و می داند که رتبه ی عبادتش از صلاتِ ربّ متأخّر است از آن جهت که اگر صلات و رحمت وجودیه نبود موجودی جهت قیام عبادت وجود نداشت.

(فَما مِنْ شَی ءٍ إلّا و هُوَ یُسَبِّحُ بِحَمْدِ رَبِّهِ الحَلیمِ الغَفُور،ِ و لِذلِكَ لا نَفْقَهُ تَسْبِیحَ العالَمِ عَلَى التَّفْصِیلِ واحِداً واحِداً )

پس هیچ چیزى نیست مگر آن كه به حمد ربِّ حلیمِ غفور خود تسبیح مى كند. از این روى ما تسبیح یك یك افراد عالَم را به تفصیل نمى فهمیم. اشاره است به كریمه ی: «وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ إِنَّهُ كانَ حَلِیماً غَفُوراً»(إسراء/ 44) و چون هر موجودی را تسبیحی خاص است، ما و حتی عرفا قادر به تسبیح یکان، یکان موجودات نیستیم. و آیه اشاره دارد به این که هر موجودی تسبیح ربّ خود را می کند.

(وَ ثمَّ مَرتَبَةٌ یَعُودُ الضَّمِیرُ عَلَى العَبْدِ المُسَبِّحِ فِیها فی قَوْلِهِ «وَ إِنْ من شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» أی بِحَمْدِ ذلِكَ الشَّی ءِ، فَالضَّمِیرُ الَّذِی فِی قَوْلِهِ «بِحَمدِهِ» یَعُودُ عَلَى الشَّی ءِ أی بِالثَّناءِ الَّذِی یَكُونُ عَلَیهِ كَما قُلْنا فِی المُعْتَقِدِ إنَّهُ إنَّما یُثْنِی عَلَى الإلهِ الَّذِی فی مُعْتَقدِهِ و رَبَطَ بِهِ نَفْسَهُ، و ما كانَ مِنْ عَمَلِهِ فَهُوَ راجِعٌ إلَیهِ )

و سخن دیگر درباره ی ضمیر «بحمده»، عاید به عبد است كه عبد در واقع در مرتبه اى است كه در آن مرتبه ی مسبِّح است. پس ضمیر بحمده راجع به شی ء است. یعنى عبد تسبیح مى كند به ثنایى كه خود بر آن است. زیرا چنان كه گفتیم معتقِد ثنا مى گوید بر الهى كه در معتقَد اوست و در نفس خود به آن إله گره خورده، و هر چه از عملِ عامل -كه در این جا عبد است- باشد راجع به خود عبد است. یعنى إله معتقدِ عبد كه عمل اوست به خود او برمى گردد.

(فَما أُثْنِى إلّا عَلى نَفْسِهِ، فَإنَّهُ مَنْ مَدَحَ الصَّنْعَةَ فَإنَّما مَدَحَ الصّانِعَ بِلا شَكٍّ، فَإنَّ حُسْنَها و عَدَمَ حُسْنِها راجِعٌ إلى صانِعِها، و إلهُ المُعْتَقِدِ مَصْنُوعٌ لِلنّاظِرِ فِیهِ، فَهُوَ صَنْعته فَثَناؤُهُ عَلى ما اعْتَقَدَهُ ثَناؤُهُ عَلى نَفْسِهِ. و لِهذا یَذُمُّ مُعْتَقَدَ غَیْرِهِ، و لَوْ أنْصَفَ لَمْ یَكُنْ لَهُ ذلِكَ.[271] )

پس عبد ثنا نمى گوید مگر بر نفس خود. زیرا كسى كه مدح صنعتى را بنماید بلاشك مدح صانع مى نماید. چه حُسن صنعت و عدم حُسن آن، راجع به صانع آن است و إله معتقَد، مصنوع عبدِ صاحب نظر مى باشد. پس إله او صنیعه ی او و معمول اوست، پس ثناى عبد بر آن چه كه بدان اعتقاد دارد ثناى او بر نفس خودش مى باشد و لذا معتقَدِ غیر خود را مذموم مى دارد، و اگر انصاف بدهد نباید معتقَد غیر خودش را نكوهش كند. - زیرا خودش در معتقَد خود مانند آن غیر است در معتقَدش.-

(إلّا أنَّ صاحِبَ هذَا المَعْبُودِ الخاصِّ جاهِلٌ بِلا شَكٍّ فی ذلِكَ لاعْتِراضِهِ عَلى غَیْرِهِ فِیما اعْتَقَدَهُ فِی الله )

پس آن كه نكوهش مى كند، عارف به امر نیست، چه عارفِ به امر منصف است. مگر این كه صاحب این معبودِ خاص جاهل است بدون شك در این امر، زیرا اعتراض بر غیر خود مى نماید در آن چه كه خود بدان در اللّه تعالى معتقد است.

