انقلاب اسلامی طلوع جهانی بین دو جهان، تفکر در مواجهه با متفکران و فهم ایران و انقلاب

باسمه تعالی

1- کتابی که روبه روی خود دارید، کتابی است در راستای مواجهه با متفکران، به خصوص با متفکری مثل آقای دکتر رضا داوری اردکانی، به امید آن که در این مسیر با روحی گشوده و متفکرانه با متفکران مواجه شویم تا در این سیر به جای ادامه ی خود در باورهای امروزین مان و توقف در آن ها، راهی باشد برای نظر به افق های مهم تفکر و رسیدن به جای و جایگاهی از تفکر که حضور در «جهان بین دو جهان» معنای خود را برای خوانندگان محترم روشن کند.

2- این کتاب در ابتدای امر می تواند تمرینی باشد برای فهم چگونگی مواجهه با متفکران، تا معلوم شود ما امروز در فهم ایران و انقلاب اسلامی در کدام بستر باید حاضر باشیم و اکنونِ ما در این تاریخ و در این جهان، چه اکنونی است و گذشته ی ما در اکنونیت ما در کجا قرار دارد و در این راستا بتوانیم آن گذشته را برای امروز خود ملموس کنیم تا نه در گذشته متوقف باشیم و نه گرفتار نوعی تجددزدگی شویم. این یکی از انگیزه های مهم ما در انتشار این کتاب است.

3- از آن جایی که «تفکر، تاریخی است»، مجبور هستیم به وضع تاریخی که در آن هستیم بیندیشیم و به جایگاه خود در تاریخ خود فکر کنیم تا معلوم شود چه وجه افتراق و چه نسبتی با مدرنیته و اُومانیته که مبتنی بر فردگرایی است، داریم و چرا باید به جهانی فکر کنیم که انسان، خود را در وسعتی گسترده تر از نگاه فردگرایی مدّ نظر قرار دهد و انسان ها بر اساس نوع دوستی که مسئولیتی است نسبت به همدیگر، در کنار یکدیگر زندگی کنند؟

4- در این کتاب بحث از اصل و هویت نظام اسلامی در این تاریخ است که چه صورت و هویتی باید داشته باشد و این غیر از موضوعات اخلاقی و تذکرات اخلاقی است که انسان ها در نسبت با همدیگر و یا در نسبت به نظام اسلامی باید رعایت کنند، زیرا در موضوع تذکرات اخلاقی چه در امور فردی و چه در امور اجتماعی، آثار فراوانی وجود داشت که نیاز به انتشار این کتاب نبود، مگر آن که احساس کردیم انقلاب اسلامی جایگاهی در این تاریخ دارد که همان حضور در «جهانی بین دو جهان» است، و غفلت از آن جایگاه عملاً ما را از هویت اصیل خود غافل می کند.

5- یکی از مجاری تفکر ما با غرب و مواجهه با آن می تواند تفکر آقای مارتین هایدگر و آقای دکتر رضا داوری باشد. این متفکران در این بستر می توانند ما را یاری کنند و با مدّ نظرقراردادن چنین موضوعی، در کتاب به صورت های مختلف به اندیشه ی دکتر داوری رجوع می شود به امید آن که روش مواجهه با متفکران برای خوانندگان محترم از این طریق شکل بگیرد.

6- مطالب کتاب از یک طرف نگاه نیروهای مذهبی و انقلابی را به بیرون خود می اندازد و از طرف دیگر جریان های فکری که در عین ارتباط با تفکر آقای دکتر داوری، رابطه ای با جریان های مذهبی- انقلابی، ندارند را متوجه می کند که چگونه می توان در عین انقلابی بودن، با تفکر دکتر داوری در این تاریخ فکر کرد زیرا به جهت ظرفیت هایی که در تفکر آقای دکتر داوری هست، بر اهل تفکر که به ایران معاصر فکر می کنند روشن است که نمی توانند او را نادیده بگیرند.

7- از آن جایی که مخاطب این کتاب افرادی می باشند که نسبت به حضور تاریخی انقلاب اسلامی دغدغه مندند، و از آن طرف مطالب کتاب با ادبیات خاصی مطرح شده که آن عزیزان آشنایی چندانی با آن ادبیات ندارند؛ توصیه ی مؤکد ما آن است که مطالب را با دقت دنبال بفرمایند و سعی کنند پیش فرض های شان حجاب ارتباط با مطالب اصلی کتاب نگردد. به امید آن که در انتها وقتی کتاب با دقت خوانده شد، توانسته باشند به سیاست توسعه و یا پیشرفتی که باید در این تاریخ در بستر حضور در «جهان بین دو جهان» فکر کنند؛ به آگاهی رسیده باشند.

8- پس از این کتاب، جهت تبیین بیشتر جایگاه عقلی و فلسفی اندیشه ی «انقلاب اسلامی؛ طلوع جهانی بین دو جهان»، دو کتاب دیگر در حال تهیه و تدوین است، تحت عنوان های «آینده ی دین داری ما چگونه محقق می شود؟» و «در راستای بنیان های حکمت حضور در جهانی بین دو جهان»، که امید است از آن طریق بتوانیم متوجه ی نقش آفرینیِ سنت فلسفیِ خود در موضوعات اجتماعی و سیاسی و تربیتی و انسان شناسی در سطحی فاخر باشیم تا این که روشن شود این توانایی، در مواجهه با تفکر متفکرانِ عقل مدرن، آشکار می گردد.

9- خوانندگان محترم عنایت داشته باشند کتابی که در دست دارند، با همه ی تلاشی که شده اجمالی است از بحث هایی که در دو کتاب بعدی پیش می آید و إن شاءالله در دل کتاب «آینده ی دین داری ما چگونه محقق می شود؟» تبیین می گردد چگونه باید حقیقتاً به آینده ای فوق العاده روشن امیدوار بود و از هم اکنون در آن آینده ی متعالی خود را احساس کرد.

گروه فرهنگی المیزان

باسمه تعالی

1- ما تجربه ی «طلوع جهانی بین دو جهان» را در تاریخ دفاع مقدس پیدا کردیم که چگونه در جبهه های دفاع مقدس، نه بیرون تاریخ جدید بودیم که با اسب و شمشیر به مقابله ی دشمنی برویم که با مدرن ترین اسلحه ها به ما تجاوز کرده است، و نه از هویت قدسی و ایمانی خود به انسانی سکولار تبدیل شویم. حتی آن وقتی هم که رزمندگان ما از روستاهای دور وارد جبهه های دفاع مقدس می شدند، می دانستند وارد تاریخی شده اند که تاریخِ حضور در آینده ی دیگری است و بدین لحاظ فاصله ی شهری و روستایی و مدرن و سنتی به کنار رفت و بدون آن که آن روستایی از روستایی بودنش، سر باز زند، راهی را در مقابل خود احساس کرد که می تواند آزادانه شخصیتی را برای خود انتخاب کند که حضور در جهان دیگری است. جهانی که نه او یک روستایی عقب مانده از تمدن مدرن است و نه یک شهریِ گرفتار فرهنگ تجددزدهِ بیرون از سنت دینی. این است تاریخی که با افق انقلاب اسلامی در حال شکل گرفتن است.

2- آنچه موجب مباهات اینجانب است مربوط به فضایی است که در این کتاب شکل گرفته و آن نحوه ی مواجهه با متفکرانی مثل هگل و هایدگر و گادامر و به خصوص نحوه ی مواجهه با تفکر جناب آقای دکتر داوری است و نه تنها این نحوه حضور را بنده قدمی به جلو، بلکه نوعی بلوغ می دانم که باید در تاریخ ما شروع می شد، تا ماورای نیک و بد، بر اصل تفکرِ متفکران نظر کنیم و چنین حضوری را تجربه نماییم. چنین تجربه ای را بهترین بودن در عالم تفکر می دانم، به خصوص که با متفکری شاخص و کم نظیر مانند آقای دکتر رضا داوری در سراسر کتاب روبه رو هستیم و تنها کسانی متوجه ی عظمت چنین تجربه ای می شوند که در سراسر کتاب معنای مواجهه با تفکر و متفکر را ماورای نگاه های ایدئولوژیک چشیده باشند و بدانند مواجهه با متفکران و احترام به آن ها غیر از تقلید از آن ها است و جملات آن ها را کلیشه وار بدون تفکر همچنان تکرارکردن.

3- در حالی که به خود بنگریم، خود را در جهان احساس می کنیم که به یک معنا در این دنیا هبوط کرده ایم و یا در احساسی دیگر در این جهان پرتاب شده ایم، حال چگونه خود را احساس کنیم که آن هبوط به نوعی «بودن» برای ما ظاهر شود؟ تا بتوانیم در بستر هویت توحیدی خود با نسبتی که با پدیدارها برقرار می کنیم، در جهان حاضر باشیم که بدون غفلت از پرتاب شدگی مان در جهان، استقرار توحیدی ما برای ما مأوایی تشکیل دهد و جهانی در این میان برایمان گشوده شود. جهانی که بنا است با ممارست با مباحث مطرح شده در کتاب روبه روی خوانندگان قرار گیرد.

4- چون به خود آییم، از یک جهت بین دو تیغه قیچی «دیروز» و «فردا» هستیم و از جهت دیگر در آغوش «پریروز» و «پس فردا» که مأوای اصلی ما است. به بیانی دیگر از یک طرف خود را در جهانِ سنتی احساس می کنیم و از طرف دیگر در جهان مدرن و حضور در «جهان بین دو جهان» حضوری است که جهان «پریروز» و «پس فردا» را در مقابل ما حاضر می کنند تا در این تاریخ از گذشته و آینده ی اصیل خود غافل نباشیم.

5- کتابی که پیش رو دارید، ساحت خاصی را مقابل خوانندگانش قرار می دهد که از یک طرف او را به زمانه ای که در آن هست نزدیک می کند و از طرف دیگر از امری نامأنوس سخن می گوید تحت عنوان «جهان بین دو جهان» که نه دیروزِ تاریخ مدرن است و نه فردای آن. هرچند مربوط به تاریخ امروز بشریت است و ورود در نوعی معاصریت، تا همدیگر را درست درک کنیم، هرچند همه در چنین عصری که عصر «جهان بین دو جهان» است زندگی نمی کنیم، یا گرفتار تجدّد هستیم و یا گرفتار تحجّر.

6- در موضوع «جهان بین دو جهان» آنچه کار را مشکل می کند به جهت آن است که چگونه می توان در عصری زندگی کرد که آن عصر، نه بیرون از عصر مدرنیته باشد و نه درون آن؟ این جا است که تنها با تفکرِ حضور تاریخی می توان به آن فکر کرد از آن جهت که «حقیقت» در متن تاریخ مدّ نظر باشد.

7- برای حضور در عصری که نظریه ی «جهان بین دو جهان» در مقابل ما می گشاید، نیاز به اندیشیدن نسبت به توسعه داریم که در این کتاب سعی شده با نگاهی که آقای دکتر داوری نسبت به توسعه یافتگی به میان آورده اند، از وجوه مختلف به عقل توسعه یافتگی و توسعه نیافتگی اندیشه شود. انتظاری که از خوانندگان محترم هست آن است که به هیچ وجه به دنبال یک نتیجه ی صریح نباشند، بلکه اجازه بدهند همچنان در این موضوع تفکر شود.

8- جمعی از رفقا در کنار هم نشستیم تا نسبت به حضوری که انقلاب اسلامی در این تاریخ می تواند داشته باشد گفت وگو کنیم. نتیجه ی این گفتگو ها همه و همه منجر به آن شد تا افق هایی که به ظاهر آشکار نبود، تا اندازه ای آشکار شود و خطای بزرگی است اگر خوانندگان این کتاب گمان کنند مطالب از قبل روشن بوده و تنها بر سر مسائل جزئی گفت وگو می شده که هرگز چنین نبوده. آری! بستر تفکر در نسبت با تاریخی که در آن قرار داریم، جمعِ رفقا را در برگرفته بود تا هرکس آنچه را که یافته است به ظهور و گفت آورد و هرکس آینه ای شود تا دیگری حضور تاریخی خود را در آن آینه اندیشه کند. با توجه به این امر است که باز تأکید می شود به هیچ وجه به دنبال یک نتیجه ی صریح و روشن نبوده ایم، زیرا باید اجازه داد همچنان در موضوع، تفکر شود و به چشم اندازی نظر شود که إن شاءالله در مقابل تان گشوده می شود.

9- مکرر بر این موضوع اشاره می شود که «تفکر، تاریخی است» تا از تفاوتی که باید بین جمع اطلاعات، با تفکر و تذکری که باید در مواجهه با انقلاب اسلامی به ظهور آید، غفلت نگردد و خواننده ی محترم با نوعی خودآگاهیِ تاریخی موضوعات مطرح شده در کتاب را دنبال کند. مسلّم این کار آسانی نیست زیرا هنوز عادت نکرده ایم تا «تفکر» را امری جدا از جمع اطلاعات و یا امری غیر از قیاس مطرح شده در منطق صوری بدانیم.

10- آنچه در این کتاب با آن روبه رو هستید نظر به تمامیت تاریخی است که ما در آن قرار داریم و شرایطی که بر اساس این تاریخ با آن روبه رو هستیم و این غیر از آن است که بحث های مطرح شده در حدّ توصیه هایی باشد برای رفع مشکلاتی که روبه روی ما قرار گرفته که به صورت اُبژه ی زندگی به آن ها می نگریم و در کسوت مصلحان تاریخ در جهان مدرن یا جهان سنتی بخواهیم در این تاریخ حاضر باشیم، که در جای خود لازم است. حتی در این کتاب بحثِ به روزکردن خود و جامعه مان مطرح نیست. بحث در حضوری است با هویت کاملاً منسجم که در شخصیت اشراقی حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» در این تاریخ به ظهور آمده و ما با تفکر و حضور در چنین تاریخی به گفت وگو نشسته ایم. آنچه در مقابل شما است حاصل آن گفت وگو ها است ولی در بستری مشخص که یعنی حضور در تاریخی که با انقلاب اسلامی به ظهور آمده است.

11- مسلّم در این کتاب هیچ ایده آل فلسفیِ از پیش تعیین شده ای در میان نیست، بلکه بر این هستیم که با همین گفت وگوهایی است که در بستر تاریخ انقلاب اسلامی شکل گرفته، باید چیزی ظهور کند و اجمال هایی به تفصیل در آید، همان طور که مدرنیته طیّ فرآیندی تاریخی به مرور به انسجام قرن بیستمیِ خود رسید، با این تفاوت که انقلاب اسلامی پشتوانه ی معرفتی خاص خود را دارد که آن قرائت خاص است از دیانت و از این جهت امری پست مدرنی نیست که عملاً به نحوی ادامه ی جهان مدرن باشد، بلکه انقلاب پشتوانه ی دیانتی و یا فلسفی خود را دارد و جهان مدرن با پشتوانه ی فلسفی خاص خود در تاریخ حاضر است ولی با این همه از مواجهه ی دو فلسفه نباید غفلت کرد، در عین آن که فلسفه ای فلسفه است که سایر فلسفه ها و متفکران را بفهمد. امری که سعی شده در این کتاب اتفاق بیفتد و بر این امر افتخار می کنیم.

۱2- وقتی متوجه باشیم در این تاریخ، هر جامعه و فرهنگی راه خاص خود را دارا است و باید در همان راه قدم بگذارد تا درکی درست از خود به دست آورد، آیا می توان در این افق اندیشه کرد که راه خاص ما در این تاریخ و در این جغرافیا، فهم حضور در «جهان بین دو جهان»، در بستر انقلاب اسلامی است؟ امری که این کتاب سعی کرده در زوایای مختلف به آن بپردازد.

13- نقد و تأیید نسبت به شرایطی که در آن قرار داریم، کمابیش در بین کسانی که به انقلاب اسلامی تعلّق دارند به صورت های گوناگون مطرح بوده و هست و نظرات آن ها عموماً حکایت از دلسوزی آن ها دارد. ولی بحثی که در این کتاب مطرح است مربوط به مفهوم سازی اکنونِ تاریخی ما می باشد که در بستر انقلاب اسلامی پیش آمده و این که در کجای تاریخ خود ایستاده ایم تا هویت خود را در آن جایگاه درک کنیم؟

14- همچنان که در جای جای کتاب روشن است، ما نمی توانیم به نسبت خود با توسعه فکر نکنیم و گمان کنیم تفکر در این موضوع، امرِ ساده ای است ولی با این همه متوجه هستیم اگر معنای تاریخی خود را در نسبتِ دوگانه ی بین توسعه یافتگی و توسعه نیافتگی متوقف کنیم، عملاً نمی توانیم از تمدن نوین اسلامی که بیرون از این دوگانگی خود را تعریف کرده است، سخن بگوییم. با توجه به این امر متوجه خواهید شد قسمت های نسبتاً مهم کتاب با رفت و برگشت های ممتد، به امر توسعه یافتگی و توسعه نیافتگی پرداخته تا نظرها به چشم اندازی معطوف شود که در عین آزادی از دوگانگی توسعه یافتگی و توسعه نیافتگی، بیگانه از آن دو نباشد و این امر می تواند یکی از نمونه های تفکر نسبت به تاریخی باشد که در آن قرار داریم.

15- مسلّماً فرق بین انسانی که ایران را در جهان کنونی می فهمد با کسی که ایران را یک کشورِ جدا از جهان می شناسد، بسیار زیاد است و مخاطب این کتاب کسانی اند که نه تنها ایران، بلکه بنا دارند انقلاب اسلامی و حتی دیانت را در جهان کنونی فهم کنند، تا در این عصر حاضر باشند، زیرا ایرانِ معاصر، ایران یک تمدن و انقلاب است با ثمرات تاریخی خود در مواجهه با جهان مدرن که از آن متأثر شده و می تواند تاثیرگذار باشد و معنای حضور در جهان بین دو جهان در این رابطه معنا دارد که انقلاب اسلامی می تواند در این جهان شرکت کند بدون آن که منفعل باشد.

16- کتابی که در مقابل خود دارید با این سؤال روبه رو است که در ایرانِ اکنون، نقش اساسی را چه امری برعهده دارد و چرا معتقدیم ما ضروری ترین «بودنِ» خود را باید در ایران، آری! در ایران، ولی با هویت اسلامی و انقلابی دنبال کنیم وگرنه گرفتار نیهیلیسمی می شویم که جهان را در برگرفته و بی معنایی را تا مغز استخوان ها نفوذ داده و شهید حاج قاسم سلیمانی متذکر عبور از آن پوچی بود، یعنی اولاً: ما برای شروع در نقطه ی صفر نیستیم. ثانیاً: نسبت به نظریه ی حضور خود در این تاریخ فکر کرده ایم.

17- قبل از انقلاب اسلامی، در تاریخی بودیم ماورای حضوری که فرهنگ مدرنیته برای مان تعریف کرده بود، تصوری از خود نداشتیم و امیدی برای آن که بخواهیم انسان دیگری باشیم به سراغ ما نمی آمد، ولی با انقلاب اسلامی افق های تازه ای با نگاه آنتولوژیک و هستی شناسانه برای فهم مسائل ایران معاصر برایمان گشوده شد، تا به بودنی که مخصوص خِرد قومی و دینی ما باشد، فکر کنیم و با عقلانیتی که از گذشته ما گسسته نیست، در جهان امروز حاضر شویم و بشری باشیم عبورکرده از نیهیلیسم که تنها چنین بشری و بشر واقعی است از آن جهت که توانسته به جای اسارت در نیهیلیسم و یا فرار از آن، از آن عبور کرده باشد.

18- کتاب «انقلاب اسلامی، طلوع جهانی بین دو جهان» می خواهد جوابگوی این پرسش باشد که چه فهمی باید از خود و از ایران و از دیانت در این تاریخ داشته باشیم، تا بتوانیم در این تاریخ، آری! در این تاریخ، ولی با هویت قدسی زندگی کنیم؟ شواهدی در کتاب به میان آمده است که حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» نه تنها خودشان چنین فردی بودند، حتی چنین راهی را روبه روی ما گشودند و آن نوعی جهان مندی است در مقابل جهان مندیِ مدرن و این که معیارهای توسعه یافتگیِ جهان مدرن، توسعه یافتگی ما نیست، هرچند نباید از توسعه یافتگی جهان مدرن بیگانه بود ولی ما به آن نوع توسعه یافتگی یا پیشرفتی نیاز داریم که با گذشته ی تاریخی خود در آن حاضر باشیم و این حضور، با حضوری که امثال ژاپن و یا کره ی جنوبی در آن ها حاضر شدند، متفاوت است.

19- فهم اجتماعیِ ما نیاز به نظریه ای دارد تا اولاً: بتوانیم جهان جدید را فهم کنیم تا توقف تاریخی نداشته باشیم و ایران و انقلاب را در جهان ببینیم. ثانیاً نه تنها از نقدِ ضعف های جهان مدرن غفلت نکنیم بلکه متوجه ی تراث گذشته ی خود نیز باشیم، در عین آن که از نقد گذشته ی خود، آن جایی که باید نقد شود هم کوتاهی نکنیم. باید پرسید از چه افقی می توان از یک طرف به جهان مدرن و از طرف دیگر جهان گذشته ی خود نزدیک شد و با افراد و افکار تعامل کرد، تا آن دو موضع در «جهان بین دو جهان» جایی داده باشند؟

از متفکرانی مثل هگل و هایدگر و دکتر داوری چه مطالبی باید برگیریم بدون آن که مقلد آن ها شویم؟ در این کتاب اگر نامی از متفکران مذکور برده می شود و در نظام اجتماعی «جهان بین دو جهان» نسبت به افکار و نظرات آن ها فکر شده، این کار نه از سر تقلید از آن ها بوده و نه نگاهی التقاطی صورت گرفته، بلکه مواجهه ا ی بوده برای قدم گذاردن و حضور در جهانی متفاوت، مثل رجوع فارابی به فلاسفه ی یونان با حضور در جهانی که خود او آن جهان را یافته بود و مطالب آن فیلسوفان را از آنِ جهان خود کرد که آن جهان با اسلام به ظهور آمده بود. این شبیه آن است که مادری شیر حیوان حلال گوشتی را مصرف کند و بعد از آن که آن شیر جزو بدن او شد، به فرزند خود شیر بدهد که در این صورت عملاً شیر خود را به فرزندش داده است، نه شیر آن حیوان را.

۲0- اساس مدرنیته، اومانیته می باشد یعنی انسانی که در مناسبات اجتماعی خود به جای خدا نشسته و در آن صورت دیگر جایی برای خدا نیست و در این فضا حقوقِ انسانی اصالت دارد که محور شخصیت او امیال و هوس های او می باشد. در نظریه ی «انقلاب اسلامی، طلوع جهانی بین دو جهان» نیز همچنان بحث در حضور انسان است، ولی بدون آن که آن انسان احساس بی خدایی داشته باشد، بلکه برعکس انسانی در میان است که خود را در بیکرانه ی حضور خدا در عالم، در نگاهی که اندیشه ی «وحدت وجود» مدّ نظر دارد، احساس می کند، احساسی که از دوگانگی سوبژه و ابژه رسته است.

21- وقتی متوجه باشیم عالم انسانی آن گاه به اصالت می رسد که متوجه ی هویت عینُ الربطی خود نسبت به خداوند بشود و این ربط را احساس کند. در این صورت از اُبژه کردنِ خداوند نسبت خود، عبور نموده و خود را در حضور بیکرانه ی خداوند در آغوش خدا احساس می نماید و «بالحق» در عالم حاضر می شود، در این حالت است که انسان از جهان مدرنیته که انسان سوژه می شود، خارج شده و به جای آن که توهمات بشری جایگاه انسان را معلوم کند، انسان با رفع حجابِ بین خود و حضور خداوندی که او را در بر گرفته، خود را و جایگاه خود را می یابد و اصیل ترین نسبت ها که همان هویت تعلّقی و عین الربط بودنش نسبت به خداوند می باشد را احساس می کند و معنای در جهان بودن را به واقعی ترین شکل می یابد، آن هم بودنی بی انتها و بدون فروبستگی افق ها. انقلاب اسلامی با درک حضور چنین انسانی در این تاریخ، جواب انسانی است که خود را در جهان احساس می کند ولی با واقعی ترین احساس.

۲2- حضور در جهان بین دو جهان از طریق انقلاب اسلامی، نه دست کشیدن از زندگی است و نه غفلت از ابعاد قدسی انسان در عرصه ی زندگی در این تاریخ و نه پشت کردن به عقل مدرن است و این نوع حضور در جهان، نوعی خودآگاهی و یا ایمان به ایمان است و پذیرش سنگینیِ ایمان به ایمان به جای برگشت به گذشته که انسان ها با ایمانی بسیط و ساده به سر می بردند. با حضور در ایمان با ایمان است که می توان در تاریخ آخرالزمانی حاضر شد و با نور آن ایمان بر ظلمات غلیظ آخرالزمان غلبه کرد. اگر ضعف های خود را در این رابطه نشناسیم نمی توانیم به «جهان بین دو جهان» که با انقلاب اسلامی به ظهور آمده است، فکر کنیم.

23- انقلاب اسلامی با حضور در این تاریخ، خواهی نخواهی افق جدیدی را در فهم ما از خود و از جهانی که در آن قرار داریم، پیش آورده است. هم دوشی با انقلاب اسلامی در این جهان، موجب بصیرت در زمان شناسی و رخداد فهم می شود. تا از طریق تجربه ی انسان از خودش در این تاریخ باشد، آن هم در راستای حضور در «جهانی بین دو جهان» با آمیزش افق های فهم در تاریخی که شروع شده و درکی که انسان از حضور نامتناهی از خود به دست می آورد.

24- همچنان که در هستی شناسی، انسان متفکر به آغازِ آغازها نظر می کند و از این طریق در جایگاه موحدین قرار می گیرد، همان انسان می تواند متفکرانه در مسائل اجتماعی- سیاسی نیز به آغازِ آغازها نظر کند و ریشه ی تاریخی فکری مشکلات را ارزیابی نماید و راهِ برون رفت از آن ها را بنمایاند و در این فضا به «جهان بین دو جهان» فکر کند وگرنه گرفتار تأخّر تاریخی خواهیم شد که در آن صورت تلاش های دلسوزانه مان کار به جایی نمی برند. زیرا برای رفع مشکلات به «جهان بین دو جهان» فکر نکردیم و خواستیم با ادامه ی تاریخ تجددزده، مشکلات تاریخی خود را رفع کنیم.

25- آن وقتی که بسیاری از دلسوزان نظام اسلامی و حتی منتقدین نظام، احساس می کنند مشکلاتی جهت ادامه ی کار در پیش رو دارند که صورت انسداد به خود گرفته، تصور می شود نظریه ی «جهان بین دو جهان» امری است که می تواند به مدد تفکر آن ها بیاید و خود را در کنار کسانی احساس کند که در این روزها همچنان در فضایی حاضرند که آن فضا، فضای درک تاریخی «انقلاب اسلامی و طلوع بین دو جهان» است.

26- در نظریه ی «جهان بین دو جهان» از یک طرف نگاهی که باید به آزادی انسان کرد و آن را پاس داشت، مدّ نظر قرار می گیرد، زیرا این نظریه متوجه ی احساس حضوری است که بشر جدید در این تاریخ در خود احساس می کند و از طرف دیگر با نگاهی که به اسلام دارد از کرامت انسانی انسان ها و هویت خلیفه اللّهی آن ها غفلت نمی شود، تا انسان ها احساس پوچی و سرگردانی کنند و یا تعصب جای تفکر را بگیرد.

27- برای درک جهانی که در آن قرار داریم نظر و برداشت متفکران از این جهان، به کار ما می آید و از این جهت رجوع به آن ها برای درک بیشتر جهانی است که در آن به سر می بریم و از آن طرف با گوش سپردن به انتقادهایی که از سر انصاف می شود معلوم می کند کجا باید باشیم ولی در آنجا نیستیم. با این همه در پاسخ به انتقاد کسانی که می گویند ما روایت فلسفی از ایران معاصر نداریم، خواهیم گفت: متأسفانه آن ها در تاریخی که اقتضای حضور در «جهانی بین دو جهان» است فکر نمی کنند و حاضر نیستند و بهتر است آن ها به این نحوه بودن فکر کنند که به فهم ایران معاصر گره خورده است. امری که با انقلاب اسلامی در تاریخ ما واقع شده است. عمده سمت و سوی ما در این تاریخ است که با شناخت مسائل مان می توانیم و نسبت به دریچه هایی که به سوی ما گشوده شده، نقش آفرین باشیم و نه منفعل از فرهنگ غربی.

28- ایرانِ امروز، بخواهیم و نخواهیم از جهان مدرن بیرون نیست، عمده آن است که آیا ما می توانیم در مواجهه با این پدیده ی مدرن زیستی را برای ملت خود شکل دهیم که نه نسبت به واقعیت جهان مدرن چشم برهم گذارد و نه راهکار های حیات اسلامی شیعیِ خود را فرو بکاهیم و تحت عنوان دینِ حدّاقلی، عملاً دیانت را در محدوده ی امور فردی نسبت به حیات اجتماعی خود به حاشیه ببریم و انقلاب اسلامی را در محدوده یک فعالیت سیاسی که به جای نظام شاهنشاهی، نظام جمهوری اسلامی را جایگزین کرده؛ در نظر بگیریم بدون تصرف در امور سکولار اقتصادی و آموزشی و اداری؟ نظریه ی «انقلاب اسلامی، طلوع جهانی بین دو جهان» متوجه ی راهی است برای زندگی دینی در همین تاریخ، بدون آن که حیات اسلامی شیعیِ خود را در محدوده ی امور فردی فرو بکاهد.

29- حضور در «جهانی بین دو جهان» از طریق انقلاب اسلامی، نوعی عبور از آرمان های فرهنگ مدرنیته است به سوی آرمان هایی که بدون پشت کردن به زندگی، متوجه ی ابعاد قدسی و معنوی انسان است و این در صورتی است که هر متفکری می داند در این تاریخ نقشِ اثرگذاری ایرانِ انقلابی را نمی توان نادیده گرفت و فهم ایران با هویت «جهانی بین دو جهان» امری است که از یک طرف خودِ ما باید متوجه ی نقش جهانی آن باشیم و از طرف دیگر جهان را باید متوجه ی این امر کرد و تلاش کنیم نسبت به آنچه در آن هستیم از طریق خودی و غیرخودی، غفلت نشود.

30- فهم کلّی ما نسبت به موقعیتی که ایران در بستر انقلاب اسلامی دارد، امر مهمی است و این که فهم ما از انقلاب اسلامی در این تاریخ باید نسبت به وجه «عقلی» و «اشراقی» آن، یعنی به هر دوی آن باشد، تا سیر خودآگاهی ما نسبت به خودمان فهمی همه جانبه گردد و از طرفی بتوانیم خود را در جهان تعریف کنیم تا به چشم اندازی که باید از ایران امروزین داشته باشند، فکر کنند و گمان نشود نظریه ی «جهان بین دو جهان» امری ایدئولوژیک و غیر معرفتی است، در حالی که می توان به آن نظریه به عنوان امری تاریخی فکر کرد، به خصوص که اموری واقعی، مثل دفاع مقدس در مقابل جهانیان هست که با خود معنای خاصی از انقلاب اسلامی را در مقابل همگان قرار داد و مکتب مقاومت را الهام بخش هسته های مقاومت در جهان نمود.

۳1- فهم تازه ای از سنت و مدرنیته در بستر انقلاب اسلامی، جهت حضور در تاریخی دیگر و عصری دیگر به ظهور آمده، و این غیر از برگشت به گذشته ای است که آن گذشته، امروز حضوری فعّال ندارد، بلکه حضور در تاریخ جدیدی است نسبت به غفلتی که در تاریخ تجدد از امور قدسی داشتیم و ما به خودآگاهی رسیده ایم تا امور قدسی در همه ی مناسبات جامعه ی جدید حاضر باشند. زیرا تجربه گذشته نشان داده شناخت امور قدسی در این تاریخ و درک جایگاه امروزین آن ها امری است لازم و بدون چنین حضوری گرفتار انواع توهّمات در زندگی از یک طرف و خودبزرگ بینی از طرف دیگر می شویم.

۳2- باید به بعضی از روشنفکران و دانشگاهیان گوشزد نمود، بیرون قراردادن انقلاب اسلامی در تاریخ ایرانِ اصیل، ما را از این که به امروزمان درست فکر کنیم باز می دارد، در حالی که مبانی حضور انقلاب اسلامی، جدای از فضای فکری سیاسیون، در این تاریخ حاضر و قابل فهم می باشد و بدین لحاظ باید به خودِ تازه ای فکر کرد که از گذشته منقطع نیست ولی مربوط به این تاریخ و این اکنون است و نظریه ی «انقلاب اسلامی، طلوع جهانی بین دو جهان» به چنین اکنونی می اندیشد.

33- از یک طرف در شرایطی از نظر زبان و باورهای دینی به سر می بریم که زبان و باورهای مان ما را به گذشته ی خود به خوبی پیوند نمی زند و از طرف دیگر جهان جدید، گذشته ی ما را به گذشته تبدیل کرده است، حال برای آن که زبان و دین امروزمان از گذشته، امکانی برای حضور در آینده بسازد، باید به موقعیت امروزین خود به درستی فکر کرد، موقعیتی که می تواند با حضور جدّی در «جهان بین دو جهان»، گذشته را در آینده حاضر کند و این امری است که از متفکران واقعی بر می آید که عالم را ظهور گام به گام حضور خداوند می دانند و می فهمند در چه تاریخی زندگی می کنند و با چه انسانی روبه رو هستیم.

34- ما از یک طرف با حضور در تاریخی که با انقلاب اسلامی شروع شد، هیچ وقت نمی توانیم فهم خود را مبتنی بر مسائلی قرار دهیم که فیلسوفان قرن نوزده و قرن بیستم اروپا پیش آورده اند، ولی از طرف دیگر خودشناسیِ تاریخی ما به جهانی که در آن به سر می بریم گره خورده و آن متفکران از دکارت تا گادامر، متعلّق به جهانی هستند که ما در آن زندگی می کنیم و از این جهت آن متفکران متعلّق به ما می باشند تا مسائل تاریخی امروز خود را درست بشناسیم و بدین لحاظ در جای جای کتاب از متفکران فوق الذکر سخن به میان می آید، بدون آن که از مدنیّتی که در آن هستیم غفلت کنیم، همان طور که جناب فارابی و ابن سینا با نظر به مدنیّتی که در آن زندگی می کردند سراغ یونان رفتند و از آن طریق فراتر از محلی بودن، خود را در جهان حاضر کردند.

35- اگر به این نکته فکر کنیم که «فهمْ» به معنای واقعی آن به وضعیتی که فهم در آن واقع می شود ربط دارد و هیچ فهمی از آن جهت که فهم است و نه اطلاعات، بدون وضعیت و بدون نسبت به تاریخی که در آن هستیم، رخ نمی دهد به همان معنایی که گفته می شود «فهم، در جهان بودگی رخ می دهد» و با نظر به وضعیتی که در تاریخ مان پیش می آید موقعیت خود و دیگران را تفسیر می کنیم. آری! اگر فهم این گونه به وجود می آید، شرط رخداد فهم برای ما در این تاریخ فهمِ نسبتی است که باید با انقلاب اسلامی در این جهان، برایمان پیش آید.[1] و این همان حضور در «جهان بین دو جهان» است از آن جهت که در رخدادِ فهم بین گذشته و حال نسبتی برقرار می باشد.

36- در کتاب پیش رو از زبان آقای دکتر رضا داوری از توسعه یافتگی به صورت های مکرر صحبت شده ولی نه از آن جهت که انسان سوژه باشد بلکه از آن جهت که ما در تاریخ انقلاب اسلامی قرار گرفته ایم و باید از خود شروع کنیم و حضور در جهانی که «جهان بین دو جهان» است، می تواند وصف توسعه نیافتگی و توسعه یافتگی ما را درست توضیح دهد، زیرا ما با دو جهان روبه رو هستیم، ولی هیچ کدام از آن دو جهان هم نیستیم و غفلت از آن موجب می شود فهم درستی از خود در جهان معاصر نداشته باشیم و گرفتار دوگانه ی توسعه یافتگی و توسعه نیافتگی و گرفتار دوگانه ی سنت و مدرنیته باشیم. در حالی که حضور در «جهان بین دو جهان»، بودنِ دیگری است و اقتضائات خود را پیش می برد و چیزی غیر از فرهنگِ مدرنیته و انتقاداتی که به آن هست را دنبال می کند.

37- تصور بنده آن است که مسئولیت پذیری نیروهای انقلاب اقتضا می کند به حضور در «جهان بین دو جهان» به معنایی که در کتاب به آن پرداخته شده فکر شود تا به جای نفی خرد مدرن و یا شیفتگی نسبت به آن، جایگاه آن در این تاریخ که تاریخ انقلاب اسلامی است، معلوم شود. بنده مطابق تجربه ی خود، حضور هستی شناسانه در این تاریخ را این می دانم که عرض شد و البته این حضور، ساختار و گفتار خود را می طلبد که در وجدان ملت ما نهفته است، وقتی در تاریخ خود مستقر شوند، همانند استقراری که ما در شرایط دفاع مقدس پیدا کردیم.

38- اگر بپذیریم نشانه ی یک فرهنگِ بزرگ آن است که اقیانوس گونه، سایر فرهنگ ها را در آغوش می کشد و از آنِ خود می کند، با حضور در حضور تاریخیِ خود با انقلاب اسلامی، با هویت «جهانی بین دو جهان»، بسیاری را که «دیگری» و «غیرخودی» می پنداریم، «دیگری» نیستند. زیرا آرمان های انقلاب اسلامی، آرمان هایی است فطری و حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» که خود فطرت متعیَّن انسان ها در این تاریخ بودند متذکر فطرت انسان ها شدند و آن ها را در خودشان برانگیزاندند و این نگاه به انقلاب غیر از نگاه روشنفکران است که روح انقلاب را تقلیل می دهند و عملاً در این تاریخ نوعی سرگردانی برای مردم پیش می آورند.

39- ما در مواجهه با جهان مدرن با نظر به هویت قدسی و ایرانی خود، به انقلاب اسلامی رسیدیم و از این جهت در جهان حاضر شدیم ولی «در جهانی بین دو جهان» و از آن جایی که وقتی انسان خود را در جهان احساس کند، خود را درخانه می یابد، به همان معنای «سفر به سرزمین های فکری بیگانه برای بازگشت به وطن»، تا از گردونه ی جهانی خارج نشویم ولی در بازگشت به خویشتن به سر ببریم و خود را در جایی صورت بندی کنیم که متعلّق به جامعه ای است که ما را از انقلاب اسلامی فاصله نمی دهد، تا ترسی که ناشی از کاستی های معرفتی است جای سلحشوری را نگیرد.

۴0- درک حضور در «جهان بین دو جهان» نیاز به تمرینی دارد که انسان ها در رویارویی با حقیقت به آن می رسند و آن چشم اندازی است از «نمودن» و «نبودن» و با اراده ای که اراده به سوی حقیقت است در این حالت احساس حضور در «جهان بین دو جهان» به صورتی اجمالی تجربه می شود و این همان نحوه ی رویارویی با «وجود» است در این تاریخ.

41- اگر هویت انسان عین ربط و عین نسبتی است بین او و حقیقت و تنها توسط چنین نسبتی است که انسان هویت و تعیّن پیدا می کند و از آن جایی که «وجود» به عنوان حقیقت، در هر عصری ظهور خاصی دارد و شواهد زیادی حاکی از آن است که انقلاب اسلامی ظهور «وجود» در این تاریخ است، پس تنها با نسبتی که با انقلاب اسلامی، به عنوان مصداقِ «وجود» پیدا می کنیم، هویت و تعیّن می یابیم و از توهّمات دوران رها می شویم. آن هم از انقلاب اسلامی که حضور تاریخی آن، عین حضور در دو جهان است تا نسبت به حقیقتِ دوران گشوده باشیم و از آن متأثر شویم و خود را به آن بسپاریم و به کارهای بزرگ دست بزنیم.

۴2- حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» روش سیر به سوی حقیقت را در بستر تاریخیِ انقلاب اسلامی به بشریت نشان دادند و از این طریق مسیر حقیقت جویی را دگرگون کردند و شهدا متوجه ی این مسیر شدند که چگونه حکومت با این که عموماً صورتی زمینی دارد، می تواند هویت آسمانی به خود بگیرد و «جهان بین دو جهان» شکل گرفت تا امیدواری برای رسیدن به حقیقت به صورتی تازه ظاهر شود.

43- آیا نباید به این نکته اندیشید که حقیقت در زمان ما طوری ظهور کرده که ظهور آن مخصوص حضور ما در «جهان بین دو جهان» است. آن کس یعنی حضرت روح الله«رضوان الله تعالی علیه» توانست این راز را بگشاید که با حقیقت های ظهوریافته در گذشته آشنا بود و می دانست در تاریخی که حقیقتاً خدا به حاشیه رفته و پایان یافته، چگونه خدا را به تاریخ برگرداند، بدون آن که منتظر باشد تا ما به آن گذشته برگردیم و خداوند را بیرون از زندگی جستجو کنیم.

44- از مباحثی که در این کتاب بر آن تأکید شده، فهم انسان جهان مدرن می باشد از آن جهت که این انسان بیش از حدّ خود را به مثابه فرد یا اندیویدیوم(individum) می بیند و به هر امری از جهت نسبت آن با فردیتِ خویش نظر می کند. به بیانی عام تر خود را سوژه ای می یابد که هر امری در نسبت با سوژه گی او تعیُّن پیدا می کند و این انسان در دوره ی مدرن سازنده ی اجتماع می شود و در این حالت هرکس ملاک حقیقت می گردد. برای عبور از چنین شرایطی بدون آن که بخواهیم از اجتماعی مدرن به قبیله برگردیم، به حضوری خاص در این تاریخ باید فکر کرد که به نظر می آید همان حضور در «جهانی است بین دو جهان» که به عنوان موضوعی تاریخی در نظر به حقیقت، حضور جهانی انسان را در این زمان مدّ نظر دارد.

45- با نظر به آن که انسانِ مدرن در جهانی است که در حال چشم پوشیدن از آسمانِ حقیقت و چشم دوختن به قدرت و خشونت است، انقلاب اسلامی به عنوان «جهان بین دو جهان» در مقام جمع قدرت و حقیقت می باشد؛ دو امری که با شکوه و والایی انسان همراه است و نمی توان از هیچ کدام چشم پوشید، زیرا حقیقت بدون قدرت نوعی ناتوانی است و قدرت بدون حقیقت، نوعی خودکامگی.

46- کسی که در صدد حضور در جهانی غیر از جهان شکست خورده ی مدرنیسم است، باید بداند اگر به صورتی بنیادین به هویت انسانی فکر نکند که در این تاریخ از یک طرف به دنبال اراده ی آزاد است و از طرف دیگر در طلب هویت قدسی؛ نه از جهان مدرنیسم که نظر به اراده ی آزاد انسان دارد، بیرون آمده و نه جواب طلب هویت قدسی انسان را داده است. زیرا انسانی در صحنه است که حقیقت را در چشم اندازِ خود جستجو می کند و نه در باورهای ذهنی و انتزاعی اش. نظر به «جهان بین دو جهان» دقیقاً متوجه ی دو نکته ی فوق می باشد زیرا از انسانی که نسبتی با حقیقت ندارد، کاری ساخته نیست چرا که چنین انسانی نه عزم بلند دارد و نه روح بلند.

47- متفکران معاصر چه در داخل و چه در خارج، هر کدام به گونه ای ضعف و کاستی های تمدن جهان مدرن را آشکار ساخته اند بدون آن که به بدیلی در مقابل آن فکر کنند که آن بدیل در عین فهم انسان جدید، نظر به حقیقت دارد تا سیطره ی اراده ی معطوف به قدرت در محاق رود. باید به بدیلی فکر کنیم که با جوشش خود، وضع تفکر انسان به خودش را دگرگون کند و از غفلت نسبت به جهان گمشده ی خود، به خود آید و سهم «روح» به انسان برگردد و جان های پاره پاره شده دوباره دوخته شود و وجودهای از هم گسسته و هستی های متلاشی شده و جهانِ ذرّه ذرّه گشته؛ همه و همه ترمیم گردد و این کار، کار عارفِ واصلِ آگاه به زمانه ی خود بود به نام حضرت روح الله«رضوان الله تعالی علیه» که خداوند به این تاریخ عطا کرد تا با دگرگونیِ بنیادهایِ جهان تجددزده، امکان احیای حقیقت برای بشریت فراهم شود در «جهانی بین دو جهان» که از یک طرف عین حقیقت فرهنگ های گذشته نیست و از طرف دیگر نسبتی با حقیقتی که در گذشته تجربه شده، دارد. آیا راهی را که بشر گم کرده است در چنین تاریخی نمی توان یافت؟

48- مگر می شود به حقیقت بیندیشیم و انتظار ظهور رخدادی بیرون از جهان مدرن نداشته باشیم و همه ی امکانات انسانی را در این راستا به کار نگیریم تا از مناسبات سیطره ی قدرت و خشونت آزاد شده و در جهانی حاضر شویم که بیرون از ظلمات آخرالزمانی، امکان رویارویی و مقابله با آن ظلمات را برای ما فراهم کند و به ما زندگی ببخشد؟

49- انقلاب اسلامی ما را جهت فهم مسائل مان متوجه ی افق های تازه ای کرد تا ایران معاصر را در جهانی که با آن روبه رو هستیم بنگریم، آن هم با نگاهِ آنتولوژیک و هستی شناسانه و به جای نگاهِ شرق شناسانِ غرب زده، با عقلانیت خودمان که گذشته ی ما را هم در بر دارد، به خود بنگریم تا به آنچه به عنوان بشر واقعی در این تاریخ می دانیم، نظر کنیم و زندگی را معنا ببخشیم، با نوعی جهان مندی که در عین جهان مندی، از نوع جهان مندی غربی نباشد. همچنان که توسعه یافتگی و پیشرفت ما با معیارهایی باید همراه باشد که بتوانیم در گذشته ی تاریخیِ خود حاضر باشیم. یعنی نوعی توسعه یافتگی در «جهان بین دو جهان» و نه آن نوع توسعه یافتگی که بعضی از غرب زدگان ما با مدّ نظرقراردادن ژاپن و کره ی جنوبی عملاً موجب گسست از گذشته ی تاریخی مان می شوند.یکی از انگیزه های تدوین این کتاب، چنین امری بود تا با عقلانیت خود، خود را بنگریم و در عین حال از حضور تاریخی خود در این جهان غفلت نکنیم.

طاهرزاده

بسم الله الرحمن الرحیم

آقای متقی: بسم الله الرّحمن الرّحیم: در چهار، پنج سال اخیر آقای دکتر رضا داوری اردکانی در جمع بندیِ مباحثی که در سال های بعد از انقلاب، با نظر به وضعیت جهان و به خصوص جمهوری اسلامی و انقلاب اسلامی ایران و نسبت ما با عالم جدید و توسعه یافتگی داشتند، بحثی را ذیل عنوان کتاب «خرد سیاسی در زمان توسعه نیافتگی» طرح کردند. شما از آن بحث، استقبال ویژه ای نمودید و منجر به جلساتی شد که در آن جلسات، کتاب مذکور با دقت و سطر به سطر خوانده شد. آقای دکتر داوری پس از آن همچنان در ادامه ی آن بحث فکر می کنند و قلم می زنند و به وضعیت کنونی کشور ما و مسائل و مشکلات آن می اندیشند. در شماره ی ۶۸ «نشریه ی فرهنگستان» سر مقاله ای با عنوان «ایران، مسائل و مشکلات» دارند که فقط به نوعی، بازخوانی همان حرف هایی است که در کتاب «خرد سیاسی در زمان توسعه نیافتگی» داشتند. با توجه به این که کلّ آن متن مثل سایر متون آقای دکتر داوری، مهم و قابل توجه و اندیشه برانگیز است، فرازهایی در آن سرمقاله هست که ناظر به آن مقاله وجوهی است که همواره در بیان شما احساس می شد و به افقی توجه می دهید که در نگاه اول، ما با آقای دکتر داوری همدلی و همراهی می کنیم، ولی گویا نقطه ی تأکید و توجه شان روی آن افق نیست که شما به عنوان انقلاب اسلامی به آن توجه می دهید و در این جلسات بنا داریم در این رابطه گفتگوهایی داشته باشیم. به امید آن که در ردّ و بدل شدن این گفتگوها به موقعیت هر چه بیشترِ خود نسبت به تاریخی که در آن هستیم آشنا شویم.

در شرح کتاب «خرد سیاسی در زمان توسعه نیافتگی» بسیاری از موارد در قسمت هایی از آن متن به نقطه هایی می رسیدیم که در فکر شما، مشخصاً به امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» و به سخنان مقام معظم رهبری«حفظه الله» و آینده ی انقلاب اسلامی نظر می شد، یعنی به آینده ی تمدنی و افق تمدن نوین اسلامی و آینده ای که به نوعی با نظر به انقلاب اسلامی شکل خواهد گرفت و از مسائل و مشکلات کنونی عبور می کنیم و عالم جدیدی به میان می آید. در کتاب مذکور بعضاً به فرازهایی می رسیم که برای ما نقطه ی تأکیدی بود که می توانستیم با آقای دکتر داوری همدلی کنیم، زیرا ایشان به وضعیت توسعه نیافتگی ما تأکید دارند و نقطه ی توجه و تأکید و تمرکزشان به وضعیت توسعه نیافتگی است. طبیعتاً در سرمقاله ی اخیر باز به ایران و مسائل و مشکلاتش توجه دارند، به همان معنای وضعیت توسعه نیافتگی آن، اما فرازهای روشنی دارد که آن جا به طرح «جهانِ میان دو جهان» می پردازند؛ جهانی که به نوعی نه وضعیت توسعه نیافتگی است که امروز گرفتار آنیم، و نه به آن توسعه ی محضی توجه دارند که در غرب اتفاق افتاده است. جهان میان دو جهان را مطرح می کنند و مشخصه ها و مؤلفه هایش را ذکر می نمایند که إن شاءالله در این رابطه متن را می خوانیم.

با توجه به آنچه عرض شد مدت ها بود در محافل دوستان، پیرامون وجه همدلی از جهتی و تفاوت از جهتی دیگر، بین دیدگاه شما و آقای دکتر داوری در نظر به انقلاب اسلامی به میان می آمد، در آن حدّ که بعضی دوستان تأکید داشتند چه بسا اختلاف جدّی در میان باشد و تنها تا جایی می توان با آقای دکتر داوری همراهی کرد که متوجه ی وضع توسعه نیافتگی خود می شویم، ولی از جایی مسیر ما با آقای دکتر داوری جدا می شود و به آینده ی انقلاب و تمدن اسلامی نظر می کنیم که آقای دکتر داوری خواسته یا ناخواسته به آن آینده نظر ندارند. این جا به هر حال اختلافی در طرح دیدگاه به چشم می خورد، آیا واقعاً تفاوتی بین نگاه شما و آقای دکتر داوری هست؟ آیا واقعاً شما و ایشان در دو جایگاه قرار دارید و یا تنها از دو منظر به وضعیت کنونی ما نگاه می شود؟ یکی وضعیت فعلی را می خواند، با نظرِ اجمالی به آینده و با بیم و امیدی که نسبت به آینده دارد و طبیعتاً طرح مشکلاتی که برای رسیدن به این آینده در مقابل ما است و دیگری که منظور شما باشید، به آینده امیدوارتر است و با نظر تفصیلیِ بیشتر به آینده می نگرد و البته در عین عدم رخوت نسبت به وضعیت کنونی. به عبارت دیگر هر دوی شما دو روی یک سکه هستید و عملاً همدیگر را تبیین می کنید. در آن نامه ای که آقای دکتر داوری خدمت شما نوشته بودند، به این وجهِ قرابت فکری اشاره داشتند و به نوعی گفته بودند من به این قرابت فکری بین خودم و اصغر طاهرزاده مباهات می کنم و حتی گاهی متونی که خودم نوشته ام، در طرح بحث ایشان برای خودم هم روشن تر می شود.[2]

این جلسه و سلسله جلساتی که در پیش است، بهانه ای می باشد برای این که خدمت جنابعالی باشیم تا در عین این که از این واژه ی «جهان بین دو جهان» که آقای دکتر داوری مطرح کردند و به خوبی شما از ایشان وام گرفتید و با جدّیت آن را همان انقلاب اسلامی در این زمان قلمداد کردید، کسب فیض کنیم، به امید آن که با چنین چشم اندازی به بحثی که شما سال ها به دست گرفته اید و به آن پرداخته اید ، نظری تفصیلی بیندازیم تا إن شاءالله نسبتِ بین فکر و اندیشه ی جنابعالی با آقای دکتر داوری بیشتر روشن شود. زیرا فکر می کنیم همان طور که عرض شد در مواجهه با شما و آقای دکتر داوری امکان تفکر برای ما بیشتر فراهم می شود.

در دیدگاه آقای دکتر داوری گشتی حاصل شده و آقای طاهرزاده هم تقریباً با او همدل شده است. چیزی که به ظاهر برای شما نیز در کتاب «حوالت تاریخی عقل تکنیکی و جایگاه انقلاب اسلامی» اتفاق افتاده و به نحوی برای عقل تکنیکی جایگاهی قائل شدید، در حالی که در مباحث قبلی تان تکنولوژی را مورد نقد قرار می دادید. آیا واقعاً تغییر دیدگاهی صورت گرفته است؟ یا ادامه ی همان مباحث گذشته می باشد که شما و آقای دکتر داوری داشته اید و به این جمع بندی رسیده اید؟

متنی که جنابعالی با عنوان «انقلاب اسلامی، طلوع جهانی بین دو جهان» تنظیم کردید، ناظر به همان سر مقاله ی نشریه ی «فرهنگستان علوم» تحت عنوان «ایران؛ مسائل و مشکلاتش» است. ولی با مدّ نظر قراردادن انقلاب اسلامی، آیا این کار نوعی همدلی با آقای دکتر داوری است؟ و یا جدای از نگاه ایشان، جهانِ بین دو جهانِ شما، انقلاب اسلامی است ولی جهان بین دو جهانِ آقای دکتر داوری چیز دیگری می باشد؟

استاد طاهرزاده: بسم الله الرّحمن الرّحیم. پیشنهاد خوبی است. به هر حال باید معلوم شود نسبت ما با یک متفکر اساساً چه نسبتی باید باشد و تفکر را در این رابطه چگونه باید دید و با آن مواجه شد؟ فعلاً رفقا نظرات شان را بفرمایند. بنده در خدمت خواهم بود تا بتوانیم جایگاه فکر و تفکر و رخداد فکر را با همدیگر در میان بگذاریم. بنده این نوع حضور را گامی بلند در راستای تفکر به معنای واقعی آن می دانم و تقاضا دارم رفقا این نحوه حضور را که مواجه شدن با فکر و متفکر است امری بسیار یزرگ در زندگی خود به حساب آورند.

آقای موسویان: بنده مقدمه ای را عرض می کنم تا باب مسئله باز شود که اگر ما اساساً به تمدن و به خصوص تمدنی که قرار است شکل بگیرد فکر کنیم، باید متوجه باشیم ماده ی آن تمدن بر اساس صورت تمدن غرب است و لذا چه بخواهیم و چه نخواهیم، باید به تمدن غرب نظر بیندازیم و تفاوت اصلی تمدن نوین اسلامی با تمدن مهدوی در همین جا است که شاید تمدن مهدوی چه بسا به چیزی مانند غرب، به این معنایی که موجود است، نظر نمی کند. اما امروز در تمدن نوین اسلامی حتماً باید به مسئله ای به نام غرب نظر کنیم. اگر در این جا توجه به این غرب و توجه به این فضا مسئله ی اساسی است، اتفاقاً ما به عنوان کسی که می خواهیم باب تمدن نوین اسلامی را باز کنیم، توجه به آن تمدن را برای این نسل باید روشن نماییم، باید حتماً به دکتر داوری اشاره کنیم و غفلت از دکتر داوری موجب می شود در نگاه ما نوعی تحجر رخ دهد. احساسم این است که حتی ما برای طلوع جهانی بین دو جهان، به مقدمه ای نسبت به فکرکردن به خود آقای دکتر داوری نیاز داریم، آن آقای دکتر داوری که تعمداً روش خاصی برای حرف زدن خود دارد. عرض می کنم «عمداً» این طور سخن می گوید، زیرا به خوبی زبان و فرهنگ حوزوی را می شناسد ولی به هیچ عنوان از ادبیات دینی استفاده نمی کند؛ برعکسِ استاد طاهرزاده که بنا دارد از ادبیات دینی استفاده کند. آقای دکتر داوری می خواهد حرف خودش را به تعبیری، فیلسوفانه بزند و گاهی می داند این طور سخن گفتن به یک معنا آب در خانه ی مورچه ریختن است. ما می گوییم فیلسوف کسی است که گزارش خوبی از زمانه ی خود بدهد. پس وقتی مثلاً در رابطه با علوم انسانی آن نامه را می نویسد، خود ایشان منتظر چنین برخوردهایی با خودش می باشد و به همین جهت از نقدها استقبال خوبی می کند. احساس می کنم علتش این است که دکتر داوری می فهمد آینده ای در پیش است و باید این حرف ها را امروز بزند تا مسئله برای آینده ها روشن شود. چون او با عنوان این که اکنون در این فضا چه کاری باید کرد، پیش نمی رود، به آن وجه حقیقی نظر می اندازند. این جا است که احساس می کنم باید آقای دکتر داوری را خوب ترسیم و خوب مطرح نمود و به این نسل بگوییم اگر دکتر داوری نداشته باشد به چه بحران هایی گرفتار می شود، از آن طرف هم بگوییم اگر با دکتر داوری جلو آمدید، تا کجاها باید جلو بیایید و چرا عده ای یک مرتبه با انقلاب اسلامی تا حدّی جلو می آیند ولی یک مرتبه از انقلاب اسلامی می بُرند و عقب نشینی می کنند؟

خدا حاج آقا رحیم ارباب را رحمت کند به ایشان گفته بودند: «عده ای فلسفه خوانده اند و کافر شده اند.» حاج آقا فرموده بودند کسی با فلسفه کافر نمی شود، بلکه کفرش ظاهر می شود. عده ای ممکن است نوشته های آقای داوری را بخوانند ولی نسبت به انقلاب بی تفاوت شوند و نتوانند با حاج قاسم ها و حججی ها ارتباط برقرار کنند، در حالی که اگر بنا است فیلسوف، تذکری به روح زمانه بدهد، چرا نسبت به بعضی از مسائل اساسیِ این تاریخ مثل انقلاب اسلامی تذکری ندارد؟ شاید این نقدی باشد که بتوان به ایشان وارد کرد. البته باید روشن شود نقد ما از کدام جنبه است. چه بسا زاویه ی دید ما نسبت به این مسئله اشتباه است که این هم باید روشن گردد و مواجهه با متفکر در بستر تفکر، این مسئله را هم روشن می کند.

آقای نجات بخش: نکته ای به ذهن بنده می رسد که « طلوع جهانی بین دو جهان»، یعنی کربلا. همان طور که اگر به زمان امام حسین(ع) برگردیم، در واقع تاریخی به نام اسلام وجود دارد ولی سیطره ای که امویان بر روی اسلام پیدا کرده اند و قرائتی که از اسلام ایجاد کرده اند، قرائتی است که با قدرت و ثروت سازگار است، این امام حسین(ع) هستند که نشان می دهند اسلام، جهان دیگری است و باید با آن اسلام تجدید عهد شود، جهان بین دو جهان، یعنی جهانی دیگر و اسلامی که توان ساختن حیات طیبه را دارد. شاید بسیاری بودند که در زمان امام حسین(ع) چنین اعتقاداتی داشتند که اسلام می تواند یک زندگی بسازد. اما امام حسین(ع) آشکار کردند آن جهان را باید در شهادت جستجو کرد که همان مسیر مقاومت و صبر است.

بنده کلمه ی صبر را که آقای دکتر داوری در این سرمقاله به کار می برند، مقاومت در دنیای امروز می خوانم. به همان نوعی که امام حسین(ع) می گویند می توانیم به آن جهان برگردیم و با آن اسلام تجدید عهد کنیم و این که خیال کنیم می توانیم با امویان مسیری را برویم برای برگشت به اسلام، آرزویی محال است و همه ی تلاش ها را پوچ و بی نتیجه می کند. باید طرحی در اندازیم که آن طرح در فرهنگ کربلا و شهادت است. آیا می شود به این فکر کرد که انقلاب اسلامی در دنیای معاصر چنین طرحی است؟ و برای رسیدن به تمدن نوین اسلامی، طرحی مانند کربلا روبه روی ما است، کربلایی که خبر از آن می دهد، ممکن است صدسال جهاد و شهادت و ایثار در مقابل ما باشد. شاید بگوییم دکتر داوری این اراده را در ملت ما و در انقلاب اسلامی نمی بیند. گویا او خانواده را در افقی نمی بیند که شهید حججی می دید. وقتی شهید حججی با فرزندش علی صحبت می کند؛ انگار حالش این است که «بابا! اگر بروم، پیش تو هستم و اگر بمانم، پیش تو نیستم.» گویا دارد به فرزندش می گوید: این دنیا، دنیایی نیست که به ما مجال زندگی ای بدهد تا کنار تو باشم. آن جهان که جهانی است بین دو جهان، جز با رفتنم و مقاومت و ایثار و صبر به ما بر نمی گردد.

احساسم این است که شاید آن چیزی که مسئله ی آقای دکتر داوری است و وقتی به عنوان مثال به جریان مذهبی و انقلابی نگاه می کند، تعجب می کند، این است که می گوید: شما که داعیه ی ساختن یک زندگی دیگری را دارید، چگونه می خواهید در این جهان و با مواهب آن، با این بانک ها و امثال آن کنار بیایید؟ خیلی عجیب است که بعضی از طیف های مذهبی، مثلاً فکر می کنند ما می خواهیم مسئله ی اقتصادمان را با بیت کوین حل کنیم. با این نحو از تصور نسبت به رفع مشکلات چگونه انقلابی هستیم؟ و مثلاً می گوییم ما امروز به آمریکا غلبه پیدا می کنیم! ما امروز بر نظام شرکت های چند ملیتی که تصرفی اختاپوسی روی جهان دارند، می توانیم غلبه کنیم؟ اگر بخواهید راه دشواری جلوی این افراد بگذارید که راه مقاومت و جهاد و از خودگذشتگی است، احساس شان این است که ما بیخود می گوییم! از نظر آن ها دین این حرف ها را نزده است و دین می گوید که باید به خانواده و رفاه برسیم!

با چنین ادبیاتی مواجه هستید که برای مذهبی های عادی این بسیار سنگین است که اسلام را در این جایگاه بخواهند دنبال کنند. اگر بخواهیم این نوع نگاه را در کشور خودمان ارزیابی کنیم، شاید در بسیاری از جاها این نگاه حاکم است که آن جهان را می توان بدون «دردِ تفکر و جسارت در عمل» بنا کرد ولی به نظر بنده «درد تفکر و جسارت در عمل» در فرهنگ «شهادت» نهفته است. شهادت، صورتی از دردِ تفکر و جسارت در عمل، در این تاریخ است. دکتر داوری ظاهراً می گوید شما بدون آن که بخواهید از این راه بروید، به نتیجه فکر می کنید، این شدنی نیست. پس نسبت به خودتان آرام تر فکر کنید! البته در فکرکردنِ آرام هم راهی نمی داند. منتها می گوید که از این خودخواهی و عُجب و غروری که دارید قدری پایین بیایید تا بتوان راهی باز کرد. شاید بتوان جایگاه بحث آقای دکتر داوری را این طور نگاه کرد.

استاد طاهرزاده: نکته ای که آقای موسویان می فرمایند نکته ی خوبی است. ما باید متفکران مان را بفهمیم. فهمیدن متفکران به معنای «قبول» آن ها نیست، متفکر آن کسی است که آگاهی تاریخی دارد و باید به او با نگاه هرمنوتیکی نظر کرد؛ به همان معنایی که در تاریخ اش حاضر است، او را باید درک کنید، چه در گفتار و چه در نوشتارهایش، ولی نه به آن معنا که بخواهیم با او تکلیف مان را روشن نمائیم. به نظر بنده ما با هیچ متفکری بنا نیست تکلیف مان را روشن کنیم، حتی در مواجهه با قرآن هم نمی توانیم بگوییم آنچه یافتیم همه ی آن چیزی است که باید یافت. تأکید بنده آن است که ما متفکران زمان مان را نمی توانیم نادیده بگیریم، ولی عرضِ بنده به این معنا نیست که مقلد آن ها باشیم، بلکه باید نسبت به آنچه می گویند فکر کنیم و تفکر آن ها را بشناسیم و این نوعی راه جویی به سوی تفکر است.

دغدغه ی بنده این است که بعضاً شخصیت افراد مانع می شود تا نسبت به تفکر آن ها فکر کنیم و متوجه باشیم جایگاه فکر آن ها کجاست. باید تلاش کرد با رویکرد هرمنوتیکی به متفکر نظر نمود، در آن صورت است که با «فهم» روبه رو می شویم. کسانی را داریم که فلسفه ی غرب خوانده اند ولی ملاحظه می کنید این افراد نمی توانند شخصیت های متفکری باشند، زیرا به افقی که فیلسوفان غربی مدّ نظر دارند نظر نمی کنند.

حکمت صدرایی هم تفکر است، ولی هر کس آن حکمت را بیاموزد متفکر نیست، مگر آن که به افقی که جناب صدرالمتألهین مدّ نظر دارد نظر کند تا بنا به گفته ی گادامر، رخدادِ ادغام افق های فهم پیش آید. پیشنهاد بنده این است که آیت الله طباطبایی و حضرت امام را از یک طرف و گادامر و هایدگر را از طرف دیگر، متذکر افق های فهم تاریخی خود قرار دهیم، تاریخی که در آن قرار داریم.

در مورد شخصیت آقای دکتر داوری و نسبتی که ما می توانیم با ایشان داشته باشیم، به ادغام افق های فهمی که با رجوع به او رخ می دهد، باید فکر کرد، از آن جهت که واقعاً استاد داوری یکی از نمونه های خوب افق های فهم در این زمانه می باشند و این فهم که منظور نظر بنده است، صرفاً یک اطلاع نیست بلکه به یک معنا نوعی قیام است در شخصیت خود. در همین راستا سخن رسول خداf را مدّ نظر قرار دهید که فرمودند: «اَلآنَ قیامَتی قائِمٌ» این بدان معنا است که آنچه بعداً بنا است واقع شود و به وقوع پیوندد، هم اکنون در مقابل انسان به ظهور می آید و به یک معنا قیام می کند، این یعنی به ظهور آمدنِ حقیقت، البته وقتی در مسیر نظر به افق های فهم، خود را حاضر کنیم و در رابطه با قیامت به نحوی در افق فهم و یا کشف محمدیf حاضر شویم. زیرا هر مؤمنی که ذوقش، محمدی است اگر رویکرد او در رابطه با فهم، رویکردِ تجربه گرایانه باشد و نه رویکردِ آگاه شدن، او در ادغام رخداد فهمی که برای پیامبر خداf پیش آمده، قرار می گیرد. عمده آن است که در موضوع «فهم»، جدّی تر وارد شویم تا نه تنها در مواجهه با امثال دکتر داوری، به رخداد ادغام فهم نظر کنیم، حتی در مورد همراهی با اولیای الهی بتوانیم در این مسیر قرار گیریم. عیناً رویکردی را که می توانیم با آقای دکتر داوری داشته باشیم می توان نسبت به حضرت امام و علامه طباطبایی«رحمه الله علیهما» داشت. در این جا بحث در موضوع توجه به باور و عقیده نیست. بحث در این جا رویکردی است که می توان نسبت به یک متفکر داشت. به نظر بنده آقای هانری کربن با این رویکرد، امثال علامه طباطبایی و جناب سهروردی و ابن سینا را مدّ نظر قرار داد، ما نیز با این رویکرد به راحتی با دکارت و کانت و هگل و هایدگر می توانیم فکر کنیم و در این رابطه است که عرض می کنم در این تاریخ نمی توان این متفکران را نادیده گرفت.

جناب شیخ بهایی در زمان خود مسئول نظر به اموری بود که در افق تاریخی اش پیش آمده بود و حقیقتاً متفکر زمانه ی خود بود و نقش موثری در به ظهورآوردن تفکر داشت و مطابق با تاریخی که در آن بود بشر را هدایت کرد و هنوز هم برای ما حرف ها دارد، زیرا ما از تاریخی که او در آن قرار داشت بیرون نیستیم، در آن حدّ که معتقدم جناب شیخ بهایی هنوز هم پشت درِ انقلاب اسلامیِ ما ایستاده است. ولی به هر حال ما در ادامه ی آن تاریخ، در تاریخ انقلاب اسلامی حاضر شده ایم و از این جهت باید نسبت به متفکر، مطابق این تاریخ رجوع کرد.

با توجه به این مقدمه می توان با آقای دکتر داوری در جلسات متعددی فکر کرد، به همان معنایِ ادغام افق های فهم. ایشان در جواب به دبیرخانه ی هم اندیشی اسلامی در نسبت به آینده ی انقلاب اسلامی فرمودند: «تفاوت من با شما این است که رسیدن به آرمان های انقلاب اسلامی را شما خیلی نزدیک می بینید و من خیلی دور می بینم» و تذکر به نوعی خوش باوری را به میان آوردند و به نحوی خواستند بفرمایند دو طرف، همدیگر را درک نمی کنند، به طوری که نظرشان این بود نباید وارد آن گفت وگو می شدند، شاید به جهت آن که همدیگر را درک نکردند. زیرا متفکر انتظار دارد که از موضع تفکر با او روبه رو شویم و نه از موضع یک ایدئولوژی خاص، وگرنه در واقع خود را همچنان دنبال می کنیم به جای نظر به افق های فهم یک متفکر. این آن موضوعی است که ما در این جلسات بنا داریم به دنبال آن باشیم.

اگر بخواهیم با این مقدمات سریعاً وارد بحث شویم باید به این موضوع فکر کنیم که جایگاه انقلاب اسلامی در این تاریخ کجاست؟ همه ی هنر ما این است که جایگاه این رخداد تاریخی را بفهمیم تا وارد تفکر تاریخی شویم، معتقدم اگر بتوانیم جایگاه انقلاب اسلامی را با دیدگاهی متفکرانه پیدا کنیم و به نسبت خود با آن فکر نماییم، هرجا باشیم در مأوایی که در آن خود را معنا خواهیم کرد، قرار می گیریم. به این اعتبار بنده به دنبال حیاتی قدسی و دینی هستم و این غیر از آن است که جایگاه خود را به عنوان یک فیلسوف تعریف کرده باشم. شما را هم در این تاریخ دعوت به چنین حضوری می کنم و اگر سراغ امثال هایدگر و گادامر و آقای دکتر داوری می رویم برای این است که در مواجهه با این متفکران جای خود را در جهان خودمان که با تاریخ انقلاب اسلامی شکل گرفته است پیدا کنیم.

با طلوع اسلام تاریخ خاصی ظهور کرد. حال اگر ما در صدر اسلام بودیم، بعد از رحلت پیامبر خداf جز آن است که ما شیعیان نسبت مان را با اسلامی شکل می دادیم که با امیرالمؤمنین(ع) ادامه می یافت؟ حتی به قیمت این که به ظاهر، تمام جهان برای سقیفه سازان باشد؟ ما در اکنونِ تاریخ خود در انقلاب اسلامی سه نوع شخصیت می توانیم داشته باشیم. شخصیتی که مسائل جهان مدرن به قدری برایش بزرگ است که جایگاهی برای انقلاب اسلامی و حضور شهدا در این جهان نمی شناسد. به نظر بنده با این افراد که در شرایطی زندگی می کنند که حاضر نیستند به افقی که انقلاب اسلامی مقابل بشر گشوده، فکر کنند، امکان گفتگو وجود ندارد تا ادغام افق های فکر پیش آید، زیرا این افراد ایران و مسائل ایران را در جایی جستجو می کنند که به نظر بنده حاصل اش آن است که مخاطبان خود را گرفتار نوعی سرگردانی می نمایند.

شخصیت دیگری که در تاریخ انقلاب اسلامی می توان با آن مواجه شد، شخصیتی مانند آقای دکتر داوری است که از یک طرف به خوبی متوجه ی اهمیت جهان غرب و پیچیدگی های آن می باشند و از طرف دیگر نظر به آینده ی انقلاب اسلامی دارند تا جایی که وقتی در جلسه ای که در خانه ی مشروطه ی اصفهان داشتند یکی از شرکت کنندگان از ایشان سؤال کرد: آیا انقلاب اسلامی راهی برای ما باز کرده؟ آیا امکانِ امکانات تازه ای روی ایران و جهان گشوده است؟ و جناب آقای دکتر داوری در جواب فرمودند:

چرا در بدیهیات شک می کنید؟ مگر می توان گفت که حرکت امام خمینی یک گشایش در تاریخ ما نبوده است؟ انقلابی رخ داده و عهد دینی تجدید شده است، مهم آن است که ما چطور می خواهیم رونده ی این راه باشیم، باید به امکانات و چگونگی طیِ این راه دقت کرد.[3]

سپس ایشان قسم جلاله خوردند که امیدوارِ حضور شاعران و هنرمندانی هستند که پروریده شده در بستر انقلاب اسلامی خواهند بود. هنر دکتر داوری آن است که متوجه اند فعلاً بر ما چه می گذرد و می خواهند ما از تنگناهای تاریخی خود غافل نباشیم و در تاریخی که حوالت تاریخی مان یعنی انقلاب اسلامی است، درست فکر کنیم. مثل کاری که هایدگر نسبت به موضوع تکنولوژی می کندو آن را نوعی رجوع به کشف حقیقت در دل طبیعت می داند که به انحراف کشیده شده ولی با نظر به حضور منجی در آن افق های دور، نسبت به آینده هوشیار و امیدوار است. همین توجه و خودآگاهیِ بشر نسبت به آینده، هایدگر را به متفکری خاص تبدیل کرده و به نظر بنده نحوه ی تفکر جناب آقای دکتر داوری نیز از همان نوع می باشد. مانند آدمی است که بلند می شود و قیامی را در مقابل ما می گذارد. قیامی که در مقابل ما هست ولی نسبت به آن غافلیم. در قرآن در رابطه با نفخه ی دوم و حضور در قیامت می فرماید: «فَإِذا هُمْ قِیامٌ یَنْظُرُونَ»(زمر/ 68) در آن هنگام با نفخه ی دوم همه ناظر به آن صحنه ی خاص می شوند و در هرحال سخن از «تَقُومُ السَّاعَةُ» در میان است و می فرماید: «وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَة» یعنی به ظهورآمدن و قائم شدنِ قیامت که این همان افق اصیلی است که در مقابل انسان، چنانچه به افق های اصیل زندگی اش نظر داشته باشد، به ظهور می آید، حال برای عده ای در همین دنیا و برای همه ی انسان ها در قیامت. و دکتر داوری به آن افقی که انتهای حضور ما در این تاریخ است، نظر دارد، ولی از تنگناها و موانعِ طی این مسیر غافل نیست، ولی نظر به انتهایی دارد که نوعی حیاتی قدسی است و در مقابل ما و با انقلاب اسلامی به ظهور می آید.

گویا ما در این جا وظیفه ی خاصی داریم و حقیقتاً می توانیم با حاضرشدن در آن وظیفه، خود را در مأوایی که جان ما را سیراب می کند قرار گیریم. ممکن است از جهتی آنچه در پیش است چندان نزدیک نباشد، ولی مگر با فرض دوربودنِ ظهور حضرت مهدیg، ما در مأوای انتظار، احساس بهترین بودن در تاریخ خود را نداریم؟ اتفاقاً تأکید بنده آن است که شما خود را در همین تاریخ، در مأوای حضور آخرالزمانیِ حضرت مهدیg حاضر کنید و این با حضور در انقلاب اسلامی پیش می آید، وقتی بنیان تاریخی انقلاب اسلامی را هرمنوتیکی در نظر بگیرید.

آقای دکتر داوری این توان را به مخاطب خود می دهد تا تفکر کند و از این جهت همان طور که نباید مثل آن هایی باشیم که گمان می کنند به حکومت اسلامی نیاز ندارند، ما هم این طور نباشیم که گمان کنیم به تفکر متفکری مثل آقای دکتر داوری و افقی که در مقابل مخاطب خود قرار می دهد، نیاز نداریم. به همان اندازه که آنها به نوعی از حضور در تاریخ قدسی عقب خواهند ماند، ما هم از حضور در تفکر تاریخی عقب می مانیم. عطشی که امثال آقای دکتر داوری به متفکرانِ دغدغه مندی مثل هایدگر و گادامر و هگل و کانت دارند، به جهت آن است که خود ایشان اهل تفکراند و می توانند در افق های فهمی که آن متفکران بروز می دهند خود را حاضر کنند. امثال آقای داوری و هایدگر و گادامر فرق می کنند با کسی که می خواهد استاد فلسفه باشد.

شخصیت سومی که می توان مدّ نظر قرار داد، افرادی هستند که ما نیز خودمان را در کنار آنها احساس می کنیم، افرادی که معتقدند حضرت امام«رضوان الله تعالی علیه» توانستند عالَمی قدسی را در مقابل ما قرار دهند که در آن عالَمی خاص برافراشته شده و فتوحی است در مقابل حقیقت. شخصیت نوع اول حقیقتاً هیچ آینده ای مقابل مخاطبان خود قرار نمی دهد ولی ما می توانیم از حیات حضرت امام«رضوان الله تعالی علیه» که حیات خاصی می باشد، برای این دوران، زندگی خود را معنادار کنیم. بحث در آن است که چرا بنده معتقدم حضرت امام یک نوع تفکر قدسیِ حیات بخش و معنادار را برای ما رقم زده و معتقدم خودآگاهی به این امر در جای خود نوعی تفکر است و نه یک باور صِرف که احساس حضور برای ما پیش نیاورد. باید به جایگاه تاریخی که در آن استقرار داریم فکر کنیم، حال چه خود را در جایگاهی احساس کنیم که شهید آوینی خود را در آن احساس می کرد و یا جایگاهی که شهید حاج قاسم سلیمانی خود را در آن مستقر کرده بود. عمده آن است که ما افق فهم و حضور خود را در چنین جایگاهی احساس می کنیم و از آن جهت اشک می ریزیم. حتماً جریان گریه و اشک های آقای دکتر داوری را در شهادت آوینی شنیده اید که چگونه بی تاب شده بودند، آیا این حکایت از آن ندارد که آقای دکتر داوری در آن دورترهای وجود خود کجاها را آرمان خود می دانند؟

اشکالی که عموماً در ما هست و بسیار لازم است از آن آزاد شویم، آن است که مطالب قابل تفکر را «خیلی زود» به حالت تصور در می آوریم و آن را به ابژه تبدیل می کنیم، در حالی که لازم است ما در مأوای حضور تاریخی خودمان مستقر باشیم و در آن فضا با موضوعات رابطه برقرار کنیم تا رابطه مان فرادستی نباشد. به گفته ی مولوی:

جمله ی بی قراریت از طلب قرار توست

طالب بی قرار شو تا که قرار آیدت

در چنین فضایی که مولوی متذکر آن است، باید طالب هیچ قراری نباشیم، زیرا این نحوه ی بودن در جای خود، قرار ما است. ما در آن صورت حیاتی را برای خود ترسیم می کنیم و در این حیات با متفکران فکر می کنیم و می توانیم از آن ها استفاده نماییم.

عذرخواهی می کنم که این مقدمه، در خود چند بحث را به میان آورد و طولانی شد.

آقای نجات بخش: اگر «ما» را که می فرمایید و معتقدید این «ما»، غیر از آن دو شخصیت است، کمی توضیح دهید خوب است. چون این هم در جای خود مصداق فراوان دارد. از خود بنده بگیرید تا حاج قاسم سلیمانی که شب و روز نداشته و به کمترین ها در زندگی دنیا بسنده کرده است و هرگز به دنبال این عنوان های دنیایی نبوده تا آن هایی که سنگ ولایت رهبری را به سینه می زنند ولی در واقع به دور خود می گردند. وقتی آقای دکتر داوری کسانی را نقد می کنند، منظورشان این افراد است.

استاد طاهرزاده: آن «ما»یی که بنده از آن می گویم، کسانی اند که معنای مقاومت را در بستر تاریخی که انقلاب اسلامی شکل داده است، می فهمند و هرجا باید حاضر باشند، حاضرند، چه در کمک به سیل زدگان و چه در ساختن ماسک، آن زمان که ماسک کمیاب بود. آیا روحی که نسبت به انقلاب تفکر را برای خود شکل داده، همان روحی نیست که حاج قاسم ها می سازد؟ برای حاج قاسم ها و آوینی ها روحی پیش آمد که آن ها را به این میدان ها کشاند. تذکری که باید به خود بدهیم همین است که مواظب باشیم از این حیات فعّالِ تاریخی که انقلاب اسلامی به میان آورد، غفلت نکنیم که عملاً از تفکری که مربوط به این تاریخ است، غفلت کرده ایم به خصوص اگر متوجه باشیم تفکر، اساساً تاریخی است.

سخنرانی حاج قاسم را در جلسه ای که به یادبود شهید زین الدین در قم گرفته بودند، ملاحظه کنید چگونه در جمع روحانیون و فضلا دقیق ترین سخنانی را که آن ها باید بدانند، با آن ها در میان می گذارد، حتی مطالبی که یک روحانی به عنوان یک روحانی باید متوجه باشد تا مناسب تاریخی فکر کند که انقلاب اسلامی در آن ظهور کرده است. بنده بعد از سال ها تجربه و کارهای اجرایی، کتاب «عقل و ادب ادامه ی انقلاب اسلامی» را می نویسم تا تذکری باشد به خوانندگان که متوجه باشند در این شرایطِ تاریخی چه عقل و ادبی را باید مدّ نظر داشته باشند. حاج قاسم بدون این تجربه ها به خوبی آنچه بنده فکر می کنم باید گفت را در آن جلسه مطرح کرده اند. به قول مولوی طرف به دنبال شتر بود تا سفر مکه ی خود را شروع کند، عاشق دلسوخته دل به بیابان زد و در حالی که به طواف مشغول بود، آن آقا هنوز به دنبال تهیه شتری بود تا سفر را شروع کند، گویا ما هنوز به دنبال شتر هستیم تا کم کم به سوی مکه حرکت کنیم، که دیدیم حاج قاسم در مکه ی انقلاب اسلامی در حال طواف است. در جلسه ی بزرگداشت شهید زین الدین ملاحظه می کنید که حاج قاسم در سیمای یک متفکرِ همه جانبه نگر حاضر است و از تمام زوایای تاریخی که در آن قرار دارد سخن می گوید و البته در ابتدای سخن عذرخواهی می کند که در خدمت علما بی ادبی کرده است، ولی کاملاً مؤدبانه حرف هایی می زند که همه نیازمند به آن ها هستند.

رفقایی که متوجه باشند جای اصلی آن ها، یا جای و جایگاه شهید حاج قاسم است و یا شهید آوینی، اگر این نحوه حضور را جدّی نگیرند از حضور تاریخی خود غفلت کرده اند، در آن صورت آقای دکتر داوری حق دارند که بگویند ای کاش من با کسانی که متوجه ی حضور تاریخی خود نیستند، صحبت نمی کردم. گِله ی آقای دکتر داوری از آن هایی است که متفکرانه با ایشان برخورد نمی کنند و برخوردشان با ایشان حالت ایدئولوژیک دارد، این رسم مواجهه با متفکر نیست. وظیفه ی ما آن است که متفکر را درست بنگریم و آزاد از نگاه ایدئولوژیک که می خواهد جای او را در باورهای خود پیدا کند، با تفکر او همراه شویم، تا مواجهه ی ما هم با او متفکرانه باشد و این نوع رابطه با متفکر ماورای ردّ و قبول می باشد.

عموماً بنده به رفقا و طلاّبی که مشغول حکمت صدرایی هستند، توصیه می کنم شما نمی توانید آقای دکتر داوری را نبینید. این به این معنا نیست که ما مُرید ایشان شویم. اگر بخواهید متفکر زمانه ی خود باشید و در جای شهید آوینی و شهید حاج قاسم سلیمانی قرار گیرید، باید اهل تفکر باشید. زیرا معتقدم بحمدالله رفقای ما قامت های بلندی هستند که در فرصت های پیش رو می توانند نقش آفرینی کنند و روشن نمایند که اگر ریزش هایی داشتیم که عموماً مربوط به افراد سطحی و کم فکر بود، رویش هایی در پیش است با عمق و فهم و ایثار بسیار بیشتر، و راه ما در این رابطه مشخص است، وقتی چشم انداز خود را در راستای حضور در تاریخ خود مشخص کنیم که در آن وجه آرمانی ما به ظهور می آید، حال هرجا باشیم فرق نمی کند. اعتقاد بنده آن است که وقتی رفقا در «بودنی» استقرار دارند که تفکرشان برای آن ها آن «بودن» را، حضور در تاریخ حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» معلوم کرد، با هر مرحله ای از مراحل انقلاب که روبه رو شدند همانی هستند که باید باشند، ممکن است شدت و ضعف در میان باشد ولی بیرون از گردونه نیستند.

آقای متقی: شما دسته ی سوم را امثال حاج قاسم و شهید حججی و شهید آوینی قرار می دهید؟

استاد طاهرزاده: و بسیاری دیگر از جوانانی که رهبر معظم انقلاب در بیانیه ی گام دوم به آن ها نظر دارند. یعنی مردمی که به نحوی در نسبت با رهبر انقلاب بیگانه نیستند، حتی خانم بی حجابی هم که به نحوی رهبری را می فهمد. عنایت داشته باشید زمانی بود که بی حجابی ادامه ی نظام شاهنشاهی بود ولی در حال حاضر بی حجابی عارضه ای است که این بنده ی خدا تحت تأثیر جوّی که برایش به وجود آورده اند، گرفتار آن شده است. به همان معنایی که عقلش غربی است، ولی دلش با انقلاب اسلامی می باشد. به همین دلیل وقتی با او صحبت می شود می گوید ما در نسبت با انقلاب در مقابل آمریکا ایستادگی می کنیم. یکی از این افرادی که می گفت ما إن شاءالله با انقلاب اسلامی کرونا را شکست می دهیم، ظاهرش ابداً شبیه نیروهای انقلاب اسلامی نبود؛ این نشان می دهد روحی و عزمی در درون و جان انسان ها جاری شده است که مأوای خود را انقلاب اسلامی می داند هرچند از کوتاهی های ما ناراحت هستند.

آقای متقی: می توان گفت تا حدودی روشن است که حاج قاسم سلیمانی یک راه روشن می باشد و طبق حرفی که مقام معظم رهبری زدند، باطن این ملت را نشان داد. همان طور که فرمودید حقیقتاً متفکر انقلاب اسلامی که در دسته بندی های جنابعالی در دسته ی سوم جای گرفت، نسبتش با حاج قاسم روشن است، ولی بحث ما در جایگاه دسته ی دوم می باشد نسبت به افقی که با حاج قاسم باز می کنید و چرا در عین آن که آقای دکتر داوری را در دسته ی دوم قرار می دهید در نسبت با ایشان کاملاً همراهی و همدلی دارید و نه تنها با دکتر داوری حتی با هایدگر و گادامر و امثال این متفکران، جای و جایگاه این همدلی و همراهی کجا است؟

استاد طاهرزاده: این سؤال، - برای تفکری که باید در این زمانه نسبت به آن وفادار بمانیم،- سؤالِ به جا و لازمی است. بنده از هایدگر شروع می کنم. گرچه آقای داوری مرید هایدگر نیست، ولی متفکری است که می توانیم بگوییم با هایدگر فکر می کند. عرض بنده آن است که ما امروز به دغدغه های انسان متفکری مثل هایدگر در دنیای مدرن کاملاً نیاز داریم. آری! یک وقت راهی که در مقابل حاج قاسم گشوده شده است، در مقابل شما گشوده است و شما بدون هیچ دغدغه ی فکری در آن قدم می زنید. ولی یک وقت با جهانی روبه رو هستید که مثل حاج قاسم راه ورود در مقابل تان گشوده نیست و تنها با تفکری اصیل می توانید راه جویی کنید، این جا است که متفکرانی همچون هایدگر و گادامر و دکتر داوری متذکر راهی می شوند که باید در آن وارد شوید، حال شمایید و آن راه و به ظهور آوردنِ اهدافی که در پیش دارید. این متفکران، اولاً: نسبت به جهانی که در آن قرار دارند دغدغه مندند. ثانیاً: نسبت به راهی که بشر باید در آن قدم بگذارد تا از بحران های موجود فاصله بگیرد، فکر کرده اند و شما را به فکر دعوت می کنند تا هرکس در جایگاه خود متفکرانه عمل کند.

اگر ما بخواهیم در این زمان فکر کنیم نمی توانیم نسبت به دغدغه های این متفکران بی تفاوت باشیم، حتی اگر شهید آوینی به زیبایی تمام می فهمد این قرن، قرن توبه ی بشریت است و به خوبی جایگاه تاریخی حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» را می فهمد، به خوبی در بستر تفکری به این جا می رسد که امثال هایدگر و دکتر داوری در مقابل او قرار داده اند و او توانست در رجوع به «وجود»، نیوشای سخن «وجود» شود، در تبیین روشنی گاهی که انقلاب اسلامی به ظهور آورد. و او غیر از کسانی است که در چنین جهانی وارد نشده اند، در عین این که مذهبی هستند. این ها هرگز آوینی نخواهند شد زیرا داوری و هایدگر ندارند، هرچند در جای خود انسان های محترمی هستند.

چه بخواهید و چه نخواهید، جهان آینده، جهانی است که جهان امروز و دیروز نیست. ما می توانیم جوانان را به گلستان شهدا ببریم و یا در ماه رمضان در دعای «ابوحمزه ثمالی» شرکت شان دهیم ولی اگر جوانان ما نتوانند در این صحنه ها آنچه امروز مطلوب آن هاست تا در آینده ی خود حاضر شوند را به دست آورند، آرام آرام از این صحنه ها عقب نشینی می کنند و مطمئن باشید با طرح انگیزه های فرعی و یا با جایزه دادن کار ادامه پیدا نمی کند، در حالی که همه ی ما دیدیم در فضای تاریخیِ دفاع مقدس، در همین خیمه ی «گلستان شهدا» چه دعای کمیل های آسمانی خوانده می شد، زیرا احساس می کردند در تاریخی حاضرند که تاریخ عبور از جهان مدرن است و در راستای رسیدن به آن جهان، اشک و دعا لازم بود ولی وقتی آن افق رخت بر بست و تفکری که آن افق را معنا کند به حاشیه رفت، حال ما مانده ایم و سرگردانی. امثال آقای دکتر داوری و هایدگر در شرایطی نیستند که ما انتظار داشته باشیم با رجوع به آن ها آن دعای کمیل ها بر می گردند ولی آن ها می توانند متذکر تاریخی باشند که آن دعای کمیل ها در آن زمان چشم انداز ظهور آن تاریخ بود، تا بشر، خود را در آن تاریخ حاضر کند، و تنها در شرایطی امروز در وَجدِ حضور خواهید بود که به آن دور دورها نظر کنید، حال یا با احساس حضور قلبی مثل آنچه در جبهه ها پیش آمد، یا با تفکری که نظر به افق های دور دارد و در مواجهه با آن افق ها رخداد فهم به ظهور می آید و کار دکتر داوری و هایدگر مربوط به این قسمت از تاریخِ ما می باشد و به همین جهت تفکرِ آن ها تفکر خاصی است و حضرت علی(ع) جمع آن احساس قلبی و حضور در آینده و تفکری است که با مواجهه با آینده در نهج البلاغه با ما سخن می گویند. در همین رابطه در خبر داریم:

عدىّ بن حاتم طائى از اصحاب بزرگوار حضرت علی(ع) در ملاقاتی که با معاویه دارد، معاویه به او می گوید: «صِفْ لی عَلِیّا» علی را برای من توصیف کن. او گفت: مرا معاف بدار. معاویه گفت: ممکن نیست. عدی گفت: «كَانَ وَ اللَّهِ بَعِیدَ الْمُدَى شَدِیدَ الْقُوَى یَقُولُ فَصْلاً وَ یَحْكُمُ عَدْلاً یَتَفَجَّرُ الْعِلْمُ مِنْ جَوَانِبِهِ وَ تَنْطِقُ الْحِكْمَةُ مِنْ نَوَاحِیه » به منتها درجه از عزّت و کرامت بود، بسیار قوی و نیرومند بود، به عدالت می گفت و معتقد بود، و حکمش قاطع بود، حکمت و علم از اطراف و جوانبش مثل آب که از چشمه می جوشد، می جوشید. عدی بن حاتم طائی همین طور به گفته ی خودش ادامه داد و از حالات آن حضرت گفت و از دور اندیشی های حضرت، که اشک های معاویه جاری شد و با آستینش اشک ها را پاک کرد و بعد خودش گفت: «رَحِمَ اللَّهُ أَبَا الْحَسَنِ كَانَ وَ اللَّهِ كَذَلِك » خدا ابا الحسن را بیامرزد، همین طور بود که تو گفتی.

عرض بنده آن است با نظر به آینده ای که در پیش داریم و با نظر به جایگاه حضرت علی(ع) و جمع احساس قلبی در تاریخ اسلام و تفکر نسبت به آینده، می توانیم نسبت خود را با قرآن و روایات و ادعیه شکل دهیم و با هویت قدسی، با آن آینده روبه رو شویم و در عین حال هویت فکری خود را با امثال آقای مارتین هایدگر و آقای دکتر داوری محفوظ داریم و همه ی این امور در صورتی ممکن است و معنا خواهد داشت که خود را در تاریخی احساس کنیم که با حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» به ظهور آمده وگرنه عملاً آن اعمال و آن افکار در جای خود قرار نمی گیرند و تأثیر لازم را نخواهند داشت.

آقای متقی: یعنی با هایدگر منهای انقلاب اسلامی نمی توان رابطه ی علمی درستی برقرار کرد؟

استاد طاهرزاده: از آن جهت که تفکر وقتی تفکر است که انضمامی باشد، پس باید تفکرِ هایدگر را در نسبتی که ما با او برقرار می کنیم بفهمیم و یکی از آن نسبت ها انقلاب اسلامی است. به جمله آقای دکتر احمد فردید فکر کنید که در نسبت با هایدگر می گوید:

«فردید مفسر هایدگر نیست بلکه با هایدگر فکر می کند و عملاً حرف های خودش را می زند مثل کاری که خود هایدگر با فیلسوفان می کرد».

بنده هم که می خواهم المیزان را بفهمم، حس می کنم وقتی روی سخنان هایدگر و دکتر داوری فکر می کنم دغدغه های علامه طباطبایی بیشتر برایم قابل درک می شود. برادر عزیزمان حجةالاسلام آقای وکیلی در مشهد از بنده پرسیدند شما با چه انگیزه ای هایدگر می خوانید، عرض کردم برای این که بهتر بتوانم با قرآن مواجه شوم، زیرا ما در جهانی قرار داریم که اکثر مسائل مان را نمی دانیم در حالی که هایدگر به عنوان یک متفکر، مسائل جهان مدرن را می شناسد و نسبت به آن مسائل فکر کرده است. به نظر بنده اگر ما دغدغه های متفکرانی مثل هایدگر و گادامر و آقای دکتر داوری را بشناسیم و به قرآن رجوع نماییم، متوجه می شویم قرآن تا کجاها در تاریخ بشر حضور دارد و چگونه نسبت به مسائل متفکران جهان حساس بوده و از این جهت می فهمیم قرآن گسترده تر از آن است که فکر می کردیم؛ و به واقع می تواند در جهان امروز حاضر باشد.

آقای مرکزی: بنده در مورد خودم این ترس را دارم که همان طور که دکتر داوری می گوید امروز سیاست بر همه چیز سایه انداخته، ممکن است این همدلی ما نسبت به هایدگر هم ناشی از یک امر سیاسی باشد، زیرا نقد غرب در گفتار هایدگر خیلی غلیظ تر است تا در گفتار متفکران دیگر. فهم من از کلام شما این بود که چون دغدغه ی هایدگر به دغدغه های ما و افق انقلاب اسلامی نزدیک است، ما به او نزدیک می شویم. از کجا بدانیم این نزدیکی سیاسی نیست؟

استاد طاهرزاده: مگر سیاستی که ما دنبال می کنیم جدای از تفکر است؟ وقتی مسائل مان را درست مشخص کنیم و بازتاب حضور در انقلاب اسلامی را درک نماییم، چه اشکال دارد با چنین انگیزه ای به متفکران رجوع کنیم تا به کمک آن ها به مسائل مان بیندیشیم؟

آقای مرکزی: می فرمایید در بسیاری از موارد رجوع مان به متفکران برای این است که چون مسائل مان را در جهان جدید درست نمی شناسیم، به آن ها رجوع می کنیم، آیا این به این معنا نیست که ما آن مسائل را به تفصیل نمی شناسیم؟

استاد طاهرزاده: همین طور است، یعنی متذکر مسائل مان نیستیم وگرنه سرمایه های خوبی جهت فهم آن ها داریم، توصیه ی بنده به رفقا آن است که اگر می خواهند هایدگر و گادامر بخوانند، لازم است ابتدا حکمت و عرفان و تفسیر المیزان خوانده باشند. ابتدا باید حکمت و عرفان اسلامی را چشید تا جایگاه مسائل را که متفکرانی مثل هایدگر به خوبی متوجه شده اند، در معارف و تراث خودمان بیابیم. جالب است که بعضاً شما از زبان آن ها بهتر می توانید حرف های خود را بزنید، زیرا عقل ها بیشتر عقل هایی است که غربی شده، ولی از ریشه های فرهنگیِ خود منقطع نشده است.

چیزی از معارف خود باید در دست داشته باشیم تا وقتی با سخن آن متفکران مواجه می شویم بتوانیم نسبت خود را با آن سخنان معلوم کنیم، با این فرض که آن ها گویا زودتر از ما متوجه ی مصائبِ پیش آمده توسط مدرنیته شده اند. ممکن است بعد از هایدگر امثال میشل فوکو هم کارهایی کرده باشند، ولی به نظر بنده غیر از گادامر بقیه راهی در مقابل ما نمی گشایند، حتی آقای لویناس و جناب آقای هانری کربن هم نمی تواند برای تفکر نسبت به جهان مدرن، جای هایدگر و گادامر را بگیرند. هر چند از کربن می توانیم استفاده های خوبی ببریم. با همه ی ارادتی که به سهروردی داریم و رجوع جناب کربن به سهروردی را ارج می نهیم و دنبال می کنیم، اما ما در این تاریخ باید جایی را مدّ نظر قرار دهیم که حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» در مقابل ما گشوده اند تا در حیاتی قرار گیریم که ایشان متذکر آن هستند و در این رابطه عرض می کنم دغدغه های هایدگر طوری است که با او جایگاه تاریخی امام خمینی را بهتر می توانیم در آن مطالب درک کنیم.

آقای موسویان: یکی از ضعف های اساسی ما که موجب شده جایگاه افرادی مثل هایدگر و گادامر و دکتر داوری را درست درک نکنیم، آن است که آینده ی خود را در جهان درست نشناخته ایم، در حالی که این متفکران با نگاه تاریخی که دارند ذات جهان مدرن و آینده ای را که در مقابل بشر می گذارد، درست تشخیص داده اند.

استاد طاهرزاده: اتفاقاً این نکته ی بسیار مهمی است که نسبت به آینده خود در جهان حساس باشیم تا نگاه مان به عالم و آدم اکنون زده نباشد، به خصوص که ما در هویت شیعی خود در جهانی قرار داریم که جهان مدرن نیست.

آقای موسویان: اگر بتوانیم با نسلی که روبه روی خود داریم از آینده ای که در پیش است سخن بگوییم، جای و جایگاه بسیاری از امور درست تحلیل می شود و گفتمانی همراه با تفکر به میان می آید، با دغدغه های منطقی و تمدن ساز. جالب است اکثر افراد، مثل هایدگر و به خصوص گادامر به نحوی گرایش های مذهبی داشته اند و آدم های دردمند جامعه بوده اند و بحران های جامعه را می شناختند و نگران آن می شدند و برای برون رفت از آن بحران ها فکر کرده اند و نظر به آینده ی جامعه داشته اند. بحث مصائب را که مطرح می کنید، درباره ی تکنیک، توجه به گِشتل، جهت فهم اشکالاتی که در تکنولوژی پیش آمد، موجب روشن شدن موضوع می گردد. درباره ی هر بحرانی می توان همین قاعده را داشت که با روبه روشدن با مشکلات آن می توان علت آن را فهمید، لذا نظر انداختن به مصائبِ مدرنیته می تواند بابی را جهت تفکر نسبت به آن باز کند تا در تاریخ آینده متوجه آن باشیم، از آن جهت که آنچه مدّ نظر ما می باشد تحقق نوعی تمدن است که باید متوجه ی موانع تحقق آن باشیم. ممکن است گفته شود ما بدون قرآن و اهل بیتh نمی توانیم تمدن بسازیم، قطعاً همین طور است، اما آن ها نوع ورودی که متفکرانی مثل هایدگر به مصائب زمان دارند بستری می شود تا نحوه ی ورودمان به قرآن در رابطه با فهم راه حل هایی باشد برای عبور از مصائب زمانه و حضور در آینده ای که با این بحران ها روبه رو نباشیم.

آقای مرکزی: شاید قبل از این که آقای داوری کتاب «خرد سیاسی در جهان توسعه نیافتگی» را بنویسند خیلی از ما توسعه نیافتگی را مسئله نمی دانستیم. ایشان در واقع می گویند من مسئله را مشخص کردم. مشخص کردنِ مسئله فرق می کند با این که مسائل مان را از چه طریقی باید حل کنیم. آقای دکتر داوری می گوید مسئله ی ما توسعه نیافتگی است در مقابل توسعه یافتگی و این نوعی تعیین مسئله برای ما محسوب می شود که ظاهراً بوی انفعال می دهد. آیا نقطه ی عزیمت ما به سوی انقلاب و اهل البیتh و تفسیر المیزان باید بر اساس همان موضوعی باشد که آقای دکتر داوری مشخص می کنند؟ شاید با آن مسئله تا حدّی همراه باشیم، ولی باز از نوعی انفعال نباید غافل بود.

استاد طاهرزاده: می فرمایید ما از یک جایی که جایگاه انقلاب اسلامی است از آقای دکتر داوری فاصله می گیریم. بنده مقدمه ای برای کتاب «عقل و ادب ادامه ی انقلاب اسلامی» تهیه کرده بودم که با کتاب «خرد سیاسی در جهان توسعه نیافتگی» از آقای دکتر داوری روبه رو شدم، با دیدن کتابِ ایشان احساس کردم از طریق اشارات این کتاب بهتر می توانم مقدمه ای را که برای کتاب «عقل و ادب ادامه ی انقلاب اسلامی» می خواهم تنظیم کنم دنبال نمایم و اگر به آن مقدمه توجه فرمایید ملاحظه خواهید کرد هر شماره، ترکیبی است از سخنان و اشارات دکتر و عرایضی از بنده، از آن جهت که دکتر داوری در آن جا درد را می گوید ولی ما درمان را با ورود به انقلاب اسلامی نشان می دهیم و از این جهت عرض می کنم نمی توان دکتر داوری را به عنوان یک متفکر نادیده گرفت، زیرا درست دیدنِ درد نه تنها کمتر از درمان نیست، بلکه راهکار ورود صحیح به درمان هم می باشد.