اگر این غیر كه خود صاحب معبود خاص است حق را در صور اعتقادیه معموله خودش حصر نمى كرد، دیگرى را بر اعتقاد او در این موضوع ثنا مى گفت كه در حقیقت ثنا بر نفس خودش هم مى باشد، و شیخ فرمود صاحب این معبودِ خاص از این رو است كه كأنَّ این شخص از خود بی خبر است که خودش نیز صاحب معبود خاص است.

(إذْ لَوْ عَرَفَ ما قالَ الجُنَیدُ لَوْنُ الْماءِ لَوْنُ إنائِهِ لَسَلَّمَ لِكُلِّ ذِی اعْتِقادٍ مَا اعْتَقَدَهُ، و عَرَفَ الله فِی كُلِّ صُورَةٍ و كُلّ مُعْتَقِدٍ )

اگر به قول جنید معرفت پیدا مى كرد كه فرمود: «لون الماء لون إنائه» هر آینه نسبت به اعتقاد هر صاحب اعتقادى تسلیم بود و اللّه تعالى را در هر صورت مى شناخت.

(فَهُوَ ظانٌّ لَیْسَ بِعالِمٍ )

و هر معتقِد به اعتقاد خاص، ظانّ است و در گمان خود و نه عالِم به حقیقت.

(فلِذلِكَ قالَ «أنا عِندَ ظَنِّ عَبدِی بِی» لا أظْهَرُ لَهُ إلّا فی صُورَةِ مُعْتَقَدِهِ، فَإنْ شاء أطْلَقَ و إنْ شاءَ قَیَّدَ )

لذا خداوند فرمود: «أنا عِندَ ظَنِّ عَبدِی بِی»، من در گمان بنده ام هستم که به من گمان دارد. من براى عبدم ظاهر نمى شوم مگر در صورت معتقَد او، پس اگر عبد بخواهد مطلق گرداند و اگر خواهد مقیّد. یعنى اگر خواهد إله خود را به صورت مطلق در هر مظهر و مجلی عبادت كند و اگر بخواهد به صورت معینه اى كه استعداد اصحاب نظر و تقلید ایجاب مى كند مقیّد بدارد و او را عبادت کند.

(فَإلهُ المُعْتَقَداتِ تَأْخُذُهُ الحُدُودُ و هُوَ الإلهُ الَّذِی وَسِعَهُ قَلْبُ عَبْدِهِ )

پس إله معتقَدات قابل حدود است چون مقیّد و معیّن است و آن الهى است كه قلب عبد او گنجایش آن را دارد.

(فَإنَّ الإلهَ المُطْلَقَ لا یَسعُهُ شَیْ ءٌ لِأنَّهُ عَیْنُ الأشْیاءِ و عَیْنُ نَفْسِهِ و الشَّیْ ءُ لا یُقالُ فِیهِ یَسَعُ نَفْسَهُ وَ لا، لایَسَعُها فَافْهَمْ و الله یَقُولُ الحَقَّ و هُوَ یَهْدِی السَّبِیلَ )

إله مطلق را هیچ چیزى وسعت و گنجایش ندارد که در آن جای گیرد[272]چه این كه إله مطلق عین أشیاء و عین نفس خود است كه وجود یك پارچه عین و نفس اوست و گفته نمى شود در باره شیئى كه گنجایش خودش را دارد و یا گنجایش خودش را ندارد. زیرا هیچ چیز موصوف نمی شود که احاطه ی نفس خویش می کند یا نمی کند. فافهم. «وَ اللَّهُ یَقُولُ الْحَقَّ وَ هُوَ یَهْدِی السَّبِیلَ»(أحزاب/ 4).

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»