بنده در آن موقع کتاب «خرد سیاسی در جهان توسعه نیافتگی» را کامل و بدون وقفه خواندم و یادداشت برداری کردم و بعد از آن بود که مقدمه ی کتاب «عقل و ادب ادامه ی انقلاب اسلامی» را کامل کردم. تجربه ی بنده این اندازه است که ما در تاریخی می باشیم که با روبه روشدنِ همین اندیشه ها با همدیگر و در کنار هم قرارگرفتن آن ها است که تفکر به ظهور می آید. جایگاه همین جلسه که در کنار همدیگر قرار گرفته ایم، به نوعی انعکاس اندیشه ها و در کنار هم قرارگرفتن تفکرها می باشد، نه این که یک نفر سخن بگوید و بقیه صرفاً فکر کنند. حالت دوم مربوط به این تاریخ نیست، بنابراین نمی توان گفت ما نسبت به آقای دکتر داوری منفعل هستیم بلکه بهتر است به بحث ادغام افق های فهم فکر کنیم و تعامل اندیشه ها که در واقع از آن طریق نوعی همزبانی به میان می آید، زیرا نسبت به تاریخ خود بیگانه نیستیم تا هرکس به راحتی بتواند ما را منفعل کند، مگر کسانی که هیچ بهره ای از نگاه حضرت امام و حضور تاریخی او ندارند. وقتی می گوییم همه ی ما حاج قاسم هستیم، اگر حاج قاسم ها داوری بخوانند منفعل نمی شوند. مگر آن هایی که متوجه ی اشارات و آموزه های دین در بستر این تاریخ نباشند، این افراد دکتر داوری را هم درست نمی فهمند حتی می گویند او سکولار است. اما ما چون تا حدّی زمانه ی خود را در بستر حضور امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» می شناسیم، حس می کنیم آقای دکتر داوری می توانند مسائلی را در آن راستا با ما در میان بگذارند. از یک جایی حس می کنیم با درکی که از حاج قاسم و از خود و از تاریخ خود داریم می توانیم از دکتر داوری استفاده کنیم و راه را ادامه دهیم، البته با روحیه های متفاوتی که در ما هست. بعضی جسارت بیشتری دارند و بعضی حوصله ی بیشتر و بعضی مثل آقای دکتر داوری آنچه را بعضی نزدیک می بینند، دور می بینند. بنده آیت الله خامنه ای را مردی با جرأت و در عین حال حکیم و دوراندیش می یابم و کم کسی را می توانیم با ایشان مقایسه کنیم، ولی هرکس می تواند خود را با شخصیت ایشان اندازه گیری کند، با این همه از متفکران جامعه نباید غفلت کرد، هرچند بخواهید راه خود را بروید.

آقای متقی: این جلسه مقدمه ای باشد تا إن شاءالله به خود متن سخنان آقای دکتر داوری ورود کنیم و از آن بهره مند شویم.

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

آقای متقی: بسم الله الرّحمن الرّحیم: دومین جلسه ی مباحثه ی «انقلاب اسلامی، طلوع جهانی بین دو جهان» را با توجه به سرمقاله ی شصت و هشتمین شماره ی نشریه ی «فرهنگستان علوم» از آقای دکتر رضا داوری شروع می کنیم. اگر اجازه بدهید با توجه به بحث های مقدماتی که جلسه ی قبل مطرح شد، فرازی از آن سر مقاله را که به نوعی دستاویز این بحث است، می خوانیم. جناب آقای دکتر داوری در آن سرمقاله متذکر می شوند اجتماعات بشری همواره مشکلاتی داشته اند ولی آن مشکلات برایشان مسئله نبوده، زیرا خود را مسئول ساختن جهان و آینده نمی دانستند. ایشان در ادامه می فرمایند:

در دوره ی اخیرِ تاریخ تجدد برنامه داشتن یک ضرورت شده است. متأسفانه ما هرگز برنامه نداشته ایم و متصدیان امور و حتی دانشمندان مان به آینده چندان توجه نکرده اند... غرب جدید با تفکر و همت در مسیر دشوار تاریخ خود به قدرتی که امروز در علم و تکنیک متمکن شده، رسیده است... جهانی ساخته که در آن نظم و قانون بشری حکم فرما است... در آغاز عصرِ پیروی کشورها از غرب متجدد گمان این بود که راه رفته ی غرب کارها را آسان کرده و با استفاده از تجربه ی تاریخِ تجدد می توان راه توسعه را به سرعت پیمود. غافل از این که هر قوم و مردمی راه توسعه و پیشرفت را باید با درک شرایط خاص خود بگشایند و با توان و دانش خود آن را هموار سازند. پس باید شرایط راهگشایی و راهپیمایی را بشناسند و البته چشم اندازی هم پیش رویشان باشد. که عزم و تصمیم رفتن به سوی آن داشته باشند. ما در شرایط تاریخی یک صد سال اخیر، هم نگاهی به مدرنیته داشته ایم و هم تعلّقات دینی و سنتی و انتظار و امید گشایش عهد دینی را نگه داشته ایم... در اروپا هم جدال فکری و تاریخی در ارواح و جان ها درگرفت و شاید حتی بتوان گفت که تاریخ غربی در این و با این جدال فکری و عملی قوام یافت. در این میان سخن خوب دیگری هم به میان آمده و آن سخن تمدن نوین اسلامی است. برای ساختن این تمدن قاعدتاً باید دین و مدرنیته را با هم جمع کرد و با اندیشیدن به طرح آینده لااقل به یاد تجدد آورد که دارد با افق های باز خداحافظی می کند، ولی توجه داشته باشیم که بنای نظام الهی و قدسی جز با رسوخ در توحید و آزادی از تعلّقات دنیای جدید و کسب ملکات فاضله و مکارم اخلاق، در عین آشنایی نزدیک با جهان جدید و آزادی از آن -که نمی دانیم چگونه ممکن است- متصور نمی شود.

زندگی کردن میان دو جهان، مشکل بزرگ ما و معمای تاریخ معاصر است ولی متأسفانه ما هم کمتر صبر داریم و نمی دانیم و نمی خواهیم بدانیم که راه تاریخ را باید با دردِ تفکر و جسارت در عمل گشود و پیمود. ما امروز به هرجا بخواهیم برویم باید از همین جا که ایستاده ایم آغاز کنیم. اکنون اقتصاد ما پریشان است. سازمان های اداری مان کارایی و توانایی ندارند. علم مان تمرین پژوهش شده، بانک و بازارمان بلاتکلیف و فاسد است. اعتماد عمومی از میان رفته و احساس تنهایی کم کم دارد همه جا را می گیرد. در این شرایط چگونه می توان از امید و آینده سخن گفت؟ وقتی کوشش نمی شود که از فرورفتن در باتلاق فساد که همه چیز را در خود می کشد، جلوگیری کند.»

آن مقاله همچنان ادامه دارد ولی آن بخشی که قابل توجه است همین قسمتی بود که قرائت شد، به خصوص قسمت آخری که موضوع زندگی کردن «میان دو جهان» را مطرح کردند، هم چنان که جلسه ی قبل عرض شد این عنوان، بهانه ای است برای طرح نگاه ما به متفکری به نام آقای دکتر داوری در راستای همدلی و یا آن وجه از تفاوت نظری که با ایشان در میان است.

استاد طاهرزاده: بسم الله الرّحمن الرّحیم: از همه ی آن نکاتی که خوانده شد و فکر می کنم خوب است مورد دقت قرار گیرد، به این نکته می پردازیم که آقای دکتر داوری می فرمایند: «در این میان سخن خوب دیگری هم به میان آمده است و آن سخن تمدن نوین اسلامی است» که به نظر می آید ما باید به این مطلب بپردازیم. ایشان می فرمایند: برای ساختن این تمدن قاعدتاً باید دین و مدرنیته را با هم جمع کرد و تذکر می دهند:

«توجه داشته باشیم که بنای نظام الهی و قدسی جز با رسوخ در توحید و آزادی از تعلّقات دنیای جدید و کسب ملکات فاضله و مکارم اخلاق، درعین آشنایی نزدیک با جهان جدید و آزاد از آن -که نمی دانیم چگونه ممکن است- متصور نمی شود.»

نکته ی قابل توجه آن است که یک متفکر و فیلسوف دانشگاهی به نکته ای نظر می کند، تحت عنوان «تمدن نوین اسلامی» که در ظاهر بار ایدئولوژیک دارد و دانشگاهیان سعی دارند در این امور ورود نکنند ولی جایگاه تاریخی انقلاب اسلامی طوری است که نمی شود نسبت به آن فکر نکرد، به خصوص که آقای دکتر داوری همان طور که در جلسه ی قبل از سخنان خودشان روشن شد، به نحوی به انقلاب اسلامی تعلق دارند.

البته مسائلی در دنیای متفکران هست که تمدن نوین اسلامی را نمی توانند در دستگاه های فکری خود جای دهند. زیرا هر فیلسوف و متفکر و هر جامعه شناس و روانشناسی، موضوعاتی در کار خود دارد که ربطی به تمدن نوین اسلامی ندارد ولی از طرفی هم نمی توانند با آن چه در تاریخ خود در قامت انقلاب اسلامی به ظهور آمده، بی تفاوت باشند. حتی آن هایی که می خواهند صرفاً هایدگری باشند، آیا می توانند نسبت به انقلاب اسلامی در تفکرِ تاریخی خود بیگانه باشند؟ با توجه به این امر عرض می کنم ما می توانیم جایگاه خود را در این عرصه ها مشخص کنیم و حتی با آن ها به گفت وگو بنشینیم.

سعی کرده ایم تفکراتی که در دنیا مطرح است را تا حدّی بشناسیم و پس از آن متوجه شده ایم می توانیم در همان فضا جای خود را مشخص کنیم. این غیر از آن است که تنها در محافل خودمان در مورد انقلاب اسلامی و تمدن اسلامی فکر کنیم. البته اگر بنده در قیامت بخواهم خود را معرفی کنم خود را امت محمدf می دانم و پیرو علمای اصیل هستم که هیچ کدام از این بحث ها را نمی دانند ولی گویا در این عالم جای دیگری هم هست که در این زمانه نمی توانیم نسبت به آن بیگانه باشیم. شنیده اید که بعضی ها سر پل صراط، راحت از آن عبور می کنند ولی عده ای صدها مسئله دارند و تا جایگاه توحیدی آن مسائل را روشن نکنند، از صراط عبور نمی کنند، ظاهراً بنده از نوع دوم هستم. با توجه به این امر شما باید تکلیف خود را با این نوع مباحث و جهانی که در آن قرار می گیرید روشن کنید.

بعضی از رفقا می فرمایند این نوع مباحث به چه کار ما می آید؟ اگر می خواهید از پل صراط رد شوید که با توسل به حضرت محمّد و آل محمّدh می توان رد شد، مشکل تان چیست که به این مسائل می پردازید؟ بنده نمی خواهم فعلاً عرض کنم مشکل ما چیست، اما می خواهم عرض کنم که شما بالاخره باید در جایی و جهانی حاضر باشید، خودتان فکر کنید در کدام جهان اگر حاضر باشید بهتر می توانید با خود کنار بیایید. آیا با چه فضایی اگر با قرآن و روایات مواجه شوید قرآن و روایات بهتر خود را برای ما می گشایند. مسلّم این نوع مباحث تنها راه حضور در جهانی نیست که بتوان در مواجهه با قرآن و روایات در این تاریخ بهره گرفت، حتی بهترین راه هم نمی باشد، ولی آیا در حال حاضر نمی تواند راهی باشد برای حاضرشدن در جهانی که انقلاب اسلامی و تمدن نوین اسلامی مدّ نظر دارد؟ پس حداقل خودتان در این قضیه فکر کنید که چرا ما این بحث ها را دنبال می کنیم.

آقای دکتر داوری در متن فوق به عنوان یک فیلسوف، بحث تمدن نوین اسلامی را به میان کشیده اند، نه به عنوان کسی مثل بنده و شما که به صورتی خاص به انقلاب اسلامی تعلّق داریم و این برای بنده مهم است که چنین شخصی از تمدن نوین اسلامی سخن بگوید و اولین عرض بنده این جاست؛ چه شده است که در محافل فکری نمی شود انقلاب اسلامی را نادیده گرفت؟ آقای دکتر داوری به عنوان یک متفکر در رابطه با تمدن نوین اسلامی و جایگاهی که می تواند در این تاریخ داشته باشد، سخنی بسیار دقیق و جدّی دارد. او به امثال ما که دَم از تمدن نوین اسلامی می زنیم، می گوید: آیا شما می دانید در این جهان در کجا قرار دارید؟ اگر تمدن نوین اسلامی را می خواهید، از نظر ایشان به عنوان یک فیلسوف که می خواهد با شما صحبت کند و با نگاه آنتولوژیک و هستی شناسانه به موضوع فکر کند، به شما چنین پیشنهاد هایی دارد.

1- «باید دین و مدرنیته را بتوانید با هم جمع کنید.» زیرا واژه ی تمدن، واژه ی مدرن است با فرهنگ خاص خود، ولی اسلام امری دینی است و تمدن نوین اسلامی، جمع بین دین و مدرنیته می باشد و متذکر می شوند که عملاً در دل چنین موضوعی «باید با اندیشیدن به طرح آینده، لااقل به یاد تجدد آورد که دارد با افق های باز خداحافظی می کند.» یعنی نمی تواند نسبت به دین بی تفاوت باشد و دین داری و بی دینی برایش یکسان قلمداد شود.

آیا انقلاب اسلامی با طرح تمدن نوین اسلامی که جمع بین دین و مدرنیته است، دارد به تجدد می فهماند که با عبور از لیبرالیته، باید نسبت به حق و باطل بی تفاوت نباشد؟

2- آقای دکتر داوری در ادامه می فرمایند: توجه داشته باشیم که بنای نظام الهی و قدسی جز با رسوخ در توحید و آزادی از تعلّقات دنیای جدید و کسب ملکات فاضله، در عین آشنایی نزدیک با جهان جدید و آزادی از آن، که به قول ایشان نمی دانند چگونه ممکن است، متصور نمی شود.

بحث در آن است که اولاً: باید جهان جدید را بشناسیم و ثانیاً: از آن آزاد بشویم و تردید دارند که آیا چنین چیزی امکان دارد یا نه؟ به نظر بنده آن کسی که گمان می کند می تواند به راحتی از جهان جدید آزاد شود، هیچ چیزی از جهان جدید نمی داند! و آن کسی هم که اصرار دارد امکان ندارد در جهان دیگری حاضر شد، می تواند دیپلمات باشد ولی انقلابی نیست و از تحول زائی فرار می کند. در حالی که ما در انقلاب اسلامی به رهبری حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» نشان دادیم تحول در جای خود دارای فرآیند است و طی یک فرآیند محقق می شود.

فرمودند: برای ساختن تمدن نوین اسلامی قاعدتاً باید دین و مدرنیته را جمع کرد. حال این سوال مطرح است که چگونه دین و مدرنیته امکان جمع شدن دارند؟ در حالی که به اسم دین داری در فرهنگ مدرن استحاله نشویم و هویت تمدن اسلامی همچنان با اصالت خود باقی بماند؟

آقای متقی: اجازه بدهید قبل از این که این موضوع را دنبال کنیم فرازی کوتاه از فرمایشات اخیر رهبر انقلاب را بخوانم که به نظر بنده با بحث مرتبط است. رهبر انقلاب در 14 خرداد 1399 می فرمایند:

«یک تحول دیگری که امام به وجود آورد، تحول در نگاه به دین بود. مردم دین را فقط وسیله ای برای مسائل شخصی، مثل مسائل عبادی، حداکثر احوال شخصی می دانستند. فقط برای همین مسئله ی نماز و روزه و فرض کنید که مسائل مالی و ازدواج و طلاق، در همین حدود، دین را وظیفه ی دین و مسئولیت دین و رسالت دین را محدود به این چیزها می دانستند. امام برای دین رسالت نظام سازی و تمدن سازی و جامعه سازی و انسان سازی و مانند این ها تعریف کرد. مردم نگاه شان به دین به کلّی متحول شد. یک تحول دیگر تحول در نگاه به آینده بود. در آن دوران که نهضت شروع شد و امام وارد میدان شدند، با همه ی شعارهایی که حالا بعضی از احزاب و بعضی از گروه ها و گروهک ها می دادند که خیلی محدود و کوچک هم بودند، در نگاه مردم، آینده ای دیده نمی شد. یعنی مردم یک افق و آینده ای مقابل چشم نداشتند. این تبدیل شد به ایجاد تمدن نوین اسلامی. یعنی شما امروز به ملت ایران نگاه کنید این دست مبارک امام است که این حالت را به وجود آورده. مردم دنبال این هستند که تمدن نوین اسلامی را تشکیل بدهند و به وجود بیاورند. اتحاد عظیم را به وجود بیاورند. امت اسلامی تشکیل بدهند. نگاه عامه ی مردم، توده ی مردم این است.»

استاد طاهرزاده: با همین نکاتی که رهبری فرمودند ما می خواهیم نسبت به جمع بین دین و دنیای مدرن فکر کنیم. جهان مدرن از چه جهت برای ما حرف دارد که ما باید آن را کنار خودمان داشته باشیم؟

آقای موسویان: احساس بنده این است که ما بعد از بحثی که در رابطه با عقل تکنیکی داشتیم، زبان مان برای این بحث ها مقداری بازتر شد، چرا که ما در نظر به عقل تکنیکی نسبت به این موضوع که واقعیتی هست به نام وضع موجود و نمی شود نسبت به آن غفلت کرد و از آن طرف هم آرمان هایی داریم که می خواهیم به آن برسیم، در نگاه به قرآن، به خصوص در سوره ی عزیز ابراهیم(ع) متوجه می شویم گویا پیامبران همیشه راه سومی را ارائه می دادند. آن ها به حضرت ابراهیم گفتند: «لَنُخْرِجَنَّكُمْ مِنْ أَرْضِنا أَوْ لَتَعُودُنَّ فی مِلَّتِنا»(ابراهیم/13) یا از زمین خود اخراج تان می کنیم یا باید به آیین ما برگردید. پیامبران می گفتند ما نه این را می پذیریم و نه آن را! راه سومی را انتخاب می کردند، هرچند راه سوم راه دشواری بود و ظاهراً دنیای غرب هم ما را بر سر دو راهی قرار می دهد که یا به کلّی از جهانی که جهان غرب و مدرنیته است، خارج شویم و به تحجر ورود کنیم و یا در جهان غرب باقی بمانیم. انقلاب اسلامی گویا دارد راه سومی را شکل می دهد که همان «جهان میان دو جهان» است و دارد به آینده ای فکر می کند که ادامه ی جهان مدرن نیست. آقای دکتر داوری هم به نحوی نمی خواهند از آن چشم پوشی کنند، زیرا اساساً گشودگی نسبت به آینده همان تفکر است و می بینند در جهان، جریانی پیش آمده که دارد نسبت به آینده فکر می کند ولی نه در بستر جهان مدرن و آینده ای که جهان مدرن مدّ نظر دارد، آینده ای است که به هیچ حقیقتی نظر ندارد و مسلّم گرفتار فرسایش و بی آیندگی می شود.

آیت الکرسی به نکته ی دقیقی نظر دارد وقتی می گوید: «لا إِكْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی » و بعد می فرماید: «فَمَنْ یَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ فقد استَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى » بعد از «لا إِكْراهَ فِی الدِّینِ»، مسئله ی «یَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ» را مطرح می کند. احساس بنده این است که آقای دکتر داوری دارد این نکته را می گوید که مدرنیته یا به تعبیر ایشان تجدد، باید بداند دارد با افق های باز خداحافظی می کند، چون غرب می خواهد آزادی داشته باشد و ممکن است در ابتدایِ امر آن آزادی، آزادی اصیلی بوده باشد ولی چون مسئله شان را با طاغوت مشخص نکرده اند، باید با آن آزادی که مدعی بودند می خواهند نسبت به اندیشه ورزی آزاد باشند و راه رشد را دنبال کنند؛ خداحافظی کنند. احساس بنده این است که وقتی آقای دکتر داوری می گویند: «با اندیشیدن به طرح آینده لااقل به یاد تجدد باید آورد که دارد با افق های باز خداحافظی می کند.» به همان معنایی که تحمل پذیرفتن تمدن نوین اسلامی را ندارد و بخواهند یا نخواهند همان جنگ تمدن های آقای هانتینگتون به میان می آید. تمامیت خواهیِ تمدن غربی در حال فروریختن است.

اصل مسئله این است که ما از یک طرف نمی توانیم از آنچه که فعلاً موجود است و به تعبیری زندگی ما را دربرگرفته، بیرون باشیم و از طرف دیگر هم نمی توان آرمان هایی که نظر به حقیقت دارد را نادیده بگیریم، پس باید به راهی بین این دو راه فکر کنیم اما این که چگونه این راه سوم گشوده شود، دشواریِ کار در اینجاست زیرا چیز مشخص و تعریف شده ای در میان نیست.

استاد طاهرزاده: نفی جهان تجدد و مدرنیته برای ما مذهبی ها راحت است، ولی این همه ی مطلب نیست. خیلی راحت در گفت و گوهای مان آن را نفی می کنیم و کنار می گذاریم و آقای دکتر داوری متذکر می شوند که در آن صورت شما نمی توانید در جهان، حاضر شوید، بلکه قبیله ای می شوید مانند آل سعود.

آقای جزینی: آقای دکتر داوری در مقاله ی اخیر خود نکته ای را می فرمایند که ما را نسبت به درک جهان فعلی جدّی تر می کنند، ایشان می فرمایند:

«اگر افق فردا روشن نیست پس چه باید کرد؟ آیا آدمی می تواند نا امید بماند و دست روی دست بگذارد؟ نا امیدیِ کلّی وجهی ندارد زیرا کار آدمی شاید به مویی برسد و پاره نشود. پس بنا را بر این بگذاریم که خود و زندگی خود را به آنچه پیش می آید وا نگذاریم. چگونه می توان خود را وا نگذاشت؟ علم و دانشگاه، به خصوص در دیار ما هرگز سروکار چندان با خِرَد عملی نداشته است. سیاست هم که دیر زمانی است که به جهل و بی خردی مبتلا شده است و هیچ روزنه ی امیدی در هیچ جا پیدا نیست. غرب متجدد با همه ی قدرت نظامی و سیاسی و اقتصادی اش به نزدیکیِ دیوار محال رسیده و نمی داند آینده اش چه خواهد بود.

جهان توسعه نیافته نیز که سهم عمده اش از تجدد، آثار منفیِ بسط تکنولوژی مثل ویرانیِ محیط زیست و آلودگی هوا و گذران زندگی در آشوب ترافیک و اشتغال به نزاع های ایدئولوژیک و تقلید حرف ها و حرکات نیست انگارانه ی زمان جدید است، راهی به جایی جز وادی اوهام ندارد. آیا دیگر حبل المتینی نیست که به آن دست بزنیم؟ حبل المتین هست، اما جهان کنونی با همه ی ادعاهایش از آن دور شده است و دستش به آن نمی رسد. در این شرایط شاید ریسمان های سستی باشد که باید با مدارا دست در آن ها برد. با مردمی که پریشان و بی پناه و گرسنه و بیکار و نا امید هستند باید از همبستگی و نان و کار و کوشش برای فردایی بهتر گفت و برای صلاح زندگی آن ها کوشید. اگر توسعه بتواند از بی کاری و گرسنگی و دربه دری و آثار و لوازم آن ها بکاهد، چرا به آن دست توسل نزنیم. حتی آنان که آینده ای برای تجدد نمی بینند نمی توانند و حق ندارند که مردم را در گرسنگی و فلاکتِ بیشتر و در این رؤیا و پندار که جهان غربی به پایان تاریخ خود رسیده و به زودی جهانی دیگر جای جهان متجدد را می گیرد و همه ی کارها اصلاح می شود، نگاه دارند.»

فکر می کنم در این جمله ی اخیر با شما یک کمی فاصله می گیرند آن جا که می گویند: «تا وقتی که چشم انداز آینده پیدا نیست راه توسعه را نمی توان رها کرد اما چگونه سیر در این راهِ دشوار را می توان و باید ادامه داد؟» از این جمله برمی آید که بر روی این که چشم انداز و افق فردا که از نظر ما تمدن نوین اسلامی است، راحت با ما همراهی نمی کنند، زیرا معتقدند چون چشم انداز و افقی در میان نیست حتی اگر هم باشد، به قول خودشان با مدارا باید به آن نگاه کرد. پس باید در حال حاضر راه توسعه را طی کرد. آیا باید این صحبت را با صحبت مقام معظم رهبری که از تحول سخن می گویند و افق تمدن نوین اسلامی را مدّ نظر دارند، متفاوت دانست؟

آقای مجتبی انصاری: قبل از این که ما به این بحث برسیم آقای داوری یک تمهیدی فرمودند که ما نگاهی به مدرنیته داریم و نگاهی به عهد دینی ولی مرزهای آن را حفظ کردیم، بعد این را به عنوان یک امتیاز مطرح کردند. اگر از من بپرسید من می گویم این دارد آشفتگی می آورد یعنی غایت وجودی ما در همه ی ارزش های مان تحت حفظ این مرزها، عین آشفتگی است. نمی دانم این آشفتگی چگونه یک امتیاز مثبت به حساب می آید؟ شاید این آشفتگی است که امکان عبور را فراهم می کند. این یک مسئله و در سخنان ایشان می توان این طور فکر کرد که انگار ما را می برند به سمت این که ما باید با یک چیزی به اسم تجدد دیالوگ کنیم. پس یک مخاطبی وجود دارد، این مخاطب چیست و کجا است؟ شاید اگر پیدایش کنیم، بتوانیم آن را درک کرده و با آن دیالوگ کنیم. این که می فرمایند باید به یاد تجدد آوریم که دارد با افق های باز خداحافظی می کند، این تجدد چیست که باید این مطلب را به یادش بیاوریم؟ کجاست که ما بتوانیم با آن دیالوگی برقرار کنیم و تکلیف خودمان را با آن معلوم نماییم، شاید مسئله ی اصلی این باشد. حالا صحبت هایی که رفقا می کنند من خیلی نمی فهمم ولی من نمی دانم آیا آن تجدد ما هستیم، زندگیِ ما است، هستی ما می باشد؟ پس دین کجا است؟ اصلاً قضیه خیلی گیج و گم تر از این حرف ها است! فکر می کنم به این سادگی ها نمی شود به راه حل فکر کرد.

آقای نجات بخش: این واژه ای که فرمودید بحث آقای دکتر داوری این نیست که این یک امر مثبت است، اتفاقاً دارد مسئله ای را مطرح می کند که ما نتوانستیم در واقع به این دو، یعنی به دین و مدرنیته و عهد دینی و عهد مدرنیته با هم فکر کنیم. این که می فرمایند: «به یاد تجدد باید آورد که دارد با افق های باز خداحافظی می کند». شاید همان کاری است که آقای دکتر داوری دارند خودشان در فلسفه انجام می دهند. حالت مشهود آن، نقدهایی است که ایشان به پُست مدرن ها دارند یا تذکراتی که در پیام شان به کنفرانس وین راجع به فلسفه ی اسلامی داشتند، آن جا هم دوباره بحث آقای دکتر داوری این است که شما غربی ها هم باید به جهان توسعه نیافته فکر کنید. جهان توسعه نیافته مسئله ی شما هم هست و در واقع این طور نیست که این مسئله، تنها مسئله کشورهایی باشد که بیرون از جهان غرب هستند، زیرا این چیزی است که خود تجدد پیش آورده، پس تنها مسئله ی مسلمان ها و آسیایی ها نیست. مسئله ی خود تجدد است و توسعه نیافتگی نشانه ی افول افق آینده در مقابل تجدد می باشد. به نظر می آید شاید ایشان چنین منظوری از افق های باز که باید جهان تجدد با آن ها خداحافظی کند، داشته باشند.

نکته ی دیگر بحث هایی است که آقای دکتر داوری به شکل های مختلف مطرح می کنند و آن بیان مسائلی است که ما در جامعه با آن روبه رو هستیم. منتها آقای دکتر داوری از جهت فکری به آن می رسند و می گویند که ما با این بستگیِ افق در این جا با این ها مواجه هستیم و در انتهای همین مقاله که خوانده شد می فرمایند ما باید به سادگی برگردیم و به نظر می آید این بحث، بحث مهمی باشد، از آن جهت که گویا ما در یک روند پیچیده ای قرار گرفته ایم و مشکلات را مدام در این روند پیچیده فراموش می کنیم. اگر ما این را بیان واقعیت بدانیم آن وقت شاید بشود این صحبتی که آقای دکتر داوری در رابطه با تمدن نوین اسلامی دارند را با جدّیت بفهمیم.

شاید مسئله ی اصلی آقای دکتر داوری با ماهایی که تمدن نوین اسلامی را بیان می کنیم، این باشد که دکتر داوری می گویند شما آن را در دسترس و زود می بینید و حتی جایی فکر می کنید که دارد حاصل می شود و من آن را دور می بینم و دور دیدن ایشان نه به معنای این است که باید دو هزار سال بگذرد که ما به آن برسیم، در واقع وقتی به فهم ما به آن نگاه می کنند آن را دور می بینند. دور می بینند به این معنا نیست که مقدمات زیادی لازم باشد تا ما به آن برسیم. می گوید این چیزی که در وجود ما هست، با این تفکر، تمدن نوین اسلامی دارد از ما دور می شود، درست مثل این که آدم در برخورد با فرزندانش این طور احساس کند، بعضی وقت ها که به آن ها نگاه می کند از یک طرف می تواند احساس کند که این نوجوان به یک تحصیلات خوب می تواند برسد، ولی از طرف دیگر به بازیگوشی های او که نگاه می کند می بیند با این بازی گوشی ها به راحتی به آن تحصیلات نمی رسد، زیرا آن قدر مسئله ی خود را حاد می کند که گویا تا نزدیکی های حلّ مسئله هم برسد اما بعد ممکن است از آن دور شود.

به نظرم چنین چیزی را آقای دکتر داوری دارد بیان می کند که ما نمی خواهیم وارد شویم، تعبیر بنده این بود که «جهان بین دو جهان» را می شود کربلا گرفت یعنی می شود گفت آیا ما برای ساختن آن آینده در انتظار کربلا هستیم؟ یا با تصورات دیگری که ناشی از فهم ناقصی از مسئله توسعه است، می خواهیم مسئله را تمام شده ببینیم و به نتایج بزرگی برسیم و آن عهد دینی را برپا کنیم؟ صحبت های رهبری به نظر بنده همیشه همین است که ما با مقاومت به آن تمدن نوین اسلامی می رسیم. در واقع کلمه ی «صبر» هم به همان معنا است. ما با مقاومت می توانیم به آن جهانِ آینده و به تمدن نوین اسلامی دست یابیم، باید روشن شود ما چه اندازه اهل مقاومت هستیم. به نظر بنده شاید در بیان شما بحث مقاومت می تواند یک بیان فکری پیدا کند. باز در این سخنرانی که آقا داشتند چون بحث تحول را مطرح کردند، روی «عمق» حرف داشتند و گفتند باید عمیق تر به مسئله نگاه کنیم تا بتوانیم تحول ایجاد نماییم، تحول، تغییردادن ظاهرها نیست. به نظر بنده در مسئله ی مقاومت هم همین طور است.

نکته ی آخر هم این که یک چیزی همیشه برای بنده سؤال است که باید در جلسه ی قبل می گفتم، به نظرم شاید ناظر بر بحث های شما هم باشد. نکته ای که شما می گویید که ما جای دیگری خودمان را تعریف می کنیم و شاید دکتر داوری جای دیگری خود را تعریف کرده است. می شود تا حدودی آن را فهمید، از آن جهت که هر کدام به دنبال آن موقعیت و تفکری هستیم که طلب می کنیم. هرکدام از ما خود را در جایی تعریف کرده ایم و می خواهیم همان جا باشیم، همان طور که هیچ انسانی تکرارپذیر نیست، اگر ما بخواهیم آقای دکتر داوری را هم تکرار کنیم، محال است و این به همان معنا می باشد که شما می فرمایید ما خودمان را از دست می دهیم ولی در معنای انقلابی بودن باید دقت کرد، آیا ما باید کسی را انقلابی بدانیم که صد مرتبه قسم حضرت عباس بخورد که انقلابی است؟ آیا نمی شود کسی در هویت یک فیلسوف یا شاعر ظاهر شده باشد و بیشتر در آن وادی قدم بزند و انقلابی باشد؟ اگر ما انقلاب را در تاریخ و شروع یک تاریخ بگیریم، آیا نمی شود گفت آن کسی که به تفکر وفادار است عملاً در تاریخ انقلاب جایی دارد؟ آیا نمی شود با این دید ما از دسته بندی های رایجی که عادت کرده ایم در زندگی خودمان پس از انقلاب به آن توجه کنیم، عبور نماییم؟ یعنی یک مقدار به این فکر کنیم که آقای دکتر داوری رئیس فرهنگستان علوم جمهوری اسلامی است- تازه به نظر بنده آقای دکتر داوری مسئله اش حادتر هم هست- به هرحال می توانیم بگوییم کلیدی ترین نقشی که در بحث علمی می شود از آن صحبت کرد، همان جایی است که دکتر داوری قرار دارد. با توجه به این امر اگر ما تفکر را به معنای درک تاریخ بدانیم و انقلاب اسلامی تاریخی است که متفکر در آن به سر می برد؛ جای این دوگانگی کجاست؟

استاد طاهرزاده: حقیقتش بنده وظیفه ی خود می دانم که بهانه ای پیدا کنیم و آنچه را باید عرض شود، مطرح کنم و در این رابطه نکاتی که آقای دکتر داوری مطرح می کنند را مهم می دانم، از آن جهت که در سخنان یک متفکر تفکر می کنیم ولی در دل آن سخنان در نزد خودمان هستیم و می خواهیم بدانیم در کجا قرار داریم و در چنین فضایی می خواهیم به همدیگر تذکر بدهیم، ولی هرکدام از ما خودمان باشیم و در حیات فعّالی که می شناسیم حاضر گردیم. با توجه به این امر نظر بنده این است که ما باید آقای دکتر داوری را بفهمیم، اما با تعریفی که هرکدام برای خودمان داریم که برای خودمان محفوظ است. به قول شما آقای دکتر داوری هم حتماً دلواپس است که این برداشت های مذهبیِ سطحیِ تنگ نظر، به اسم اسلام تمام نشود و این که می فرمایند بسیار دور است برای رسیدن به آن تمدن، به جهت وجود آن برداشت های سطحی می باشد که بعضی انقلابی ها از اسلام دارند، این افراد نه تنها از تمدن اسلامی دور هستند، بلکه بعضاً حجاب تحقق آن تمدن می باشند. اگر می فرمایید در آن مقاله نوعی یأس احساس می شود، اتفاقاً بنده از این جهت به آقای دکتر داوری نزدیک هستم، از آن جهت که آیا با بعضی از این انقلابی های سطحی و تنگ نظر می توانیم به تمدن نوین اسلامی برسیم. در این رابطه ما به این متفکر یعنی آقای دکتر داوری نزدیک هستیم ولی عرض بنده این جا می باشد که ما با نظر به «توحید» بنا داریم در تاریخ خود حاضر شویم، با مناسباتی که نگاه توحیدی در مقابل ما می گذارد که در آن صورت در دوگانگیِ توسعه یافتگی و توسعه نیافتگی قرار نداریم.

ما با نگاه توحیدی به عالم و آدم، می توانیم زندگی را به شکل دیگری تعریف کنیم، بدون آن که بخواهیم عقلِ جهان توسعه یافتگی را نادیده بگیریم. کاری شبیه سیره ی امیرالمؤمنین(ع) در مقابل سقیفه که در عین فاصله ای که با آن جریان داشتند، مواظب بودند کار به تضاد نکشد، از آن جهت که عنوان اسلام در میان بود. شاید بتوان گفت آقای دکتر داوری در جمع بندیِ خود در نسبت با توسعه در چنین جایی قرار دارند، با این تفاوت که ما بیشتر بر نگاه توحیدی تأکید می کنیم، بدون نادیده گرفتن توسعه. و ایشان متذکر توسعه در این شرایط می باشند بدون آن که رسوخ در توحید را نادیده بگیرند. تصور بنده آن است که اگر ما با نگاه توحیدی جلو برویم و بر آن تأکید کنیم و مقاومت به خرج دهیم، به نتیجه می رسیم، هرچند کار آسانی نیست، ولی آموزه های تشیّع از سختی آن می کاهد، زیرا پدیده ی تشیّع چیز عجیبی است و تا به حال هم به خوبی جواب داده است. ما در نگاه توحیدی در جایی قرار داریم که به خوبی از تاریخ گذشته ی خود امکاناتی برای آینده ای که در پیش داریم ایجاد می کنیم. مثل نظر به نهضت اباعبدالله(ع) و پیروزی در انقلاب و در دفاع مقدس.

کمکی که ما می توانیم به همدیگر بکنیم این جا است که آیا می توانیم در عرصه ی طوفانی که جهان مدرن به پا کرده است، تا هرکس را با خود ببرد، پا برجا بمانیم و در این طوفان گم نشویم؟ عرض شد سه شخصیت در این عرصه می تواند مدّ نظر باشد، شخصیتی که عملاً مخاطب خود را به هیچ آینده ای متوجه نمی کند، تنها شعار می دهد که ایران باید ایران بماند! ولی راه کاری جهت این امر ندارد. مگر بدون آموزه های دینی و بدون انقلاب اسلامی، چنین چیزی ممکن است؟ کدام جریان بود که مانع شد تا کردستان در کنار ایران محفوظ بماند؟ به غیر از جریان دینی و روحیه ی انقلابی؟ نمونه ی شخصیت دوم را آقای دکتر داوری دانستیم و جریانی که به فکر و تفکر و برگشت به حیات معقول نظر دارد و ما باید نسبت خود را با این نوع شخصیت معلوم کنیم، به همان معنایی که نمی توانیم آقای دکتر داوری را نادیده بگیریم وگرنه از گردونه ی نوعی از تفکر که در این زمان به آن نیاز داریم بیرون می افتیم. حال آیا این شخصیت ها را باید در دل جریان شخصیت هایی قرار داد که تعلّق خاصی به انقلاب دارند و خود را صرفاً با حضور در تاریخ انقلاب تعریف کرده اند، مثل سرداران دفاع مقدس، اعم از خرازی ها و باکری ها و حاج قاسم ها؟ و یا آن ها را شخصیت های دیگری بدانیم، بدون آن که جایگاه آن ها را جدای از انقلاب تعریف کنیم؟

بنده نمی خواهم بحث دوگانگی بین آن سرداران و دکتر داوری را به میان آورم ولی می خواهم روشن کنم جایگاه ما باید کجا باشد و چرا به حضور تاریخی خود به عنوان کسانی که با حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» و هویت شیعی در جهان حاضر شده اند، به جهانی بودن خود فکر نکنیم؟ بودنی در میان هزاران بحران که جهان مدرن کشورها را با آن ها روبه رو می کند، چرا ما در رسالت نظام سازی و جامعه سازی با توحیدی که منشأ آن حکمت و عرفان است، به میدان نیاییم؟ به این معنا که جهان آینده ی ما، جهانی است که روح توحیدیِ شیعه با قرائت حکمت و عرفان، جهانی است مخصوص به خود و با این زاویه ی دید توصیه می کنم باید مراقب بود از حیاتی که انقلاب اسلامی به عنوان حیاتی توحیدی مقابل ما گسترده است، غافل نشویم و در عین حال نه گرفتار تنگ نظری و سطحی نگری بعضی از مذهبی ها شویم و نه به خوش بینی و ساده انگاریِ جریانی گرفتار شویم که به تعبیر آقای دکتر داوری، تمدن نوین اسلامی را نزدیک می بینند. به نظر می آید اگر خودمان را در تاریخی که منجر به آن تمدن می شود حاضر کنیم دیگر دوری و نزدیکی معنا ندارد، همان طور که زیادی و کم بودن طرفداران آن تمدن، حقانیت آن را تغییر نمی دهد و لذا می یابید که امیرالمؤمنین(ع) اگر یک نفر هم باشند، همه ی جهان خواهند شد. زیرا در جهان کیفیت ها خود را تعریف کرده اند و هرکس در کنار جهان کمّی به جهان کیفی فکر کند، در جهان علی(ع) حاضر است و جهان کمّیت ها را از جهان کیفی متأثّر می کند. حال یا آقای دکتر داوری را هم در چنین جهانی می یابیم که هوالمطلوب! ولی حتی اگر چنین نباشد، نه از ایشان به عنوان یک متفکر که قدرت راه جویی دارد، دست بر می داریم و نه از خودمان نسبت به تعریفی که از حضور خود در جهان داریم.

آقای بحرینیان: دو عرض دارم که سعی می کنم ارتباط شان را هم با همدیگر مشخص نمایم. یکی فرمایش این دوست عزیزمان که بحث پریشانی را مطرح کردند، من فکر می کنم آقای دکتر داوری دارند امکانی که ما با آن روبه رو هستیم، یعنی وضعیت مان را آشکار می کنند. این که این وضعیت، وضعیتی است که به عنوان یک فرصت منجر به پریشانی می شود، بستگی به نسبتی دارد که ما با آن برقرار می کنیم، به این معنا چیزی که ما در آن هستیم یک تقدیر تاریخی می باشد، از آن جهت که در شرق میانه قرار گرفته ایم. این شرق میانه، نه مثل ژاپن است که در عمق خود هم عهدِ با غرب شده و نه مثل بعضی کشورهایی که بی نسبت با غرب مانده اند. لذا از یک طرف ما سودا و تمنای غربی شدن داریم و از طرف دیگر غربی هم نشده ایم. یعنی در این مواجهه، راه میانه را طی کرده ایم، این وضعیت، وضعیتی است که در صورت خودآگاهی می تواند برای ما یک امکان باشد و ما از این امکان به نحوی استفاده کنیم که «جهانی بین این دو جهان» را برای خود رقم بزنیم ولی اگر از این وضعیتِ خود غفلت کنیم، همین در میان بودگیِ ما می تواند برای ما پریشانی به ارمغان بیاورد و عملاً با تقدیر تاریخی خود روبه رو نخواهیم شد که آن «جهان بین دو جهان» است. با توجه به این امر ما می توانیم با آقای داوری مسئله ی خودمان را یک بار دیگر ببینیم و نباید طالب این باشیم که آقای داوری برای ما نسخه بپیچند. بیشتر طالب این باید باشیم که ببینیم می توانیم با آقای دکتر داوری یک بار دیگر معضلات و مسائل مان را صورت بندی کنیم، یا نه؟

عرض دیگر بنده در راستای این است که جای و جایگاه آقای داوری کجاست؟ به مسئله ای که جنابعالی داشتید در رابطه با پل صراط و سکرات و همان نکته ای که آقای نجات بخش در رابطه با کربلا و شهادت گفتند، من فکر می کنم و معتقدم احوال انسانی سه گونه است. یعنی ما می توانیم با امور سه نسبت برقرار کنیم که در اصطلاح عرفانی می گویند، انسان یا در وضعیت شریعت است، و یا در وضعیت طریقت و یا در وضعیت حقیقت. آن جایی که ما با مرزها روبه رو هستیم، یک دین به عنوان شریعت داریم، این دین قابل جمع با مدرنیته نیست، زیرا در وضعیت شریعت است و در ظاهر متوقف است. در این حالت ما ناخواسته در این وضعیت، وضعیت مان منجر به تفرقه یا تقابل می شود، این را بعضاً در تاریخ تجربه کرده ایم. یعنی هر موقع پای شریعت و توقف در ظاهر در میان بوده، تقابل ها به میان آمده است. وضعیت دوم، وضعیت طریقت است که جایگاه تفکر می باشد، از آن جهت که تفکر یک راه است. شاید ما این جا احتیاج به آقای دکتر داوری داریم، برای این که در راه باشیم به سوی حقیقت. اگر تفکر چیزی باشد به اسم طلب حقیقت، در این جا فضای تفکر باز می شود و الزاماً هم معلوم نیست ما بخواهیم بگوییم طریقت یک مسیر مشخص دارد، بلکه به عدد نفوس خلایق می توانیم وَجه نظر به حقیقت داشته باشیم. در این رابطه هم می توانیم آقای داوری و آقای طاهرزاده و دیگران و دیگران را ببینیم، به شرط این که طالب حقیقت باشیم و نسبتی با حقیقت برقرار کنیم. در گام سوم یا وضعیت سوم، بحث حقیقت در میان است که همه ی انسان ها با یکدیگر هم عهد هستند. این هم یک احوال است و نمی توانیم بگوییم یک نفر همیشه در حال حقیقت است. یعنی اگر ما این سه وضعیت را، سه وضعیت احوال خودِ انسانی یا احوال تاریخیِ مان ببینیم، می توانیم این گونه نگاه کنیم که تا وقتی به ظاهر بسنده کردیم، سطحی هستیم و تحجر داریم و الزاماً به تقابل و پریشانی می رسیم. ولی اگر ما طالب نظر به حقیقت باشیم که نسبتی با تفکر و در راه بودن دارد، می توانیم جای دیگران را هم در این مسیر پیدا کنیم و اگر انقلاب اسلامی حقیقت تاریخی است، آن جایی است که ما اگر بتوانیم به آن جا نزدیک بشویم، می توانیم همه با هم یکی باشیم. حال با توجه به این مقدمه سؤال بنده این است که فکر نمی کنید آقای دکتر داوری دارند می گویند ما هنوز که هنوز است نسبتی با حقیقتِ تاریخی خودمان که انقلاب اسلامی است، پیدا نکرده ایم؟ یعنی من به خودم و وضعیت جامعه که نگاه می کنم احساس می کنم ما نسبت به شهادت و وضعیت انقلاب اسلامی نسبت درستی نداریم. آن وقت این جا آن جایی است که بیشتر باید تصدیق گرِ آقای دکتر داوری باشیم که الآن در نسبت با حقیقت بی نسبت هستیم، نه این که گمان کنیم در انقلاب اسلامی می باشیم و مستغرق در حقیقت هستیم. آیا اگر با نوعی خودآگاهی وضعیت خود را ارزیابی کنیم ما در حال حاضر مسائل را شدنی می بینیم یا نشدنی؟ راه را باز می بینیم یا بسته؟ فکر می کنم زبان آقای دکتر داوری به احوال ما خیلی نزدیک تر است. یعنی اگر چه ما رو به سوی حقیقت داریم اما راه را واقعاً دور و سخت می بینیم. برای ما واقعاً بیشتر ثمره ی این تذکر درد و رنج است تا این که شدن!! سؤالم این است که به چه شکل می توانیم این وضعیتی را که در آن مستقر هستیم به آن متذکر شویم؟

آقای قاسمی: بنده در کنار سخنان آقای بحرینیان عرض می کنم قسمت اول صحبت شان خیلی خوب و قابل استفاده بود که دکتر داوری به هرحال دارد ما را متذکر مسائل مان می کند. از این حیث فکر نمی کنم این جا بین شما و آقای دکتر داوری هیچ تمایزی وجود داشته باشد ولی مثلاً ما این جا سردار قاسم سلیمانی را هم داریم که سبب می شود ذاتِ این مردم نمود پیدا کند. آیا جا ندارد که به این جایگاه هم بپردازیم؟ مردم گویا یک زیستی در آن حقیقت تاریخی دارند و در رابطه با آن بی نسبت نیستند. اشکال و یا سؤال من به آقای داوری این است که چرا به این موارد توجه نمی شود؟

آقای موسویان: گویا یک جایی هست که می توان گفت جایی نیست. مثل این که مولوی می گوید:

عقل گوید شش جهت حد است و دیگر راه نیست

عشق گوید راه هست و رفته ام من بارها

شاید ما مسئله مان مسئله ی دیگری است. این که ما مدام به مسئله تأکید می کنیم و می خواهیم جایی برای آن پیدا شود، دنبال این نیستیم که گویا وَجه تمایز این مباحث با آقای دکتر داوری هم در همین جا باید پیدا شود که در عین حال که ما باید با آقای داوری ارتباط پیدا کنیم و از ایشان استفاده نماییم و با او بیندیشیم و حتی تبلیغ ایشان را بکنیم، ولی نباید به دنبال جا برای ایشان یا برای مباحث ایشان باشیم.

استاد طاهرزاده: اتفاقاً این پدیده ی مهمی است که دارد برای ما پیش می آید تا با یک متفکر فکر کنیم، ولی مریدش هم نباشیم و چنین فضایی، فضای مبارکی است.

آقای موسویان: می خواستم عرض کنم ما با دکتر داوری با این موضوع روبه رو می شویم، دکتر داوری به شما می گوید که حواس تان هست که در عین حالی که حقیقتاً سردار سلیمانی هستید ولی بگویید اکنون در کجا قرار دارید؟ با این وضعیت می خواهید چه کار کنید؟ این جا است که اتفاقاً ما به فکر می افتیم باید برای وضعیت نابسامان خودمان کاری بکنیم و شروع از همین جا است و مسئله ای که هر کشوری باید خودش به آن فکر کند تا راهی برایش باز شود؛ همین جا است و اگر بنا است تمدنی اتفاق بیفتد، یعنی تمدن نوین اسلامی با شرایطی که ما داریم، با نظر به وضعیتی که داریم، باید به آن فکر کنیم و معلوم است که نیاز به یک یقظه ی تاریخی داریم. احساس بنده آن است که دکتر داوری دارد می گوید سردار سلیمانی های تان را پیدا کنید. شما می توانید در بازگشت به درون خود و درون جامعه ای که در آن هستید ظرفیت هایی که متناسب با قوم خودتان می باشد را پیدا کنید، ظرفیت هایی که اشاره به آینده ای خاص دارد که پرسیده می شود: «آینده شما چه آینده ای است؟»

استاد طاهرزاده: با توجه به آنچه رفقا به خوبی مطرح کردند می توانیم دوباره به نکته ای که آقای دکتر داوری می فرمایند نظر کنیم، آن جا که می فرمایند: با درک شرایط خاص خود و چشم اندازی که پیش رو داریم، عزم رفتن به سوی آن مقصد را به میان آوریم. باید از همدیگر بپرسیم، اولاً: درک شرایطی که در آن هستیم چگونه ممکن است. شرایط مان چه می باشد؟ ثانیاً: چشم اندازی که در مقابل خود داریم چه خصوصیاتی دارد؟ به نظر می آید با طرح این دو نکته به خوبی بستر تفکر و موضوعی که باید به آن تفکر کنیم به ظهور می آید. شاید بتوان گفت همه ی سخن آقای دکتر داوری در همین دو نکته معنا می شود و ایشان سعی دارند ما را متذکر همین دو امر بنمایند.

آقای موسویان: عرض بنده آن است که ما شیعه هستیم و در تاریخی که تاریخ ایران است قرار گرفته ایم که تاریخ ما می باشد با ظرفیت های خاص خودش و در این بستر به تمدن نوین اسلامی فکر می کنیم، تمدنی که خصوصیات خاص خود را دارد و به همین جهت رهبر انقلاب واژه ی «نوین» را برای آن به کار بردند. تمدنی که امروز برای ما یک ضرورت است و نمی توانیم بدون نگاهِ تمدنی و برنامه ریزی در آن راستا، آینده ای داشته باشیم. هرچند آن برنامه ها برنامه ی ۵۰ ساله یا صد ساله باشد، این همان نگاهی است که حضرت امام«رضوان الله تعالی علیه» در مقابل ما قرار دادند و تحولی که در این بستر باید شکل بگیرد و به یک آینده و به یک تاریخ که تاریخ جدیدی است، باید فکر کنید که به یک معنا جمع بین «تجدد» و «سنّت» می تواند باشد، بدون گرفتارشدن در بحران های مدرنیته.

استاد طاهرزاده: هنوز می توانیم به «جمع بین دین و مدرنیته»که دکتر داوری مطرح کرده اند فکر کنیم. آنچه پیش آمد و توانستیم یک متن را که متن عمیقی هم هست، بهانه کنیم و با هم گفت وگو و به اصطلاح دیالوگ داشته باشیم، چیز خوبی است.

آقای متقی: اشاره به شیعه و تاریخ شیعه و روح شیعه ای که در ما می باشد طوری است که از جهتی وجه ایدئولوژیک ما را تحریک می کند و به همین جهت دکتر داوری سعی می کنند این واژه ها را به کار نبرند. فرمایش آقای نجات بخش خیلی مهم است که ما هم در خرد سیاسی و تقریباً همه ی مقالات آقای دکتر داوری دستاویزهای خوبی پیدا می کنیم که بگوییم با دکتر داوری هم سخنی داریم ولی دکتر داوری در جایی ایستاده که آن جا اقتضاءاش این است که باب این حرف ها را در همین حدّ که باید، باز کند، لذا دو جا نیست. من معتقدم اگر سکراتی هست و آقای طاهرزاده به قول خودشان در سکرات درگیر هستند، عیناً با آقای دکتر داوری هم که فکر می کنم در همین جا خواهیم بود. دکتر داوری هم در سکراتِ خود گیر می باشد. چون هر دو یک مسئله دارید. نمی دانم مسئله ی خوف و رجاء این جا قابل استفاده می باشد یا نه؟ آیا می شود گفت ایشان بیشتر «خوفی» هستند و شما بیشتر «رجائی» می باشید؟ همان طور که در تاریخ هم داریم عده ای «خوفی» و «مناجاتی» بوده اند و عده ای «رجائی» و «خراباتی». آری! امامِ جامعه باید حتماً تعادلِ بین «خوف» و «رجاء» را به دست آورد. منِ ناشی، سراغ آقای دکتر داوری می روم و بعد می آیم سراغ جنابعالی و از آن خوف غافل می شوم. در حالی که ما حق نداریم بیان آقای نجات بخش را که می گویند «جهان میان دو جهان»، کربلا است؛ نادیده بگیریم، از آن جهت که جایگاه حضرت سیدالشهدا(ع) در عین خوف، رجاء می باشد و در عین رجاء، خوف است و لذا آن حضرت در آخرین مراحل هم از خداوند تقاضا می کنند که بهترین نتیجه برایشان حاصل شود. کربلا یک پارچه قهر است و دلواپسی که به خاطرش خون گریه کرده ایم و همه چیز را داده ایم تا شاید افقی در آینده روشن شود. از آن طرف هم یک پارچه نظر به آینده و نظر به مهدیg است. به نظر می آید آقای دکتر داوری و آقای طاهرزاده در یک جا و یا در دو جا ایستاده اند تا یقه ی «خوف» و «رجایِ» من را رها نکنند. ما راحت داریم از چنین موضوعی انصراف می دهیم و می گوییم دکتر داوری تا یک جایی خوب است و از یک جایی به بعد دیگر انقلاب اسلامی و توحید، ما را جلو می برد، گویا فکر می کنیم آقای دکتر داوری از توحید غافل اند. بنده یک مقدار نگران این نکته هستم. مگر این که ما می گوییم تمام آنچه دکتر داوری راجع به وضعیت موجود و تنگناهای موجود و فروبستگی شرایط موجود، می گویند و ما با او هم دل هستیم، آیا هم دل هستیم، ولی به راهِ برون رفت از آن تنگناها فکر نکرده ایم؟ آیا راهِ برون رفتی غیر از آنچه که ایشان می گویند هست؟ این که می گوییم کربلا، نه کربلایی که قبری باشد و ما در کنار آن گریه کنیم، کربلا، یعنی تلاش و همتی که در ما نیست، به خصوص در جبهه ی مؤمنین به انقلاب، و به همین جهت تذکر آقای دکتر داوری را نمی شنویم. من هرچه فکر می کنم نزدیک این آدم که می شوم احساس می کنم چه اندازه خودمان می باشد! متن ایشان را که می خوانی به ظاهر نقد می شنوی! ولی این ها نقد نیست، یا بگو همین نقدی است که حضرت امام و حضرت آقا هم دارند. قاسم سلیمانی هم همین نقدها و نگرانی ها را دارد. یعنی غربت رهبری، رهبری غریب است از آن جهت که دست آویزِ انصرافی است از کربلایی که ما باید در آن قرار گیریم. امیدوارم واژه ی «خوف» و «رجاء» غلط انداز نشود، ولی «خوف» و «رجاء» نسبت به شما دو بزرگوار در وادی اندیشه که ما خیلی راحت داریم از آن انصراف می دهیم، در حالی که می تواند مقداری راه گشا باشد.

اضافه کنم این مطلب را که در «عقل تکنیک» بحث شد و این که به هر حال عقل تکنیک، عقل جهان ساز است و اگر امروز حرف از تمدن نوین اسلامی می زنیم، این تمدن نوین اسلامی شاید برای اولین بار در حال تحقق باشد. آیا قبل از این که بحث عقلِ جهان ساز در میان باشد، می توانستیم به تمدن نوین اسلامی فکر کنیم؟ آیا می توان گفت شیعه قبلاً در موقف و موقعیت تمدن سازی بوده است؟ یا بعد از شکل گیری نظام تجدد و عالم تجدد، تازه شیعه امکان تحقق تمدن نوین برایش پیش آمده؟ اگر این چنین است به نظر می آید آن پرسش که جمع بین دین و مدرنیته را مطرح می کند، در این تاریخ قابل مطرح است. به اضافه ی تذکری که آقای دکتر داوری برای عالم تجدد دارد که در بحث های «عقل تکنیکی» تا حدّی به آن پرداخته شد و رفقا لازم است که به آن مراجعه فرمایند. آنجا ادعا این است که خودِ عالم تجدد هم به پایان رسیده است. از آن جهت که افق دیگری در مقابل خود ندارد و جهان غرب بی افق و بی امید شده است. پس اگر طرح امید و طرح افق، باز به میان می آید باید از این نکته غفلت نکنید که با عقل مدرن و عقل تجدد چنین چیزی ممکن نیست.

آقای نجات بخش: به نظر بنده در جمع بین «دین» و «مدرنیته» می توان به دفاع مقدس و انقلاب اسلامی فکر کرد. ما یک مقطعی داریم تا انتهای فتح خرمشهر که به نظر بنده با مسامحه، می توان آن را جمع بین دین و مدرنیته دانست. ولی یک فهمی مثل شهید صیاد شیرازی را در نظر بگیرید، عقلی که شهید صیاد شیرازی دارد، عقل خاصی است. من می گویم حتی با شهید خرازی ها هم متفاوت است، یک چیزی در شهید صیاد هست که خیلی عجیب است. آدمی است که تمام تخصص های جهان را در موضوع نظامی طی کرده و بعد از آن طرف هم از بسیجی ها بسیجی تر است. اگر بخواهیم حساب کنیم یک جاهایی حرف هایی می زند که شاید آن بسیجی هایی که در میدان کارزار هستند تا این حدّ به آن موضوع که هرکس باید در جنگ و جبهه به آن نظر کند، به آن عمق نگاه نمی کنند، حوادثی که ایشان در آن حاضر بودند مثل فتح المبین، شاید مؤثرترین شخصیتی که آن را رقم می زند، تصمیماتی است که شهید صیاد سرِ بزنگاه می گیرد. احساس می کنم شاید خیلی از بسیجی ها را اگر می گفتی من تو را این طور به میدان می فرستم، می گفت برو کمی فکر کن و بعداً مرا به چنین صحنه های خطرناکی که ظاهراً پیروزی در آن نیست بفرست. تا فتح خرمشهر که خیلی هم عجیب است و با فتح هم روبه رو شدیم، فتح به معنای حتی گرفتن زمین. ولی این که می گویم «جمع دین و مدرنیته» این در یک نسبتی در فتح خرمشهر اتفاق افتاده است. بعد از فتح خرمشهر بسیاری از عملیات ها به کربلا نام گذاری می شود، و تا رسیدیم به مقطعی که حاج قاسم یا شهید حججی، نه به عنوان شخص آن ها، بلکه به عنوان جمع هرچه بیشتر بین دین و مدرنیته، پیش آمد و خبر از اتفاقاتی می دهد که ما اوایل انقلاب داشتیم. در کربلای ۴ حاج حسین خرازی می داند از نظر نظامی شب عملیات نباید جلو برود، این جا است که به یک معنا گم و گور می شویم! متوجه نمی شویم این رفتن حاج حسین خرازی و فرمان صادرکردن در آن شب، با این که تا حدودی می دانند عملیات فاش شده، چیزی که هست به هر حال این ها یک چیزی می دانستند که دارد اتفاق دیگری غیر از پیروزی می افتد، خیلی ها هم شهادت شان را در آن جا می دانستند. این جا یک حالتی است که شما می دانید انگار چه می شود، چیز دیگری در شرکت کردن در کربلای 4 داری می بینی، مثل آن است که یک عملیات طراحی شده برای شکست خوردن! یکی از دوستان رزمنده تعبیری آن جا داشت، آن وقتی که آقای محسن رضایی درباره ی کربلای ۴ گفته بودند بروید بگویید که یک باره کربلای امام حسین(ع) هم لو رفته بود! این جا هم همین بود. مگر خود اباعبدالله(ع) خبر ندادند فردا همه شهید می شوند، پس چرا عملیات کردند. این حس در کربلای ۴ هم بود که ما داریم کار خاصی می کنیم، کاری که ماورای این پیروزی ها و شکست ها می باشد. به نظر بنده فهم این موضوع در این جا بسیار دشوار است. فهم این که می بینی این طرف شکست است و کاری هم نمی شود کرد. منتها من می گویم همه ی اینها را در یک دستگاه کلّی تر می توان نگاه کرد و آن این که یک اتفاقی افتاده است و آن اتفاق را هم نباید کنار بگذاریم. از آن جهت که خرازیِ کربلای ۴ با خرازیِ فتح خرمشهر متفاوت است، به معنای آن که شرایط و فضا متفاوت می باشد. همتی که آنجا بود اینجا نیست. یک چیزی غایب شده و انگار رفته است.

آقای دکتر داوری هم می گوید امیدهایی داشتیم ولی دیدیم انگار نمی شود، آیا حال که آن امیدها محقق نشده به معنای پایان قضیه است یا در کربلای ۴ می شود شهید شد ولی یک چیزی را نگه داشت؟ آن چیزی که بسیار سخت است در این زمانه در رابطه با آن حرف بزنیم که چه چیزی را داریم نگه می داریم و این سؤال جدّی من است که چه چیزی را دارید نگه می دارید؟ در تاریخِ بعد از انقلاب، شواهد زیادی داریم که کربلای ۴ چه چیزی را حفظ کرد؟ البته باید در این رابطه بحث شود ولی نه آن روز به خوبی می شد درباره آن چیز که حفظ شد صحبت کرد و نه امروز. این که می گویید ما نسبت به آقای داوری در جای دیگری هستیم، من می گویم آنجا جایی است که در عین شکست می خواهیم جلو برویم تا آن چه امثال صیاد شیرازی می فهمیدند، به ظهور آید.

استاد طاهرزاده: بنده آن جایی که حتی به قیمت شکست باید حاضر شویم را «توحید» می دانم، آن هم به معنای چشم اندازی که در افق تاریخ خود داریم. یکی از جاهایی که حضرت امام«رضوان الله تعالی علیه» واژه ی «وَ لَوْ بَلغ ما بَلغ» را به کار بردند در همین جا بود که ما به وظیفه عمل می کنیم، به همان معنای قرار گرفتن در عقیده ی توحیدی، هرچه می خواهد بشود. منظورم از توحید، توحیدی است که در این زمانه حضرت امام و رهبر انقلاب در آن حاضر می باشد، به همان معنای برگشت خدایِ حضوری به تاریخ که مسلم در این تاریخ که تاریخ سیطره ی عقل غربی است، واقعیتی عجیب و غریب می باشد، هرچند برکات فوق العاده ای دارد. شما حتماً تفاوت نگاه رهبر انقلاب را به آنچه در عالم می گذرد با نگاه بعضی از این متفکران و سیاسیون می دانید، نگاه ایشان حاکی از امید کاملی است که به نتیجه بخش بودن حضورِ تاریخی انقلاب اسلامی دارند، هر چند به تعبیر حضرت امام همه ی فرزندان انقلاب شهید و زن و فرزندان آن ها اسیر شوند. بنده بهترین واژه را واژه ی «توحید» و امید اصیلی که در آن نهفته است می دانم. شما نام آن را هرچه می خواهید بگذارید، مثل امید به وعده ی الهی، هرچه هست مأوایی می باشد که همین اکنون نزد ما است، اگر در حال حاضر در جایی نیستیم که شهید صیاد شیرازی بود، ولی نمی توانیم نسبت به چنین جایگاهی بیگانه باشیم و باز در تاریخ انقلاب اسلامی به سر ببریم. چه شد که حضرت امام به این نتیجه می رسند که این مردم آمادگی عرفان در حدّ تفسیر سوره ی «حمد» را پیدا کرده اند؟ جز این است که متوجه شدند جایگاه اصلی این مردم همان جایی می باشد که باید برایشان تفسیر سوره حمد را در نگاه عرفانی بگویند؟ در همین رابطه اگر از بنده بپرسید چطور شد که این دختران و پسران در خیابان به صورت ناجور ظاهر شده اند؟ در جواب خواهم گفت مقصر اصلی ماها هستیم که تفسیر حمد امام را با آن ها در میان نگذاشتیم. عرایضی داشتم تحت عنوان «ما هنوز اندر خَم هیچ کوچه ایم» یعنی ما چیزی با این نسل در میان نگذاشته ایم و بعد می گوییم چرا حاج قاسم نشدند. این ها اتفاقاً می خواستند حاج قاسم باشند ولی ما کوتوله ی فکری و اخلاقی شدن را برای آن ها کافی دانستیم، در حالی که نمی توانند در حدّ کوتوله ی فکری در این تاریخ بمانند و راضی باشند، معارف بلندتری را نیاز دارند.

به نظر بنده ما در جای عجیبی در این تاریخ قرار داریم که لازمه ی درست درک کردن آن، نوعی نگاه توحیدی است وگرنه در این زمانه کم می آوریم، همان طور که ملاحظه کردید کسانی کم آوردند که باور نمی کردیم. اگر ما در یک حیات توحیدیِ اصیل قرار نگیریم و در آن نگاه نیابیم که همه ی ما یکی هستیم و هرکدام از ما، همه هستیم، نمی توانیم به عنوان انسانی که می خواهد با دیانت خود در این تاریخ زندگی کند، زندگی کنیم.

بنده قبول دارم اگر در بین رفقایِ مذهبی از توحید بگوییم همه از آن استقبال می کنند ولی نه به عنوان یک زندگی که هیچ جایگاهی برای نظام استکباری قائل نباشند، بلکه به عنوان یادآوریِ باوری که دارند، ولی در اینجا بحث در خصوص حضور توحید است در این عالم، به همان نحوی که حضرت امام حاضر شدند، و نه به آن نحو که در کتاب های شان مطرح کردند، آن مطالب جای خود دارند. ما با ورود توحیدِ قرآنی می توانیم در میدان حماسه ها حاضر شویم. ما نمی توانیم از آن توحیدِ به ظاهر عجیب و غریب که قرآن مقابل ما می گذارد و عرفان و حکمت متذکر آن است، غافل باشیم. درحالی که آن توحید است که حاج قاسم و شهید صیاد را می سازد و در این نگاهِ توحیدی است که این بزرگان هیچ وقت و هیچ جا احساس شکست نمی کردند، هرچند از طریق جریان های مذهبی و به اصطلاح انقلابیِ مبارز، چه ضربه هایی که نخوردند، در آن حدّ که تلاش داشتند آن ها را از صحنه خارج کنند. شما می توانید در یک چنین تاریخی در عین بی توجهی ها به شما، خود را حس کنید و این همان توحیدی است که به گفته ی آقای نجات بخش ماورای شکست و پیروزی می باشد ولی مأوای بشر این دوران است و هیچ مأوای دیگری نیست و خرازی ها در کربلای ۴ متوجه ی چنین مأوایی شدند و آن را در تاریخ ما نهادینه کردند و امکان ادامه ی ما را در تاریخِ انقلاب اسلامی نشان مان دادند.

آقای نجات بخش: نکته ای را خوب است عرض کنم، در رابطه با تغییر شرایط تاریخی در خود انقلاب، که به نظر می آید اگر بتوان در رابطه با آن صحبت کرد خوب است. احساس می شود در سال های ابتدای انقلاب عزمی بود که بعداً کمی سست شد، گویا اتفاقی در آن جا در حال وقوع بود و شاید دوباره با نظر به روحیه و عزم حاج قاسم سلیمانی، بشود گفت در این شرایطِ تاریخی نسبت به آن نوع عزم می توان فکر کرد.

استاد طاهرزاده: این که می فرمایید از جنس توحید است، به همان معنایی که خود را غرق اراده ی الهی بدانیم و با تجلیّات اراده ی الهی در مراحل مختلف، به صورت های مختلف به میان آییم، لذا باقی ماندن بر عهد قدیم کافی نیست، باید با حفظ آن عهد، خود را در عهد جدید حاضر کنیم. انقلابِ توحیدی یقیناً این چنین است. احساس بنده هم این می باشد که وجهی دیگر از توحید در حال ظهور است. گمشده ی ما هم این حضور و از آن مهم تر «انتظار» است و همین نحوه گفت و گوها بستری است تا ما خبردار شویم کجا قرار داریم و به کجا در حال رفتن هستیم.

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

آقای متقی: سومین جلسه ی بحثِ «انقلاب اسلامی، طلوع جهانی بین دو جهان» که ناظر به مقاله ی آقای دکتر داوری تحت عنوان «ایران، مسائل و مشکلاتش» است را ادامه می دهیم. بحمدالله در دو جلسه ی گذشته گفت و گوهای خوبی صورت گرفت که تا حدّی تفکرزا بود، بدون آن که کسی بخواهد مباحث را در گردونه ی ردّ و قبول حبس کند، بلکه خوبی آن دو جلسه آن بود که برای همه رفقا میدانی شد جهت تفکر. بنا شد آقای فیاض و آقای مرکزی مطالبی را بفرمایند تا بحث ادامه پیدا کند.

آقای فیاض: بنده از موقعی که با تفکرِ آقای دکتر داوری مواجه شدم، مواجهه ام با یک تفکر نجات بخش بود. همیشه احساس می کردم هر وقت اثری از آثار ایشان را مطالعه می کنم، در حوزه ی تفکر با بابی از حیات مواجه می شوم و این برایم مغتنم بود. همیشه یکی از دغدغه های جدّی ام این بوده که اگر وارد حوزه ی نقد تفکر آقای دکتر داوری شدم، این نقد مرا از آن حیات محروم نکند و همیشه بنا این بود که کشیک این را بکشم که این اتفاق برایم نیفتد و لذا مواجهه ی من و دکتر داوری چنین مواجهه ا ی بوده است. منتها یک جایی احساس می کنم ما برای فهم دقیق آقای دکتر داوری، اشکال ندارد وارد بحث نقد بشویم. احساس می کنم در گفتگوهایی که با بعضی از دوستان داریم، خواسته یا نخواسته یک نوع تعریف یا یک نوع بازخوانی از آقای دکتر داوری دارند که آن نوع بازخوانی ممکن است جلوی نقد دکتر داوری را سدّ کند و به نظرم این نوع سدّکردن به همان اندازه خطرناک است که عده ای با بی رحمی آقای دکتر داوری را تخریب می کنند. به خاطر همین من در مواجهه با این سرمقاله ای که شما به آن پرداخته اید، به مسائلی رسیده ام که به عنوان سؤال مطرح می کنم. این نوع سؤال مطرح کردن به خاطر همان پروایی است که از بلندایِ تفکر ایشان دارم ولی بالاخره سؤالاتی است که می توان در موردش گفت وگو کرد تا از ابهام در آییم. یکی از سؤالات ناظر به این متن است که ایشان می فرمایند «تا زمانی که راه و منزل دیگری در افق آینده ظاهر نشود نمی توان از راه توسعه رو گرداند. یعنی وقتی چشم اندازی نباشد و مردم به راه تجدد و نظام مصرف آن بستگی پیدا کرده باشند. انصاف نیست که خِردِ پشتوانه ی سیاست و اقتصاد جدید و علمِ بزرگ تکنولوژیک با بی باکی تحقیر شود.» احساس بنده این است این جا که می فرمایند: تا فعلاً راه جدید برای مان پیدا نشده نباید با بی باکی خردِ پشتوانه ی توسعه را تحقیر بکنیم. نقطه ی افتراقی بین تفکر آقای دکتر داوری و گفتمان استقامت بر سر انقلاب اسلامی پیدا می شود. درست است شما می فرمایید که ایشان افق جدید را منکر نمی شوند. تا این جا ما با هم همزبان هستیم، منتها در کنار این که افق جدید را منکر نمی شوند نظرآقای دکتر داوری این است تا ما به آن جهانِ میان دو جهان نرسیده ایم، با خردِ توسعه در نیفتیم. به نظرم این در نیفتادن با خردِ توسعه نتیجه اش این می شود که گفتمان مقاومت انقلاب اسلامی به نحوی نفی می شود. با دوستان صحبتی داشتیم که چرا آقای دکتر داوری به واقعه ی عظیمی به نام حاج قاسم سلیمانی نپرداختند؟ در حالی که حاج قاسم نماد یک اسطوره و مقاومت است. آیا این به خاطر حذرکردن دکتر داوری از پنجه در پنجه ی توسعه انداختن نیست؟ که بر مبنای ایشان نباید با توسعه، پنجه در پنجه بشویم؟

آقای دکتر داوری در مقاله ی خود (فرهنگستان علوم 71) می فرمایند:

«اکنون این حکومت همت و اهتمام خود را مصروف دو مطلب کرده است. یکی سیاست خارجی و دیگر سیاست داخلی. بحث من هم این جا است. در سیاست خارجی مقابله با استیلاطلبیِ قدرت های جهانی و به خصوص آمریکا و غصب سرزمین های فلسطینی اصل است.»

معنی سخن فوق این است که حکومت کلّ سیاست خارجی اش را روی مقابله با استقامت و مقاومت در مقابل آمریکا و غصب فلسطین توسط اسرائیل متمرکز کرده است. ایشان این امر را نقد می کنند. آیا این نفی استقامت و نفی پنجه در پنجه ی استکبارانداختن نیست؟ در موضوع برجام هم می فرمایند:

«از آثار و مزایای این توافق پایان یافتن گزافه ی تهدید به جنگ و فراهم شدن زمینه ی کاهش التهاب در ضوابط بین الملل و گشایش روزنه ی امید به پایان یافتن اضطراب های چندین ساله و فراهم شدن شرایط برای همکاری های منطقه ای و بین المللی و اهتمام به بهبود وضع مادی و اخلاقی کشور و مردم و فرونشستن امواج افراط و تفریط و تخفیف نگرانی از خطر فرو رفتن کشور در اعماق اوهام و... بوده است.»

احساسم این است که آقای دکتر داوری به این علت به حاج قاسم نمی پردازند چون حاج قاسم یک پدیده ی سیاسی نیست. مگر می شود حاج قاسم را در این زمانه نادیده گرفت؟ در صورتی که آقای دکتر داوری درباره فوت خانم میرزاخانی بیانیه دادند. می خواهم بدانم از منظر ایشان چطور می شود به حاج قاسم نپرداخت؟ یعنی درست است که مدّ نظر ایشان آن افق هست و اتفاقاً در همین مقاله (فرهنگستان علوم ۷۱) هم اشاره می کنند که باید به انتها برسیم، آن جا یک گشایشی اتفاق بیفتد ولی ظاهراً مبنای شان این است که تا وقتی ما در آن جهانِ میان دو جهان- به تعبیر شما- وارد نشده ایم نباید با خردِ توسعه در بیفتیم و این جا است که نفی گفتمان استقامت پیش می آید.

ناظر به همان مقاله، یک حرف متناسب با شرایط امروز هم دارند و می فرمایند: من درباره ی خطرات توسعه نیافتگی حرفم را زدم و راه نجات مقطعی را نظر به توسعه یافتگی می دانند و این را کسی می گوید که در همان مقاله می فرمایند: «من از سال ها پیش معتقد بودم و اظهار کردم که عقل جهان جدید دیگر کارساز آینده نیست و نور امیدی در افق تجدد دیده نمی شود.» خود ایشان می گویند در عقلِ جهان جدید نوری نمی بینند ولی در شرایط امروز که جامعه ما با بحران هایی در توسعه نیافتگی مواجه شده هیچ راهی غیر از توسعه یافتگی را توصیه نمی کنند. در آخر همین مقاله ی (فرهنگستان علوم ۷۱) می فرمایند:

«ظاهراً به جایی رسیده ایم که اگر کشور و انقلاب با هم کنار نیایند و همراه نشوند بیم آن می رود که دشواری های بزرگ پدید آید. در چنین شرایطی نه فقط مصلحت اندیشیِ سیاسی، بلکه اخلاق هم حکم می کند که ما عزم خود را برای اصلاح و توسعه جزم کنیم، زیرا ماندن در توسعه نیافتگی عوارض و آثار مضر داشته و دارند که از جمله ی آن، آشوب در شکل ها و فهم ها و دورماندن از خِرد و دانایی و فساد و نادرستی و ناپاکی و رواج دروغ و... است و این ها به کشور و انقلاب هر دو آسیب می رساند. پس اگر می توانیم به فکر تدوین برنامه ای برای توسعه باشیم.»

برداشت بنده از قسمت آخر این است که یک انسان دلسوزی نیمه ی شب از درد و غصه ی جامعه از خواب بیدار می شود و کشف می کند که اصلاً توسعه یافتگی و نیافتگی را بی خیال! ما اینقدر شرایط جامعه مان بحرانی است که منِ داوری که می گفتم آینده ای برای توسعه نیست، در حال حاضر رسیده ام به این که هیچ راهی غیر از توسعه نداریم. به دوستان عرض کردم که ما بیشتر به «ما بِهِ الإشتراک» آقای طاهرزاده و آقای دکتر داوری پرداختیم. خود جنابعالی هم با آن دقتی که داشتید مخاطب خود را به توجه ویژه به آقای دکتر داوری متذکر کردید، ولی به نظرم بد نیست که به «ما بِهِ الإمتیاز» و «ما به الإفتراق» به هر دو بپردازیم.

معمولا جنابعالی به خاطر ملاحظاتی نسبت به ما به الافتراق تان با آقای دکتر داوری اشاره ای می کنید و ردّ می شوید. در همین جزوه ی «انقلاب اسلامی، طلوعی بین دو جهان» هم اشاره به آن جایی که از دکتر داوری فاصله دارید می کنید و ردّ می شوید. منتها به نظر بنده اشکالی ندارد. چرا ما نگرانیم از این که «ما به الامتیاز» و «ما به الافتراق» آقای طاهرزاده و آقای داوری هم مشخص شود علاوه بر «ما به الاشتراک»، قرار نیست ما با «ما به الافتراقِ» شما از آقای داوری، از ایشان عبور کنیم. قرار است ما آقای داوری را بفهمیم. یک بخش از فهمیدن دکتر داوری به نظر بنده به این است که یک مقدار هر دو موضوع شفاف تر و واضح تر مشخص شود. یعنی یکی از سؤال هایی بود که برای خودم در فهم اندیشه های دکتر داوری به وجود آمد و دیگر آن که اگر «ما به الافتراق» ها هم مشخص شود، بد نباشد. همان طور که دوستان نگران هستند ما با محرومیت از دکتر داوری، دچار تحجر می شویم، بخشی از جامعه ی اهل فکر هم ممکن است با رجوع به جنابعالی و دکتر داوری متوجه ی «ما به الاامتیاز» شما نسبت به ایشان نشوند و عملاً در بستری که شما به حقیقتِ دوران، یعنی انقلاب اسلامی و فرهنگ ایثار و شهادت نظر دارید، قرار نگیرند که به گفته ی شما جهانِ کیفیت های این تاریخ است، در کنار جهانِ کمّیت ها.

استاد طاهرزاده: یک کلمه از باب تجربه در تأیید سخنان آقای فیاض عرض کنم و سپس رفقا روی اصل موضوع بحث را ادامه دهند. اتفاقاً افرادی بودند که ابتدا صرفاً به بنده نزدیک بودند ولی خود بنده توصیه کردم از آقای داوری استفاده کنند ولی نمی دانم چه شد که به آقای داوری که نزدیک شدند دیگر آن نحوه رجوع به امام و انقلاب را که بنده بر آن تأکید داشتم، دنبال نکردند. به همین جهت معتقدم باید ما با قرائت خودمان به آقای دکتر داوری نزدیک شویم، زیرا حداقل می توان گفت آقای دکتر داوری ملاحظاتی دارند که ما نداریم و به جهت همان ملاحظات نظر به حاج قاسم در گفتار و نوشتار ایشان غایب است، ولی اینطور نیست که در بین آثار و گفتار ایشان نظر به افق های انقلاب اسلامی مدّ نظر نباشد و اگر ما ورود نکنیم و روی آن افق های نگاه ایشان بر جهانی غیر از جهان مدرن، تأکید نشود، عده ای با خواندن آثار ایشان در عمل این آقای داوری که ما می بینیم را نمی بینند و ممکن است بهره ی درستی از ایشان نبرند.

آقای مرکزی: بنده اولین بار که جزوه ی «انقلاب اسلامی، طلوع جهانی بین دو جهان» را دیدم که در آن در عین همراهی با آقای دکتر داوری وجه تمایز خود را هم مطرح کرده بودید، خیلی متعجب شدم که چرا به این جا رسیده اید که خواسته اید وجه تمایز خود با آقای دکتر داوری را هم مشخص کنید؟ و چرا مدام به دنبال مأوایی برای ما و خودتان در جایی هستید که گویا در کنار دکتر داوری نمی توان به آن مأوا رسید؟ در جلسه ی گذشته از مأوایی در نظر به توحید سخن گفتید که به تصریح خودتان در آنجا نمی توانیم با آقای دکتر داوری همراه بشویم. این دغدغه ی اصلی بنده است و معتقدم آقای داوری به تصریح خودشان در مرز فلسفه و سیاست نیستند. ایشان به پشتوانه ی فلسفه دارند به کفِ جامعه و سیاست ما نظر می کنند و این ایرادها را می بینند. مگر از فیلسوف غیر از این انتظار هست؟ او باید این مشکلات را بگوید و شما و رفقا اشکال می کنید پس جای حاج قاسم در سخنان دکتر داوری کجا هست؟ در حالی که حاج قاسم تجسم توحید جامعه ی ما می باشد، سلّمنا! به فرض هم که در این شهادت ما دچار هیچ گونه نیست انگاری نشویم و او مظهر توحیدی می شود که جامعه ی ما باید به آن برسد، بسیار خوب، بنده هم چنین اعتقادی نسبت به حاج قاسم دارم، ولی مگر توحید نباید به یک نظم برای جامعه منجر شود؟ دغدغه ی دکتر داوری در حال حاضر به عنوان یک فیلسوف این است که جمهوری اسلامی با این بلای توسعه نیافتگی و این تعلیقی که در بین دو جهان دارد، به این مشکلات افتاده، بلای اخلاقی و اقتصادی و هر بلایی که شما بگویید به جهت عدم توجه به توسعه نیافتگی دارد به سر ما می آید. حرف آقای دکتر داوری اینجاست. بعد ما مدام با نظر به توحید و حاج قاسم بخواهیم سخنان دکتر داوری را نادیده بگیریم، مگر کسی منکر آن نکات است؟ ولی بفرمایید آن توحید چگونه و چه موقع می خواهد منجر به یک نظم شود؟ به نظر بنده اگر به آن واسطه ها فکر نکنیم و تنها آرمان های مان مدّ نظرمان باشد از این مشکلات که ما را در برگرفته عبور نمی کنیم. شاید به همین دلیل است که آقای داوری خیلی به مباحث علم دینی نمی پردازند و تمدن اسلامی را هم که در این مقاله با عنوان «حرف خوب دیگری» توصیف می کنند. به نظر بنده این صفتِ خوبش را نباید خیلی تحویل بگیریم. یعنی حالا حرف خوبی است، خوب بزنیم! ولی حرف دکتر داوری در مورد تحقق اخلاقی است که ما را از مشکلات موجود عبور دهد. باید به فیلسوف جواب دهیم چگونه توحید و تمدن نوین اسلامی ما را به یک نظمِ اجتماعی- سیاسی می رساند تا از این وضعیت آشفته در آییم. زیرا به صرف صحبت از توحید، عده ی کمی تحت تأثیر آن قرار می گیرند در حالی که ما با یک قوم و یک ملت طرف هستیم، همان طور که با سیطره ی سقیفه تنها تعداد کمی مثل مقداد ها و سلمان ها در مأوای امیرالمؤمنین(ع) قرار گرفتند و نجات پیدا کردند. ولی ما در حال حاضر وضع مان با سقیفه خیلی فرق می کند. ما در حال حاضر در موضع یک قوم هستیم و یک ملت تشکیل داده ایم.

نکته ی دیگر عرض بنده آن طور که فهمیدم وجه افتراق همان است که شما می فرمایید که ما با توحیدمان خیلی از چیزها را می توانیم ببینیم که شاید آقای دکتر داوری به آن توجه نکرده اند. آیا حس نمی کنید با دو عقلی که از دو جهانِ متفاوت است دارید در این جا با ایشان سخن می گویید؟ ایشان دارد با جهان جدید حرف می زند و طبیعتاً دارد با عقل جهان جدید این جهان را توصیف می کند. شما دارید با عقل صدرا و عرفان که از آنِ جهان گذشته است با ایشان مجادله می کنید که چرا مثلاً تا این مرحله ها نیامدی؟! حس می کنم اختلافی در میان نیست، اختلافِ دو عقل است. طبیعتاً او اگر بخواهد در موضع شما حرف بزند همین ها را می گوید که شما می گویید، ولی وقتی دارد وضعیت ما را توصیف می کند با وضعیت جهان جدیدی که با عقل تکنیک و با عقل توسعه که ما دچارش شده ایم، با ما صحبت می کند، در چنین فضایی به نظرم توصیف شهادت و آن نحوه ی عرفان، ما را به جایی نرساند. آقای دکتر داوری در فصل چهاردهم کتاب «خرد سیاسی در زمانه توسعه نیافتگی» در رابطه با «نهضت های دینی و دینی شدن سیاست» می فرمایند:

«اگر گفته شود در جهان توسعه نیافته، دین دیگر صورت نیست، ممکن است بگویند و تا حدودی نیز حق دارند که دین همچنان در میان مردم نفوذ دارد و به خصوص در زمان ما توجه به دین بیشتر شده است حتی در جامعه ی غربی نیز نمی توان اثر دین را نادیده گرفت و صرفاً علم را حاکم دانست. مطلب این نیست که در جهان توسعه نیافته علم وجود ندارد یا در جهان توسعه یافته به دین اعتنا نمی شود، این هر دو در هر دو عالم وجود دارد. کمّیت و کیفیت آن ها هم در این بحث چندان اهمیت ندارد. مهم این است که علم و دین هر یک چه می کنند و تا چه اندازه زندگی را راه می برند و به آن نظم می بخشند؟»

پس سؤال این است که در حال حاضر حاج قاسم چقدر زندگی ما را دارد جلو می برد تا ما بر شهادت ایشان تأکید کنیم؟ در متنی دیگر که ایشان بعد از آن متن قضیه ی آمریکا در جواب آن نقدها نوشته اند، تحت عنوان « برای عرض امتنان و افسوس و احتضار» می فرمایند:

«آنچه به نظر من می رسد و در توان من است، نگاه کردن به سطح امور برای ورود به وضع زندگی مردمان و آشنایی با فهم زمان است. در این نگاه باید آنچه را که پیش آمده است دید. خواست ها و آرزوها جای خود دارند، حکایت تمنّیات را به جای روایت تاریخ نباید گذاشت. من هم چشم و گوشم را باز کرده و حرف ها را شنیده ام و آنچه را روی داده است دیده ام و به آن ها اشاره کرده ام و در این اشارات قصد مخالفت و موافقت با هیچ سیاستی نداشته ام، اما در این شنیدن ها و دیدن ها گاهی از خود می پرسیده ام این کاروان سیاستی که تو در سن چهل و چند سالگی از راه افتادن اش با حرارت جوانی استقبال کرده ای، چگونه می رود و به کجا دارد می رود؟ وقتی دست مان از قدرت کوتاه است می توانیم از زشتی ها و بی خردی های سیاستِ مستولی بگوییم و به قدرت هم که می رسیم شاید آن گفتار را رها نکنیم. اما این بار دیگران صرفاً به گفته ی ما گوش نمی دهند بلکه بیشتر به کردار ما و نسبت میان گفتار و کردار مان می نگرند. گفته اند که اصلاح و تدبیر معاشِ مردمان را در برابر ارزش ها قرار داده ام. من ارزش ها و اعتقادات مردمان را عزیز می دارم و اصلاً همه ی حرفم حرف ارزش هاست. اختلاف در اهمیت ارزش ها نیست. بلکه در تقدیم، ترتیب، تقدُّم و تأخر و اصلی و فرعی بودن آن ها است.»

یک جایی این مطلب را می گویند و در جای دیگر می گویند: آن هایی که به فکر ارزش ها هستند به من بگویند که «پس به جای این که نگران ارزش ها باشیم، بهتر است به شرایطی که این ارزش ها در آن ها حفظ می شود بیندیشیم.» مسلّم شهادت حاج قاسم اَبَر ارزش ما می باشد، ولی در حال حاضر مگر آن ارزش حفظ می شود؟ به نظر بنده آقای دکتر داوری دغدغه شان این است. این ارزش ها را ما داریم ولی انقلاب تا به نظم نرسد چیزی از آن ارزش ها و از انقلاب نمی ماند. در جلسات گذشته بحث در مورد حاج قاسم و توحیدی بود که توصیف کردید. اشکالی که می شود اینجاست که این توحید و این شهادت چگونه باید به نظمی برسد که آن نظم، خودِ آن توحید و آن شهادت را حفظ کند؟

استاد طاهرزاده: بسم الله الرّحمن الرّحیم. اولین نکته ای که همه ی ما را حساس کرده این نکته است که ما با یک متفکر روبه رو هستیم یا با یک ایدئولوگ؟ این را همه قبول داریم که آقای دکتر داوری در شخصیت خود باورهایی دارد که در آن باورها از ما جدا نیست ولی آن چیزی را که برای خود فرض کرده دعوت به تفکر است نسبت به وضعیتی که در آن هستیم و موافق و مخالف ایشان این را درباره ی دکتر داوری قبول دارند و نسبت به شخصیت ایشان حساس اند و نمی توانند دکتر داوری را نادیده بگیرند. چند سال پیش ایشان سخنی گفتند که از آن سخن بر می آمد که ایشان از بعضی جهات تغییر کرده اند، بنگاه خبر رسانی بی بی سی با خوشحالی آن صحبت را برجسته کرد که دکتر داوری از سخنان قبلی خود عدول کرده است. البته بعداً ایشان فرمودند من عوض نشدم، شرایط عوض شده است. پس سازمان به اصطلاح خبر رسانی بی بی سی هم می خواهد تا می شود داوری را نبیند و وقتی هم می خواهد ببیند، می خواهد ایشان را به نفع خودش مصادره کند، همه ی این ها نشان می دهد که دکتر داوری به عنوان یک متفکر مدّ نظر است. حال در دل نظر به متفکران باید متوجه باشیم ما متفکران را چگونه در تاریخ بنگریم؟ بنده در نشست بزرگداشت حاجیه خانم امین، سعی داشتم روشن کنم چرا باید حاجیه خانم امین را ببینیم؟ نه به آن معنا که فعلاً مشغول شویم آثار کتبی ایشان را که در جای خود ارزشمند است، مطالعه کنیم، بلکه باید متوجه باشیم وقتی حاجیه خانم امین را به عنوان یک متفکر می بینیم با یکی از مراحل آگاهی بشر روبه رو می شویم و این امر مهمی است که وقتی با مراحل آگاهی بشر روبه رو می شویم، در واقع خودمان را درست پیدا می کنیم. آگاهی یعنی آن حیاتی که با انتخاب همراه است و انسان هم مساوی با انتخاب هایش است. شما همیشه وقتی انتخاب می کنید که بدانید چه کار می کنید. اگر متوجه ی این امر در نظر به انسان های متفکر شدیم عملاً با مراحل آگاهی بشر در تاریخ روبه رو شده ایم، حال چه آن متفکر آیت الله محمد تقی جعفری«رحمه الله علیه» باشند و چه آیت الله جوادی آملی. هر کدام مرحله ای از مراحل تفکر بشریت هستند و با این دید همان طور که آقای فیاض در مورد دکتر داوری متذکر شدند، نه آن ها مطلق می شوند و نه نادیده گرفته می شوند. اگر با این رویکرد به متفکران بنگریم به نظر بنده نتایج خوبی می گیریم ماورای آن که به دنبال شاگردی آن ها باشیم و یا مقلّد و مرید آن ها بشویم. بنده علامه طباطبایی را قلّه ای از تفکر می دانم که همواره در حال درخشیدن است و شاگردان ایشان در دامنه ی این قلّه دارند ما را به سوی آن قلّه می برند. البته بدون طی دامنه به قلّه نزدیک نمی شویم ولی تعارف که نداریم بالاخره شاگردان ایشان تنها تا جایی می توانند ما را همراهی کنند. بنده آقای دکتر داوری را از جهتی دیگر مانند علامه طباطبایی متفکری می دانم که می توانیم در این زمانه با او فکر کنیم. حال سخن در این جا است که با چنین کسی فکرکردن یک بحث است و بحث دیگر موضوع تفکر ایشان است و دغدغه هایی که دارند و مسائلی که مدّ نظرشان است که با توجه به آن دغدغه ها و مسائل یک مرتبه ملاحظه می کنید توصیه می کنند به آقای روحانی رأی بدهید و در همان راستا همان طور که فرمودید برای برجام جایگاه قائل می شوند. ممکن است بفرمایید چون دکتر داوری از مذهبی های سنتی ناامید هستند که بتوانند در جهان جدید وارد شوند، فکر می کنند با حفظ هویت انقلاب اسلامی و با نقشی که ولیّ فقیه در کشور دارند، شاید جریانِ به اصطلاح اصلاح طلبی بتواند جهان بین دو جهان را مقابل ما قرار دهد و به نظر می آید ایشان باور نمی کردند غرب با برجام و با تعهداتی که در آن به عهده گرفته بودند، این طور برخورد کنند، غربی که آقای دکتر داوری می شناخت غیر از غربی است که امثال ترامپ را به ظهور آورده است. با این مقدمه آنچه بنده فکر می کنم می توانیم برای ادامه ی بحث بر روی آن فکر کنیم توجه به آن است که ما سه نوع آدم می توانیم داشته باشیم، یکی آدم هایی که گذشته را کاملاً حس می کنند و در گذشته زندگی می کنند و دیگری آدم هایی که کاملاً به جهان مدرن اصالت می دهند و معتقدند جهان مدرن برای انسانیت ما کافی است با این فرض که جهان مدرن، جهان انسانیتی است که خودش را به صورتی که ملاحظه می کنید تربیت کرده است با هر عنوانی که می خواهید برای آن در نظر بگیرید مثل آن که بفرمایید این همان اومانیسم است و یا انسانیتی است که هگل بر آن تأکید دارد.

حال سؤال این است آیا راه دیگری هم هست که جهان مدرن و عقلانیت آن را بفهمیم و چشم مان را نسبت به آن نبندیم؟ ولی نه به معنایی که جهان مدرن ما را به خود دعوت می کند، بلکه خود را در این تاریخ در جای دیگری جستجو کنیم؟ البته در حالت سوم هم یک د ست نخواهیم بود، از امثال آقای دکتر سید حسین نصر و پرفسور شوان بگیرید تا آنچه حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» متذکر آن بوده اند. امثال آقای دکتر نصر از یک طرف متوجه ی ضعف های مدرنیته هستند ولی خود را بیرون از جهان مدرن تعریف نکرده اند، هرچند سعی دارند از ضعف های مدرنیته فاصله بگیرند ولی هرگز معتقد نیستند در مقابل جهان مدرن باید انقلابی عمل کرد ولی می توان بر سنت های عالم و آدم تأکید نمود و به همین جهت به آن ها سنت گرا می گویند و اتفاقاً باید به این افراد و با آن ها نسبت به این جهان فکر کرد و ساده از آن ها عبور نکرد، زیرا از یک طرف برای سنت ها و ادیان احترام قائل هستند، و از طرف دیگر در مواجهه با جهان مدرن فکر کرده اند و به آن نتیجه رسیده اند که ملاحظه می کنید چگونه جای خاصی در جهان مدرن برای خود پیدا کرده اند. ولی می توانید به جناب فارابی فکر کنید و این که چرا فلسفه ای با آن خصوصیت ساخت؟ قبول دارید که جناب فارابی با جهان یونان مواجه شد و با درک جهانی که در آن زندگی می کرد، نتوانست جهان یونانی را نبیند. به نظر می آید می توانیم بگوییم او با هوشیاری متوجه شد جهان یونانی در آن زمان جهان همه ی انسان ها می باشد، «إِلَى یَوْمِنَا هَذَا». و هنوز هم انسان ها بیرون از آن جهان نیستند ولی جناب فارابی در آن جهان متوقف نشد. با این همه نمی توانیم بگوییم فلسفه ی اسلامی که با فارابی بنیان گذاری شد، فلسفه ی یونانی است. بنده عین جمله ی آقای دکتر داوری را در رابطه با فلسفه ی اسلامی که مؤسس آن جناب فارابی است، می خوانم که می فرمایند: «فلسفه اسلامی صد در صد غیر فلسفه ی یونانی است ولی بیگانه از آن نیست.» جمله ا ی است که در پیام به کنفرانس وین نوشتند. فارابی مشخص کرد متفکری است که در مواجهه با جهان دیگر باید اسلامیت خود را داشته باشد ولی جهان دیگر را نیز باید ببیند.

امثال حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» را هم می توان در این دوران همین طور دید که هوشیارانه جهان مدرن را دیدند ولی به جایی فکر کردند که اگرچه بیرون از جهان مدرن نیست ولی کاملاً با هویت دینی در این جهان حاضر است. حال در این نحوه حضور که از یک طرف نمی توانیم در جهان مدرن حاضر نباشیم و از طرف دیگر باید هویت دینی خود را حفظ کنیم، آن نظمی که آقای مرکزی متذکر آن هستند و آقای دکتر داوری در نظر به توسعه به دنبال آن می باشند، چه جای و جایگاهی دارد؟ آیا در این مورد می توان بین نظمی که جهان مدرن بر آن تأکید دارد با اخلاق خاصی که جامعه ی اسلامی، خود را با آن اداره می کرده است، جمع نمود؟ در گذشته که جامعه ی ما جامعه ی سنتی بود، با روحیه ی سنتی کارها جلو می رفت و مشکلات آن جامعه بیشتر از جامعه ی مدرن نبود، ولی مسلّم در حال حاضر آن روحیه جواب نمی دهد، به خصوص که امروزه بخواهید یا نخواهید تکلیف ما را روح مدرن تعیین می کند، چه در نظام آموزشی و چه در اقتصاد و چه در بهداشت. حال در چنین جامعه ای چه شرایطی برای سر و سامان داشتن این جامعه باید حاکم باشد؟ قانون یا اخلاق و یا هر دو؟

این که ما جهان مدرن را باید درست ببینیم و آقای دکتر داوری هم بر آن تأکید دارند، حرف درستی است و به نظر بنده یکی از فیلسوفان غربی که به خوبی ما را از روح مدرنیته آگاه می کند هگل است و به همین جهت گفته می شود کانت، فیلسوفِ اندیشه ی روشنگری است و هگل، فیلسوفِ اندیشه ی مدرن است. بنده توصیه می کنم رفقا اندیشه ی هگل را و مسائل او را جدّی بگیرند، به خصوص بحث هایی که در رابطه با انسانیت دارد و اصالتی که به قانون می دهد جهت شکوفایی انسانیت و اداره ی جامعه ی مدرن. این که نظریات او عملی شد یا نه، بحث دیگری است ولی در ابتدای قرن ۱۹ هگل با امیدواری فراوان به قانونی برای جامعه ی مدرن فکر می کرد که موجب بسط انسانیت شود و نماد انسانیت را هم حضرت مسیح(ع) می دانست. ولی آنچه پیش آمد، به خصوص بعد از جنگ جهانی اول و دوم، معلوم کرد آنچه هگل از قانون مدّ نظر داشت عملی نیست، با این همه جهان مدرن برای خود نظمی ساخت تا جامعه ی مدرن حفظ شود، هرچند به گفته ی خودشان این نظم موجب اِلینِه کردن و مسخ شدن انسان می شود که آقای چارلی چاپلین در فیلم «عصر جدید» سعی کرد متذکر آن باشد. ما معتقدیم در «جهان بین دو جهان» با جمع بین نظم و اخلاق می توانیم از آن نقیصه عبور کنیم، هرچند مقصد ما تنها جامعه ی مدرنی که هگل مدّ نظر داشت نمی باشد، زیرا انسانی مدّ نظر انقلاب اسلامی است که وجوه قدسی او اصالت دارد و جامعه برای تقویت آن وجوه می باشد، نه آن که جامعه به خودی خود اصالت داشته باشد.

باید در رابطه با آقای دکتر داوری به این امر مهم فکر کنیم که در بحث نظر به توسعه یافتگی، اخلاق مهم است یا قانون؟ از نظر ما اخلاق جایگاه خاصی جهت کمال انسانیت از یک طرف و رفع نقیصه های قانون از طرف دیگر دارد. آقای دکتر داوری از جهتی هگلی هستند و نظم اجتماعی برای شان مهم است و هرکس که منظم است در این دیدگاه، انسانی است اخلاقی و این چیزی است که امروزه در جهان مدرن مطرح است. آیا خود شما اگر به اداره ای سر زدید و ملاحظه کردید کارمندان آن اداره بر اساس نظمِ آن اداره، با شما کاملاً قانونی برخورد می کنند، معتقد نخواهید شد که آن ها اخلاقی عمل کردند؟ عقل مدرن این نوع قانونی عمل کردن را امری اخلاقی می داند، در حالی که با هویت دینی، اخلاق به وجوه قدسی انسان ربط دارد و نه صرفاً به وجوه اجتماعی انسان و اصالت دادن به اجتماع.

بنده صحبت های آقای دکتر داوری را در مقاله ی «انسان، زندگی و دانایی» که در ۱۳ خرداد سال ۹۹ در نشریه ی فرهنگستان منتشر کردند به سلیقه ی خود در ۱۳ بند تنظیم نمودم.[4] آقای دکتر داوری در آن مقاله معتقدند حتی اگر جامعه بخواهد اخلاقی باشد، باید ایمان به قانون بیاورد. بنده با ایمان به قانون حرفی ندارم ولی عرض بنده آن است که ملاحظه کنید در کدام کشور و با کدام مردم می خواهیم در جهان مدرن حاضر شویم، آن هم در شرایطی که می توان گفت عموماً مردم ما قانون گریز هستند و قانون را امری وارداتی و مزاحم برای زندگی خود می دانند و فعلاً هم با جامعه ای روبه رو هستیم که در اکثر امورش از هم گسسته است. ادعای بنده آن است که ما با توصیه ی اخلاق در راستای جدّی گرفتن حیات اجتماعی، نمی توانیم مردم مان را قانون مدار کنیم ولی می توانیم با طرح درستِ اخلاق در بستر وجه قدسی، این مردم را متوجه ی رعایت قوانین اجتماعی بنماییم. زیرا مردم ما معنای خود را در وجه قدسی خود دنبال می کنند و نه در وجه اجتماعی شان.

متفکرانی که جهان غرب را می شناسند معتقدند انسان غربی معنای خود را بیشتر در حیات اجتماعی اش جستجو می کند و رعایت قوانین اجتماعی را نوعی هویت برای خود به حساب می آورد در عین فردگرایی، در حالی که ما هویت خود را در امور قدسیِ خود جستجو می کنیم. قرآن و متون روایی ما متذکر مسئولیت ما نسبت به حقوق افراد می باشند، ولی نه با نظر به اجتماع بلکه با نظر به وظیفه ی دینی که نسبت به افراد داریم و البته پیرو انجام آن وظیفه، رعایت امور اجتماعی هم انجام می شود، در حالی که اگر خارج از وظیفه ی دینی مسئولیت مردم نسبت به اجتماع را مطرح کنیم، می بینید که در کلّیت جامعه نتیجه ی قابل توجهی نمی گیریم؛ ولی اگر با برنامه ا ی حساب شده موضوعِ حیات قدسی جامعه را به میان آوریم، در آن حدّ که افراد خدا را ناظر کار خود بدانند، قوانین را هم رعایت می کنند، و تفاوت روحیه ی مردم ما با مردم غرب در این است که روحیه ی مردم ما با امور دینی بهتر کنار می آیند تا با قوانین اجتماعی، در صورتی که متوجه ی جایگاه دستورات اخلاقی در وَجه قدسی خود باشند. با توجه به این امر توصیه های اخلاقی وقتی تنها نظر به امور فردی داشته باشند نتیجه ی چندانی نمی دهند ولی همان دستورات اگر متوجه شرایط خاص خود باشند بیشتر مؤثر خواهند بود، البته به شرطی که توصیه های اخلاقی جهت اداره ی جامعه حالت ابزاری نداشته باشد، بلکه در همان فضایی باشد که حضرت امام«رضوان الله تعالی علیه» متذکر شدند رعایت قوانین واجب است و توقف در پشت چراغ قرمز را واجب کردند.

آقای دکتر داوری در مقاله ی مذکور می فرمایند: «افراد و اشخاص معمولاً در شرایط خاص می توانند اخلاقی باشند و تصمیمات اخلاقی بگیرند.» این نکته ی بسیار مهمی است و با توجه به همین نکته می توان گفت وقتی بخواهیم کاری بزرگ انجام دهیم و سیاست ما برای حضور جهانیِ اسلام باشد، می توان افراد را در بستر آموزه های دینی متذکر اخلاقی مناسب این حضور کرد و به اصطلاح نیّت آن ها را در رعایت انجام دستورات اخلاقی متعالی و انضمامی نمود، تا بدانند چرا وقتی آن دستورات را رعایت می کنند تأثیر بر درون و بیرون آن ها خواهد داشت. این نوع رجوع به اخلاق غیر از نظر به اخلاق است در امور فردی. با نظر به اخلاق فردی، بسیاری از رانت خواران و صاحبان ثروت های بادآورده خود را گناهکار و عمل خود را غیر اخلاقی نمی دانند. آقای اکبر طبری گفته بود «من و آقای نجفی و آقای مشایخ مثل سه برادر هستیم. اگر ۸۰۰ میلیارد هم بخواهم این برادرانم به من می دهند؛ اگر کلّ لواسان و کارخانه اش را هم بخواهم به نام من می کنند.» در ادامه می گوید: «جرم من ۲۰ سال خدمت صادقانه در قوه ی قضاییه است.» در حالی که بنا به نظر نماینده ی دادستان تنها در یک قلم، دریافتی های او به عنوان رشوه، زمینی مشجّر به مساحت ۱۶۵۷ مترمربع واقع در قریه ی بخار لواسان بوده است.

عرض بنده آن است که اخلاقِ فردی در دنیای مدرن برای داشتن اجتماع سالم کافی نیست و قوانینی نیاز است که اندازه ی تخلف این امور را روشن کند و توجه به ارزش این قوانین، نشانه ی بلوغ اجتماعی افراد جامعه است ولی با این همه اگر اخلاقی با نظر به چنین جامعه ای برای حیات قدسی در میان نباشد، نهایتاً همین چیزی است که ما در غرب با آن روبه رو هستیم که هرگز با روحیه ی انسان معنویت طلب همراهی نمی کند و مجبور می شویم مثل سنت گراها جای خود را تعریف کنیم که عملاً ناخواسته تسلیم مناسبات نظام سلطه شده ایم و یا در حالتی متحجّرانه در دنیای جدید وارد نمی شویم و در آن صورت جواب حضور جهانی خود را در عین قدسی بودن نداده ایم. زیرا همان طور که آقای دکتر داوری می گویند: «آدمیان ساحات «تمتع» و «روحانیت» و «حقیقت» دارند و در دوره ی جدید ساحت «تمتع» غلبه یافت و آن دو ساحت به حاشیه رفت ولی از بین نرفت.» و حضور در «جهانی بین دو جهان»، حضوری است جهت متعادل کردن این سه ساحت و جایگاه اخلاق تنها در محدوده ی وجه روحانیت انسان نیست بلکه در رابطه با وجه حقیقت یابی انسان است و رفع حجاب است جهت حضوری بیشتر در دامنه ی حقیقت.

آقای دکتر علیرضا سمیعی می گفتند انسان های دنیای مدرن، حیات خود را عین نظم در اجتماعی که در آن زندگی می کنند، می شناسند، در حالی که مردم ما چنین تصوری از اجتماع و از خودشان ندارند. آیا مردم ما در تعریفی که برای زندگی خود کرده اند می پذیرند پشت چراغ قرمز ایستادن یعنی بسط انسانیت اجتماعی، به اعتبار آن که اجتماع اصیل است؟ و یا باید بپذیریم این مردم امور دیگری را اصیل می دانند و این نوع حرف ها را اعتباری می شناسند و نه تنها برایش اصالتی قائل نیستند بلکه در صورتی که بتوانند می خواهند آن ها را نادیده بگیرند؟ و این نشانه ی بی انضباطی این ملت نیست، زندگی را طور دیگری تعریف کرده اند و باید جایگاه قوانین در آن نوع زندگی اجتماعی مشخص شود، در آن صورت بهتر از همه ی متجددین، قوانین اجتماعی را رعایت می کنند. نمونه اش شرایط زدن ماسک بود از طرف آنهایی که سخنان رهبر معظم انقلاب را برای خود حجت می دانستند، به نظر می آید اگر در این رابطه وقت صرف کنیم و مردم کوچه و بازار و تحصیلکرده ی خود را متوجه ی حیات قدسی شان بکنیم، در این دستگاه نتایجی قابل قبولی می گیریم.

در رابطه با تربیت انسان غربی و اصالت دادن به اجتماع، یکی از اساتید می فرمودند بعد از جنگ جهانی دوم و بمباران شهر برلین که تقریباً شهر بدون سکنه شده بود، یک خبرنگار، پیرزنی را می بیند که سطل زباله ی خانه ی خود را به جای آن که روی خرابه ها بریزد، در بین خرابه ها حرکت کرد و آن را در جای خاصی خالی نمود، وقتی علت را از او می پرسد می گوید اینجا محل صندوق زباله شهر بود. و من دوباره در این شهر می خواهم زندگی ام را ادامه دهم. این یعنی با قوانینی که یک شهر دارد زندگی کردن و آقای دکتر داوری متوجه ی چنین اخلاقی در این جهان هستند و تأکید دارند اگر می خواهید در این تاریخ و در این جهان زندگی کنید، نمی توانید از این قوانین و این اخلاق غفلت نمایید و گرنه گرفتار همین بی اخلاقی ها در جامعه ی توسعه نیافته می شوید. تصور بنده این است که چون تجربه نشان داده ما نتوانسته ایم آن طور باشیم که در جهان غرب برای حضور در جامعه مدرن نیاز است، به چیزهایی فکر کنیم که می توانیم در دنیای مدرن حاضر شویم ولی با وجوه قدسیِ روحیه ی خود، جهت رعایت قوانین جامعه و انقلاب اسلامی به عنوان عطای الهی بستر این نوع حضور را برای ما فراهم کرده که حتی در این تاریخ و در این اجتماع که عموماً بستر سکولارشدن انسان است، همچنان ما در این امور هم خدایی زندگی کنیم و روشن کنیم اسلام در این زمانه و در این امور هم برای بشر راهکار دارد و می تواند به بهترین شکل مشکلات جوامع بشری را حل کند.

وقتی خانم مرضیه دباغ«رضوان الله علیها» به حضرت امام می گویند آبگوشتی که خدمت تان آوردم از گوسفندی است که در گوشه ی همین باغ - در نوفل لوشاتو- ذبح شده، با این که حضرت امام به خوراک آب گوشت علاقه داشتند. می فرمایند چون آن گوسفند خلاف قانون فرانسه ذبح شده نمی توانم استفاده کنم. حضرت امام عدم رعایت قانون آن کشور را در دل آموزه های دینیِ خود تعریف کرده بودند در حالی که اگر برای رعایت آن قوانین جایگاهی اعتباری قائل بودند لازم نبود آن طور برخورد کنند که برخورد کردند.

ممکن است بگویید اکثر مذهبی های ما چون چنین نگاهی به جامعه و قوانین آن ندارند، مانند حضرت امام خمینی با قوانین برخورد نمی کنند، در این مورد درست می فرمایند ولی بحث در رفع مشکلی است که فعلاً با آن روبه رو هستیم و عدم موفقیت در برنامه هایی که جهت رفع این مشکلات داشته ایم. عرض بنده آن است، همین که حضرت امام را به عنوان اسوه در مقابل خود داریم و آن نوعِ نگاهی که ایشان در این زمانه به قوانین دارند، می توانیم همین نگاه را دنبال کنیم و به نظر می آید هر اندازه وقت بگذاریم نتیجه می گیریم. آیا این راه همان راهی است که آقای دکتر داوری در ذهن دارند و معتقدند از یک جایی باید شروع کرد تا ما به آن نظمی که در جهان مدرن هست برسیم؟ بنده نتوانستم این را استنباط کنم ولی به ادله ی مختلف معتقدم راه ما در به میان آوردن اخلاق اجتماعی در این تاریخ، با به میان آوردن اخلاقی است که با وجه قدسیِ انسان مرتبط باشد و پشتوانه ی عقلی آن ها حکمت متعالیه باشد، همان طور که پشتوانه ی فلسفی اخلاق اجتماعی در غرب، فلسفه ی کانت و هگل است.

ممکن است آقای دکتر داوری بفرمایند به جهت سیطره ی روح غربی بر روان مردمِ ما، در تأکید اخلاق به آن شکلی که بخواهیم ربط قدسی آن حفظ شود، شکست می خوریم. عرض بنده آن است که نباید بحث را از اندیشیدن نسبت به جامعه و تاریخ به جای دیگری ببریم. بلکه عرض بنده آن است که به عنوان اندیشیدن نسبت به حیاتی که در آن هستیم، ما این راه را، راه حضور در دنیای مدرن و نظم مدرن می دانیم ولی در «جهانی بین دو جهان»، زیرا می پذیریم دنیای مدرن فقط نظم است ولی با انسان هایی که به جهت شرطی شدن عملاً حالت ربات به خود گرفته اند و به گفته ی اندیشمندانِ خودشان قلب شان را شیطان دزدیده است. آیا پاس داشت نظم در جامعه ی مدرن، اما در هویت قدسی، راه نجات بشر امروز نیست تا انسان ها نه متحجّر شوند و نه ربات؟

آقای دکتر داوری می فرمایند: اخلاق را باید در حیات اجتماعی تعریف کرد وگرنه جایی نخواهد داشت، از آن جهت که انسان بدون جمع و بیرون از آن نمی تواند کسی باشد. به نظر بنده این حرف درستی است ولی بحث در آن اجتماع است و عرض بنده آن است که اخلاق را باید در حضور تاریخیِ توحیدی انقلاب اسلامی تعریف کرد و دنبال نمود تا آن جامعه در نظم خود پایدار باشد و افراد جامعه از جهان کیفی که باید در کنار کمّی داشته باشد، محروم نگردند. آن وقت آن فرمایش که رفقا می فرمایند دو زبان در صحنه است درست خواهد بود.

دغدغه ی آقای دکتر داوری نظمی است که ما باید در جامعه ای که ساخته ایم رعایت کنیم و در چنین جامعه ای با رویکردی که فرهنگ دینی مدّ نظرها می گذارد، حاج قاسم سلیمانی ها و سلحشورانی همچون او امکان به ظهور آمدن دارند. بدین لحاظ می توان آن حرف آقای دکتر داوری را که در جلسه پیش عرض شد معنا کرد که فرمودند: «من آنقدر به این انقلاب امیدوارم که شاعرانِ آینده را شاعران انقلاب اسلامی می دانم.» با توجه به این امر آیا اقتضاء تفکر فلسفیِ دکتر داوری آن است که با واژه های دینی سخن نگویند تا کلام شان در محدوده ی نگاه متافیزیکی متوقف نشود، یا این که ایشان اصلاح جامعه را از طریق توسعه می دانند و اخلاق را هم همان قانون در نظر می گیرند؟ و به کانت نزدیک می شوند که برای اصلاح جامعه عقل را نقد می کند و اخلاق را توصیه می نماید، آن هم اخلاق را به معنای خاصی که مسلّماً منظورش اخلاقی که ادیان توصیه می کنند، نیست، هرچند آن نوع اخلاق را برای ابدیت مفید می داند ولی آن اخلاق، اخلاقی نیست که انسان ها با نیّت و انگیزه ی آبادانی ابدیت شان آن را رعایت کنند. زیرا مردمِ ما قوانین را برخاسته از بستر فرهنگ سنتی خودشان نمی دانند و برای شان مقدس نیست ولی در فرهنگ سنتیِ خود امور مقدس را نفی نکرده اند، چیزی که در غربِ پوزیتیویسم و اومانیسم پیش آمد و بحث «هیچ چیز مقدس نیست» را مطرح کردند و لذا مجبورند چیزهایی را مقدس کنند که مقدس نیست و جان آن ها قداست آن ها را نمی پذیرد تا با آن ها آرام گیرند. در حالی که در فرهنگ و سنت ما امور قدسی واقعی هستند. فکر نمی کنم کسی در جامعه ی ما باشد که قداست حضرت زهرای مرضیهi و یا امیرالمؤمنین(ع) را نفی کند. ما با این انسان ها زندگی می کنیم و زندگی خود را معنا می نماییم و در این زندگی می توان قانون را با هویت قدسی در نظر گرفت و این امر است که بنده را امیدوار به حضور در «جهانی بین دو جهان» می کند که در عین حضور در تاریخ مدرن، هویت قدسی خود و جامعه را داشته باشیم و از آفات زندگی مدرن مصون بمانیم، چیزی که در انقلاب اسلامی به عنوان عطای الهی به مردم ما عطا شده است. با نظر به این نکات می توانیم در فهم جهان مدرن و تاریخی که در آن هستیم با آقای دکتر داوری فکرکنیم ولی از توحیدی که مناسب این تاریخ است و آن توحید، توحید حضوری می باشد، غفلت نکنیم. به شرطی که خدا را اُبژه نکرده باشیم، که این نوعی باقی ماندن در قرون وسطای فکری است.

توحیدی که شما را در این تاریخ در «جهان بین دو جهان» قرار می دهد توحیدی است که انسان، خود را در عینِ ربط به حضرت حق در عالم می یابد، که همان نگاه صدرا است ولی به قرائت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه». در این توحید شما به حضور خدا در همه ی عالم حاضرید و به همین جهت معنای «عینُ الرّبط» به خدا غیر از معنای اتصال به خداوند است، در معنای عین الربط به خداوند شما هیچ هویتی ندارید که متصل به خداوند باشید، بلکه عیناً در تمام هویت خود غرق حضور بیکرانه خداوند می باشید.

آقای متقی: نظمِ توجه امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» در ذبح آن گوسفند در آن باغ این جا گم نشد؟

استاد طاهرزاده: نه، زیرا حضرت امام دنیای مدرن را پذیرفته اند ولی به عنوان یک اجتماع که بستر زندگی مؤمنین باشد و رعایت نظم و اخلاق به جهت قداست امور این جامعه مدّ نظر است، مثل ماسک زدن مذهبی ها به تأسی از دستورات رهبر انقلاب.

آقای متقی: این همان رعایت قانون نیست؟

استاد طاهرزاده: حتماً رعایت قانون است ولی با معنایی که ما از قانون داریم به عنوان امری اخلاقی که عامل بقای جامعه ی مسلمین از یک طرف و رعایت وظیفه ی اخلاقی جهت قرب الهی از طرف دیگر می باشد.

آقای متقی: به نظر در این جا بحث کمی دارای ابهام است.

استاد طاهرزاده: فراموش نکنیم که حضرت امام«رضوان الله تعالی علیه» آمدند تا در همین دنیا نوعی زندگی توحیدی به وجود آورند و شدیداً از تحجّر مبرّا بودند. در رعایت نظم و قانون هم اصرار داشتند، ولی نه با انگیزه ی یک انسان غربی، بلکه به حکم وظیفه ی شرعی که تشخیص داده بودند. آیا توحیدی که ما در آموزه های دینیِ خود داریم عامل آن نظم آهنین است بدون قالب اخلاقی، چیزی که در غرب مدّ نظر است، یا آن توحید اخلاقی را به میان می آورد که امید به سعه ی رحمت الهی در آن نهفته است؟ این غیر از نظمی است که با شرطی کردن افراد در جامعه ی غربی به وجود آورده اند، که انسان ها ربات گونه آن نظم آهنین را اجرا می کنند، در حالی که در جامعه ی دینی انسان ها در عین حضورِ افق حیات اخلاقی، در فضایی که انعطاف پذیر است، خود را احساس می کنند، به همان معنایی که رسول خداf فرمودند: «بُعِثْتُ بِالْحَنِیفِیةِ السمْحَةِ السهْلَةِ»؛(وسائل الشیعه، ج ۸، ص۱۱۶.) من به آیین استوار و بدون انحراف و راحت و آسان مبعوث شده ام.آیا غرب با تلاش برای شکل دادن به آن نظمِ آهنین موفق بود؟

هگل تلاش داشت جامعه ای بسازد با رویکرد توجه به انسانیت انسان ها ولی با اصالت دادن به جامعه ی مدرن و ملاحظه کردید که موفق نبود، در آن حدّی که می توان گفت امروز مردم جهان به دنبال راه سومی هستند که نه لیبرالیسم است و نه سوسیالیسم. آن راه سومی که آن ها می خواهند، اگر پشتوانه ی توحیدی به آن شکلی که عرض شد، نداشته باشد یک آرزوی محال است و به همان ناکامی که هگل گرفتار آن شد، گرفتار می شوند.

با توجه به سخنان دوستان، یعنی سخنان آقای فیاض و آقای مرکزی، در عین تفاوتی که داشت، مدّ نظر هر دو بزرگوار آن بود که نباید از حقیقت انقلاب اسلامی که راه سوم و «جهانی بین دو جهان» است، غفلت شود. نگرانی آقای فیاض آن بود که نزدیکی بیش از حدّ به آقای دکتر داوری موجب می شود با برجسته کردن فرهنگ توسعه، حقیقت انقلاب و چشم اندازی که در انقلاب اسلامی مدّ نظر ما است، به حاشیه رود و آقای مرکزی متذکر این امر هستند که دکتر داوری به عنوان یک فیلسوف متوجه وضعیت ما در کف جامعه می باشند و رسیدن به اخلاقی مورد نظر ایشان است که ما را از این وضعیت اسف بار که در جامعه ی ما، اعم از اقتصاد و آموزش و فرهنگ، شکل گرفته نجات دهد و تأکید بر این امر نفی توجه به آن افقی که مدّ نظر انقلاب اسلامی است، نمی کند زیرا به گفته ی ایشان ما با یک ملت طرف هستیم و صحبت از توحید ممکن است عده ی کمی را تحت تأثیر قرار دهد ولی یک ملت را نه. عرض بنده آن بود که ما در موضوع اخلاق جهت عبور از مشکلات با آقای دکتر داوری همراه هستیم. بحث ما در جایگاه اخلاق است و معتقدم در «جهان بین دو جهان» اخلاقی بحث می شود که با پشتوانه ی توحیدی نتایج کامل تر و جامع تری را به بار می آورد که بهتر و اصیل تر از نتایجی است که اخلاقِ مورد تأکید آقای دکتر داوری پدید می آورد که بحث آن گذشت.

آقای کاظمی: ناظر به فرمایش اول تان می خواهم این را بگویم که فرمودید: «این بحث جدّی است، من هم جدّی باشم.» خدمت تان عرض کنم ما همیشه دو خطر را تعریف می کنیم؛ یکی خطر تقلیدِ روشنفکری از غرب و دیگری خطر تحجّر. منتها به خطر سوم که در خود ما و در دل انقلاب هست کمتر فکر می کنیم و فکر می کنم آقای داوری دغدغه شان همین است و آن خطرِ ساده اندیشی و خطر بی دردی و سریعاً از درد به مأوا فرارکردن است. چند وقت پیش کتاب «فوائد المدنی» مرحوم استرآبادی مورد مباحثه ی دوستان قرار گرفت، شاید بتوان گفت با توجه به سابقه ای که خود مرحوم استرابادی در شهر مدینه دارد، وهابیت هم بی تأثیر از آن نوع فکر نباشد، چون آقای استرآبادی قبل از عبدالوهاب در آن منطقه بوده و ظاهراً وهابیت هم متأثّر از اخباری گری شیعه است و آقای دکتر داوری این را دارد می بیند و به نظر بنده این نگرانی، نگرانیِ جدّی می باشد، ما این نگرانی را در حوزه هم داریم و اساساً همیشه این تحجّر و ساده اندیشی به نحوی در رگه ای از شیعه بوده است. مثل جریان زیدیه که یک جریان عجول ساده اندیش بوده است. به نظر بنده نقد جدّی ما به آقای احمدی نژاد هم از همین نوع است. رهبر معظم انقلاب تقریباً سال ۹۱ بود، در جلسات نشست راهبردی توصیه کردند در مورد عدالت فکر کنید. وقتی در متن جریان های عدالت خواه می روید می بینید نوعی ساده اندیشی در آن ها هست، همه چیز را دم دست دیدند و احساس می کنند که امر ساده ای است و این دقیقاً در متن فهم و در نوع مواجهه ی ما با فهم دینی موجود است. این یک مشکل است که ما در آن قرار داریم حتی به عنوان یک خطر می توان از آن نام برد، از آن جهت که وقتی ما می خواهیم حرفی بزنیم باید نگران این باشیم که فوری جمعی از حزب اللّهی ها آن حرف را می گیرند و ساده اش می کنند و احساس می کنند قابلیت استفاده در همه جا را دارد. به نظرم می آید «افشای سرّ» که در روایات ما هست، شاید یکی از مصادیقش همین است که جماعتی از پیروان ائمهh حرف امام را می گرفتند و آنچنان ساده اش می کردند که احساس می شد یک حرف دم دستی است و این خطر از قبل بوده و هنوز هم هست، حتی در مورد انقلاب که آن را یک واقعیت ساده در نظر بگیریم. همان طور که در زمان آقای احمدی نژاد مسئله ی عدالت خواهی را ساده گرفتیم و راهی که باز شده بود را چون ساده می دیدیم، از دست دادیم.

این دردِ امروز ما است و مشکل امروز بعضی از حوزویان هم در نوع مواجهه با قرآن و کلاً مواجهه با فهم دین همین است، به جای درک درست مسائل و برخورد اجتهادی عمیق با آن ها.

در مورد آقای دکتر داوری هم به نظر می آید این طور نیست که به این امور فکر نکنند. حدس بنده این است که خود آقای داوری دارند به سیاست دینی به عنوان یک راه فکر می کنند و سیاست دینی هم به نظر من همین جمهوری اسلامی است و وصیت نامه ی شهید سلیمانی، وصیت نامه برای جمهوری اسلامی است، نه برای انقلاب اسلامی. می گوید من پای جمهوری اسلامی ایستاده ام. وصیت نامه ی امام هم وصیت نامه برای جمهوری اسلامی است. این جا است که به نظر بنده صحبت های آقای دکتر داوری به عنوان سیاست دینی، به یک راه نظر دارد. به نظرم صحبت اخیر مقام معظم رهبری که فرمودند امام«رضوان الله تعالی علیه» دو نوآوری در فقه دارد، یکی ولایت فقیه به عنوان یک نظام، و یکی هم مسئله ی مصلحت، آقای دکتر داوری به مصلحت تذکر می دهد که ما نه می توانیم عیناً در دنیای مدرن وارد شویم و نه می توانیم رهایش کنیم. با زبان ظریفی به سیاستی ما را توجه می دهد که راه حضور در شرایط امروز، توجه به یک سیاست دینی است و دقیقاً هم منظورش امام و شخص مقام معظم رهبری می باشد.

استاد طاهرزاده: آقای دکتر داوری در جایی می فرمایند: امام انسجام بین فقه و عرفان و حکمت است.

آقای کاظمی: در رابطه با بحث معنویت و اخلاق، رهبر انقلاب در گام دوم می گویند این بحثِ معنویت و اخلاق که من می گویم «بی گمان این تلاش و جهاد بدون همراهیِ حکومت ها توفیق ندارد.» بعد هم می گویند اخلاق و معنویت، دستوری نمی شود ولی باید دغدغه ی حاکمیت باشد. «پس حاکمیت نمی تواند آن را با قدرت قاهره ایجاد کند.» بنابراین باید منش باشد، یعنی نظمِ اخلاقی در حکومت جاری باشد و فرمایش شما در رابطه با معنویت و اخلاق در این جا قابلیت بسط دارد.

آقای موسویان: به نظرم صحبت های آقای بحرینیان در مورد آن که تفکر، طریقت است و دکتر داوری را می توان به عنوان یک متفکر، وجهی از طریقت دانست، حرف درستی است و آقای دکتر داوری با این که در فضای دینی حضور داشته و آن را می شناسد ولی از ترس آن که متوجه نشویم در این تاریخ دارد اتفاقی می افتد و ما گمان کنیم در فضای گذشته هستیم، از واژه های دینی استفاده نمی کند. تصور بنده آن است که آقای دکتر داوری علت ورود نکردن شان نسبت به حاج قاسم و امثال ایشان در این رابطه باید باشد، ولی در هر حال روش مقام معظم رهبری در جلوبردن جامعه به سوی تمدن نوین اسلامی به صورت دیگری است.آیا می توان گفت آقای دکتر داوری در نگاهی که به برجام دارند در این رابطه است که خطر آقای هاشمی را نسبت به خطر آقای احمدی نژاد کم تر می دانند و به این جهت در نگاه سیاسیِ خود به استقبال آقای هاشمی می روند؟ اما مشی مقام معظم رهبری این طور است که وقتی آن افراد با سفارت عربستان یا سفارت انگلستان، آن طور برخورد می کنند، می گویند من کار آن ها را بد می دانم و آن کار، کار درستی نبود. اما این دلیل نمی شود که با بچه های انقلابیِ ما برخورد بشود. از این جهت می بینیم در عین آن که مقام معظم رهبری به نظم جهانی معتقدند اما نمی خواهند نیروهای انقلابی و حزب اللّهی کنار بروند. احساس می کنم آقای داوری این جاها کاملاً می خواهند خود را از این افراد جدا کنند ولی مقام معظم رهبری چنین مشی و روشی ندارند و از آن طرف هم وقتی آقای داوری می گویند باید به یاد تجدد آورید که دارد با افق های باز خداحافظی می کند ولی توجه داشته باشیم که بنای نظام الهی و قدسی جز با رسوخ در توحید ممکن نیست. احساس می شود نوعی همدلی با نیروهای انقلابی دارند، ولی سخن خود را می گویند و ردّ می شوند. حال یا با نظر به شرایط زمانه بنا دارند به قول آقای کاظمی افشای سرّی صورت نگیرد و مسئله دم دستی نشود و یا بنا به گفته ی آقای فیاض بنا نیست به «ما بِهِ الإفتراق» و «ما بِهِ الإشتراک» هر دو پرداخته شود. با این همه این طرفِ مسئله هم باید مشخص گردد که چه بلایی بر سر بعضی از ما می آید که با مطالعه ی آثار آقای دکتر داوری نسبتِ ما با انقلاب و تقیّدات دینی کم می شود؟ ما چه مشکلی داریم که نه می توانیم از دکتر داوری درست استفاده کنیم و نه می توانیم آن معنویت را که باید در آن باشیم که با همراهی با حضرت امام به دست می آید، داشته باشیم؟

استاد طاهرزاده: همان طور که رفقا متوجه اند مسائلی که در میان گذاشته شده، مسائلی نیست که یک وجه داشته باشد و به راحتی بتوان در موردش نتیجه گیری کرد. نمی دانم وقتی شنیدید که آقای داوری به آقای روحانی رأی داد چه احساسی پیدا کردید؟ حقیقتش برای بنده هیچ مسئله ای پیدا نشد، که فکر کنم دیگر آقای داوری به درد نمی خورد، چون می دانستم رأی دادن ایشان به آقای روحانی مثل رأی دادن آن جوان افراطیِ اصلاح طلب یا آن فرد رانت خوار نیست. همان طور که بیت حضرت امام به آقای روحانی گرایش دارند، نه از آن جهت که از روحیه ی انقلابی حضرت امام عدول کرده اند، از آن جهت که نگران روحیه ای هستند که در قالب مذهب گرفتار افراط می باشد و گمان می کنند این خطر در آن طرف کمتر است که به نظر بنده افراط و تفریط در هر دو طرف خطرناک است و اگر ما این را بفهمیم می توانیم همدیگر را که نگران افراط و تفریط در دو طرف هستیم، درک کنیم.

تصور بنده آن است که اگر آن طور که حضرت امام«رضوان الله تعالی علیه» از یک طرف متوجه ی جهان مدرن شدند و از طرف دیگر متوجه ی نور حقیقت گشتند، ما در این جهان حاضر شویم و به خردی غیر از خرد توسعه بیندیشیم و متوجه شویم خداوند خردی غیر از خرد توسعه را در مقابل ما گذاشته است، به عنوان خرد فهم حضور تاریخی انقلاب اسلامی. در آن صورت ما حاج قاسم را متفکر تاریخ خودمان می دانیم و می توانیم با حاج قاسم و با شهید حججی، تاریخ خود را بسازیم. اعتقاد دارم می توانیم روی این نگاه بایستیم و از بحران هایی که جهان مدرن از یک طرف و متحجّرین از طرف دیگر گرفتار آن هستند، رهایی بیابیم و این به معنای نجات از مشکلات زندگی در این دنیا نیست، بلکه به معنای آن است که مشکلاتِ نابود کننده ی معنای بشر، گریبان ما را نمی گیرد. اگر بتوانیم خرد فهم حضور تاریخی انقلاب اسلامی را با ادبیاتی که امروز نیاز داریم اظهار کنیم، از مشکلاتی که آقای دکتر داوری دغدغه ی آن را دارند عبور می کنیم. یعنی در حالی که توسعه به روشی که مدّ نظر آقای دکتر داوری است برای ما نیست و با خِرد قومی ما هماهنگی ندارد و کار ما را نسبت به حضور در «جهانی بین دو جهان» به یأس می کشاند، ولی با این همه فهم دغدغه ی دکتر داوری نسبت به نظم خاصی که ما باید در جامعه ی مدرن به دنبال آن باشیم، امر مهمی است که اگر متوجه ی آن نشویم عملاً وارد جهان جدید نخواهیم شد. این نظم را باید تعریف کنیم، به همان معنایی که آقای دکتر داوری می فرمایند این نظم یک روح تاریخی است و نه یک دستور اخلاقی و درک این مطالب بسیار مهم می باشد و گرنه شبیه روشنفکرانِ وطنی فکر می کنیم با الگو قراردادن غرب می توانیم به آن نظم برسیم و این که نمی رسیم چون ملت ما عقب افتاده اند.

بنده تصور می کنم عامل حضور در نظمی که «جهان بین دو جهان» با آن قیام می کند، توجه به چشم اندازی است که افراد نسبت به آن جهان باید داشته باشند وگرنه به صرف تذکرات اخلاقِ فردی آن جهان شکل نمی گیرد و آن نظم معنا پیدا نمی کند. در حالی که با نظر به چشم اندازی که «جهان بین دو جهان» را مقابل ما قرار می دهد، متوجه ی آینده ای می شویم که خداوند در این تاریخ مقابل ما قرار داده است و حضرت امام«رضوان الله تعالی علیه» آن را مدّ نظر داشتند و شهدا جهت تحقق آن تا مرز شهادت جلو رفتند.

آقای کاظمی: ظاهراً آقای دکتر داوری بر خِرد اداره ی اجتماع توجه دارند ولی شما به حضور تاریخی انقلاب تذکر می دهید و این که انسان صدای حضور این انقلاب را بشنود و خردی مناسب آن حضور در او شکل بگیرد، چیزی است که در صدر اسلام از اعرابِ فرهنگ جاهلیت، آن انسان های فرهیخته را ساخت که نه تنها پیامبر خداf بلکه علی(ع) را فهمیدند. به نظر می آید این دو خرد را نباید با همدیگر مقایسه کرد، بلکه باید متوجه بود دارای دو جایگاه متفاوت می باشند.

استاد طاهرزاده: خرد آقای دکتر داوری خرد جامعه ساز است، با نظر به اهمیت جایگاه قوانین جامعه، از آن طرف همه می دانیم که ما جهت رعایت حقوق افراد، نیاز به یک انضباط اجتماعی داریم آیا با نظر به رعایت حقوق افراد بر اساس آموزه های دینی، نمی توانیم افراد را به رعایت قوانینی که لازمه ی اجتماع است وارد کنیم؟ و اگر در هر دو نگاه به اجتماع، رعایت انسانیت انسان ها مدّ نظر است، چیز خوبی است ولی ظاهراً یک نگاه، به اومانیسم و به نوعی سکولاریته منجر می شود و نگاه دیگر، به انسانیت به عنوان خلیفه الله نظر دارد و مسئولیتی که ما نسبت به همنوع خود داریم.

هگل بر رعایت قوانین جهت بسط انسانیت و کمال انسانی تأکید دارد، ولی انسانی که خودش محورِ هست ها و نیست ها و بایدها و نبایدها می باشد. عرض بنده آن است، ما با آن رویکردی که نسبت به انسان در آموزه های دینیِ خود داریم، در رعایت حقوق او به عنوان خلیفه الله حتماً در ساختن جامعه با نظم خاصی که جامعه ی مدرن اقتضا می کند، موفق خواهیم بود. ما وظیفه داریم در آموزه های دینیِ خود تأکید کنیم انسان ها باید نسبت به حقوق اجتماعی همنوعان خود احساس مسئولیت کنند، رعایت حقوقی که وظیفه ی شرعی ما می باشد با تأکیدی که هگل در مورد انسانیت می کند و حفظ جامعه ی مدرن را با رجوع به انسانیت انسان معنا می نماید؛ امر مهمی است، ولی کدام انسانیت؟ ما در تفکر، انسانیت خود را بسط می دهیم ولی منظورمان از انسانیت، بسط وجوه خلیفه اللّهی انسان است که وجه نهایی آن، حضرت مهدیg می باشد و این غیر از روح کلّی یا روح مطلقی است که هگل می گوید، و ما نمی توانیم به راحتی با آن کنار بیاییم.

آنچه گفته شد روشن می کند ما نمی توانیم جهان مدرن و خرد آن را در این تاریخ نادیده بگیریم و به انسانیت به هر دو معنای آن فکر نکنیم، برای فهم نظم جهان مدرن حتی انسانیتِ سعه یافته ای که هگل آن را در ازاء رعایت قوانین جامعه مدّ نظر دارد، ما در کنار آن، در موضوع حق النّاس در بستر رعایت حق الله می توانیم وارد شویم.

آقای موسویان: این با دولت جوان حزب اللّهی که رعایت حق النّاس را در بستر انقلاب اسلامی مدّ نظر قرار دهد، ممکن است و احتمالاً رهبر معظم انقلاب با نظر به همین نکته موضوع دولت جوانِ انقلابی را مطرح کردند و اخیراً بحث دولت جوان حزب اللّهی را مطرح نمودند که در دل چنین دولتی قانون مداری عین اخلاق اجتماعی است که جنبه ی قدسی آن نیز مدّ نظر می باشد.

آقای فیاض: البته هنوز موضوع مجمل است، زیرا معلوم نیست چگونه می توان در عین پاس داشت جامعه ی مدرن، هویت قدسی را دنبال کرد. چگونه می توان به قول آقای دکتر داوری چنین آینده ای را تصور کرد؟

استاد طاهرزاده: خود رفقا باید در مورد موضوع «جهان بین دو جهان» فکر کنند که اگر تنها وضعیتی است که ما در این تاریخ باید در آن قرار گیریم، پس چگونه آن را تبیین کنیم که اولاً: شدنی باشد و ثانیاً: در مسیر تحقق آن گرفتار افراط و تفریط یا التقاط نشویم؟

آقای کاظمی: آقای فیاض باید توجه داشته باشند که ما در رابطه با بحث «جهان بین دو جهان» در خلأ قرار نداریم. بالاخره ۴۰ سال در بستر انقلاب اسلامی راه آمده ایم. و در گام دوم متذکر همین دغدغه هستیم که چطور ادامه دهیم در حالی که در این 40 سال نه گرفتار آن روشنفکری غرب زده شدیم و نه گرفتار متحجّرین بیرون از تاریخ جهان و همچنان جلو آمده ایم و به ادامه ی آن فکر می کنیم، ادامه ای که می تواند در عین حضور در جهان مدرن به قول استاد، به جای نظر به انسان با هویت سکولار، نظر به انسانی باشد با هویت خلیفه اللّهی و رعایت حقوق انسان ها و نظم جامعه در چنین فضایی مدّ نظر باشد. به نظر بنده شدنی است، همان طور که در گذشته آن جایی که بر دیانت و مسئولیت تأکید شده با انسان های فرهیخته ای روبه رو بوده ایم، حال باید در این رابطه با حساسیت و در حوزه ی وسیع تر کار را دنبال کنیم.

استاد طاهرزاده: به جهت حضور ۴۰ ساله در بستر انقلاب اسلامی است که امروز می توانیم همدیگر را بفهمیم. اگر ما در این بستر جلو نیامده بودیم حتماً نسبت به همدیگر بیگانه بودیم و نمی توانستیم با همدیگر گفت وگویی داشته باشیم، همان طور که با روشنفکرانی که غرب زده اند و یا متحجّرینی که در جهان جدید حاضر نیستند، نمی توانیم همدیگر را بفهمیم و با هم گفت وگو کنیم.

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

آقای متقی: بسم الله الرّحمن الرّحیم: به توفیق الهی، چهارمین جلسه از سلسله ی مباحث «انقلاب اسلامی، طلوع جهانی بین دو جهان» را شروع می کنیم. جلسه ای که ناظر است به مقاله ی آقای دکتر داوری در شصت و هشتمین شماره ی نشریه ی فرهنگستان علوم اسلامی و نکته ای که ایشان با عنوان «جهان میان دو جهان» به میان آوردند. همین امر بهانه ای شد تا تحلیلی داشته باشیم روی موضوع «جهانی بین دو جهان» و روی مجموعه نظریات آقای دکتر داوری و احیاناً اتفاق نظر یا اختلاف نظری که میان نظرات استاد طاهرزاده و آقای دکتر داوری نسبت به جایگاه تاریخی انقلاب اسلامی ممکن است در میان باشد.

در سه جلسه ی گذشته مباحث حساسی مطرح شد که در همان راستا استاد طاهرزاده متنی را تنظیم نموده اند که در این جلسه به محوریت همین متن جلو می بریم. اگر صلاح می دانید هر بند از ۱۲ بند خوانده شود تا در مورد آن ها بحث گردد.

استاد طاهرزاده: بسم الله الرّحمن الرّحیم. بنده فکر کردم حال که وارد این مباحث شدیم، باید میدان را در جهات دیگر هم بگشاییم تا حرف ها زده شود، زیرا مثلاً در موضوع اخلاق فردی، هر اندازه هم تلاش شود نمی توانیم موضوعاتی را مطرح کنیم که نظر به آیه ی شریفه ی «وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعًا»(آل عمران/103) دارد، در آن حدّ که ممکن است همان آیه را هم در فضای وظایف فردی معنا کنیم. مگر این که متوجه شویم تاریخی می خواهد شروع شود با هویت جمعیت انسان ها، در آن صورت اشاره ی آیه ی مذکور از زمین تا آسمان با نگاه قبلی متفاوت می شود. تأکید بنده بر نگاه هرمنوتیکی می باشد و توجه دادن متن به فضای اصیل تاریخی آن. تصور می کنم دغدغه ی ما حفظ حضورِ تاریخی انقلاب اسلامی است در «جهان بین دو جهان» و دغدغه ی آقای دکتر داوری حفظ حضور حیات ایرانی- اسلامی شیعه است در عین نسبت با اندیشه ی هگل و هایدگر، و البته دغدغه ی ایشان از آن حضوری که ما دنبال می کنیم، جدا نیست. با این دید اگر با نگاه هرمنوتیکی به قضیه نظر شود، بهتر می توانیم دغدغه ی آقای دکتر داوری را بفهمیم و با ایشان همراهی داشته باشیم. در این رابطه متنی در دوازده بند تنظیم شده تحت عنوان: « ما و خرد جدید در انقلاب اسلامی و نظر به طلوع جهانی میان دو جهان» این متن را مقدمه ای می دانم برای فهم سخنان آقای دکتر داوری و فهم حضور تاریخی توحیدی حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه».

این که عرض شد اگر بعضی مواقع فضا را عوض نکنیم، بعضی از حرف ها را نمی توان زد، در همین رابطه است. عموماً هر جایی ظرفیت اظهار هر سخنی را ندارد. بنده این طور فکر کردم می توانیم جدّی تر وارد بحثی شویم که شروع کرده ایم و انتظار است که رفقا همکاری کنند و تا می توانند مواظب باشند پیش فرض ها و یا حدس زدن ها بر اصل موضوع سیطره پیدا نکند. ممکن است به راحتی بحث را بر نظرات آقایان دکتر سیدحسین نصر و آقای داریوش شایگان منطبق بکنید و خود را راحت نمایید. ارادت بنده به آن آقایان سرجایش، ولی ابداً خود را در آنجا دنبال نمی کنم و نباید آن جا باشم. برای توجه به خاستگاه نگاه آقای دکتر داوری یادداشت خود را می خوانم تا فضایی برای تفکر در موضوعی که پیش رو داریم شکل بگیرد و بتوانیم با همدیگر روی موضوعات مطرح شده بحث کنیم، تا در این مرحله آقای دکتر داوری را دقیق تر ببینیم که چه چیزی را می خواهند حفظ کنند و ما به دنبال حفظ چه چیزی هستیم. البته در سعه ی روحیه ای که خود آقای دکتر داوری به نحوی متذکر آن بوده اند. احساس اولیه ام آن است که ممکن است عرایضم برای همه ی رفقا مأنوس نباشد ولی شاید نیاز باشد که نسبت به آن فکر شود. این طور شروع می کنیم:

1- خرد جدید، خردی است تاریخی و مربوط به جغرافیای خاصی نیست، تقدیری است تا انسان از تک ساحتی قرون وسطی که خدا را در مفاهیم بلند جستجو می کرد، عبور کند و خدا را در همه جا بیابد و طبیعت را نیز به عنوان آینه انکشاف حقیقت ببیند و بدین لحاظ از نظر تاریخی، خرد جدید می تواند قدمی به جلو باشد.

با توجه به امر فوق بنا بر این است که خرد جدید را بفهمیم که مبتنی بر نظام معرفتی خاص خود می باشد که چندان شبیه و نزدیک به زیست جهان گذشته ی ما نیست و به یک معنا در خرد جدید نحوه ا ی از جهانی شدنِ بشر به میان آمده است.

توحیدی که ما عموماً در باورهای خود داریم، بیشتر به مفهوم حضور خداوند نظر دارد و حضور او را در عوالم بالا جستجو می کنیم و بیشتر به مفهوم حضور او فکر می نماییم. خرد جدید، طبیعت را هم به عنوان آیینه ی انکشاف حقیقت می خواهد دنبال کند و در مواجهه با طبیعت، حضور بیشتری را تجربه کند. از این جهت از نظر تاریخی، خرد جدید می تواند قدمی به جلو باشد، به آن صورتی که هایدگر در مقاله ی «پرسش از تکنولوژی» مطرح می کند. حرف هایدگر در آن مقاله دقیقاً همین است که روح حاکم بر تکنولوژی در اصل «الثیا» یا فراآوری کردن طبیعت با روحیه ی شاعرانگی بود، ولی روحیه ی سیطر ی گِشتل بر ذهن بشر جدید آن را متوقف کرده است. هر چه هست فعلاً ادعای ما این است که خرد جدید چیزی نیست که بتوانیم آن را نادیده بگیریم و از نحوه ی جهانی شدن بشر در رابطه با آن خرد، چشم پوشی کنیم.

صحبت در این است که خرد جدید مبتنی بر نظام معرفتی خاص خودش می باشد، که ما در آموزه های دینی و استنباطی که از متون مقدس خود داشته ایم چنین ورودی نداشته ایم و گویا چنین موضوعی مسئله ی ما نبوده تا با آن رویکرد به متون خود رجوع کنیم. و از این جهت می توان گفت آن خرد، به زیست جهان گمشده ی ما نزدیک نیست و شاید انتقاد شان به ما درست باشد که می گویند شما نگاه به عالم و آدم را از زیست جهان دیگری برداشته اید و می خواهید به زیست جهان خودتان گره بزنید و انتظار نتیجه دارید. البته می توانیم روی این موضوع بحث کنیم که آیا نمی توان در جهانی حاضر شد که نه جهان گذشته ی ما است و نه صرفاً جهان مدرن، ولی از خرد مدرن که مقطعی از آگاهی بشر است بیگانه نبود؟

2- خرد جدید با نظر به جهانی شدنِ انسان، به یک معنا هجرت از اخلاق فردی به اخلاق اجتماعی است و لذا دغدغه ی اصلاح اجتماع را به جای تأکید بر اصلاح فرد به میان می آورد و ما با انقلاب اسلامی و تأکید بر ساختن اجتماع دینی با دغدغه های خاصی روبه رو هستیم، شبیه دغدغه های هگل و هایدگر در ساختن اجتماع ولی به آن صورت که آن اجتماع در عین مدرن بودن، مذهبی باشد. هگل با روبه روشدن با تاریخ و خرد مدرن سعی دارد با مدّ نظر قراردادن خرد مدرن، راه کارهای حفظ هویت دینی را پایه ریزی کند ولی در این رابطه قانون را به جای اخلاق می گذارد، با این رویکرد که انسان مدرن با رعایتِ قانون احساس می کند کاری اخلاقی انجام می دهد.

همه می دانیم که هگل طلبه ی باسوادی است که به الهیات مسیحیت آگاهی خوبی دارد. در مرحله ای از زندگی اش به عنوان هگل جوان به رمانتیک ها نظر دارد و در مرحله ی دیگر مقیّدات دینی را رها می کند و در نهایت به فلسفه ای پناه می آورد که معتقد است به کمک آن فلسفه می توان جهان مدرن را در اصالت های خاص که بشر مدرن به دنبال آن است، حفظ کرد، در عین رعایت تعهدات دینی و حلّ تضادهایی که در جهان مدرن روبه روی ما قرار می گیرد. واقعاً اعتقاد دارد که خدا یعنی مسیح و مسیحیت یعنی حضور خدا، و در این رابطه فلسفه ی خاص خود را تدوین کرد. از جهتی نزدیک است به سخن رسول خداf که می فرمایند: «مَنْ رَآنِی فَقَدْ رَأی الله» ولی در فرهنگ خاص مسیحیت. منطق دیالکتیک را هم در این رابطه تدوین کرد، که منطقی است برای طرح نکاتی که منطق ارسطویی ظرفیت آن نکات را ندارد. به راستی هگل معتقد است جمع نقیضین در جای خود ممکن است. آقای شهید مطهری می خواهند به نحوی او را تطهیر کنند که می فرمایند منظورش جمع اضداد است، در حالی که هگل جمع نقیضین را در دستگاه خود ممکن می داند که بحث آن این جا نیست.

از دکارت گرفته تا کانت و هگل و هایدگر و گادامر، همگی درصدد توجه به الهیات و معنویات در جهان جدید بوده اند، الهیاتی که چندان در بستر الهیات قرون وسطی نیست و از این جهت می توان گفت با شخصیت هایی روبه رو هستیم که معتقدند اولاً: جهان مدرن، خرد مدرن را به همراه دارد که خرد خاص خودش می باشد. ثانیاً: در این جهان، بشرِ مدرن با نگاه الهیاتیِ خاصِ خودش می تواند به سر ببرد. در همین رابطه عرض شد «ما با انقلاب اسلامی و تأکید بر ساختن اجتماع دینی، با دغدغه های خاص خود روبه رو هستیم، شبیه دغدغه های هگل و هایدگر در ساختن اجتماعی که آن اجتماع، در عین مدرن بودن، مذهبی باشد.» همان طور که می دانید هگل خرد مدرن را گشایشی جهت بسط انسانیتِ انسان می داند و در این رابطه خرد مدرن را پاس می دارد. و با مدّ نظر قراردادن خرد مدرن، راهکار های حفظ هویت دینی را پایه ریزی می کند و البته همان طور که در جلسه ی قبل بحث شد، قانون را به جای اخلاق می گذارد، با این رویکرد که انسان مدرن با رعایت قانون، احساس می کند کاری اخلاقی انجام می دهد. باید روی این موضوع فکر کرد، آیا آن جایی که آقای دکتر داوری روی اخلاقی فکر می کنند که باید قوانین جامعه را با رویکرد اخلاقی پاس داشت، هگل را مدّ نظر دارند؟ رهبر معظم انقلاب هم در ۱۴ خرداد سال ۹۹ جمله ای در رابطه با حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» دارند که می توانیم در همین فضا روی آن فکر کنیم. می فرمایند: «یک نمونه ی دیگر از این تحوّل در نگاه به دین و مسائل دینی، پافشاری بر تعبّد بود در عین نگاه نوگرایانه به مسائل؛ یعنی امام، یک فقیه نوگرا، یک روحانی نوگرا بود؛ به مسائل با چشم نوگرایانه نگاه میکرد؛ در عین حال به شدّت پابند به تعبّد.»، منظور از نگاه نوگرایانه آیا همان خرد مدرن نیست؟

شاید بتوانیم بگوییم ما با سه جبهه روبه رو هستیم؛ یک جبهه که عملاً دینداری را امری فردی می داند و دقیقاً انسان را در فرهنگ غربی معنا می کند و مقابله ی ما با جبهه ی استکبار را نمی پذیرد. جبهه ی دیگر مانند رهبر انقلاب که به نظر بنده در عین نوگرا بودن، متعبدانه فکر می کنند، این آن جبهه ای است که در «جهان بین دو جهان» خود را تعریف کرده و جبهه ی سوم جبهه ای است که حاضر نیست به خرد مدرن فکر کند و آن را نوعی غرب زدگی می داند.

عرض بنده در این جا است که ملاحظه بفرمایید رهبر انقلاب در تفسیر شخصیت حضرت امام«رضوان الله تعالی علیه» جمع بین نوگرایی و تعبّد را به میان می کشند و فکر می کنم ما با طرح «انقلاب اسلامی، طلوع جهانی بین دو جهان» می توانیم همان جایی باشیم که رهبر انقلاب برای حضرت امام قائل هستند.

۳- با توجه به امر فوق می گوییم متفکران غربی که موضوعِ سعادت بشر در دوران جدید را در هویت اجتماعی آن دنبال می کردند، متوجه شدند سعادت بشر، دیگر با اخلاق شکل نمی گیرد، باید به قانون اصالت داد. زیرا سعادت انسان را در دنیای مدرن به هویت اجتماعی بشر می دانستند.

حضرت امام هم معتقد به سعادت بشر هستند و حضور در دنیای جدید را مانع آن سعادت نمی دانند ولی در عین رعایت اخلاقی که اخلاق اجتماعی است، سعادت را منحصر به هویت اجتماعی بشر نمی دانند، در حالی که متفکرانی مثل کانت و هگل سعادت را صرفاً اجتماعی می دانند از آن جهت که اجتماع از نظر آن ها اصالت دارد.

4- ما می توانیم با درک درست خرد جدید و سیر از اخلاقِ فردی به اخلاق اجتماعی، از جهتی به فقه حکومتی فکر کنیم، از آن جهت که فقه، قانون است ولی از جهتی دیگر اخلاق می باشد، زیرا امری است شرعی و قدسی و این مشروط بر آن است که مردم ما پذیرفته باشند در تاریخی قرار دارند که باید سعادت خود را در اجتماع دنبال کنند که این همان مشکلی است که قشر مذهبی به آن آگاهی نیافته اند و شاید بتوان گفت علت این که نیروهای انقلابی دیروز، امروز گرفتار انواع رانت خواری ها شده اند، در این نکته باشد که رعایت اخلاق را تنها در امور فردی پذیرفته اند.

گاهی برای رفقا احوالاتی پیش می آید که جمع بندی آن آسان نیست، مثل آن که با خانواده های اشرافی روبه رو می شوند که چندان به دستورات دین مقیّد نمی باشند، اما از آن جهت که اصول جامعه را رعایت می کنند آن ها برای شما شخصیت های محترم و قابل احترامی هستند ولی مذهبی های قشری هنوز به این نوع آگاهی دست نیافته اند که اگر این افراد باید در جای خود قابل احترام باشند، نه به جهت شخصیت دینی شان است، بلکه به جهت رعایت قوانین اجتماعی است از آن جهت که در فضای خرد مدرن، اجتماع را اصیل می دانند و رعایت قوانین اجتماع را به عنوان امری اخلاقی پذیرفته اند و از نظر ما هم این امر پذیرفتنی است ولی نه در فضای صرفاً سکولار.

5- در نظر به اجتماع، که اجتماع انسان ها است، می توان به انسانیت انسان فکر کرد ولی در سیره ی اولیای الهی، تا نحوه ی بودنِ قدسی انسان مورد غفلت قرار نگیرد و این همان خُلق محمدیf است که جمع بین فردانیت و رعایت اجتماع در آن خُلق و خوی، حاضر می باشد.

عده ای از صاحبان اندیشه ی فلسفی، به خصوص فلسفه ی غرب، ممکن است این که تأکید می شود «در سیره ی اولیای الهی باید به انسانیتِ انسان ها فکر کرد» را امرِ زائدی بدانند، ولی به نظر می آید اگر به سیره ی پیامبر خداf و خُلق محمّدی نظر نکنیم، از وجه قدسیِ شخصیت خود در حضور در اجتماع غفلت کرده و با انسان هایی روبه رو شویم که در عین رعایت قوانین اجتماع، در زندگی خود احساس پوچی می کنند، زیرا نتوانسته اند خود را با فضیلت های اخلاقیِ معنابخش در امور فردی و اجتماعی حاضر کنند.

۶ - در خرد جدید و نظر به جهانی و اجتماعی بودن انسان، انسان ها خود را با تعیّن اجتماع احساس می کنند، زیرا در دنیای مدرن و با به ظهورآمدنِ خرد جدید، اجتماع، هویتی خاص پیدا کرده است که همه ی ابعاد و مناسبات انسان در پدیده ی اجتماع معنا می یابد و این غیر از آن نوع اجتماعی است که در قرون وسطای ملت ها مطرح بود و شاید تأکید اسلام بر اجتماع به جهت نظر به روح آخرالزمانیِ بشر باشد. چیزی که تا حدّی با به ظهورآمدن انقلاب اسلامی پیش آمده است. در انقلاب اسلامی اصالت دادن به جامعه به صورت تاریخی در راستای خرد مدرن، مدّ نظر قرار نگرفت، مثل آنچه در انقلاب فرانسه مدّ نظر افراد قرار گرفت. با توجه به این امر یعنی احساس خود با تعیّن اجتماع توحیدی، رعایت قوانین و یا اخلاق اجتماعی، نوعی سلوک محسوب می شود، و این امر مهمی است که هنوز به طور شایسته محقق نشده است. وقتی هدفی که اجتماع دنبال می کند، به عنوان امری انسانی و معنوی مورد قبول باشد و بدانیم با روحیه ی ثروت اندوزی از این نحوه سلوک خارج می شویم، آیا اخلاقِ توسعه یافتگی که بیشتر مدّ نظر هگل است، می تواند جای آن سلوک را بگیرد؟ در حالی که در آن اخلاق، اصالت به جامعه ای داده می شود که انسان غربی آن جامعه را برای خود پذیرفته است. آیا تأکید بر اصالت آن جامعه به آن صورتی که برای انسان غربی مطرح است، موجب نمی شود از آنچه می توانیم با نظر به خرد جدید، در سنت خود بیابیم محروم شویم؟ مگر آن که تأکید بر توسعه در عین پایداری بر سنت، بومی باشد. این جاست که هنوز معلوم نیست ما چه نسبتی با توصیه های آقای دکتر داوری در رابطه با توسعه یافتگی می توانیم پیدا کنیم.

ملاحظه می فرمایید که در این جا نظر به بشر آخرالزمانی شده که به روح کلّی، آن طور که هگل مدّ نظر دارد، نزدیک است، از آن جهت که بشر مدرن، در عین روحیه فرد گرایی، تمامیت خود را در اجتماع می یابد. از این جهت در آموزه های دینی ما هم نوعی هویت اجتماعیِ قدسی مدّ نظر است، مثل «یَدُالله مَعَ الْجَماعَة». ظاهراً می توان گفت در این تاریخ، اخلاقِ فردی، انسان را از طوفان های گاه و بی گاه جهان مدرن محفوظ نمی دارد. با توجه به هویت اجتماعی که انقلاب اسلامی به مردمِ ما بخشید و مردم از جهتی انسانیت خود را با تعیّن آن اجتماع توحیدیِ شان احساس کردند، شهید باکری در عین شهرداربودن، مانند یک رفتگر به رفع گرفتگی جوی آب می پردازد، زیرا همه ی مردم حس می کردند اجتماعی که با حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» ایجاد شده، بُعدی از ابعاد وجودشان می باشد. در همین رابطه در ابتدای حمله ی صدام به ایران با نیّت مقابله با انقلاب اسلامی، عده ای که هویت اجتماعی خود را در دل انقلاب اسلامی، معنا کرده بودند و آن را همه ی هویت خود می دانستند، احساس کردند همه ی وجود و معنای خودشان تهدید شده است. البته بعضی از همان افراد وقتی نتوانستند در ادامه ی حضور در انقلاب اسلامی، جایگاه خاص انقلاب را در این تاریخ تشخیص دهند، یا به نحوی به غرب نزدیک شدند و یا حالت صرفاً سنتیِ خود را حفظ کردند و متوجه ی جایگاه تاریخی انقلاب به عنوان «جهان بین دو جهان» نشدند تا به خرد مدرن توجه کنند. در حالی که این ها می توانستند در عین حفظ هویت قدسیِ شان، با نظر به ابعاد اجتماعی انسان و جهانی بودن آن، به احساس خود با تعیّن اجتماع توحیدی نظر کنند و با این رویکرد در رعایت قوانین و یا اخلاق اجتماعی، نوعی سلوک را برای خود شکل بدهند. که به نظر بنده نقطه ی اصلی درک شخصیت حضرت امام در جمع کردن همین نکته است. زیرا وقتی هدفی را که چنین اجتماعی دنبال می کند، به عنوان امری انسانی و معنوی پذیرفتیم و دانستیم که با روحیه ی ثروت اندوزی در فرهنگ سرمایه داری، از این نحوه سلوک خارج می شویم، هرگز آن اخلاقی که در جوامع توسعه یافته بر آن تأکید می شود، نمی تواند جای چنین سلوکی را تعیین کند، زیرا اساساً آن جا سلوکی مدّ نظر نیست. فکر می کنم تأکید آقای دکتر داوری بر اخلاق، چیزی غیر از چنین اخلاقی است که مدّ نظر ما می باشد، هرچند رعایت قوانین جامعه در هر صورت نوعی رعایت اخلاق است ولی به تعبیر کانت ما با توجه به وظیفه ی اخلاقی، به انسانیت خود معنا می بخشیم ولی انسانیتی که صرفاً در حوزه ی اصالت دادن به اجتماع معنا دارد و این در جای خود امر کمی نیست، ولی به آن صورت که ما در جامعه ی توحیدی می توانیم با رعایت قوانین به نوعی سلوک دست بیابیم، نمی باشد.

ما رعایت قوانین انقلاب اسلامی را در جامعه ی توحیدی، نوعی سلوک می دانیم از جنس سلوکی که با نماز شب برای افراد پیش می آید. آیا پیشنهاد توسعه ای که آقای دکتر داوری در رعایت قوانین جامعه دارند، می تواند ما را به این جا برساند؟ یا بهتر بگویم آیا در اخلاق توسعه یافتگی، چنین رویکردی می توان یافت؟ هرچند به هیچ وجه از نظر ما بحث نفیِ خرد مدرن و اجتماع مدرن مطرح نیست، بحث در تأکید بر جامعه ای است که انسان غربی با گوشت و پوست خود آن را اصیل می داند و هویت خود را در اقامه ی آن جامعه جستجو می کند. آیا صرف تأکید بر آن جامعه موجب نمی شود تا از آنچه ما می توانیم با نظر به خرد جدید، در سنت خود بیابیم، محروم شویم؟ که آن همان رعایت قوانین اجتماعی است در معنای اخلاقی آن ولی با سلوکی که ما مدّ نظر داریم. بنده مسئله را بسیار حساس می دانم از آن جهت که نمی توانیم به راحتی یکی را بپذیریم و یکی را ردّ کنیم. گویا موضوع از مو باریک تر و از شمشیر تیزتر است، راهی است که چنین صفتی یعنی «از مو باریک تر و از شمشیر تیزتر» برایش توصیفی واقعی است. آیا منظور آقای دکتر داوری همین است که ما بر آن تأکید داریم؟ ولی با توجه به عقل غربی که عقل امروز بشر مدرن است، با آن ادبیات مطرح می کنند؟

۷- هگل به امید تحقق دولتی بود که مظهر انسانیت باشد ولی این امید با تحققِ دو جنگ جهانی از میان رفت، ولی با این همه نمی توان از جامعه ی مدرن چشم پوشید و از آن عبور کرد. آیا راهی جز تحقق اجتماع دینی و در عین حال حاضربودن در جهان مدرن در پیش رو داریم؟ با در نظرگرفتن رعایت قوانین اجتماع، ولی در بستر دستورات با فقهِ حکومتی و اخلاق قدسی.

بنده با نظر به حقیقت انقلاب اسلامی و حقیقتی که انقلاب اسلامی به ظهور آورده، جایگاه خود را در این جا می یابم که تاریخی ظهور کرده که تاریخ ظهور اجتماع به معنای مدرن است و بدون چشم پوشی از آن و با حضور در آن، همراه و ملازم با فقه حکومتی و اخلاقی قدسی. فقه حکومتی قوانین حضور در این جامعه را تعیین می کند و البته نمی تواند در فقه سنتی که نظر به جامعه سنتی داشت، متوقف شود. هم چنین اخلاقی که در نسبت با آن قوانین، وجه قدسی ما را نادیده نگیرد، وگرنه بعد از مدتی به جهت عدم رعایت آن قوانین با بداخلاقی و فرار از قوانین روبه رو می شویم و از تحقق جامعه ای دینی، ولی مناسب این تاریخ، مأیوس می گردیم و آشفتگی هایی را که پیش آمده است به پای انقلاب اسلامی می گذاریم.

ما با هگل در تحقق جامعه ی مدرن جهت بسط انسانیت همراهی می کنیم، ولی وقتی در دل همان جامعه ی مدرن با دو جنگ جهانی اول و دوم روبه رو شدیم، آیا این به جهت غفلت از پشتوانه ی قدسی آن قوانین نبود در حالی که باید آن قوانین را با پشتوانه ی قدسی، در جامعه ی مدرن سر و سامان می داد؟ هرچند بالاخره عده ای با نظر به آن جامعه و به اخلاقِ اجتماعیِ رعایت آن قوانین، به عنوان انسان های وارسته، مورد احترام ما هستند و در همین رابطه رفقا نباید سریعاً نتیجه بگیرند و تکلیف خود را با سخنان آقای دکتر داوری یکسره کنند. فکر نمی کنم بتوانید به راحتی نتیجه گیری کنید، زیرا بحث در اخلاق آن اجتماعی است که در تاریخ مدرن به ظهور آمده و در شماره ی بعدی به دنبال جایگاه آن در تاریخی هستیم که با انقلاب اسلامی ظهور کرده است.

۸- موضوع بسطِ انسانیت، چیزی است که عقل بشرِ جهانی شده می تواند فهم کند و این مشروط بر آن است که با نظر به جامعه اسلامی از اخلاق فردی به اخلاق اجتماعی سیر کنیم و آنچه تا دیروز با رعایت اخلاق فردی دنبال می کردیم و احساس می نمودیم، با رعایت اخلاق اجتماعی دنبال نمائیم و باز خود را در همان روحانیت احساس کنیم. این آن حالتی است که می توان در جهانی بین دو جهان به آن فکر کرد و از خلأ معنویت که جامعه ی مدرن از آن رنج می برد، رهایی یافت.

در جامعه ی سنتیِ گذشته، جامعه در بستر طبیعی خود طوری شکل گرفته بود که حقیقتاً دستورات اخلاقی با همان هویت فردی جواب می داد، به طوری که وقتی به همسایه خود به حکم وظیفه ی دینی سلام می کردید، افقی از معنویت در مقابل شما گشوده می شد و احساس می کردید آستانه ی بهشت در مقابل شما گشوده می شود و همین طور هم بود و خود را در آن روحانیت احساس می کردید. در مواجهه با جهان مدرن فهمیدیم باید جای دیگری باشیم و به قول مشهور خواستیم موقعیت سنتی خود را بازخوانی کنیم ولی متأسفانه عده ای در این بازخوانی سر از نوعی غرب گرایی در آورده اند، در عین آن که عادات سنتی خود را هم حفظ کردند. اینان به جهانی که با انقلاب اسلامی برای شان گشوده شد نظر نینداختند. بیشتر تحت تأثیر کسانی که تئوریسین غربی دیدنِ جامعه بودند، اصالت را به جامعه ی غربی دادند، در حالی که می توانستند فارابی گونه به صورتی حکیمانه با غرب برخورد کنند تا مانند فارابی در مواجهه با عقل فلسفی به مسائل خودمان بپردازیم، نه آن که مسائل زندگیِ مدرن، مسئله ی ما بشود.

این نکته از آن جهت اهمیت دارد که صرف مواجهه با عقل مدرن نمی تواند ما را از سنت های اصیل خود غافل کند، همان طور که مواجهه ی جناب فارابی با عقل فلسفی یونان، ما را از اصالت های خود جدا نکرد. زیرا فارابی می دانست چرا باید به عقل فلسفیِ یونانی رجوع کند، چیزی که امروزه ما نیز باید متوجه باشیم چرا به فلسفه ی کانت و هگل در نظر به «جهان بین دو جهان» باید رجوع داشته باشیم و این غیر از آن است که ما کانتی و یا هگلی شویم، زیرا پیشاپیش جایگاه و مسائل خود را می شناسیم، و از تاریخ هزارساله ی خود غافل نیستیم، بلکه می خواهیم در عین حضور در این جهان، با تاریخ هزارساله ی خود تجدید عهد کنیم.

۱۰- آقای دکتر رضا داوری معتقدند حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» در جواب کتاب اسرارِ هزار ساله از علی اکبر حَکَمی زاده، در کتاب خود یعنی در کتاب «کشف الأسرار»، طوری به تاریخ رجوع کرده اند که گویا می خواهند با آن تاریخ، یعنی تاریخ هزار ساله، تجدید عهد کنند، لذا می توانیم سابقه ی انقلاب اسلامی را در کتاب «کشف الأسرار» جستجو کنیم.

آقای دکتر داوری می فرمایند حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» سعی دارند بر اساس همان تاریخ هزارساله ی اسلام و تشیع، که آقای حکمی زاده در آن حرکت درخشانی تحت تأثیر عقل مدرن نمی یابند، ما را طوری به آن تاریخ وارد کنند که عملاً بتوانیم در این زمان با نظر به تاریخ هزارساله، حرکت جدیدی به ظهور آوریم. به این معنا که از نظر آقای دکتر داوری حضرت امام در کتاب «کشف الأسرار» دارند جواب آقای حکمی زاده را می دهند ولی معلوم است که در جواب به او در واقع دارند تاریخ آینده را طراحی می کنند و نظر آقای دکتر داوری این است که حضرت امام، انقلاب اسلامی را «از تاریخ گذشته» به ظهور آوردند. گذشته ای که حامل بار معنوی ما می باشد با برکاتی که همراه داشت. با توجه به این امر در شماره ی بعدی می گوییم.

۱۱- گفته می شود تأکید بر توسعه یافتگی، ماهیت ما را تغییر می دهد. ماهیتی که با بار معنویِ خود حتی فقر را برای ما قابل تحمل می کرد. آیا از این گفته باید نتیجه گرفت که خرد مدرن قابل توجه و دیدن نیست و یا با نظر به خرد مدرن، بر وجوه معنوی و قدسی خود باید تأکید کرد؟ تا جهانِ بین دو جهان طلوع کند - جهانی میان مسجد و میخانه-.[5]

باید به این نکته با جدّیت تمام فکر کرد که نظر به جهان توسعه یافته، بدون آن که چشم اندازی ماورای آن مدّ نظر ما باشد، آیا ما را در همان فضای فرهنگ توسعه یافتگی نمی برد؟ و از آن طرف آیا می توان بدون نادیده گرفتن خرد مدرن صرفاً بر ماهیت بومی و دینی خود برای حضور در جهانی دیگر فکر کرد که «جهان بین دو جهان» باشد؟ اگر کتاب «مدرنیته و توهّم» به تنهایی دیده شود، خطر فرار از عقل مدرن پیش می آید ولی اگر کتاب «مدرنیته و توهّم» چشیده نشود و با جهان مدرن روبه رو شویم، خود را می بازیم. آری! با نظر به عقل مدرن از جهان سنتی فاصله می گیریم ولی اگر ابراهیم وار هویت توحیدی خود را حفظ کنیم، در آتش نمرودی مدرنیزاسیون نخواهیم سوخت و از عقل مدرن در راستای حضور در جهانی وارد می شویم که نه گرفتار بدآموزی های مدرنیزاسیون شویم و نه گرفتار تحجری که نمی داند در کدام تاریخ قرار دارد. توصیه آقای دکتر داوری به توسعه یافتگی، با توحید ابراهیمی، موجب می شود شعله ی هویت انقلابی و توحیدی جامعه ما خاموش نشود و اگر نمی توانیم آتش نمرودی را خاموش کنیم، آن آتش را در این تاریخ برای خود گلستان خواهیم کرد.

۱۲- ما باید با توجه به فرهنگ یا کالچر که معنای جدیدی است مربوط به خرد مدرن، به دارایی های معنوی خود توجه کنیم و به جهانی بین دو جهان فکر نماییم وگرنه یا در گذشته می مانیم و یا در جهان مدرن سرگردان می شویم.

وقتی متوجه شویم این فرهنگ به معنای مدرنِ آن، عقل خاصی است برای ادامه ی جامعه با هویت غربی، می توانیم با نوعی خودآگاهی به خود آییم که آیا ما برای حضور در این تاریخ می توانیم به عقلی غیر از عقل مدرن نظر کنیم تا از هویت خود بیرون نیفتیم؟ در ازاء چنین خودآگاهی است که ضرورت نظر به دارایی های معنوی خود پیش می آید و موضوع حضور در «جهان بین دو جهان» مدّ نظر قرار می گیرد.

تصور بنده این بود که با تفکر در ۱۲ بندی که گذشت می توان زیربنایی را شکل داد تا نسبت به جهان مدرن فکر کنیم و به «جهانی بین دو جهان» نظر بیندازیم. حال رفقا نظر خود را بفرمایند.

آقای متقی: تصور من این است که نیاز است بر روی متن های دوازده گانه بیشتر بمانید تا بعضی از قسمت های آن تفصیل پیدا کند.

استاد طاهرزاده: این مروری بود تا رفقا در فضای این بحث قرار گیرند، اگر مایل باشید می توانیم بر روی آنچه مطرح شد بیشتر بحث کنیم تا مطالب از اجمال بیرون آید.

آقای متقی: شما در کتاب «حوالت تاریخی عقل تکنیکی و جایگاه انقلاب اسلامی» در پاورقی صفحه 210 مطلبی دارید که تقریباً روحِ همین بحث است. من آن را می خوانم و فکر می کنم خوب است این جا بمانیم و در این رابطه بحث مان را ادامه دهیم. شما آن جا تذکری دارید که:

«بشر این دوران در طلب تجربه ی خود می باشد، در میدانی که در مواجهه ی با طبیعت به ظهور می آید، و آن تجربه ی «خود» است در اُنس با حقیقت، ولی در بستر انکشافی که در رابطه با طبیعت برایش ظهور می کند. این در جای خود نوعی سلوک به حساب می آید که بشر بتواند حقیقت را در مظهری به نام طبیعت بیابد. این چیزی نیست که بتوانیم در جهان، نادیده بگیریم و همچنان در تاریخی زندگی کنیم که قبلاً سالکان، آن حقیقت را بیشتر در تجربیات درونی خود دنبال می کردند. تاریخ دیگری برای سلوک به میان آمده که در برابر این سلوک، آن سلوکِ قبلی حالت انتزاعی به خود گرفته است.»

به نظرم نقطه ی جدّی بحث، تأمّل و توجه به انقلاب اسلامی است، به عنوان نوعی سلوک که در تاریخ مدرن می تواند پیش آید.

استاد طاهرزاده: اگر از توجه به «تاریخ مدرن» غفلت شود در این توهّم قرار می گیریم که می توانیم در گذشته ی خود زندگی کنیم و این یعنی متوجه ی شرایط امروزینِ خود نشدن و به دنبال راه حل های زودگذر برای رسیدن به هدفی بود که سخت متعالی و دور از دسترس است. بعضی ها فکر می کنند در این تاریخ هم می توانند راهی را دنبال کنند که مرحوم آیت الله قاضی طباطبایی دنبال کردند، غافل از این که آن مرحوم نسبت به مسائل زمانه ی خود، راه رجوع به خدا را پیدا کرد و ما امروز مسائل خود را داریم و لذا اگر امروز به دنبال قاضی طباطبایی باشید به آنچه آن مرحوم به آن رسید نمی رسید، در صورتی که قاضی طباطبایی به همه ی آنچه می خواستند، رسیدند.

آقای متقی: از آن طرف هم اگر از «سلوک» غفلت شود، عملاً در بستر خِرد توسعه یافتگی قرار می گیریم که راه حلِ حضور ما در این جهان نیست.

استاد طاهرزاده: این نکته ی خوبی است، به هر حال ما در بستر تفکر به نظرات هایدگر و آقای داوری با عقلی روبه رو می شویم که اقتضای زندگی در این تاریخ است. به این جهت رفقا باید ماهیت عقل تکنیکی را با جدّیت دنبال کنند، در آن حدّ که بتوانند در تفکر هایدگر حاضر شوند. نه آن که بخواهند صرفاً از افکار هایدگر آگاه گردند. بنده همیشه هانری کربن را مثال می زنم که می خواسته است در تاریخ خودش نفس بکشد و رجوع به این همه کتاب در آثار بزرگان جهان اسلام، به خصوص متفکران ایران را در راستای درک حضور خود در این تاریخ می دانسته است. اگر می خواهید در این تاریخ تنفس کنید نمی توانید هایدگر نخوانید و یکی از جاهایی که ما بعداً می توانیم با همدیگر فکر کنیم، مقاله ی «پرسش از تکنولوژی» هایدگر است که سعی شده در مواجهه ی با آن، کتاب«حوالت تاریخی عقل تکنیکی و جایگاه انقلاب اسلامی» تنظیم شود. امثال کانت و هگل و هایدگر می خواستند بعد از قرون وسطی جهانی را برای خود شکل دهند و نسبت به آن فکر کرده اند و ما نیز در شرایطی هستیم که می توانیم با آن ها در این جهان فکر کنیم.

شما به این نکته رسیده اید که با عقل متافیزیکی و دینِ مفهومی و عبادات فردی، نمی توانید به حضوری در نسبت به خدا برسید که خود را در آغوش خدا احساس کنید و جامعه ای را به ظهور آورید که جمعِ بین «عقل مدرن» و «هویت قدسی» انسان باشد. این در صورتی ممکن است که مسائل روبه روی خود را ماورای فهم روزمرّه ببینیم و به راه حلّی فکر کنیم که خداوند در مقابل ما گشوده است و توجه به آن راه حل، نادیده گرفتن وضعیت موجودمان که آقای دکتر داوری متذکر آن می باشند، نیست. ما در حال حاضر به یک معنا از نظر فکری در قرون وسطای تاریخ خودمان هستیم، ولی راهی که در مقابل خود می یابیم راهی نیست که غرب در بستر رنسانس طی کرد، باید به سمت و سویی فکر کنیم که گرفتار تضادها و تناقض هایی که جامعه ی مدرن با لذّات گرفتار آن است و هگل در صدد عبور از آن ها است، نشویم. حیاتی قدسی که در عین حضور در آغوش خدا، خدا را فقط در آسمان ها جستجو نکنیم، بلکه با رویکرد به طبیعت به عطاهایی فکر کنیم که خداوند در طبیعت در مقابل ما می گشاید. این آن چیزی است که هایدگر در رابطه با خرد مدرن متذکر می شود، گویا او آماده ی روبه روشدن با چیزی بود که در «جهان بین دو جهان» باید ظهور کند.

آقای توکلی: بحث این است که سیر هگل و هایدگر در بستر تاریخ خودشان معنا دارد. حال شما می فرمایید همان را در بستر تاریخ اسلام مطرح و به آن نگاه نماییم. در حالی که بین این دو بستر تفاوت است. پس این که می فرمایید ما در قرون وسطای خودمان هستیم، آیا تناظری بین این دو قائل نشدید؟ از آن طرف اگر یقین، امری است تاریخی و هرکس در تاریخ خود ممکن است در جایی ایستاده باشد که باید باشد،. یعنی همان طور که فرمودید در تاریخ قاضی، یقینِ آن زمان معنای خود را داشت و جوابگوی طلب امثال ایشان بود، هرچند آن یقین در این تاریخ جوابگو نیست. پس این که می فرمایید ما هنوز در قرون وسطای خود هستیم جایش کجا است؟ زیرا قرون وسطایی نداشته ایم و هرکس در تاریخ خود در یقین تاریخی خود بوده است.

بحث دیگر در تفاوت بین خرد جدید با خرد متجددین است که باید روشن شود ما در خرد جدید به دنبال چه هستیم. زیرا خرد جدید را مبانی معرفتی و نظام معرفتی خاصی شکل داده و اگر خرد را خرد متجددین بگیریم، مبانی معرفتی هایدگر که نظر به وجود و هستی دارد چه می شود، که این تازه نظر به موضوع دیگری دارد.

استاد طاهرزاده: اگر هر کدام از این نکات که فرمودید روشن شود، بحث بهتر جلو می رود. در همین رابطه دائماً به نظرات آقای دکتر داوری نظر می کنیم تا مباحث جدیدی متولد شود که قبلاً مطرح نبود. این که می فرمایید یقین، تاریخی است، مسلّم نکته ی مهم و دقیقی است و آیه ی «كُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی شَأن» متذکر همین امر است که در هر روزگاری خداوند با شأنی ظهور می کند و در نتیجه در هر روزگاری رجوع به خدا و یقین انسان به او مربوط به آن روزگار است. ولی عنایت داشته باشید آگاهی، غیر از یقین است. پس صرف آگاهی به وجود خداوند، یقین به حضور و ظهور او که در نظر به انوار او در مظاهر ظهور می کند، نیست. از آغاز خلقت تاکنون همه به وجود خداوند آگاه بوده اند. شیطان هم خطاب به خداوند گفت: «خَلَقْتَنی مِنْ نارٍ»(اعراف/12) اما یقین، رخدادی است در راستای روبه رو شدن با جلوات پی درپی حضرت حق و نوعی دربرگرفته شدن توسط آن جلوات را به همراه می آورد. حتی آن جاهایی که ما در مباحث توحیدی، بحث یقین را می کنیم، باید متوجه باشیم کدام یقین مدّ نظر است و یقین تاریخی کدام یقین است، زیرا «علم الیقین» و «عین الیقین» و «حق الیقین» داریم. رسیدنِ به «حق الیقین» مثل آن است که طرف طعمه ی آتش باشد و در میان آتش بسوزد تا آتش شود. این مثال مشهوری است که «علم الیقین» یعنی اطمینان به وجود آتش، به جهت دودی که از دور پیدا است و «عین الیقین» یعنی اطمینان به وجود آتش، زیرا آن را می بینید ولی «حق الیقین»، یعنی اطمینان به وجود آتش، زیرا آتش او را در برگرفته است که البته انسان در مقام فنا، در مقام «حق الیقین» قرار می گیرد. شما در این زمانه در میان تاریخ خود قرار دارید و تاریخِ حضور انقلاب اسلامی، شما را در بر گرفته و حالت «حق الیقینی» نسبت به این تاریخ دارید. به همین جهت احساس کردم ابتدا باید «یقین» را معنا کرد. یقین در مواجهه با حادثه ها رخ می دهد و یقینِ تاریخی در مواجهه با رخدادهای تاریخی پیش می آید و آن نوع یقینی است که آن رخداد، انسان را در بر می گیرد.

وقتی می فرماید خداوند در هر دورانی در شأن خاصی سراغ شما می آید، از آن جهت است که آن دوران، تاریخ ما محسوب می شود و ما را در بر می گیرد. پس خداوند در هر دورانی به نحوی انسان ها را در بر می گیرد که اگر متذکر این امر بشوند، به یقینِ «حق الیقینی» نایل می گردند که با نظر به آیاتی که حضرت سجاد(ع) می فرمایند؛ مربوط به متعمّقون در آخرالزمان است. یقینِ آخرالزمانی باید یقینِ حق الیقینی باشد و حقیقتاً در آخرالزمان مردم نمی توانند بدون آن یقین در مقابل ظلمات آخرالزمان، یعنی آن طوفان های وحشتناک شهواتِ پر از تبرّج، مقاومت کنند. یقینی که افراد حسّ می کنند به وسیله ی انوار الهی تغذیه می شوند و در «یقین تاریخی» چنین حضوری برای انسان پیش می آید و هرکس بتواند تلاش کند تا متوجه ی نحوه ی حضور خدایی شود که او را در برگرفته، در قرون وسطای آن زمانه زندگی نمی کند. ولی اگر در همان باور اولیه ماندیم، به آن یقین که فرمودید تاریخی است و درست هم هست، دست نمی یابیم و با خدای اُبژه شده به سر می بریم. پس بحث در مسیر هگل و هایدگر نیست، بحث در حضور در تاریخی است که ما را فرا گرفته و توجه به این امر در بستر تاریخ اسلام نیز قابل فهم است. حال وقتی می گوییم در خِرد مدرن، نظر به فهمی داریم که در این تاریخ سراغ بشر آمده و امثال حضرت امام«رضوان الله تعالی علیه» متوجه ی این امر شدند ولی در بستر اسلام، نظر به حق الیقین تاریخی خود داریم. و در همین رابطه رهبر معظم انقلاب«حفظه الله» با دقت فراوان آن جمله را فرمودند که امام در عین پافشاری بر تعبّد، نوگرایانه به مسائل نظر داشتند والبته این غیر از آن است که به بهانه ی نوگرایی، خود را ذیل دنیای مدرن قرار دهیم که این نوعی استحاله شدن است، مثل آنچه رضاخان انجام داد. و البته عده ای متأسفانه از ترس این که رضاخان نشوند به کلّی از عقل مدرن فاصله گرفته اند که این را نه تنها در متحجّرین، بلکه در غرب زده ها هم ملاحظه می کنید، چیزی که منجر به بحران در ادارات ما و نظام اجرایی ما شده است، زیرا این افراد آن عقلی را که برای اداره ی این نهادها نیاز است، به صحنه نیاوردند بلکه تنها شیفته ی غرب هستند؛ ولی حضرت امام«رضوان الله تعالی علیه» چنین نکردند، امام متوجه ی عقل مدرن به خصوص آزادی که بشر مدرن هویت خود را در آن جستجو می کرد، شدند.[6]

رهبر معظم انقلاب«حفظه الله» هم فرمودند امام مردم را طوری فهمیده بودند که ما نفهمیده بودیم. بنده از این جمله این طور برداشت می کنم که حضرت امام فهمیدند انسان ها در جهان جدید به عنوان یک شهروند، چه فهمی از خود دارند، باید این انسان را فهم کرد و با این دید جوانان ما معنای دیگری از خود دارند غیر از آنچه گذشتگان از خود داشتند. در اجتماع جدید فرد به عنوان یک شهروند است در حالی که در جهان گذشته، به اصطلاح در جهانِ دولت شهر، انسان ها خود را در هویت شهر می دیدند و نه در هویت شهروندان کثیر.

آقای کاظمی: نکته ای که تقریباً در سخنان قبلی شما هم بود و در بحث «زن؛ آن گونه که باید باشد» هم مطرح شده است، این است که ما نه به سوی زن سنتی می توانیم برویم و نه به سوی زن مدرن و باید زنِ انقلاب اسلامی شکل بگیرد. بحث «طلوع جهانی میان دو جهان»، در واقع به همان اشاره می کند. این تذکری است که ما را از دوگانه ی دعوای بین دنیای تجدد و سنت رها می کند، لذا تذکر خوبی است تا به میدان و عرصه ی جدیدی فکر کنیم. شاید تذکری است که با خون دل به این جا رسیده ایم و چیز ساده ای نیست. اما اگر بخواهیم در این ماجرا بمانیم، چه می شود؟ آقای دکتر داوری تعبیری در کتاب «خرد سیاسی» دارند که می فرمایند تاریخ، تاریخ کشف است و خرد از پی این کشف می آید. فهم ناقصی که از این جمله دارم این است که در دوره ی مدرن، نسبت به جهان، فهمی و کشفی و حسی پیدا شد. در نسبت با این حسّ و کشف، کم کم خردی شکل گرفت که این خرد در واقع، تاریخ فلسفه ی غرب جدید است. بخشی از آن در همین موضوعی است که فرمودید. به نظرم شاید مهم تر از هگل، اصحاب قرارداد اجتماعی اند. این ها پایه ی تعیّن اجتماعی را در نوعی تصرف قرار دادند. یعنی با تعیّن اجتماع، این موارد در قرارداد اجتماعی آمد و نسبت به آن حس تاریخی ای که وجود دارد، خردی شکل گرفت. این خرد در اصحابِ قراردادِ اجتماعی به شکلی و در کانت به شکلی دیگر مطرح شد و در هگل در چهره ی یک دولت، کامل گشت.

اگر بخواهیم این ماجرا را ببینیم باید ابتدا احوالاتی را که در انقلاب اسلامی شکل گرفتند ببینیم. ما باید با حسی جدید در انقلاب اسلامی، که در ادامه ی همین حسّ غربی پدید آمده است، روبه رو شویم، تا بتوانیم از آن خردی که در انقلاب اسلامی هست حرف بزنیم. این خرد جدیدی که از آن حرف می زنیم، این نیست که بگوییم هگل این را می گوید و فلانی آن را، یا ما این هستیم و آن نیستیم، یا این جا هستیم و آن جا نیستیم. به نظرم این نحوه مواجهه، ما را در دُوری می اندازد که مدام برویم فلسفه بخوانیم و ببینیم اینجایش هستیم و آن جایش نیستیم یا چقدر هستیم و چقدر نیستیم و عملاً در این مسیر حسّ می کنیم که باید همچنان فلسفه غرب بخوانیم. نمی گویم نباید فلسفه ی غرب خواند، ولی وقتی موضع و جای خودمان را ندانیم در همان فلسفه ها گم می شویم. ولی در ادامه ی انقلاب اسلامی و در نسبت با این احوالاتِ دوران مدرن، به نظر می آید که احوالاتی ظهور کرده اند. شما اجمالاً در کتاب «گوش سپردن به ندای بی صدای انقلاب اسلامی» سعی داشتید به این مطلب توجه کنید. این که این بحث چقدر پیشرفته است بماند، ولی اگر قرار است از خرد صحبت شود، وجهی از آن به میراث فلسفی اش است و نمی توانیم منکر آن شویم، ولی وجه دیگرش این است که پیوسته باید جلوی چشم مان باشد. من تقریر آقای دکتر داوری را در مورد فارابی خوانده ام. این را در آقای داوری ندیدم که در فارابی بود. فارابی چون «مدینة النّبی» دارد می تواند به یونان رجوع کند و این «مدینه النّبی» را هم حضرت امام رضا(ع) در تمدن اسلامی محقق کرده بودند، که موضوع مهمی است. جالب است که بعد از امام رضا(ع) و در فاصله ی 70-80 سال توانست چنین ماجرایی برای فارابی شکل بگیرد. امام رضا(ع) «مدینه النّبی» را از بند سیاستِ خلافت نجات می دهند و امکانی برای تفکر ایجاد می کنند. اگر چنین احوالاتی نسبت به تمدن نباشد، رجوع به یونان هم معنا ندارد. رجوع که صرفاً رجوع به فلسفه نیست، بلکه با نظر به مسئله ی خودمان که «مدینه النّبی» می باشد، به سایر افکار و تمدن ها رجوع می کنیم، زیرا برای ما مدینه خردی دارد و بعد از انقلاب آن خرد شکل گرفته است و در نسبت آن خرد با خرد مدرن می توان فکر کرد. تفاوت خردی که انقلاب اسلامی دارد با خردی که دنیای مدرن دارد در این جا است که خرد دنیای مدرن به شدت تصرف کننده است، ولی خرد انقلاب شدیداً محافظ و مراقب و مرزدار است. ولی وقتی به سمت خرد دنیای مدرن می رویم، خرد انقلاب اسلامی نمی تواند خود را نشان دهد.

عرض بنده این است که آیا شیوه ی بحث کردن ما از طریق فلسفه است، یا از طریق فلسفه تازه بحث گم می شود؟ عرض من بدین معنا نیست که منکر فلسفه یا منکر خواندن هگل باشیم. اتفاقاً با این کار یعنی با نظر به خرد انقلاب اسلامی، هگل راحت تر و روان تر فهمیده می شود و با دغدغه ی هگل بهتر روبه رو می شویم. نگرانم با شیوه ی کنونی از طریق فلسفه ی غرب خیلی سخت جلو برویم. درحالی که احوالات بعد از انقلاب، چیزی را شکل می دهد که می توانیم در نسبت با آن به خرد مدرن نگاه کنیم و از خرد انقلاب اسلامی حرف بزنیم. باید صحبت کنیم ببینیم خرد انقلاب چیست، وگرنه همین می ماند که بگوییم ما طلوعی میان دو جهانیم، پس چرا همچنان اوضاع ما این است و نمی توانیم از آن خرد حرف بزنیم؟

استاد طاهرزاده: نکته ای عرض می کنم ولی مواظب باشید اصلِ بحث رها نشود. جهان مدرن یعنی جهانی که آدم هایش یک باره شهروندِ شهر و افراد اجتماعیِ خاصی شدند. به نظر می آید می توانیم جهان مدرن را تاریخ و بستر پدیدآمدنِ نوع خاصی از اجتماع بگیریم وگرنه اجتماع همیشه بوده است. همان طور که عرض شد بشر مدرن به عنوان یک شهروند عامل نوعی کثرت در اجتماع می شود وگرنه اجتماع انسان ها همیشه بوده اما در دنیای مدرن اجتماع خاصی ظهور کرده است.

آقای کاظمی: همین طور است، این در قرارداد اجتماعی کاملاً مشخص است.

استاد طاهرزاده: ابتدا باید برای ما روشن شود که فیلسوفان صد ساله ی اخیر در غرب، مانند فلسفه دان ها و فلاسفه ی گذشته نیستند. این ها متوجه ی موضوعی در تاریخ جدیدِ خود شدند که انسان ها به نحوه ی بودن خاصی خود را باور کرده اند و در ازای آن احساسِ بودن، اجتماعی مناسب آن بودن را برای خود شکل دادند.

ظاهراً در اروپا این نوع احساسِ بودن زودتر پیش آمد و یا زمینه ی پیش آمدنش به جهت مشکلاتی که قرون وسطا ایجاد کرده بود، زودتر فراهم بود. در حالی که برای ما آن نوع احساس بودن که منجر به آن نوع اجتماع شود، چندان جدّی شکل نگرفت، مگر به صورت تقلیدی، آن هم به وسیله ی جریان های غرب زده که متذکر تاریخی نبودند که آن نوع انسان در آن متولد شده و به همین جهت هم هنوز ما در نهادهای اجتماعی خود با خودمان و نزد خودمان نیستیم تا آن احساس بودن را در خِرد بومی خود دنبال کنیم، در نهادهای مدرنی هم که تشکیل داده ایم بیشتر نزد غربی ها هستیم. در حالی که در گذشته ی تاریخی خود، اجتماع سنتی ما با همان آموزه های دینی و خرد قومی، سر و سامان خود را داشت. معنای خدمت به اجتماع، ساختن پل بود و هموار کردن جاده ها، ولی بخواهیم و نخواهیم ما دیگر در آن تاریخ نیستیم، در جهانی هستیم که قبیله بهstate «استیت» تبدیل شده و متفکرانِ جهان جدید متوجه ی تاریخی شدند که اقتضای آن چنین اجتماعی بود و با برخورد متفکرانه خواستند ادب حضور در این تاریخ و در این اجتماع را گوشزد کنند و در این رابطه متذکر می شوند اقامه ی چنین اجتماعی باید با قانون و اخلاق باشد، به همان معنایی که عرض شد. زیرا دیگر نمی توانیم با اخلاق فردی جامعه ی جدید را و نهادهای جدید، مثل ادارات دولتی را اداره کنیم و در این رابطه آقای دکتر داوری به ما تذکر می دهند باید به خرد سیاسی جهان مدرن و خرد توسعه یافتگی آن فکر کنیم. ایشان متذکر می شوند ما در ۱۰۰ سال پیش زندگی نمی کنیم، ما در تاریخ جدید و در شهر وارد شده ایم. اگر شهر را با خردی مناسب شهر اداره نکنیم، بدون آن که بخواهیم بستر بحران هایی را فراهم می کنیم که نمونه هایش را شما امروزه در امور آموزشی و اقتصادی و فرهنگی می بینید و بدین لحاظ باید به تذکرات آقای دکتر داوری توجه کرد البته همان طور که آقای کاظمی فرمودند با خردی که انقلاب اسلامی در مقابل ما گذارده و حضرت امام«رضوان الله تعالی علیه» تاریخِ به میان آمدن آن خرد را برای ما به ظهور آوردند.

آری! بعد از این که در مواجهه با آقای دکتر داوری به جهان مدرن و خرد مدرن فکر کردید و همان طور که در بند یک عرض شد، خرد مدرن به اعتبار آن که انسان را از شخصیت تک ساحتی اش به سوی خدایی می برد که در آینه ی طبیعت می تواند با آن خدا مأنوس شود، قدمی است به جلو. حال یا مثل بعضی ها اصالت را به خرد مدرن و اجتماع غربی می دهیم که این افراد کم نیستند، و یا باید به جهانی فکر کرد که در عین فهم خرد مدرن، ما را به جهانی می برد و در تاریخی حاضر می کند که حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» متذکر آن هستند و شهدا برای اقامه ی آن از جان خود مایه گذاشتند.

عنایت دارید کسی دارد این مطالب را خدمت تان عرض می کند که خودش در کارهای اجرایی و در کارهای فکری و فرهنگی وارد شده است. بنده در همان سال های اول انقلاب گمان می کردم ما به اداره ی کل آموزش و پرورش می رویم و با کمی صحبت و کار شبانه روزی و صدور بخشنامه، امور را سر و سامان می دهیم. چیزی نگذشت که در اثر فشار کار، توان خود را از دست دادیم ولی به بستری نرسیدیم که کارها خود به خود جلو روند، زیرا تصورات عوامل اداری و آموزشی در فضای حضور در «جهانی بین دو جهان» نبود، یا در افراطِ زندگی دینیِ گذشته بودند و تنها راه درمان مشکلات را همان نوع رفتاری می دانستند که ما در گذشته به کمک آن ها مسائل مان را حل می کردیم و یا در تفریطِ الگوگرفتن از غرب بودند. تجربه ی مدیریت اجرائی در آموزش و پرورش و بنیاد شهید و مطالعاتی که داشتم، به خصوص تجربه ی ۴۰ ساله رصد انقلاب اسلامی و دفاع مقدس، همه و همه حکایت از آن دارد که می توانیم به «جهان بین دو جهان» فکر کنیم و حتماً در این مسیر ضرر نمی کنیم.

آخرین روزهای کار در بنیاد شهید به این نتیجه رسیدم که باید کار را از جای دیگر ادامه داد و چون با آموزه های دینی و فرهنگ اسلامی خودمان تا حدّی آشنا بودم، متوجه شدم از طریق آموزش های دینی نقص هایی که در نهادهای اجتماعی پیش آمده است قابل رفع است، مشروط بر آن که اصالت را به انقلاب اسلامی بدهیم و حضور خود را در این تاریخ معنا کنیم.

ما در جهانی که مدرنیته همه ی عقل ها را تسخیر کرده، جای دیگری هم داریم که نباید از آن جا غافل شد. داستان ما نباید داستان آن حمامی بشود که با تیغ کهنه ی خود فشار به دست هایش می آورد که سر مردم را بتراشد، زیرا ما تیغ دیگری هم داریم و لازم نیست فقط به راه کارهای مدرنیته تفکر کنیم، در عین آن که از جهان مدرن نباید غفلت کرد.

آقای فیاض: موضوع «جهانی بین دو جهان» یا به تعبیر جناب عطّار «جهانی میان مسجد و میخانه»[7] آن قدر اجمالی است که باید حق بدهیم به مخاطبی که وقتی با آن روبه رو می شود احساس بلاتکلیفی میان سنت و مدرنیسم بکند که به تعبیر آقای دکتر داوری برای طرف مانند سمّ مهلک است، از آن جهت انسان در این حالت، نه به سنت پای بند است و نه به جهان مدرن وارد شده است. هرچند موضوع «جهانی بین دو جهان» به نحوی در همراهی با آقای دکتر داوری گفته می شود ولی اجمال زیادی دارد. شما می فرمایید باید در موضوعات اقتصادی و آموزشی، نظام سازیِ اجتماعی شکل بگیرد، ولی روشن نمی کنید چگونه این نظام سازی شکل بگیرد. حتی اگر گفته شود به کمک خردی که با انقلاب اسلامی شکل گرفت این کار پیش می رود، باز برای مخاطب همچنان موضوع مبهم است و معتقد است این یک ادعا می باشد، زیرا نمی داند «جهان بین دو جهان» یا جهانی که «میان مسجد و میخانه» است دقیقاً چه جهانی می باشد و مأوای انسان در این جهان کجا است که نه در مسجد است و نه در میخانه. احساسم این است که اجمالِ این بحث باید قدری بر طرف شود تا مخاطب بتواند با ما همراهی کند.

آقای مرکزی: در رابطه با سخنان آقای فیاض باید عرض کنم. آقای دکتر داوری در این جا به ما می گویند شما تمنّا و آرزو می کنید یا خبر و تذکر می دهید؟ وقتی که ما تذکر می دهیم، یعنی چیزی را در عالم خارج حسّ کرده ایم و بعد به آن متذکر می شویم. ایشان می گویند تمدن نوین اسلامی حرف خوبی است، ولی چگونه اتفاق می افتد؟ آقای دکتر داوری حرف خیلی بزرگی دارد که از محکمات تفکر ایشان است و ما یا باید تکلیف مان را با این سخن مشخص کنیم یا باید جواب ایشان را بدهیم. ایشان می گوید جهان، بر علم و بر قانون و بر نظم مقدّم است. جهانِ مدرن بر همه ی این ها مقدم است. ما داریم به تقابل یک جهان می رویم، اینجاست که دکتر داوری به ما می گوید شما آرزو و تمنیّات خیلی خوبی دارید. به نظرم شما در این جا است که می گویید با نظر به حقایق، تذکراتی می دهیم که جهانی غیر از جهان مدرن و غیر از جهان گذشته به میان آید. مثلاً شهادت ها به ما خبر هایی می دهند که ما متذکرشان می شویم. باز همان سؤال هست، مایی که می خواهیم جهانی را بسازیم ساختن جهان قواعدی دارد، چگونه باید آن جهان را ساخت؟ یا باید بگوییم که از سیطره ی جهان مدرن بیرونیم، که شاید این یک توهّم باشد. یا باید مشخص کنیم که چگونه می خواهیم به مقابله ی جهان مدرن برویم؟

نکته ی آخر در رابطه با سخن آقای فیاض، بحث جمع بین نوگرایی و تعبّد و بودن در راه امام و رهبری است، شاید همان عبارت آقای دکتر داوری در آن مقاله است که ما باید بین «دین» و «مدرنیته» جمع کنیم، به نحوی همین حرف باشد. شاید کسی بگوید که حضرت امام، آخوند سکولار است، چون در عین انجام عبادات فردی، پای بند به قانون می باشد و از ابزارهای جهان مدرن مثل ماشین و هواپیما استفاده می کند. قطعاً منظور شما از «جهان بین دو جهان» جمع این چنینی نیست که «جهان بین دو جهان» یعنی هم عبادات مان را داشته باشیم و هم مثل یک انسان اروپایی زندگی کنیم. اجمال این بحث در این جا هم باید برطرف شود که به نظرم علت ابهام آن همان طور که عرض شد، به جهت آن است که هنوز ما معنای جامعه ی مدرن در این تاریخ را درست نفهمیده ایم و این که انسانِ دوران مدرن، انسانی است که به حضور دیگری در جهان فکر می کند. شما فرمودید ما کسی مثل حضرت امام را داریم که هم آن شخصیت قدسی را دارد و هم از آن آبگوشت به جهت آن که گوسفندش را طبق قانون فرانسه ذبح نکرده اند نمی خورد. به نظر می آید اگر همین نکته توضیح داده شود، بحث تا حدّی از اجمال در می آید. زیرا همان طور که در جلسه ی قبل فرمودید برای انسانِ جدید، اجتماع اصالت دارد و قانون، قوامِ آن اجتماع است و حضرت امام بدین لحاظ برای آن قوانین اصالت قائلند زیرا متکی بر معنای انسانی است که آن اجتماع را شکل داده است، در حالی که در جوامع سنتیِ ما این قوانین چنین جایگاهی ندارند و مردم بیشتر آن قوانین را وارداتی می دانند. به نظر بنده با توجه به سخنان آقای دکتر داوری و روحیه ی بشر مدرن که به جهان سازی فکر می کند، ما هم باید به این فکر کنیم که در دل ساختن «جهانی بین دو جهان»، به فقه حکومتی می توان فکر کرد که در آن صورت جایگاه خوبی است برای ایستادن.

استاد طاهرزاده: باز رفقا نظرات خود را بفرمایند، فکر می کنم بتوانیم با تمرکز بیشتر بر روی بند ۶ تا حدّی بحث را از اجمال درآوریم.

آقای نجات بخش: در کلیّت، بحث هایی که شما اخیراً به آن پرداخته اید، چه این بحثی که اخیراً تحت عنوان «جهان بین دو جهان» و چه بحث هایی که با عنوان «گوش سپردن به ندایِ بی صدای انقلاب اسلامی» قبلاً به میان آوردید، این طور می فهمم که گویا ما در متن انقلاب اسلامی داریم مهیای شرایط دیگری می شویم. و علت اجمالی بودن این مباحث به این بر می گردد که ما هنوز در آن شرایط قرار نگرفته ایم. مثل همان حادثه ای که در ابتدای دفاع مقدس رخ داد. فضایی که شاید اگر کسی از قبل می خواست آن را تذکر دهد مشکل بود، که در مواجهه با عرصه ی نظامی مدرن، مسئله ای از نظر نظامی برای ما پیش می آید که اساساً مدرن است و مسئله ی جنگ در دنیای امروز بر اساس ساختارها و شرایطی است که مثل قدیم نیست. شما در عرصه ی نظامیِ جدید اسلحه دارید که به شما می گوید شلیک کن! اسلحه است که فرمان می راند. اگر کسی می خواست از قبل به آن فکر کند، شاید جملاتی شبیه به جملات شما در آن جا می توانست بگوید. مثلاً بگوید ما باید به استقبال خردی برویم که فقه حکومتی هم در کنار آن فرد حاضر است. در حالی که وقتی به عملیاتی که در حال انجام است نگاه می کنیم، این طور نیست که رزمنده ها در جنگ بخواهند دائماً نسبتِ فقهی با امام داشته باشد. انگار با حضور در دفاع مقدس، روحی را تجربه می کنند که جوانب فقه هم در آن خود به خود رعایت می شود. بیشتر گویا فضایی است که وقتی در آن وارد شویم، اخلاق، دیگر مسئله نیست و خود به خود رعایت می شود، مثل همان اخلاقی که در دنیای امروز به اخلاق جنگ معروف است و می گویند با اسیر چگونه رفتار باید کرد یا عملیات چه نوع باید باشد و امثال آن، که البته در این جا مقداری بحث فراتر می رود. می توانیم بگوییم که ما به نوعی در این شرایط هستیم و خبردار نیستیم و در غفلت از آن می باشیم. یعنی شرایط کشور شاید مثل شرایط دفاع مقدس است، منتها در نسبتی وسیع تر. اما هنوز آن تذکر را پیدا نکرده ایم که باید این جنگ و حضور در این میدان را بپذیریم. اگر حضور در این میدان را بپذیریم شاید بسیاری از این جملات را تصدیق کنیم. ممکن است بتوانیم به بخش هایی از آن نقد بزنیم و مثلاً بگوییم آن جمله اشتباه است، ولی کلیّت آن را پذیراییم که مسئله مواجهه با خرد مدرن است و در پس همین مواجهه، شکوفایی افق دینی را هم مدّ نظر داریم.

اگر به این شکل به شرایط نگاه کنیم، وقتی در فضای آن قرار بگیریم، گویا می توانیم چنین سخنانی را تصدیق کنیم، زیرا خود شرایط اقتضای چنین سخنانی را فراهم کرده و عرض بنده به جهت آن بود تا دوستان به نکات شان بدین شکل فکر کنند. شاید مسئله ی اجمالی بودن که آقای فیاض و دوستان دیگر گفتند و سؤالاتی که مطرح می شود، تا حدّی به این مربوط است که ما با نظر به شرایطی که باید مهیای آن باشیم مسائل را دنبال نمی کنیم. باید پرسید یا این صحنه هست و از آن غافلیم و یا چنین صحنه ای نیست. برای عبور از اجمالِ موضوع به سوی تفصیل آن بیشتر باید درباره ی «بود» و «نبود» آن صحبت کنیم. اگر ما در میدان عملِ این حرکت قرار بگیریم، به نظر می آید جواب بسیاری از سؤالات به صورتی جامع روشن می شود.

پرسشی که برای بنده پیش آمده در باره ی خِردی است که در این جا می فرمایید، این خِرد با بحثی که در «ندایِ بی صدای انقلاب اسلامی» دارید چه نسبتی دارد؟ آن جا بحث، به این برمی گردد که اگر می خواهیم در این دنیا به سر ببریم با تفکر متافیزیکیِ تعیین شده از قبل نمی توانیم حرکت کنیم و باید مترصد آن ندایی باشیم که هست و حتماً با ما حرف می زند و می تواند ما را در این جهان پیش ببرد. نمی دانم شما این طور به آن نگاه می کنید یا نه؟ به تعبیری آیا آن افق از حرکت اجتماعی که می فرمایید، به این معنا است که ما در حال حاضر کنار هم نشسته ایم تا از خردی سخن بگوییم که ساختار متافیزیکی دارد، همان طور که هگل می گوید؟ یا می خواهید بگویید که خرد دیگری در حال تولد است که در نسبت با «گوش سپردن به ندای بی صدای انقلاب اسلامی» به ظهور می آید؟ و خردی نیست که بخواهیم بر اساس محاسبه و سنجش و با تصورات خودمان به آن برسیم.

از این که زیاد صحبت شد عذر می خواهم. امیدوارم قسمتی که از کتاب «ناگفته های جنگ» خدمت رفقا می خوانم برای روشن شدن بحث مفید باشد. شهید صیاد شیرازی در تحلیل رخدادهای بعد از عملیات فتح خرمشهر صحبت می کنند، این که چه اتفاقی افتاد و چرا ما آن راهی را که تا فتح خرمشهر داشتیم دیگر ادامه ندادیم و این که چرا آن حالی که در آن جا بود، دیگر در ادامه باقی بماند. آثارش هم در پیروزی ها و شکست ها مشخص است. ایشان می گوید بعد از فتح خرمشهر هر یک متر که جلو رفتیم، یک متر هم به عقب برگشتم. یعنی انگار دیگر نمی توانستیم کار خاصی انجام دهیم. می خواهد به یک تذکری برسد. من قسمتی از صحبت های او را می خوانم، شاید با این بحث ارتباط داشته باشد. ایشان می گویند:

«در بسیج و در صف رزمندگان بسیجی، انگیزه مطرح است، نه قدرت و کارایی تخصصی. چون بسیج از تخصص زیادی برخوردار نیست. خداوند متعال می تواند در یک لحظه، یک نفر که چیزی بلد نیست، آنچه را که لازم دارد به او بدهد، به حدی که متخصص آن چیز بعد از سال ها به آن نرسد، به این اعتقاد دارند. بسیج شخصیتی است که اگر بخواهیم در بُعد تخصصی روی آن قضاوت کنیم، عامل پاک و مقدس الهی است. مثل فرشته ی نجات در صحنه ی نبردِ حق علیه باطل ظاهر شد و خداوند به او لیاقتِ تخصص و بصیرت داد. این لیاقت ها ممکن است در زمان های چند ثانیه ای یا چند دقیقه ای ظاهر شود و کارش را انجام دهد، و خداوند دوباره آن را پس بگیرد. معمولاً ما آمادگی نداریم که این چنین مشمول نعمت خداوند شویم. منظور از نقطه های بصیرت، نقطه های کوتاهی است که می آید. منتها نباید آن را رها کرد. باید آن را گرفت و نگه داشت. به این دلیل پس از عملیات رمضان راهِ تقریباً تمام شده ای را قطع کردیم و به سوی راه طولانی رفتیم.»

عرض بنده این جا است که ما گویا مدام در زندگی هر روزین مان در جامعه با این مسئله روبه رو هستیم. یعنی ما در انقلاب برای حل مسائل کشور افق گشایی هایی از این جنس می بینیم که گویا برای کشور در یک مرحله اتفاق هایی می افتد. ولی بعد از آن نمی توانیم مسئله را ادامه دهیم. ما خیلی زود به عنوان بسیجی وارد امور می شویم و به قول شهید صیاد دارای توانایی و تخصص می گردیم، اما در گام بعد دیگر نمی توانیم آن را دنبال کنیم. در گام بعدی فکر می کنیم آن آدمِ متخصص هستیم.

اگر نکته ی فوق را بپذیریم و آن را برگ برنده ی انقلاب در تاریخ امروز بدانیم و اگر بگوییم انقلاب چه کاری می توانست انجام دهد؛ انقلاب را چنین حیات و فضایی بدانیم که امکان عمل در دنیای معاصر را ایجاد کرده، آن هم عملی که در تضاد با سنت و مدرنیته نیست. به همان معنایی که رهبر انقلاب می فرمایند شهید چمران در تضاد بین سنت و مدرنیسم قرار نداشت، زیرا عمیقاً الهی بود ولی در تاریخی که تاریخ مدرن است عمل می کرد و مسائل جدیدی را حلّ نمود - که شاید هگل در جهان مدرن به دنبال حل آن بود- این مسئله ای بسیار جدّی است که شما در کتاب «حوالت تاریخی عقل تکنیکی و جایگاه انقلاب اسلامی» هم به آن پرداخته اید. اما نکته ی بنده در این جا می باشد که اگر شما با خردی که این مرتبه توصیف کردید و مسئله را به این سو بردید که تا ما حیات اجتماعی جدید را نپذیریم، در واقع نمی توانیم خرد مناسب با این جهان را پیدا کنیم. سؤال این جاست که اگر این خرد با همان ندای بی صدا و با همین چیزی که شهید صیاد می گوید، محقق شود، چالش آن کجا می باشد و ما کجا به چالش برخورد می کنیم که از آن خرد به سوی خرد مدرن بیاییم؟

باز عذرخواهی می کنم که زیاد حرف زدم. شما در جلسه ی بزرگداشت حاج خانم امین از این روایت استفاده کردید که «ضَعْ أمرَ أخیكَ على أحسَنِهِ حتّى یَأتِیَكَ مِنهُ ما یَغلِبُكَ، و لا تَظُنَّنَّ بكَلِمَةٍ خَرَجَت مِن أخیكَ سُوءا و أنتَ تَجِدُ لَها فی الخَیرِ مَحمِلاً».که امام على(ع) می فرمایند: رفتار برادرت را به بهترین وجهِ آن تفسیر كن، تا زمانى كه كارى از او سر زند كه راه توجیه را بر تو ببندد، و هیچ گاه به سخنى كه از دهان برادرت بیرون آید، تا وقتى براى آن توجیه خوبى مى یابى، گمان بد مبَر. از این روایت استفاده کردید و گفتید ما در دوره ای هستیم که مسئله همین الهامات است و جز با همین نحوه مواجهه ای که برادران ایمانی با هم دارند، امکان ادامه دادن نیست. آیا ریشه ی بحثی که شما در حیات اجتماعی دارید، در چنین بحث هایی نهفته است؟ یعنی آیا تعریف این نسبت ها است که می تواند ما را به آن خرد جدید برساند، خردی که از دنیای جدید بیگانه نیست؟ به قول شما مثل حضرت ابراهیم(ع) که در آتش رفتند و آتش برایشان سرد و خاموش شد، می توان با خرد مدرن مواجه شد ولی به تبعات آن که در جهان مدرن پیش آمده گرفتار نشد؟ من بحث شما را این طور فهمیدم که مطالب این روزها نسبت به بحث «گوش سپردن به ندای بی صدای انقلاب اسلامی» کاربردی تر است، هرچند با چالش هایی همراه می باشد، مثل این که باید پرسید کدام نهاد را می توان در فضای «جهان بین دو جهان» اداره کرد؟ و اگر مسئله نهادها نیستند پس شما به چه چیزی اشاره می کنید؟ احساسم این است که تکلّم آقای دکتر داوری بیشتر با حکومت و دولت است، چه در موضوع علم و چه در موضوع توسعه. ایشان تلاش می کنند تا به خردی تذکر دهند که با آن حکومت و دولت اداره شود. چیزهایی که معمولاً شنیده نمی شود ولی با این همه ایشان عموماً از این استقبال می کنند که برخی از سیاسیون حرف های شان را بشنوند. گویا چنین چیزی را جلوی خودشان می بینند که حداقل خردی در اداره ی کشور و نهادهای مان داشته باشیم و چاره ی کار را در ایجاد نهادهای موازی و فرارکردن از مشکلات اداری نبینیم، به هر حال شاید راه تنفسی برای کشور ایجاد شود. ولی مسئله ی شما دولت نیست، نه به معنای نفیِ دولت، بلکه به معنای همان چیزی که مقام معظم رهبری اسم آن را «حلقه های میانی» می گذارند، یعنی تذکر به فضایی که به عنوان سیاست، بین مردم و حاکمیت مطرح است. احساس می کنم مقداری از بحث هایی که بین شما و آقای دکتر داوری پیش می آید، در تخاطبی است که این جا وجود دارد. مسئله ی شما اداره به آن معنا نیست، نه این که نفی آن باشد، ولی گویا مسئله کمی به فضای میانی باز می گردد. عذر می خواهم.

استاد طاهرزاده: بابی که آقای نجات بخش در کنار سخنان رفقا باز کردند، به نظرم باب خوبی باشد، که چطور هم می خواهیم با «ندای بی صدای انقلاب اسلامی» با انقلاب مواجه شویم و هم از خرد مدرن سخن می گوییم؟ حال اگر بیایید و مطلب را برعکس کنیم به این معنا که بر فرض، غربی ها به این برسند که نمی توانند انقلاب اسلامی را نادیده بگیرند، در آن صورت چه جایگاهی برای آنچه از انقلاب یافته اند در زیست محیطِ خود فراهم می کنند؟ آیا ذات انقلاب اسلامی را می یابند و به عنوان روحی تاریخی با آن مواجه می شوند و بعد از آن در جغرافیا و فرهنگ خودشان سعی می کنند آن روح را از آنِ خود کنند؟ یا این که باید برای فهم جایگاه تاریخ انقلاب اسلامی و ارتباط دادن آن با وضعیت خود، همگی شیعه شوند و شخصی را به عنوان ولیّ فقیه انتخاب کنند؟ مسلّم حالت دوم برای آن ها معنا نمی دهد، حتی اگر جایگاه تاریخی انقلاب اسلامی را به عنوان روحی در تاریخ معاصر بپذیرند. حق انقلاب اسلامی این است که بشریت با آن مواجهه ای منطقی بکند، تا مرحله ای از آگاهی را که بشر امروز به آن نیاز دارد، در مواجهه با انقلاب اسلامی به دست آورد. آیا خرد جهان مدرن نسبت به ما از همین جنس نباید باشد که در عین مواجهه با آن باید در زیست جهانِ خود جای آن را پیدا کنیم؟ فکر می کنم امثال حضرت امام خمینی و اندیشمندان آن زمان که با غرب مواجه شدند، مسئله را این طور فهمیدند که بدون نادیده گرفتن جهان جدید، آن را چگونه در زیست جهان خود، که جهانی قدسی و معنوی بود، جای دهند، در حالی که روشنفکران چون از خرد قومی خود غافل بودند، نتوانستند هیچ بهره ای به جامعه ی خود برسانند.

انقلاب اسلامی را به دو صورت می توان فهمید، هم می توان آن انقلاب را صرفاً یک حرکت سیاسی دانست و هم می توان آن را مرحله ای از آگاهی بشر نسبت به خود و جهانی که در آن است، در نظر گرفت. در حالت دوم است که جهان اعم از اسلامی و غیر اسلامی می تواند از آن بهره بگیرد. عیناً در مورد خرد مدرن می توان این دو نوع برخورد را داشت. اگر متوجه شویم خرد مدرن، مرحله ای از آگاهی بشر است نسبت به خود و نسبت به جهان، به بشری فکر می کنیم که در این تاریخ حاضر شده است، بشری که از این جهت ایرانی و اروپایی ندارد. با این دید، ما در دل اسلام و تشیع و ایران و خرد مدرن، می توانیم انقلاب اسلامی را ادامه دهیم. در این قسمت بر ایرانی بودن مان هم اصرار داریم. زیرا بنا به گفته ی آقای دکتر پورحسن و آقای دکتر داریوش شایگان ما برای ادامه ی حضور تمدنیِ خود علاوه بر شیعه بودن، چیز دیگری هم می خواهیم و آن ایرانی بودن است. شیعه بودن در جاهای دیگر هم هست، اما ایرانی بودن همه جا نیست.

حال با این فرض اگر ما مواجهه با خرد مدرن را جلو ببریم و فهم آن خرد را امری تاریخی بدانیم و نه یک جریان سیاسی، باید از خود بپرسیم چه چیزی در تاریخ واقع شده است که حاصل آن شهر مدرن شد و بشری اجتماعی به معنای مدرنِ آن متولد گشت؟ آیا می توانیم بگوییم این نوع اجتماع از اول بوده است؟ سال ها پیش که نظر تولستوی در مورد شهر را برای رفقا عرض می کردم مبنی بر آن که شهر، امر جدیدی است و آن چیزی که قبلاً داشته ایم، شهر به معنای جدید آن نبوده است، همه ی اعضای جلسه حالت انکار به خود گرفتند، زیرا هویت اجتماعی جدید را منطبق می کردند با همان شهرهای قدیم مثل بغداد یا جندی شاپور. آیا با تأمل بر نحوه ی حضور آن شهرها با شهرهای جدید، نمی توان متوجه ی دو هویت جداگانه برای آن ها شد، آن هم با انسان های متفاوت؟ بشر جدید، بشری است که اجتماع برای او اهمیت وجودی دارد و ظاهراً ما هنوز این را نپذیرفته ایم و در ۴۰ سال گذشته در فکر آرمان شهری بوده ایم که یا امکان وقوع خارجی نداشته و یا همان شهر به معنای غربی آن بوده و متوجه نبوده ایم که ما نمی توانیم هیچ کدام از آن ها را در این تاریخ که تاریخ انقلاب اسلامی است، بخواهیم. باید به «جهانی بین دو جهان» فکر کرد.

اگر بپذیریم که ما با انقلاب اسلامی به نحوی وارد تاریخی شده ایم که روی اجتماع خود حساس هستیم و نمی توانیم بگوییم ناصرالدین شاه هرکاری خواست بکند، ما هم در جهان خود همراه با علما کارهای خود را می کنیم، امروزه موضوعِ مطالبه از دولت ها پیش می آید، زیرا با انقلاب اسلامی وارد چنین تاریخی شده ایم و بدین لحاظ دولت بدون عزم مردم نمی تواند هویت داشته باشد. با چنین عزمی وقتی انقلاب اسلامی شکل گرفت و خواسته یا ناخواسته در جهان جدید و پیرو آن با حضور انقلاب اسلامی در این تاریخ، نهادهایی مدّ نظر قرار می گیرند که باید جواب مطالبات مردم را در جهان مدرن بدهند، ولی در بستر انقلاب اسلامی. بنده معتقد هستم که به جهت روح تاریخی انقلاب اسلامی شما در آینده دولتی دارید که آرام آرام در راستای مطالبات مردمی قرار می گیرد که آن مردم با عزم خود انقلاب اسلامی را شکل داده اند و جریان های روشنفکری و غربزده از این موضوع که موضوع مهم تاریخی انقلاب اسلامی است، غافل شدند. و این به این جهت است که مطالبات ما از نهادهای مدرن، مبتنی بر معارف و زیربناهای فکری خودمان می باشد و این خود به خود مبنای «جهان بین دو جهان» است و غفلت از این دو وجه، یعنی مطالبات اجتماعی و چشم اندازی قدسی توسط دولت ها، موجب می شود که مردم، آن دولت را از آن خود ندانند. بعضی از دولت ها نفهمیدند که مردم صاحب این انقلاب اند و در دل این انقلاب باید جامعه را شکل داد. مطمئن باشید مردم صاحب این انقلاب اند و تا آخر هم برای به ثمررساندن آن در وجوهی که از آن غفلت شده، پایداری می کنند. بعضی از جریان های غرب گرا فکر می کردند انقلاب اسلامی، یعنی تعداد آراء اکثریتِ خاکستری. دیدید که هیچ وقت این طور نشد و روح انقلاب آن ها را جاروب کرد.

در مواجهه با آقای دکتر داوری در مقاله ی «انسان، زندگی و دانایی» با نکاتی روبه رو هستیم که زمینه ی فکرکردن نسبت به انسان و زندگی و دانایی را فراهم می کند.[8]

در یکی از فرازهای آن مقاله که قبلاً نیز مورد توجه قرار گرفت، می فرمایند:

«افراد و اشخاص معمولاً در شرایط خاص می توانند اخلاقی باشند و تصمیم های اخلاقی بگیرند. اگر سیاست به بی مبالاتی تن دهد، توان تصمیم گیری از بین می رود زیرا انسان بدون جمع و بیرون از آن، نمی تواند کسی باشد. به همین جهت بعضی از دوران ها رذیلت و فساد در آن کم تر است.»

عرض شد این سخن کاملاً در بستر نگاه هگل به اخلاق مطرح شده، حال اگر آقای کاظمی فرمودند اصحابِ قراردادهای اجتماعی هم چنین حرفی دارند، بنده اطلاع ندارم.

آقای نجات بخش: در بحث مدنیٌ بالطبعِ ارسطو هم چنین بحثی نسبت به اخلاق مطرح است.

استاد طاهرزاده: تا آن جا که بنده می دانم در بحث مدنیٌّ بالطبع بودنِ انسان که ارسطو می گوید، تولد جامعه به معنای مدرن آن مطرح نیست، هرچند که ارسطو متوجه است «انسان با انسان، انسان می شود» و این نکته ی مهمی است. هگل مدنیٌّ بالطبع بودنِ انسان را نفی نمی کند، بلکه متذکر این امر است که انسانی به میان آمده که نسبت به خود و جهان به صورت کاملاً جدیدی فکر می کند. هوشیاری در اینجاست و مبنای سخن او به نحوی در کانت ریشه دارد که انسان را در فضای آگاهی تحلیل می کند و از دوگانگی فاعل شناسا و متعلَّق شناسا به نحوی عبور می دهد. دوره ی تطبیق آگاهی با آنچه در خارج است با دکارت به نحوی منتفی شد و انسان، بودنِ خود را در فضای «من فکر می کنم، پس هستم» دنبال می کند. مسئله ی او نحوه ی بودن خودش است در جهان و در حال حاضر ما در این دوره هستیم. در این دوران بحث بشر در چگونه بودن خودش می باشد، در حالی که در دوره ی ارسطو هنوز بحث تطبیق آگاهی با واقعیت بیرون از ذهن، مسئله بود و علمِ منطق در آن بستر شکل گرفت.

آقای دکتر داوری با توجه به روح تاریخیِ جهان مدرن می فرمایند: «اگر سیاست به بی مبالاتی تن دهد، تصمیم گیری از بین می رود، زیرا انسان بدون جمع و بیرون از آن نمی تواند کسی باشد. به همین جهت در بعضی از دوران ها رذالت و فساد کم تر است.» زیرا در آن دوران ها بستری فراهم بوده که تصمیم های اخلاقی راحت تر انجام می گرفته و در شرایطی که ما فعلاً قرار داریم، چون نه در تاریخ مدرن هستیم و نه در آن نظم اجتماعی خاص، و نه در دوران سنتی گذشته و آن اخلاق فردی، و نه در جهانی قرار داریم که در عین حضور جهانیِ بشر، به هویت قدسی آن نظر شود، با این بی مبالاتی ها روبه رو خواهیم بود.

در حال حاضر آن روحی که بر بشر جریان دارد، تنها مدنیٌّ بالطبع بودن او نیست، بلکه وجه اگزیستانسیال او در جریان است و نسبتی که در نفسِ نسبت به حضورش در جهان برایش قابل احساس است. انسان در این تاریخ به آگاهی اش نسبت به جهانی که برایش گشوده شده است، نظر دارد و برای او تنها هر آنچه بدان آگاهی دارد معنا دارد و فنومنولوژی در این فضا به وجود می آید که جای بحث آن در این جا نیست.

آقای موسویان: فقه حکومتی که مطرح کردید به عنوان قوانینی که وجوه شرعی و قدسی را مدّ نظر دارد، البته مشروط بر آن است که مردم ما نیز به چنین خودآگاهی برسند که اولاً: در شرایطی هستند که نیاز به قانون های خاصی دارند، ماورای قوانین فردی و ثانیاً: آن قوانین باید قدسی باشد تا متذکر امر معنوی آن ها گردد و انسان ها را از هویت سکولاری که جهان مدرن برای آن ها تعریف کرده، فراتر ببرد. به نظر بنده روی بند شماره ی ۱ خوب است بیشتر فکر کنیم که چرا گفته می شود «خرد جدید خردی است تاریخی و مربوط به جغرافیای خاصی نیست، بلکه تقدیری است تا انسان از تک ساحتی قرون وسطی، که خدا را در مفاهیم بلند جستجو می کرد بالاتر بیاید.» در آن صورت انسان به نوعی آزادی می اندیشد که منجر به تاریخ جدید می شود و در این رابطه باید به زبان جدیدی برای تبیین این موضوعات فکر کرد. آقای دکتر داوری به عنوان شخصیتی که وضع موجود را خوب می فهمند و درک می کنند و دردها را می شناسند و از آن طرف می دانند که ما گرفتار پیش داوری هایی نسبت به خرد مدرن هستیم که کار را مشکل کرده، در این رابطه به راه هایی توصیه می کنند که می توان آن را در آثاری مثل کتاب «خرد سیاسی در زمان توسعه نیافتگی» جستجو کرد. ولی با نظر به زیست جهانِ خودمان و حضور فراتاریخی ائمهh و در جهانی که ما در آن می توانیم حاضر باشیم، که البته نیاز به بحث جداگانه ای دارد، به خصوص باید به نسلی که با آن روبه رو هستیم بفهمانیم هویت ما یک هویت ایرانی و شیعی و اسلامی است و در چنین هویتی اگر با غرب هم روبه رو شویم به کمک آموزه های دینی در هویت خود محفوظ می مانیم.

استاد طاهرزاده: به رفقا عرض شد وقتی بفهمیم در کجای تاریخ خود حاضریم، با قرآن هم که روبه رو شویم می توانیم جهان امروزین خود را با قرآن معنا ببخشیم، همان طور که به کمک قرآن و آموزه های دینی نظر به «جهان بین دو جهان» داریم.

به نظر بنده حاصل این گفتگوها می تواند ما را به این فکر ببرد که کارآیی دیانت اسلام در این تاریخ چگونه است، تا در برابر سؤالی که از ما می پرسند، جایگاه اسلام در این تاریخ کجا است، جوابی داشته باشیم در شأن انسانِ این تاریخ، وگرنه با غفلت از جواب مناسب، اسلامِ عزیز را به حاشیه برده ایم و به سرگردانی بشر رضایت داده ایم. طرح «جهان بین دو جهان» با نظر به این نکته ی اخیر مدّ نظر بنده است که آیا اسلام در این تاریخ می تواند در قالب «جهانی بین دو جهان» که تا حدّی مورد بحث قرار گرفت؛ جوابگوی بشر جدید باشد و در این زمان هم باز چهره ای از اسلام به ظهور آید که تا به حال نهفته بود ولی با شاخصه ی آخرالزمانی اش می تواند با درخششی جدید به ظهور آید؟

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

آقای متقی: بسم الله الرّحمن الرّحیم. جلسه ی پنجم از سلسله جلسات «انقلاب اسلامی، طلوع جهانی بین دو جهان» ناظر به آن سرمقاله ی آقای دکتر داوری را شروع می کنیم. همان طور که خاطر عزیزان هست جلسه ی قبل متنی را که استاد طاهرزاده تنظیم کرده بودند مدّ نظر قرار دادیم تحت عنوان «ما و خرد جدید در انقلاب اسلامی و طلوع جهانی بین دو جهان». البته آن متن اجمالاً مطرح شد ولی شاید آن طور که شایسته بود روی آن تمرکز نکردیم. در این جلسه استاد طاهرزاده خلاصه ی یکی از مقالات اخیر آقای دکتر داوری تحت عنوان «انسان، زندگی و دانایی» را که در نشریه ی فرهنگستان علوم در تیر ۹۹ چاپ شده است را در 13 بند تنظیم کرده اند و پیشنهاد می کنند آن را بخوانیم تا در دل بحث به موضوع «انقلاب اسلامی، طلوع جهانی بین دو جهان» بهتر بتوانیم فکر کنیم.

استاد طاهرزاده: بسم الله الرّحمن الرّحیم. همچنان بحمدلله در همان فضایی که باید با گفت وگو به سوی حقیقت نظر کنیم، قرار داریم. یکی از راه های گفت وگو درباره ی متنی است مبتنی بر تفکر که در واقع با روحیه ی هرمنوتیکی عملاً با خود متن گفت وگو می کنیم تا از روحی با ما سخن بگوید که منجر به آن متن شده است.

آقای متقی: با توجه به این که در جلسه ی قبل فرمودید به دنبال حفظ حضور تاریخیِ انقلاب اسلامی در نسبت با جهان آقای دکتر داوری هستیم. آیا با نظر به این متن می خواهیم همان کار را بکنیم؟

استاد طاهرزاده: دقیقاً همین است که می فرمایید ولی با این رویکرد که می خواهیم بدانیم جهانی که ما دنبال می کنیم به عنوان «انقلاب اسلامی، جهانی بین دو جهان» چه نسبتی با جهانی که آقای دکتر داوری مدّ نظر دارند، دارد، و با این رویکرد به آن متن نظر شده است. و به دنبال دغدغه های ایشان در این جهان هستیم از آن جهت که نمی توان دغدغه های ایشان را نادیده گرفت. خود متن گواه بر این است که این سخنان، دغدغه ی انسانی است که جهانی که ما در آن وارد شده ایم را می شناسد، اعم از جهان اسلام و جهانی که انقلاب اسلامی مدّ نظر دارد. در همین رابطه متذکر خطراتی است که ما را تهدید می کند و به دنبال راه حل است در فضایی که در آن قرار دارند. بحث بعدی ما آن است که آیا آن پیشنهادی که دکتر داوری می فرمایند تامّ و تمام است و یا تنها در جهانی که ما مدّ نظر داریم، جایی دارد در عین آن که تامّ و تمام نیست، ولی نباید از آن غفلت کرد.

سخنانی که آقای دکتر داوری در سال های اخیر دارند از جمله آنچه در این مقاله فرموده اند، سخنان فیلسوفی است که مصلحانه با ما سخن می گوید تا آن جا که می توان گفت اگر انقلاب و اسلام برای امروز ما کارآیی نداشته باشد، اسلام از تاریخ بیرون می رود و دیگر هم بر نمی گردد. هر چه هست تذکر به یک خطر است و تا این جا ما باید روی قضیه حساس باشیم. باید دید در دل این گفتمان چه حاصل می شود. این طور نیست که بنده از قبل امری را پیش بینی کرده باشم، ولی اجمالاً احساس می کنم خبری در راه است و طلوعی ممکن است روی دهد ولی باید در دل همین مباحث به دنبال طلوع آن خبر بود. اگر از بنده بپرسید حرف آخرم چه حرفی است، باید بگویم نمی دانم. اجازه دهید نکات اصلیِ آن مقاله که در ۱۳ بند تنظیم شده ارائه شود تا روی آن بتوانیم فکر کنیم.

1- زندگیِ آدمی سه وجه دارد؛ الف: از ولادت تا مرگ. ب: از آگاهی اجمالی به مرگ. ج: بستن عهد تازه و داشتن زندگی فرهنگی.

به نظر می آید هر سه وجهی که در تعریف زندگی مطرح می کنند، وجوهِ اساسی و اصلی زندگی می باشد، از آن جهت که هر انسانی می تواند در آن قرار گیرد وگرنه ممکن است بعضی از افراد، بی خیالِ بعضی از آن وجوه باشند و به یک معنا زندگی را گم کنند، به خصوص آن که می فرمایند یکی از وجوه زندگی، بستن عهد تازه با آن چیزی است که به زندگی معنا می بخشد.

2- آدمیان ساحت «تمتع» و «روحانیت» و «حقیقت» دارند. در دوره ی جدید ساحت تمتع غلبه یافت و آن دو ساحت به حاشیه رفت، ولی از بین نرفت. در قرون وسطا روحانیت غلبه یافت. دگرگونی طبیعتِ انسان مربوط به تغییر این نسبت ها است. کی یرکگور ساحات وجودی انسان را «تمتع شهوانی» و «اخلاق» و «ایمان» می داند.

این از حرف های اصیل آقای مارتین هایدگر است که اگر ملاحظه کنید انسان ها در این تاریخ معنای دیگری از خود را دنبال می کنند، به جهت تغییری که در نسبت آن ها در رابطه با تمتع شهوانی و یا اخلاق و یا ایمان پیدا شده است. این به معنای نسبی گرایی که انسان منکر حقیقت باشد نیست، بلکه انسان موجودی است که با این نسبت ها در این دنیا واقع شده و حقیقتاً دگرگونیِ طبیعتِ انسان مربوط به تغییر این نسبت ها می باشد. لذا اگر نسبت روحانیت اش بر ساحت تمتع او غلبه کند و حقیقت را مدّ نظر قرار دهد، جایگاه خود را در انقلاب اسلامی می یابد و انقلاب اسلامی را مأوای خود احساس می کند. ما در مراحل مختلف انقلاب دیدیم چگونه وقتی این نسبت ها تغییر می کند انسان ها متفاوت می شوند.

آقای متقی: نسبتِ این موضوع که دگرگونیِ طبیعتِ انسان مربوط به تغییر نسبت او با تمتع و روحانیت و حقیقت است، با بحث تقدیر تاریخی چگونه می شود؟

استاد طاهرزاده: در تقدیر تاریخی نسبت انسان ها با موارد فوق تغییر می کند و تاریخِ مناسب آن تقدیر ظهور می کند. مثل آن که وقتی مردم ما نسبت خود را با حقیقت غلبه دادند بر نسبتی که با تمتع داشتند، متوجه ی اراده ی الهی شدند برای به ظهورآوردن انقلاب اسلامی و آن را دنبال کردند. می بینند خدا اراده کرده است تا در این تاریخ حاضر بشود، در صورتی که قبلاً مردم با غلبه ی تمتع، خدا را غایب کرده بودند، حال آن نسبت که تغییر کرد، تاریخِ دیگری ظهور می کند. در دوره ی مدرنیته خدا غایب می شود و تمتع حاضر می گردد. این هوشیاری که آدم بفهمد در عالم چه خبر است و بشر بنا دارد چه نسبتی با تمتع و روحانیت و حقیقت داشته باشد، همان زمان شناسی و فهم تقدیر تاریخی می باشد. غلبه ی ایمان بر تمتع شهوانی را ما در به وجودآمدن انقلاب اسلامی و در دفاع مقدس با تمام وجود احساس کردیم. مردم ما کاملاً نسبت خود را با حقیقت شکل داده بودند، بدون آن که متوجه ی عظمت کار باشند. زیرا همان طور که کی یرکگور می گوید در جایی حاضر بودند که ساحتی از ساحات خودِ آن ها بود و طبیعتی مناسب چنین نسبتی برای خود شکل داده بودند.

3- عقلِ جهان ساز با عقلِ جهان قدیم تفاوت دارد و غفلت از این تفاوت موجب آشفتگی جهان کنونی است.

نکته ی فوق چیزی است که هنوز قشر مذهبی ما آن طور که شایسته است روی آن فکر نکرده اند که خرد مدرن به کجا نظر دارد و عقل قدیم به کجا نظر داشت. عقل قدیم به عوالم والا نظر داشت، تا آن جا که ما وقتی در این زمانه از عقل صحبت می کنیم متوجه نیستیم که فقط یک عقل نداریم؛ و حقیقتاً چون متوجه ی تفاوت عقلِ جهان قدیم و عقل مدرن که عقل جهان ساز است، نمی شویم با آشفتگی های جهان کنونی روبه رو شده ایم. این جا است که نباید ساده از این دو عقل که مربوط به دو جهان است، بگذریم در حالی که «جهان بین دو جهان» در صورتی محقق می شود که جای این دو عقل را بفهمیم و هرکدام را در جای خود بپذیریم.

4- صورت تمدن جدید با یکی کردن زندگی طبیعی و فرهنگی پدید آمده که این یک حادثه ی تاریخی می باشد- این یعنی غلبه ی خردِ جهان ساز-.

می فرماید علت غلبه ی خرد جهان ساز در یکی کردنِ زندگی طبیعی و فرهنگ است. بشر مدرن، فرهنگ خاصی را مدّ نظر قرار داده و زندگی طبیعی خود را در آن فرهنگ معنا کرده است. عنایت دارید واژه ی «کالچر» که به «فرهنگ» ترجمه کرده اند، یک پدیده ی جدید است. از قرن نوزدهم به نوعی آداب که زندگی مدرن را شکل می داد، «کالچر» گفتند و پیرو آن «یوروپ کالچر» مطرح شد که همان فرهنگ اروپایی است و بحث ارزش هم در این فضا مطرح شده است. در این رابطه آقای دکتر داوری می فرمایند: صورت تمدن جدید با یکی کردن زندگی طبیعی و فرهنگی پدید آمده است و متذکر می شوند که این یک حادثه ی تاریخی می باشد، نه آن که عده ای تصمیم گرفته باشند و رابطه ای بین زندگی طبیعی و آن فرهنگ شکل دهند. بلکه همین که انسان نسبت خود را با تمتّع و روحانیت و حقیقت، طوری تعریف کرد که تمتّع بر آن دو ساحت دیگر غلبه یافت، در جهانی حاضر می شود که زندگیِ طبیعی او با آن فرهنگی که برای خود معنا کرده، یکی می گردد. زیرا وقتی هدف انسان تمتع شهوانی شد، هر چیزی را ماده ای می داند برای مصرف در راستای آن هدف. در این نگاه، طبیعت مادری نیست که آن ها را در دامن خود بپروراند، بلکه طبیعت منبع تصرف و مصرف انرژی می شود و این که طبیعت برای انسان مخزن انرژی است و باید چنین رابطه ای با آن برقرار کرد، کالچر، اروپایی می شود و خرد جهان ساز شکل می گیرد که تفاوت اساسی با عقل و خرد قدیم دارد.

5- مارکس از طبیعی شدنِ بشر و بشری شدنِ طبیعت، سخن گفت و نیچه وضعیت پیش آمده را نیست انگاری نامید.

جهان جدید دقیقاً همین است. بشر جدید در حدّ طبع و میل خود پایین آمده و طبیعت را هم موجودی دانست در حدّ یک موجود مادی بدون هرگونه رازی. و نیچه به خوبی متوجه است انسانی که از ابعاد متعالی و رازگونه ی خود غافل شود و رازهای عالم را نادیده بگیرد، خود را همه کاره ی عالم می پندارد ولی تنها می ماند و این موجب نیست انگاری و احساس پوچی برای بشر می شود. اگر طبیعت، بشری شود و بشر طبیعی گردد، عملاً انسان تنها در ساحت امیال خود متوقف خواهد ماند و هیچ آینده ای که غیر از این باشد در آن احساس نمی کند. در نتیجه کبریایی خدا از منظر این انسان به غیاب می رود. بی حساب نیست که قرآن متذکر می شود: «وَ لَهُ الْكِبْرِیاءُ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزیزُ الْحَكیمُ»(جاثیه/37) یعنی کبریایی او را علاوه بر سماوات، در زمین هم می توانید دنبال کنید، نه این که طبیعت و بشر را طوری زمینی بنگریم که هیچ وجه آسمانی در آن مدّ نظر قرار نگیرد.

۶ - راه توسعه با پشتوانه ی فرهنگی، دو زندگیِ «طبیعی شدن بشر» و «بشری شدن طبیعت» را در سیر تاریخی با هم جمع کرده - این همان تعامل بیشتر در معنای تاریخی عقل است-

آقای دکتر داوری در این فراز از مقاله ی خود متذکر جایگاه تاریخی توسعه هستند که چگونه از طریق فرهنگی به ظهور آمد که بشر مدرن نسبتی خاص بین خود و طبیعت احساس کرد. در نتیجه بشر، تکنیکی و تکنیک، بشری شد و مهندسان معنای بشر جدید شدند و بشر جدید گرفتار تصرف در طبیعت گشت و عقل جدید به این معنا جای عقل قدیم را گرفت و اساساً انسان عاقل، انسانی شد که بتواند رابطه ای تکنیکی با طبیعت داشته باشد. اگر عقل را با نظر به اندیشه ی هگل، تاریخی نگاه کنیم، پس در واقع با چنین عقلی که عقل تصرف در طبیعت است، با تاریخی روبه رو می شویم که انسان ها خود را در آن تاریخ احساس می کنند، زیرا وقتی گفته می شود عقل، تاریخی است یعنی انسان بر اساس آن عقل خود را دنبال می کند و تعریف می نماید. زیرا یک تاریخ نداریم و یک انسان! وقتی انسان ها چنین عقلی را به رسمیت بشناسند و خود را در این فضا عاقل بدانند، باید متوجه بود با چه انسانی روبه رو هستیم و چه فرهنگی او را در بر گرفته که بشر، طبیعی شده و طبیعت، بشری. بر فرضِ آن که ما بخواهیم در تاریخی وارد شویم که بشر مدرن با این هویت واردشده، آیا برای ما به راحتی ممکن است؟ آیا بر فرض که نمی توانیم وارد آن تاریخ شویم و با آن عقل زندگی کنیم، می توانیم نسبت به چنین جهانی بیگانه باشیم؟ این جا است که باید به جهانی فکر کرد که آن جهان بین جهان مدرن و جهانی است که از خرد قومی و دینی ما متأثر است و حاصل آن انسانی است که در دل آن، هم شهید احمدی مقدم و شهید محسن فخری زاده پیدا می شوند و هم حاج قاسم و انسانِ این جهان همواره شخصیت خود را در چنین شهدایی دنبال می کند، هرچند کارگر ساده ای باشد. برای رسیدن به چنین جهانی راه زیادی را باید طی کرد، ولی ظاهراً این تنها راهی است که خداوند مقابل ما گذارده است. جمع این دو جهان، شبیه جمع شدنِ «طبیعی شدن بشر» و «بشری شدن طبیعت» است که در جهان غرب واقع شد. پس باز باید به جمعِ جهانی بین دو جهان فکر کرد.

۷- افراد و اشخاص معمولاً در شرایط خاص می توانند اخلاقی باشند و تصمیم های اخلاقی بگیرند. اگر سیاست به بی مبالاتی تن دهد، توان تصمیم گیری از بین می رود زیرا انسان بدون جمع و بیرون از آن، نمی تواند کسی باشد. به همین جهت بعضی از دوران ها رذیلت و فساد در آن کم تر است.

چنانچه ملاحظه کردید در گفتگوی سوم تا حدّی به این بند نظر شد هرچند به نظر می آید ظرفیت خوبی برای فکرکردن دارد، از آن جهت که متذکر می شود اخلاق امری است انضمامی و در نسبت با شرایط خاص به ظهور می آید و انسان می تواند تصمیم بگیرد آنچه را خوب می داند عمل کند، ولی اگر شرایط طوری باشد که جدّیت در امر سیاسی و سیاست در امور از بین برود، نسبت انسان با چنین شرایطی، نسبتی اخلاقی و اصیل نخواهد بود. حال باید پرسید چرا از هویت انسان که تنها در نسبت او با جمع- هر جمعی که باشد- معنا دارد زود بگذریم. مگر جز این است که هویت ما، هویت تعلقی می باشد؟ یعنی معنای «بودنِ» ما در نسبت است، حال اگر نسبت خود را با امری حقیقی برقرار کنیم، هویت ما حقیقی خواهد بود و خود را در فضای حقایق احساس می کنیم و می توانیم تصمیمات اخلاقی بگیریم وگرنه اگر نسبت خود را به امور غیر واقعی مثل بی مبالاتی های سیاست متعلق کردیم، گرفتار انواع توهّمات می شویم. ما در دوران دفاع مقدس این را در خود تجربه کردیم که وقتی از زمین و آسمان خطر ببارد و انسان هویت تعلقی خود را متعلق به حضرت حق بداند:

گر هزارانند، یک کس بیش نیست

چون خیالاتِ عدد اندیش نیست

امری در عالم هست، ماورای خیالاتی که به دنبال کثرات می باشد و با آن امر یعنی حقیقت وجود، می شود معنای دیگری از زندگی را ارائه داد. و با توجه به این که به درستی می فرمایند: «افراد و اشخاص معمولاً در شرایط خاص می توانند اخلاقی شوند.» اگر در هر تاریخی از آن شرایط غافل شویم، گرفتار انواع بداخلاقی ها خواهیم شد، چه بد اخلاقی های فردی و چه بد اخلاقی های اجتماعی. باید برای اخلاقی کردن جامعه راه دیگری را می رفتیم زیرا وقتی بخواهیم کار بزرگی انجام دهیم و سیاست ما برای حضور اسلام در جهانی باشد که استکبار آن را قبضه کرده است، نیاز به اخلاقی داریم که مطابق حضور جهانی اسلام باشد. در آن صورت است که افرادِ جامعه متوجه می شوند چه کسی باید باشند تا در چنین جهانی حاضر شوند. اخلاقی که نظر به توسعه به همراه می آورد، یک اخلاق است، اخلاقی که حضور در «جهان بین دو جهان» به همراه می آورد، اخلاق دیگری است. باقی ماندن در جهانِ توسعه نیافتگی هم هیچ اخلاقی را به همراه ندارد مگر تنبلی و بی بند و باری و تحجّر و تنگ نظری و بی تصمیمی و اکنون زدگی. در همین رابطه آقای دکتر داوری در بند بعدی علت این بی اخلاقی را این طور بیان می کنند.

۸ - عصر ما عصرِ بی اخلاقی و نیست انگاری است و این به جهت توقف در دالان تیره ی توسعه نیافتگی می باشد که بیرون افتادن از تاریخ و سرگردان شدن میان قدیم و جدید و گم کردن راه و پناه است.

آقای دکتر داوری علت بی اخلاقی و نیهیلیسم را توقف در دالان توسعه نیافتگی می دانند که همان بیرون افتادن از تاریخ و سرگردان شدن میان جهانِ قدیم و جهانِ جدید و گم کردن راه و پناه است، زیرا در آن صورت نه در جهان قدیم هستیم و مأوایی که آن ها در آن جهان یافته بودند، و نه در جهان جدید و اگر هم به تمدن نوین اسلامی نظر داریم فکر می کنیم آن تمدن را به دست آورده ایم و یا به زودی به دست می آوریم و همین امر موجب می شود که همچنان سرگردان بمانیم و به امر فرآیندیِ یک تمدن فکر نکنیم. امری که باید انسانی را به میان آورد که نه عین انسان جهان مدرن است و نه بیرون از آن، و از آن طرف، نه عین انسان سنتیِ جهان گذشته است و نه منقطع از آن و چنین انسانی در دل یک تاریخ و با خودآگاهی خاصی به میان می آید و نه با تصمیم عجولانه ی بنده و امثال بنده. در همین رابطه آقای دکتر داوری در خطاب به بعضی ها می فرمایند: «اما شما این تمدن نوین اسلامی را این قدر نزدیک می دانید که تقریباً آن را محصَّل می پندارید. اما من رسیدن به تمدن نوین اسلامی را دور می دانم و فکر می کنم که چطور باید به این ایده آل بزرگ رسید؟ لذا من فقط امکانش را در نظر می گیرم.» آری! امکان تمدن نوین اسلامی منتفی نیست ولی چرا آنچه امکانش را می توان در نظر گرفت عده ای آن را محقق شده می بینند؟ آیا به این علت نیست که سرگردانِ بین جهان قدیم و جهان جدید هستیم؟ حال که نمی توانیم در هیچ کدام از آن دو جهان حاضر شویم، باید به جهان دیگری فکر کرد که ما عنوان آن را «جهان بین دو جهان» گذاشته ایم با تعریفی که از آن شد.

9- مشکل اخلاق ما به نیست انگاری و غلبه ی آن بر جهان باز می گردد و موجب می شود تا انسان ویران گری را بپذیرد و با آن خو کند و رهایی از آن منوط به شروع عصر دیگری می باشد.

راستی آن عصرِ دیگر، کدام عصر است که نیست انگاری بر آن غلبه نداشته باشد، در حالی که در این زمان نیست انگاری تا مغز استخوان جهان مدرن فرو رفته و نیچه خیلی زودتر از بقیه متذکر آن شد؟! اگر عمیقاً به علت وجود نیهیلیسم در اندیشه ی متفکران بپردازیم و به خصوصیات عصری فکر کنیم که از نیهیلیسم آزاد است، آن عصر، عصر عبور از سوبژکتیویته کردن خدا و عبور از خداباوری و رجوع به حقیقت وجود است که به نظر می آید با اُنس با قرآن و با رویکرد وجودی و با تأمّل در روایاتی که متذکر جایگاه انسان در هستی است، این امر ممکن می باشد. به همان شکلی که حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» با آیات و روایات در آثار خود مواجه می شدند که نمونه ی آن را در کتاب های «چهل حدیث» و یا «شرح حدیث جنود عقل و جهل» می توانید ملاحظه کنید.

عرض بنده آن است اگر واقعاً امکان رجوع به حقیقت برای بشر در این عصر هست و حقیقت در مظاهر خود و یا به تعبیر هایدگر در روشنی گاه های «وجود»، خود را می نمایاند، چرا به راهی فکر نکنیم که از یک طرف ادامه ی متافیزیک و مفهومی کردن حقیقت نیست، و از طرف دیگر به انسانی نظر دارد که در جهان، خود را حاضر می یابد و به یک معنا به فرهنگ توسعه نظر دارد ولی نه با نگاه غربی آن؟ بنده رویکرد حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» را در جمعِ بین این دو می دانم که به جای رجوع به مفهوم حقیقت، به حقیقت نظر دارند که در روشنی گاه هایش و در مظاهرش به سراغ ما آمده است و نیز متوجه ی انسانی هستند که به یک معنا به فرهنگ توسعه نظر دارد و فکر می کنم تأکید دکتر داوری در نظر به توسعه در این فضا می باشد. لذا می فرماید:

10- بنا را بر آن بگذاریم که خود و زندگی خود را به آنچه پیش می آید وانگذاریم. اگر توسعه بتواند از گرسنگی و بیکاری و دربدری و آثار و لوازم آن ها بکاهد، چرا به آن دست توسل نزنیم... تا وقتی که چشم انداز آینده پیدا نیست، راه توسعه را نمی توان رها کرد.[9]

ملاحظه کنید دکتر داوری به توسعه اصالت نمی دهد بلکه می فرماید تا وقتی که چشم انداز آینده پیدا نیست، نظر به توسعه را نباید رها کرد تا بلکه از آن طریق از مشکلاتی که با آن روبه رو هستیم رهایی یابیم. پس بحث یأس از آینده در میان نیست و حقیقتاً «اِنْتِظَارُ الْفَرَج مِنَ الْفَرَج»، و این با نظر به حقیقت انقلاب اسلامی بسیار مهم است، از آن جهت که وقتی در افق تاریخِ خود متوجه ی فرجی هستید که با نور توحیدِ انقلاب اسلامی محقق می شود و همین انتظار به خودی خود نوعی فرج است، پس جای هیچ یأسی نیست لذا در زیر سایه ی افقی که در پیش است، چه امروز در انتظار نسبت به آن، زندگی کنید و چه وقتی آن محقق می شود، در آن تاریخ حاضر هستید. در چنین روحیه ای امیرالمؤمنین(ع) همیشه در تاریخ حاضر بودند، هرچند در خانه ی خود نشسته باشند. تازه گمان بنده آن است که تاریخِ ما نسبت به زمان حضرت، روشن تر است. معنی انتظار، نوعی حاضرشدن در تاریخی است که در حال به ظهورآوردن استعدادهایش می باشد و از این جهت آقای دکتر داوری می فرمایند: «بنا را بر آن بگذاریم که خود و زندگی خود را به آنچه که پیش می آید وانگذاریم.» پس باید «گفتی» مطابق حضور تاریخیِ خود داشته باشیم و به نوعی از معنای توسعه فکر کنیم که عقلِ مدّ نظر انقلاب اسلامی متذکر آن است و ما را از چشم اندازی که با جدّیت امثال شهید صیاد شیرازی و حاج قاسم سلیمانی و حاج محسن فخری زاده به ظهور آمده، غافل نکند. آری! باید از گرسنگی و بیکاری و دربه دری که از طریق امید به غرب بر مردم ما تحمیل شده عبور کرد و با جدّیت و پشتکار، به عقلی که بشر در این تاریخ باید به آن مجهز شود فکر کرد ولی با هویت قدسی و از این طریق آن مشکلات قابل رفع است، وگرنه صرف توسعه ی غربی، ما را با بی معنایی و پوچی روبه رو می کند.

با حاضرشدن در تاریخ انقلاب اسلامی، از یک طرف هویت انسانیِ خاصی به افراد جامعه بر می گردد برای عبور از پوچی و امید به فردا در فرهنگ انتظار توحیدی، و از طرف دیگر چنین انسانی چون امید به آینده ی خود دارد، جدّیتی پیدا می کند همانند جدّیت حاج محسن فخری زاده با آن همه ابتکار علمی که همه راه گشای رفع مشکلات امروز جامعه ما می باشند. برگشت به این هویت در فضای گفت وگو پیش می آید تا افقی که در پیش است معنا پیدا کند و از اجمال به تفصیل درآید. باید به مطالبی که زمینه ی گفت وگو با افراد را فراهم می کند فکر کرد. به نظر بنده نکات مطرح شده در کتاب «در انتظار زبانی در وصف انقلاب اسلامی» می تواند سرفصل های آن گفت وگو باشد.

۱۱- اولین قدمِ تدوین برنامه ی اصلاح نظام اقتصادی و اداری و آموزشی، بردن علم و سیاست به راه توسعه می باشد، با آگاهی به شأنی که علم در جهان کنونی دارد و برنامه ی جامع پژوهش و همراهی سیاست با علم، و بدانیم با علم چه نسبتی باید داشته باشیم.

مسلّم پدیدآمدن شهر مدرن و نهادهای حاصل از آن طوری است که امکان اداره ی آن ها با عقل مدرن ممکن است و علم و سیاست وقتی توسعه را مدّ نظر قرار دهند می توانند در اصلاح نظام اقتصادی و اداری و آموزشی به کار آیند و اساساً علم و سیاست که امروزه مطرح است برای همین کار می باشند و ما نسبت خود با علم را باید در همین رابطه تعریف کنیم که آن دو یعنی علم و سیاست باید نظام اقتصادی و اداری و آموزشیِ ما را در جهانی که قرار داریم، اصلاح کنند. در این حرفی نیست، حرف در آن جاست که با کدام چشم انداز می توان علم و سیاست را جهت اصلاح امور به کار گرفت؟ چرا تا حال دولت هایی که با رویکرد توسعه با چشم انداز جامعه مدنی به میدان آمدند، جامعه را در حدّ بسیار زیادی از تعادل خود خارج کردند؟

جریان دیگر، جریانی است که اساساً متوجه ی جامعه ی مدرن و ساز و کارهای اداره ی آن نیست که به گفته ی آقای دکتر داوری این همان بیرون افتادن از تاریخ و سرگردانی میان جهان قدیم و جدید است. بحث بر سر جهانی است که انقلاب اسلامی مدّ نظر ما قرار داده است و شواهد حکایت از آن دارد که روح تاریخی ما در نسبت با آن، معنای خود را می یابد که از یک طرف شدیداً معتقد به عالم قدس و نقش فعّال آن عالَم در زندگی بشر است و از طرف دیگر هم به جهان نو و به رعایت قوانین در راستای هویت اجتماعی ولی به عنوان وظایف شرعی نظر دارد و معتقد است با همین نهادهای مدرن می توان جامعه ای داشت که سکولار نباشد. همان طور که در اصطلاح تمدن نوین اسلامی، اصطلاح «تمدن» را که واژه ی مدرن است، کنار اسلام که امری است سنتی آورده ایم تا «جهانی بین آن دو جهان» شکل بگیرد. اگر تنها به توسعه و فرهنگ سکولاری که به همراه دارد فکر کنیم، به همان جایی می رسیم که امروز در آن هستیم، زیرا ما بعد از جنگ با رویکرد توسعه به روش مدرن کار را شروع کردیم ولی بر هویت انقلابی و قدسیِ تاریخی که شروع کرده بودیم، نظر نینداختیم. به همین جهت هرگاه به همان رویکرد اصرار کنیم از همان ابتدا احساس یأس ما را فرا می گیرد و هیچ شور و نشاطی در روح مردم برای ادامه ی کار نخواهد ماند، برعکس ابتدای انقلاب و روحی که در جهاد سازندگیِ آن دوران در مردم شکل گرفت.

مسلّم ما نمی توانیم در شهر و فضای استیت state باشیم ولی با آداب قبیله زندگی کنیم. همان طور که تجربه نشان داده نمی توانیم با آدابی که فرهنگ غربی برای اداره ی شهر شکل داده، خود را ادامه دهیم و خِرد قومی و دینی خود را به امور فردی واگذار نماییم.

به سید ضیاء طباطبایی و انگیزه های او فکر کنید که گمان می کرد می تواند ایران را با ورود به فرهنگ مدرن از معضلات دوران قاجار نجات دهد، همان طور که محمدعلی فروغی با همین نیّت حاضر شد با رضاخان همکاری کند، از این نوع افراد کم نداشته ایم که آمده اند تا شهری مدرن برای ما بسازند تا ما متمدن شویم، ولی چون متوجه ی خِرد قومی و دینی ما نبودند و جهان سنتی ما را به کلّی نادیده گرفتند، شکست خوردند و همیشه در طول تاریخ هر حرکتی که جایگاه قدسی انسان ها را در نظر نگیرد، شکست می خورد، هر چند شکل و چگونگی شکست ها متفاوت باشد. تصور بنده آن است که آنچه آقای دکتر داوری در بند فوق پیشنهاد می کنند با نظر به تاریخی است که انقلاب اسلامی شکل داده و گرنه خود ایشان از سابقه ی آن شکست ها به خوبی آگاه هستند.

۱۲- تفکر و علم جدید با آزادی بوجود آمده اند ولی نه آزادی سیاسی، آزادی جان و رسیدن به یافت های خود. دانشمندی که سوداهای جدا از علم دارد، از علم باز می ماند. زیرا علم در وجودِ دانشمند وسیله ای نیست که برای رسیدن به مقصدی به کار رود... علم تابع مقاصد اخلاقی و سیاسی نیست. بحث در نسبت دانشمند و علم است و این که اخلاق از تعلق خاطرش به علم جدا نیست. شرایط اخلاقی جزئی از جهان علم است و با آن محقق می شود.

شماره فوق متذکر تاریخی است که در بستر آن، تفکر و علم جدید به وجود آمد و این نکته ی بسیار مهمی است و کسانی توانستند به ما خدمت کنند که متوجه ی این نوع آزادی بودند که باید خود را در میدان حضور خاصی احساس کنیم و بقیه را هم در همین میدان مدّ نظر قرار دهیم. واژه ی آزادیِ جان و رسیدن به یافت های خود، نوعی گوش سپردن به حضور تاریخی می باشد که انسان در جهان مدرن در آن قرار دارد. در مورد حاجیه خانم امین عرض شد که هنر ایشان آن بود که متوجه ی تاریخی شدند که در آن قرار گرفته بودند و در دل توجه به این امر، آن آثار و آن فعالیت ها را داشتند. همین طور حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» و امثال ایشان از جمله آیت الله شاه آبادی و مرحوم سید حسن مدرس که فهمیدند خبری در این عالم شده که نمی توان آن را نادیده گرفت، دوره ای که در آن به گفته ی علامه طباطبایی دوره ی عارف کُشی سپری شده است.[10]

آقای دکتر داوری فرمودند: «علم، تابع مقاصد اخلاقی و سیاسی نیست، بحث در نسبت دانشمند و علم است و این که اخلاق از تعلق خاطرش به علم جدا نیست.» وقتی دانشمند در خود چنین جوششی را احساس کرد که باید قواعد جاری در عالم را بیابد، برای خود شخصیتی را تعریف می کند که در دل آن شخصیت بتواند آن جوشش را پاس دارد و عملاً اخلاقی را پیروی می کند که تعلّق خاطرش به علم را محفوظ می دارد و این غیر از آن است که با انگیزه ی اخلاقی و سیاسی به دنبال علم برود. زیرا در آن صورت شخصیت علمی او به ظهور نمی آید. ادیسون را در نظر بگیرید که در جواب دادن به جوشش درونی اش شخصیت علمی خود را دنبال می کند و در راستای چنین شخصیتی، اخلاقی را برای خود شکل می دهد که از تعلّق خاطرش به علم جدا نیست و به او اجازه نمی دهد که انسانِ سهل انگار و تنبلی باشد و این اخلاق در شرایط خاصی که جهان علم است، شکل می گیرد. این علم و آن اخلاق، امری است که انسان را در جهان جدید به خود می آورد که می تواند چنین بودنی داشته باشد و با این هویت در عالم حاضر گردد و طوری در این نوع بودن احساس آرامش و رسیدن به مقصد دارد که هرگز مال و ثروت نمی تواند او را جذب کند و او را از آن هویت باز دارد و بر این اساس باید تأکید کرد نظر به عقل مدرن که عقل ارتباط علمی با طبیعت است، امری است که در «جهان بین دو جهان» نباید نادیده گرفته شود وگرنه از بی اخلاقیِ جهان توسعه نیافته آزاد نخواهیم شد. باید بودن خود را در این جهان دنبال کرد، در آن صورت جوانان ما با سرداران و مهندسانِ متعهد احساسِ بودن می کنند، شخصیت هایی که در عین مدرن بودن، عارف اند به طوری که در اگزیستانس خود که حضور در عالم است، خود را در عالمی احساس می کنند که حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» متذکر آن عالم هستند. این آن شخصیتی است که رعایت اخلاق، جزئی از شخصیت اوست و وقتی چنین چشم اندازی مدّ نظر مردم ما قرار گیرد، اخلاقی را در خود احیا می کنند که در عین اجتماعی بودن، قدسی و معنوی می باشد و به یک معنا با انسان هایی روبه رو می شویم که در شخصیت خود بین عرفان و حماسه جمع کرده اند.

۱۳- اگر اندکی به دشواری کار زمانه پی ببریم شاید بتوانیم از تصنعی که روح و جان و زبان مان را تسخیر کرده است، اندکی آزاد شویم و بتوانیم ساده حرف بزنیم و ساده عمل کنیم و از بام تا شام به خود دروغ نگوییم. ساده بودن، غیر از حماقت است... در شرایط کنونی اولین قدم در راه اخلاق رفتن به سوی سادگی از طریق تبری از دعوی و داعیه محال و قول و فعل بی معنا و یک دل و یک زبان بودن با خود است... آغازِ عمل اخلاقی آزادی از خودفریبی و رجوع به راستی و درست گفتن به خود است.

عمده آن است که متوجه شویم کار بزرگی در مقابل خود داریم که در همان حدّ که بزرگ است، به همان اندازه به راحتی در دسترس نیست تا با ادعاها و پیچیده کردن کار گمان کنیم به مقصد رسیده ایم. دشواری کارِ زمانه به جهت وجه تاریخی آن است که به تاریخ دیگری اشاره دارد و باید به تولد دیگری فکر کرد، تولد شخصیتی که عرف معمولی زمانه آن را به رسمیت نمی شناسد و اتفاقاً ابتدا سعی می کند آن نوع تفکر و شخصیت را نبیند. آزادشدن از شخصیتِ تصنعی خود، یعنی خودمان باشیم و آنچه قصد جان و روان مان می باشد و خود را با ورود در قالب های دیگر فریب ندهیم و ادعاهایی بکنیم که نیستیم، بلکه آنچه هستیم را بر زبان آوریم تا معلوم شود در کجای راهی که باید طی کنیم، قرار داریم وگرنه به خود دروغ می گوییم و راه نرفته را رفته می پنداریم و این نسبت به راهی که در پیش داریم، غفلت بزرگی است.

یکی از نگرانی های بنده این است که چرا بعضی از افراد انقلابی نسبت به آینده ی انقلاب گرفتار یأس شده اند، در حالی که علت آن یأس آن است که نمی خواهند خودشان باشند، در حالی که اگر قصه ی بودن شان را مدّ نظر قرار می دادند، در راهی قدم می گذاشتند که هر لحظه احساس می کردند به مقصد نزدیک شده اند و با آرامش و امیدی که دارند مورد غبطه ی اهل دنیا قرار می گیرند، مثل بسیجی های دوران دفاع مقدس. به نظر بنده معنای تقوا همین است و در این حالت است که انسان ها خود را ذیل تجلیات الهی حس می کنند. تقوا در نسبت به راهی که در پیش داریم معنادار و نتیجه بخش است. به همین جهت قرآن می فرماید: «وَ مَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجا»(طلاق/2) یعنی در راستای تقوای الهی است که خداوند برای انسان متقی نسبت به هدفی که دارد راهی را که باید طی کند می گشاید و به گفته ی آقای دکتر داوری در شرایط کنونی اولین قدم در راه اخلاق، رفتن به سوی سادگی از طریق تبرّی از دعوی و ادعاهای محال در قول و فعل است که بخواهیم و نخواهیم نوعی بی تقوایی به حساب می آید، برعکسِ رفتن به سوی سادگی و بی پیرایگی و ادامه دادنِ راهی که باید طی کنیم. این نحوه از حضور که نه پوچی است و نه گرفتار زندگیِ رسمی شدن، برای جوانان، ناشناخته می باشد. تذکر به حضوری ناشناخته در تاریخ موجب می شود تا افقی در مقابل جوانان گشوده شود. سخن های کلیشه ای از پیش آماده شده، جوابِ طلب جوانان این تاریخ نیست ولی در افق حضوری ناشناخته، می توانیم با آن ها گفت وگو کنیم تا شخصیتی که به دنبالش بودند برایشان به ظهور بیاید، حضوری که نه پوچی است و نه زندگی رسمیِ تعریف شده. بنده مدت ها این نحوه بودن را نمی فهمیدم، بیشتر به دنبال شخصیتی برای خود بودم که عرف اجتماع تعریف کرده بود که مثلاً به دنبال اخلاقی باشم در محدوده ی رعایت آنچه در دین توصیه شده، نه آن که با نظر به شخصیتی که با حضور در تاریخ انقلاب اسلامی باید احساس کنم، اخلاق را رعایت کنم. اگر در خبرها داریم که علمای دین اخلاق می گفتند مسلّم طوری اخلاق می گفتند که افراد متوجه حضور خود در جامعه ای شوند که در آن حاضر بودند و آن اخلاق نوعی احساس حضور بوده، نه آن که صرفاً رعایت نوعی دستورات باشد که عارض بر شخصیت آن ها می شده است. حتماً شنیده اید که حضرت امام در مدرسه ی فیضیه اخلاق می گفتند، به طوری که مخاطبان ایشان پس از درس احساس می کردند در شخصیت دیگری باید حاضر شوند و به اصطلاح متحول می گشتند تا در جهانی که باید حضور یابند، حاضر شوند و شکاف بین سوبژه و اُبژه از منظر آن ها از بین می رفت. این غیر از این است که بنده تصمیم بگیرم از امروز خوب شوم و راست بگویم، بلکه برای حضور در جهانی که جهانِ گشوده به سوی ما می باشد، باید دستورات اخلاقی را رعایت کرد.

آقای کاظمی: شاید لازم است فرمایش آقای دکتر داوری در بند دهم را که دعوت به توسعه می کنند، بیشتر دنبال کنیم. ببینیم چه می خواهند بگویند، چون در جلسه ی قبل هم عرض شد آقای داوری گویا می خواهند بفرمایند نه می توانیم در توسعه باشیم و نه می توانیم توسعه را رها کنیم، چیزی که در کتاب «خرد سیاسی در زمان توسعه نیافتگی» مطرح کرده اند. پس این که ایشان دارند دعوت به توسعه می کنند، قطعاً دعوت به توسعه ی روشنفکری نیست. به همین جهت آدم را وادار می کند فکر کند که ایشان نمی خواهند نسخه ی یک ماجرا را بپیچند و بروند. با آن درکی که از کتاب «خرد سیاسی» دارم، همه ی این حرف ها را می زنند ولی حرف اصلی شان در آن جا است که موضوع آزادی را به میان می آورند، گویا بنا دارند حِصنی و قلعه ای درست کنند تا امکان آن آزادی اتفاق بیفتد. چون در این آزادی است که آدم به آینده می تواند نگاه کند و شاید اصل ماجرا این جا است که حضرت امام، جمهوری اسلامی را یک ودیعه ی الهی می بینند ولی آقای دکتر داوری این تعبیر را نسبت به انقلاب اسلامی، به این غلظت نمی گویند. از نظر ایشان جمهوری اسلامی یک اتفاق است که در نسبت با دولت مدرن شکل گرفته است و در جمهوری اسلامی یک حریمی اتفاق می افتد که امکان این آزادی در آن فراهم می شود، این را می شود در نگاه امام هم رصد کرد. کتاب «کشف الأسرار» حضرت امام را اگر با متون مشروطه مقایسه کنیم می بینیم در کتاب «کشف الأسرار» دارند با دولت رضاخان صحبت می کنند، به این معنا که دولت را پذیرفته اند و از این جهت با حاج آقا نور الله و شیخ فضل الله تفاوت دارند.

مسئله ی امام این نیست که در نقطه ی ابتدایی است که اصل مشروعیت مشروطه را بپذیرد. نه! دارد با دولت حرف می زند. می گوید آقای رضاخان این طور نمی توانید اداره کنید، این نوعی حرف زدن با دولت است. گویا امام یک موجودی را پذیرفته اند و بعد مدام جلو می آیند و به جمهوری اسلامیِ کامل می رسند و این به عنوان یک حیات ادامه پیدا می کند. مسئله این است که ما دقیقاً به این خِرد در نسبت با جمهوری اسلامیِ باید فکر کنیم. یک وقت است ما خودمان را در وضعیت انقلاب اسلامی و در وضع جنگ های نامنظم شهید چمران می بینیم و بعد می خواهیم به این خرد فکر کنیم، ولی حاج قاسم سلیمانی، چمران نیست. حاج قاسم یک چریک نیست، سپاه قدس یک گروه پارتیزانی نیست. یک اتفاقی در جمهوری اسلامی است با سیاستی در نسبت با دنیای معاصر، و جهان معاصر هم آن را می فهمد، شهادتش را هم در دنیا به عنوان یک فرد نظامیِ رسمی یک کشور می پذیرند. مثل عماد مغنیه به عنوان یک چریک کشته نشده است، یعنی یک پدیده ای در این دنیا است که معنی دارد و گویا به عنوان یک حریمی است که در دل همین حریم و در این زاویه می توانیم از «خرد توسعه» هم حرف بزنیم. یعنی جمهوری اسلامی می خواهد اداره کند تا بتواند آن آزادیِ جان را پاسداری نماید که در آن نظام آزادیِ جان اتفاقی بیفتد، به نظر می آید که حتی جمهوری اسلامی می تواند با «خرد توسعه» هم گفت وگو داشته باشد. «خرد توسعه» این جا جایگاه پیدا می کند.

البته نیاز به تلاش دارد. بالاخره این جا خرد توسعه به معنایی که شما با نظر به فقه حکومتی داشتید باید مدّ نظر قرار گیرد از آن جهت که فقه حکومتی بیرون از آن خرد نیست. عرض بنده آن است که آقای داوری گویا می خواهند آن آزادی جان اتفاق بیفتد که این آزادی جان بالاخره یک حاشیه ی امن می خواهد که این آزادی بتواند در آن اتفاق بیفتد و البته یک پروایی هم از خودش دارد که به نظرم پروای درونی است. توسعه پروای بیرونی است، نگرانی از بیرون است که مثلاً بیرون دخالت نکند، سیاست جدید او را به هم نزند، ولی یک چیز درونی هم دارد که آن دروغ است، آن هم دروغ به خود. به نظر می آید دروغ برای آقای داوری یکی از موضوعات مهم است و اتفاقاً این جا در مورد دروغ با ما حرف دارد. با ماهایی که در دل همین انقلاب هستیم. یعنی به نظرم دروغ برای ایشان مسئله می باشد که آزادی را دوباره به خطر می اندازد، از آن جهت که حق و باطل مخلوط می شود، در آن حدّ که ممکن است برای عده ای شهادت هم امری دروغ به حساب آید، وقتی رجوع به راستی و درست گفتن به خود برای تحقق آن جامعه جدّی گرفته نشود و تنها به عنوان امری فردی و سنتی مطرح باشد.

این که آقای دکتر داوری می گویند: من تمدن اسلامی را یک امکان می بینم و شما آن را محقق شده می بینید. این امکان که ایشان می گویند با نظر به این نکته است که اگر بنا است به سمت تحقق آن برویم پاسداری نیاز دارد و پاسداری آن، خردی است که نسبت وثیقی با توسعه دارد و در جمهوری اسلامی است و وقتی بیانیه ی گام دوم را ملاحظه کنید چندان بی ربط نسبت به این حرف ها نیست، از آن جهت که اولین توصیه ی مقام معظم رهبری به علم است و چیزهایی که می تواند منجر به وجود قلعه یا حصنی شود.

استاد طاهرزاده: آقای دکتر داوری در جایی می فرمایند: اما راه توسعه گرچه شبیه به راهی است که اروپا در طیّ دوران اخیر پیموده، عین آن نیست، زیرا توسعه چشم انداز نسبت به آینده ندارد. از این جهت تأکید شما می تواند درست باشد که ایشان نمی خواهند شبیه آن راهی را که غرب رفته است ما برویم ولی واقعاً هم باید روی توسعه فکر کرد ولی در فضای فکری و فرهنگی خودمان که امروز فرهنگ انقلاب اسلامی است.

آقای نجات بخش: اخیراً آقای دکتر داوری مطلبی را در مصاحبه ای مطرح کرده اند که یک بخش از آن را می خوانم چون احساس کردم به مطلبی که شما فرمودید و تفاوتی که شما و آقای دکتر داوری در نگاه به مسئله ی توسعه دارید، شاید این جا هم یک مقدار بشود راجع به آن صحبت کرد. می فرمایند:

«ما در مواجهه با فلسفه ها در حدّی که آن ها را می فهمیم معمولاً یا مخالفیم یا موافق. اگر موافقیم بدون این که وجه موافقت خود را بدانیم و بگوییم، تحسین می کنیم و اگر مخالفیم که خیلی مشکل است مخالف بودن و مخالفت کردن با یک مسئله ی فلسفی، ولی عناد هیچ دشواری ندارد، نمی دانیم چه می کنیم و کم تر در تفهّم و نقادیِ فلسفه ها وارد می شویم و به صرف ردّ و نفی و بدگفتن اکتفا می کنیم. با توجه به آثاری که اکنون در فلسفه ی اسلامی و فلسفه ی اروپایی، اعم از قدیم و جدید، در زبان فارسی داریم می توانیم به تحقیق در فلسفه ی تطبیقی بپردازیم. اما ظاهراً فلسفه های موجود اتم هایی دور از هم می باشند و صاحبانش نیز با هم پیوند و مصاحبتی ندارند. ما درد فلسفی مان را هم، اگر دردی باشد، به کسی نمی گوییم. من در این ۷۰ سالی که با فلسفه آشنا شده ام به ندرت دیده ام که اهل فلسفه با هم دیالوگ داشته باشند، حتی بهترین مجلس هایی که بوده و من هم در بعضی از آن ها حاضر می شدم، مجلس درس بوده است. سرتان را درد نیاورم. اگر می پرسید جوانان ما استعداد فلسفه آموزی و ورود در وادی تفکر فلسفی دارند یا ندارند و آیا می توانند در فلسفه که اکنون هیچ فلسفه ای نمی تواند تطبیقی نباشد، آثار تحقیقی پدید آورند؟ بی تأمل پاسخ مثبت می دهم و در این پاسخ به تجربه ی آموزشی ۲۰ ساله ی اخیرم استناد می کنم اما اگر نخواهم با دانشگاه و جامعه ی علمی و فرهنگی و روشنفکری مان تعارف کنم می گویم فلسفه و دانایی و درد معرفت داشتن در کشور ما جایی و پناهی ندارد. اهل فلسفه باید تنهایی و غربتِ خود را بپذیرند و از هیچ نهاد و سازمان علمی و فرهنگی و حتی از اشخاصِ درس خوانده و فاضل توقع اعتنا به فلسفه و تفکر نباید داشت. مشهورات، پناه و آرامش بخش خوبی است. پاره های پراکنده، اندک خردی که از قدیم برای مان مانده است می گوید پناهگاه مشهورات را نباید رها کرد و خریدن دردسرهای هنر و فلسفه شرط عقل نیست، من به افق که نگاه می کنم امکان های زیادی نمی بینم ولی تفکر، جارچی ندارد و آمدنش را اعلام نمی کند پس نمی توان این امکان را که روزی خلوت نشینی در وادی هیاهوها چراغی بیفروزد را مردود دانست.»

این جا البته بیشتر بحث تفکر است و آن مطلبی که شما به آن پرداختید بیشتر مسئله ی علم است. می شود یک مقدار بین این ها تفاوت گذاشت ولی نکته ی من این است که آقای داوری می خواهند همان طور که فرمودند ما را از ساده اندیشی آزاد کنند که گمان کنیم ما تفکر را می توانیم با سازمان ها و نهادهای توسعه به نتیجه برسانیم، این شرط عقل نیست. در واقع توسعه ، بنیاد تفکر را از بین برده و این که ما متوقع باشیم در بستر توسعه آیا می توانیم به تفکر برسیم، این بیشتر یک توهّم است. این جا مسئله ی خلوت نشینی را مطرح می کنند. من احساس می کنم که آقای دکتر داوری ابتدا می خواهند ما را از نوعی خیال آزاد کنند، خیالی که باعث می شود تا ما راه خودمان را که خلوت نشینی است در تفکر و در فلسفه از دست بدهیم. زیرا زمانی که به توسعه توجه کنیم، امکان هایی که در خلوت نشینی برای تفکر هست، از دست می دهیم و این یک مرحله ای است که گویا در تفکرِ آقای دکتر داوری ما را از این ساده اندیشی رها می کند.

نکته ی دیگر این که شما در شرح غزل ۴۹ حافظ در رابطه با درویشی داشتید که:

روضه ی خُلدِ برین خلوت درویشان است

مایه ی محتشمی خدمت درویشان است

دولتی را که نباشد غم از آسیب زوال

بی تکلّف بشنو دولت درویشان است

من غلام نظر آصف عهدم کو را

صورت خواجگی و سیرت درویشان است

ما در وهله ی اول تصوری از انقلاب داریم که آن تصور شاید نزدیک شود به همین نهادهایی که در حال حاضر دارا هستیم، حال اگر بین جمهوری اسلامی و انقلاب اسلامی تفاوت نگذاریم، به همین نهادها نزدیک می شویم و گویا مسئله ی دکتر داوری این است که این جا شما نمی توانید کاری بکنید. یعنی اگر شما فکرتان این است که انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی همین ها است، این شدنی نیست، اما می تواند چیز دیگری باشد که آن «آصف عهد» است، در آن نگاه درویشی را با عزلت یکی می گیریم در حالی که «آصف عهد» صورتش صورت خواجگی است، اما سیرت درویشی دارد و آن را می شود پیدا کرد. شاید این آن چیزی است که شما بیشتر درصدد تبیین آن هستید، چیزی که در انقلاب اسلامی می باشد و با «آصف عهد» نسبت دارد و نسبتش با جهان را یک شبه تمام می کند، به جای این که بخواهد در قالب یک نهادِ برنامه ریزی شده مسئله ی انقلاب را با جهان توسعه یافته حل کند. گویا دارد به این مطلب توجه می کند.

استاد طاهرزاده: اگر به غزل دقت بفرمایید بحث در مورد دولتی است که غم زوال آن هرگز پیش نمی آید و آن دولت امیرالمؤمنین(ع) است که همه جا حاضر می باشد، در حالی که خلیفه فکر می کند همه جای عالم از آنِ اوست! در حالی که همه جا در دست آن نحوه حضور است که جناب حافظ دولت درویشان می نامد که همان حضور نرم می باشد و در این رابطه انقلاب اسلامی در این عالم در بسیاری از امور حاضر است و همین امر موجب پریشانی استکبار شده است.

آقای نجات بخش: فرمودید دشواری کار ما این است که می خواهیم به جایی اشاره کنیم که ابهام دارد. شاید ابهامش بیشتر به این لحاظ است که ما به لحاظ مشهورات، جایی را تلقی می کنیم ولی از جایی صحبت می شود که در مشهورات نیست.

استاد طاهرزاده: عرض بنده این بود که برای جوانان نحوه ای از حضور ناشناخته می تواند در میان آید که نه پوچی است و نه زندگیِ رسمی. به همان معنایی که رهبر معظم انقلاب در معادلات جهان حاضرند ولی با حضوری ناشناخته، به طوری که کارشناس بی بی سی می گفت برای اولین بار آمریکا در شورای امنیت در رابطه با ناتوانی از اِعمال مکانیزم ماشه که در برجام قرار داشت، از انقلاب اسلامی شکست خورد. و این همان حضور نرمی است که حضرت مهدیg به ما نشان دادند که از یک جهت به ظاهر غایب اند و از جهت دیگر به گفته ی مولوی: «از همه حاضرترند.» از این نوع حضور نباید غافل شد، حضوری که انزوا نیست ولی لازم نیست مثل حضور سیاستمداران باشد که ظاهرش بیشتر از تأثیرش می باشد. به گفته ی خانم دکتر انیس دو ویکتور در کتاب «روایت جنگ در دل جنگ»، امام خمینی در دل همه ی بسیجیان حاضر بود، بدون آن که دستوری نظامی در میان باشد. آیا حضور ولیّ فقیه در معادلات کشور، همان حضور نرم نیست که نگاه او همه جا هست ولی به طور مستقیم کارها به عهده ی مسئولان سه قوه است؟ جریان های سیاسیِ داخل و خارج، این نحوه حضور را نمی توانند درک کنند.

آقای نجات بخش: بحثی که فرمودید شاید از آن جهت مهم است که آیا می شود صبری داشت که این حضور ناشناخته را درک کنیم یا نه؟ احساس می کنم مسئله ای که ما امروز با آن روبه رو هستیم یک مقداری در این قسمت است که در بسیاری موارد این نوع حضور پیش می آید ولی متوجه ی نفوذ و قدرت آن نمی شویم تا آن را دنبال کنیم. چند روز پیش با یکی از نیروهای فاطمیون صحبت داشتم، درگیر مسائلی بودند که به قول خودشان ما وارد جنگ شدیم ولی عده ای به قدرت و ثروت رسیدند، عرض بنده به آن ها این بود آیا نفسِ حضور شما در جبهه ای که وارد شدید معنای حضور قدرتی عظیم نبود؟ کسانی که به عنوان مثال با دمپایی در مقابل داعش ایستادند، داعشی که به اسلحه های مدرن مجهز بودند، ولی اثبات کردید یک نحوه حضوری به میان آمده که همه چیز در آن از جمله ثروت و قدرت، بی معنا می شود. مگر آن زمان فکر می کردید داعش قدرت دارد که امروز گمان کنید آن هایی که به گمان خودشان از طریق شما به قدرت و ثروت رسیدند، دارای قدرت و ثروت اند؟

نمی دانم به بحث شما کمک می کنم یا نه، ولی فکر می کنم نکته ای که شاید آقای دکتر داوری هم یک مقدار مثل شما وارد این بیان می شود این است که بسیاری جریان های سیاسی آن نحوه حضورها را که ناکام می شوند می بینند ولی باز دوباره در ادامه، حضور خود را با توسعه می خواهند ادامه دهند و این چیز دشواری است، این آن جایی است که به نظر می آید بعضی از نیروهای انقلابی ما را دچار مسئله می کند، از آن جهت که در ادامه دوباره مسیری که می خواهیم پیدا کنیم مسیر توسعه است و آن وقت این جاست که شاید مقداری پیشنهاد آن خرد توسعه به معنای اصلاح نظام اداری و اقتصادی جا داشته باشد. به عنوان مثال فکر می کنم یکی از مصادیقی که آقای دکتر داوری به عنوان اصلاح نظام اداری و اقتصادی دنبال می کنند مسئله ی اصل ۴۴ می تواند باشد. انتقادهایی که بعضاً به سیاست های آقای احمدی نژاد دارند این است که مسئله توسعه را نادیده می گرفتند و بر اموری تأکید می شد که مخالفت هایی با مسئله ی توسعه داشت، شاید آقای دکتر داوری نکته ای که در این زمینه دارند در این جا باشد. زیرا وقتی نگاه توسعه را در حاکمیت نادیده می گیریم و کنار می گذاریم و می گوییم ما خودمان می توانیم برای موضوعات خود طراحی کنیم، نتیجه اش در واقع یک مشکل بالاتری در اداره ی کشور می شود. گویا آقای دکتر داوری مدام دارند می گویند نمی توانیم عقل توسعه را نادیده بگیریم و گرنه به اسم خصوصی سازی کار دست شرکت های خصولتی می افتد. مسئله ی توسعه یک مسئله ی دولتی یا حکومتی است. به نظر می آید بیشتر مسئله اش این باشد که دولت ها می خواهند در چه افقی تصمیم گیری کنند و از آن طرف هم خود مقام معظم رهبری به آن توجه دادند و این نحوه از عقلانیت در جریان های مذهبیِ ما که کارآمدترین اش آقای احمدی نژاد بود چه اندازه در افق تصمیم گیری ها به عقل توسعه توجه داشتند؟ حس می کنم آقای دکتر داوری می خواهند بگویند بالاخره شما در مقابل عقل توسعه چه می خواهید بگویید؟ اگر حرف تان این است که نمی خواهید به توسعه نگاه کنید هر روز مسئله را دشوارتر می کنید و اگر اندکی به این خرد توجه کنید شاید چنین اتفاق هایی نیفتد.

استاد طاهرزاده: هنوز آن حرف مانده است که ما با چه چیزی روبه رو هستیم و مسئله ی خود را از چه زاویه ای باید ببینیم؟

آقای موسویان: در کتاب «عقل و زمانه» از آقای دکتر داوری سؤال می شود آیا دکتر داوری عوض شده است که بحث های اخیر را در رابطه با توسعه مطرح می کنند؟ ایشان در جواب می گویند: نه! زمانه عوض شده است وگرنه من عوض نشدم. در عقل تکنیکی هم شما ابتدای بحثِ «عقل تکنیکی» این بحث را مطرح می کنید که داشتید کار خودتان را می کردید و اگر پنج سال پیش، کتاب «خرد سیاسی در زمان توسعه نیافتگی» می آمد، ابداً توجهی به آن نمی شد ولی در حال حاضر نمی شود به خرد توسعه بی توجه بود. باید پرسید چه حالی در سیر تاریخی انقلاب اسلامی پیش آمده که ما باید به توسعه فکر کنیم. در کتاب «حوالت تاریخی عقل تکنیکی و جایگاه انقلاب اسلامی» در پاورقی صفحه 210 دارید که:

«شایسته است رفقا به طور جداگانه به این نکته توجه کنند که بشر این دوران در طلب تجربه ی خود می باشد. در میدانی که در مواجهه ی با طبیعت به ظهور می آید و آن تجربه ی خود است در اُنس با حقیقت، ولی در بستر انکشافی که در رابطه با طبیعت برایش ظهور می کند. این در جای خود نوعی سلوک به حساب می آید که بشر بتواند حقیقت را در مظهری به نام طبیعت بیابد. این چیزی نیست که بتوانیم در جهان نادیده بگیریم و همچنان در تاریخی زندگی کنیم که سالکان، آن حقیقت را بیشتر در تجربیات درونی خود دنبال می کردند. تاریخ دیگری برای سلوک به میان آمده که در برابر این سلوک، آن سلوک قبلی حالت انتزاعی به خود گرفته است.»

در بحث «عقل تکنیکی» بحثی داشتیم که مسئله ی رنسانس در غرب نظر به انکشاف داشت در تاریخی که به ظهور آمده بود و انقلاب اسلامی در دل همین انکشاف، رجوع به این حقیقت را دنبال می کند و گویا سیر خود انقلاب اسلامی طوری جلو می رود که آرام آرام می خواهد این نسبت را بیشتر برای ما بنمایاند و قطعاً هم اگر به یک معنا هر تاریخی با تفکر شروع می شود و خودِ تفکر هم متناسب با زمان است و از آن طرف هم خصوصیت نظام سازی هم با تفکر شکل می گیرد، تفکر نسبت به وضع موجود، با خرد جدید در انقلاب اسلامی در حال شکل گرفتن است. احساس من این بود که شما دارید ما را دعوت می کنید به آن امر قدسی که شاید در دل بحث های آقای دکتر داوری،در عین حالی که وجود دارد ولی گویا در حاشیه است. آقای دکتر داوری می گویند یک حرف خوبی هم به نام تمدن نوین اسلامی زده شده است و بعد برای تحقق آن بحثِ رسوخ در توحید و رعایت فضائل اخلاقی و شناخت غرب را متذکر می شوند ولی از آن به سرعت ردّ می شوند. در ابتدای بحثِ «عقل تکنیکی» این بحث مطرح شد که اصلاً امروزه گویی مفاهمه ی ما با تاریخ مان با عقل تکنیکی ممکن است و علت جدایی ما از نسل جدید و از جامعه مان در آن جا است که این جامعه از ما طلبی دارد ولی ما سعی می کنیم آن طلبِ حضور در عالم را به انتزاعیات خودمان مرتبط کنیم و این باعث عدم تفاهم شده است. در جمع بندیِ بحث می خواهم بگویم خرد جدیدی به میان آمده که شما در رابطه با آن فرمودید:

«خرد جدید تقدیری است که می خواهد انسان را که از تک ساحتیِ قرون وسطایی خدا را در مفاهیم بلند جستجو می کرد، به جایی بکشاند تا خدا را در همه جا بیابد و طبیعت نیز برای او آینه ی انکشاف حقیقت باشد و بدین لحاظ از نظر تاریخی خرد جدید می تواند قدمی به جلو باشد.»

بعد بر اساس همین خرد متذکر می شوید که دیگر به یک معنا باید برسیم به این جا که انسان از اخلاق فردی به اخلاق اجتماعی هجرت کند و باید برسیم به این جا که اگر امروز من به نوعی هنوز صرفاً در اخلاقیات فردیِ خود درگیر هستم به جهت آن است که فضای تاریخی خود را درک نکرده ام. چون می خواهیم در عین باقی ماندن در سلوک فردیِ قبلی از اجتماعی که در جهان مدرن در مقابل ما قرار گرفته، نتیجه بگیریم. در حالی که هرچه تلاش می کنیم می بینیم سر جای خودمان هستیم، زیرا متوجه نیستیم برای حضور در چنین اجتماعی باید اخلاق خاص خودش را به میان آورد ولی با پشتوانه ی امور قدسی. آقای کاظمی جملات آقای دکتر داوری را خواندند که ما گرفتار دروغ شده ایم، آن هم دروغ به خودمان و این که این دروغ بدترین دروغ است. ما از یک طرف خودمان داریم به خودمان دروغ می گوییم و از طرف دیگر می خواهیم در آرمان های دینی، خودمان را معنی کنیم و این مشکل امروز ماست.

استاد طاهرزاده: در این جلسه برای همین کنار هم آمده ایم تا بدانیم در کجای تاریخ خود هستیم و با آگاهی از وضع خودمان سعی کنیم به همدیگر دروغ نگوییم و متذکر دروغ هایی شویم که به خود و به همدیگر می گوئیم.

آقای موسویان: گویا باید با همدیگر در این جهت فکر کنیم که چگونه می شود از وضع موجود به آینده ی اصیل خود سیر کنیم و متوجه باشیم آن آصفِ دهری که می تواند ما را از این مشکلات رهایی بخشد، مقام معظم رهبری می باشند با آن بصیرت خاصی که نسبت به زمانه و نسبت به معارف قدسی دارند.

استاد طاهرزاده: البته به شرطی که متوجه ی اشارات رهبر معظم انقلاب در امور بشویم و حقیقتاً بدانیم خداوند او را آصفِ این روزگار قرار داده است.

آقای موسویان: رهبر معظم انقلاب«حفظه الله» به عنوان آصفِ دهر جمله ی بسیار متینی درباره ی اخلاق دارند و می فرمایند: «امروز شما اگر عالم هم باشید، بسیار با تقوا هم باشید، اگر زمان تان را نشناسید آن وقت آسیب پذیر، لغزش پذیر و کم فایده خواهید بود، آن طور که دیگر حکایتش مفصل است.» بعد در ادامه می فرمایند: «اما امروزه این گونه نیست. امروز حوزه ی علمیه از زمان خودش خیلی عقب است، حساب یک ذرّه و دو ذرّه نیست، مثل این است که دو نفر سوار بر اسب در وادی همراه یکدیگر بروند و یکی اسبش از دیگری تند تر باشد و آن یکی اسبش کندروتر است. بعداً آن که اسبش کندروتر است به اتومبیل دست یابد. طبیعی است آن که اسبش تندرو است به گرد او هم نمی رسد. الآن وضعیت ما این گونه است. در حال حاضر امواج فقه و فلسفه و کلام و حقوق، دنیا را فرا گرفته است. ما وقتی به خودمان برمی گردیم خیلی فاصله داریم. حتی در اخلاق هم این گونه است.»

ملاحظه کنید رهبر معظم انقلاب می فرمایند: ما در اخلاقیات هم خیلی با آنچه باید باشیم فاصله داریم. در کتاب «اجتهاد، نوآوری از دیدگاه رهبری» می فرمایند: باید نسبت تان را با دنیای جدید مشخص کنید و خیلی هم بر این مسئله تأکید می کنند. عرض بنده آن است آن جایی که باید گفت وگوهای ما شکل بگیرد و خدمتی که می توانیم به مخاطب خود بکنیم، آن است که متوجه شود چه نوع حضوری باید در این جهان داشته باشد، مخاطبان ما خود را در اندیشه هایی می خواهند پیدا کنند که حالت آرمانی دارد ولی هرچه تلاش می کنند احساس می کنند به آن نمی رسند، چون فهم این مسئله برایشان اتفاق نیفتاده است که با تاریخ جدیدی روبه رو شده اند که اخلاق فردی ِشان برای حضور در این تاریخ و این اجتماع کافی نیست. با بداخلاقی هایی روبه رو می شویم که در مجلس شورای اسلامی توسط افراد مذهبی و انقلابی در مقابل مثلاً آقای دکتر ظریف پیش می آید. ممکن است تقوایِ فردی این افراد خوب باشد، اما نمی توانند در مواجهه با مسئله ای که مثلاً با آقای دکتر ظریف پیدا می کنند درست عمل کنند و عملاً با بداخلاقی هایی از طرف افراد مذهبی روبه رو می شویم که انتظار آن را نداریم.

آقای دکتر داوری در مقاله ای که شما آن را خلاصه کردید می گویند تاریخِ قبل اگر تاریخ بداخلاقی بود، ولی در تاریخ جدید با بی اخلاقی ها روبه رو هستیم. ایشان در مقاله ای که شما در بند ۱۳ قسمتی از آن را خواندید، با طرح بداخلاقی و بی اخلاقی می خواهند بگویند این طور نیست که ما تنها بد اخلاق باشیم، ما بی اخلاق شده ایم به خاطر این که نخواستیم با تاریخ جدید نفَس بکشیم و روبه رو بشویم و همه ی اتفاقاتی که دارد می افتد گویا در همین جاها می باشد و هجرتی که شما بر آن تأکید می کنید که در خرد جدید و با نظر به جهانی شدن انسان باید پیش آید و آن هجرت از اخلاق فردی به اخلاق اجتماعی است، می تواند دغدغه ی اصلاح اجتماع را به جای تأکید بر اصلاح فرد به میان آورد و در این رابطه در انقلاب اسلامی با تأکید در ساختن اجتماع دینی با دغدغه های خاصی روبه رو هستیم. شبیه دغدغه های کانت و هگل که در این رابطه قانون را به جای اخلاق می گذارند، در آن حدّ که انسان مدرن با رعایت قانون، احساس کند کار اخلاقی انجام داده است.

استاد طاهرزاده: آنچه ما را در رابطه با توسعه تهدید می کند سکولاریته است و تلاش داریم نظر آقای دکتر داوری را طوری قرائت کنیم که منجر به سکولاریته در امر توسعه نشود. قبلاً هم عرض شد، می شود با قرائت نگاه آقای هایدگر و آقای دکتر داوری، بی دین شد، بدون آن که آن ها بخواهند ما را بی دین کنند! آری! اگر اخلاق، صرفاً اخلاقی باشد برای رعایت قانون و قانون هم چیزی جز قراردادهای اجتماعی نباشد، به نحوی منجر به سکولاریته می شود. ما می خواهیم بگوییم اخلاقی که در این تاریخ باید مدّ نظرها باشد، در عین رعایت قوانین اجتماعی، می تواند با نظر به عالم قدس و وظایفی که اسلام در این شرایط برای ما روشن کرده است، باشد و تأکیدی که شریعت الهی بر رعایت حقوق افراد دارد ولی با نظر به انسانی که هویت خود را جهانی احساس می کند، در حالی که جهان، دیگر محدود به روستا و شهر و کشورش نیست، به یک معنا اگزیستانس خود را در جهانی بودنِ خود دنبال می کند. جهانی شدن بشر به این معناست که او دیگر نمی تواند خودش باشد به فردیت، احساس حضور و اگزیستانس بشر جدید، اگزیستانسِ در جهان بودن است و در این راستا جامعه ی جدید یا STATE پدیدار شده است. با نظر به چنین هویت و چنین جامعه ای باید خود را بیابیم و در چنین چشم اندازی است که به نوعی همزبانی با هگل می رسیم ولی در بستر سنت و تاریخی که با اسلام و پیرو آن با انقلاب اسلامی شروع شده است. و این غیر از آن است که مانند جریان های فکری، مثل نهضت آزادی و آقای مهندس بازرگان، اسلام را تنها در امور فردی و برای آبادانیِ قیامت بخواهیم و تماماً هویت حضور در جامعه ی جدید را در فرهنگ غربی دنبال کنیم. آری! موضوعی است دقیق که از مو باریک تر و از شمشیر تیزتر است.

آقای موسویان: حرف ما با بعضی از دوستان این بود که طرح فقه حکومتی که شما در این فضا به میان آوردید، بسیار مهم است، از آن جهت که وجه قدسی حضور در این جهان را معنا می کند تا در عین حضور در جهان جدید، خطر سکولارشدن که در جهان مدرن جریان دارد، پیش نیاید.

استاد طاهرزاده: فقه حکومتی که مدّ نظر بنده است تا حدّی می توان گفت هیچ کدام از جریان های فقهی که فعلاً در صحنه می باشند، نیست! از آن جهت که فقیه ما آن طور که شایسته است با جهان جدید به عنوان خرد مدرن، مواجه نشده تا در راستای موضوعات این جهان، حکم خدا را از متون دینی ما استنباط کند.

این تفاوت اساسی با سخن «تجربه دینی» آقای دکتر عبدالکریم سروش دارد که می گوید بعضی از مبانی را باید از داده های علم تجربی بگیریم در حالی که علم تجربی مبانی جهان شمولی که ما مطمئن باشیم در نسبت با همه ی عالم و همه ی ابعاد بشر باشد، در خود به اثبات نرسانده است.

بنده یقین دارم که ما نیاز به فقه حکومتی داریم وگرنه با فقه فردی از جامعه ی جهانی جدا می شویم. ای کاش یکی از عزیزان که در حال تدریس فقه حکومتی هستند، به جای نفی عقل مدرن، به آن فکر می کردند.

آقای فیاض: در بند سیزدهم که خواندید شاید برداشت من در تعیین مصداق آن با آن که شما فرمودید تفاوت داشته باشد. یعنی من می خواهم دوباره به آن نقطه ی دعوا برگردم. آن جایی که آقای دکتر داوری می فرمایند اولین قدم در راه اخلاق تبرّی از دعوا و داعیه محال است، به نظرم این جا مصداق دعوا و داعیه ی محال، شاید خود ماییم، نه آن جوان! مصداق کامل آن خود شمایید که طراح و نظریه پرداز «جهان میان دو جهان» هستید. آقای دکتر داوری می گویند این دعوای محال است، شما دنبال چه هستید؟ این نمی شود. شاهدش هم اول همان پاراگراف است که می فرمایند: «دردی که «وِبِر» داشت، درد زیستن در جهان بی معنا و بی ارزش شده بود، او کوشید روزن و منفذی در دیوار های سختِ نیست انگاریِ زمان جدید بیابد تا امیدواری به آینده را به کلّی از دست ندهد. اگر عمر او کوتاه نبود و می ماند تا جهان توسعه نیافته ی پس از استعمار را درک کند، شاید در این سعی اصرار نمی کرد و قدر خرد بروکراتیک را می دانست.»

به نظر بنده این جا همان نقطه ی اصلی دعوا و ادعا است. یعنی مصداق اتمّ آن باید این جا تبیین شود. می گوید من می گویم نظریه ی «جهان میان دو جهان» ادعای محال است. یا ادامه ی آن که می گویند، قول و فعل بی معنا امکان ندارد. احتمالاً مصداق اتم آن خود نظریه ی «جهان میان دو جهان» باشد که به نظرم از آن نگذریم. یعنی ما از این موضع که موضع اختلاف است عبور نکنیم!

استاد طاهرزاده: این تذکر به جایی است و به همین جهت عرض شد ما بنا داریم در دل سخنان آقای دکتر داوری مطالب خاصی را دنبال کنیم. حتماً ملاحظه فرمودید در آخر بند دهم می فرمایند: «تا وقتی که چشم انداز آینده پیدا نیست، راه توسل را نمی توان رها کرد.» که منظورشان توسل به عقل توسعه است و بنده در پاورقی آن بند عرض کردم آیا نمی توان در این تاریخ با دو نگاه حاضر شد، با نگاه به توسعه از یک جهت و نظر به آینده ی توحیدی و تاریخ ساز از طرف دیگر؟ از نظر بنده چشم اندازی که آقای دکتر داوری آن را ناپیدا می دانند، چندان هم ناپیدا نیست و ادعای ما آن است که هرچند آن چشم انداز دور باشد، ولی می توان با آن زندگی کرد. در مناظره ای که بین آقای دکتر عبدالکریمی و آقای دکتر پورحسن صورت گرفت، حرف آقای دکتر پورحسن این بود که اگر هم آن چشم انداز دور است ولی دوری است که نزدیک است. دور است یعنی هنوز فعلیت نیافته است، ولی طیّ فرآیندِ تاریخی قابل حصول است. مگر چشم اندازی که غرب برای خود داشت به راحتی برایش به فعلیت رسید؟ آقای دکتر عبدالکریمی می گویند طرح تمدن نوین اسلامی توهّمی بیش نیست و ربطی به مسائل واقعیِ ما ندارد، برخاسته از عقل غیر انضمامی و غیر تاریخی و بیشتر انتزاعی است. این جا تا حدّی می توان گفت تحت تأثیر آقای دکتر داوری باشند ولی با این فرض که آقای دکتر داوری نمی خواهند چشم اندازی که در پیش است به کلّی نادیده گرفته شود، در صورتی که اگر آقای دکتر عبدالکریمی به طرح «جهان بین دو جهان» فکر می کردند، نمی گفتند تمدن نوین اسلامی غیر انضمامی و انتزاعی است.

شما به قول آقایان یک وقت می خواهید سریعاً نتیجه بگیرید، آری! این نوعی خوش باوری است، حتی معتقدم نتیجه ی این جلسات که در کنار همدیگر، این نوع بحث ها می شود هم چندان نزدیک نیست، با این که بنده به نتایج این مباحث امیدوار هستم و این نحوه جلسات را در این زمانه استثنا می دانم. دیدم اخیراً یکی از اساتید فرموده بودند ما اصلاً مناظره ای در این کشور نداشته ایم، همه می خواهند به شکلی خود را اثبات کنند. اتفاقاً ما این جا آمده ایم تا همدیگر را باز کنیم و هیچ کدام نخواهیم خودمان باشیم. اگر من خودم باشم و شما خودتان باشید، هیچ چیز حلّ نمی شود ولی در این جلسه چشم اندازی مدّ نظر می باشد که اگرچه آن را دور می دانیم ولی واقعی است و برای تمدن نوین اسلامی تعریف داریم. آقای دکتر داوری می گویند فعلاً حرف آن را نزنید. فعلاً مشکلات اداری و اقتصادی و آموزشیِ خود را با نظر به عقل توسعه حل کنید. به نظر ما در عین آن که عقل توسعه را نادیده نمی گیریم ولی سعی می کنیم آن را در جهان خود بیاوریم و از هویت سکولارش خارج کنیم، در عین آن که با آن عقل باید به نظام نهادهای اجتماعی سر و سامان داد. آیا در این راستا نمی توان به طرح رهبر معظم انقلاب در رابطه با افق تمدن نوین اسلامی فکر کرد که اگر درست تعریف شود و به حضور جهانی مان فکر گردد می توانیم نسبت به رفع بسیاری از نارسایی هایی که فعلاً با آن روبه رو هستیم اقدام کنیم؟ و مشکل اخلاقی که دکتر داوری متذکر آن هستند را هم با نظر به چشم انداز جامعه ی توحیدی که شهدا مدّ نظر داشتند، قابل حل بدانیم.

آری! کار آسانی نیست و نیاز به پشتکار دارد ولی «رنج راحت شد، چو شد مطلب بزرگ»، زیرا چشم اندازی است واقعی و اگر امیدوار شدید که عملی است، با فرشتگانی که در افق حضور عالَم حاضرند، در تاریخ خود حاضر خواهید شد، به همان معنایی که انبیا در تاریخ حاضر شده اند، پس دروغ نیست. به گفته ی شهید آوینی: «حضرت محمّدf دوره ای از جاهلیت را شکست داد و اصل دیگری از دینداری را آغاز کرد. این عصرِ تازه را باید عصر خمینی نام نهاد. برکات امام خمینی را کسانی می توانند درک کنند که در جستجوی تاریخ تحول باطنی انسان بر کره ی زمین به تاریخ انبیا رجوع می کنند تا او را نسبت به کار انبیا ارزیابی کنند نه نسبت به کار مهندسان.»

آقای مرکزی: در ادامه ی سخنان آقای فیاض عرض می کنم که قطعاً آقای داوری و آقای عبدالکریمی این را قبول دارند که حضور تمدن در هر تاریخی به صورت فرآیندی اتفاق می افتد، منتها ما با علم به این که این آقایان متوجه فرآیندی بودن تمدن ها هستند، آقای دکتر داوری دارد به ما می گوید تمدن نوین اسلامی با این وضعی که دارید بیشتر یک تمنّا و آرزو است. نمی خواهد آن را نفی کند، می گوید با این وضعی که داریم صحبت از تمدن اسلامی برای ایشان اعصاب خردکن و محال می باشد. بحث در آن است که صحبت از چنین چشم اندازی باید واقعی باشد و با نوشتن الگوی پیشرفت هیچ چیز حلّ نمی شود. از این جهت دکتر داوری می گوید این یک ادعا است و ادعای محال می باشد.

استاد طاهرزاده: حتماً جمله خانم هانا آرنت را ملاحظه کردید که می گوید کار نگاه های ایدئولوژیک، به دیکتاتوری ختم می شود. آیا ما می توانیم مصداق سخن ایشان باشیم در حالی که بنیان این نظام را سالکی بنا کرده که او را رجوع به حقیقت تغذیه نموده است. آری! اگر نگاه ما به عالم و آدم شبیه حکومت آل سعود باشد، همان است که آن خانم می گویند. ولی واقعاً شخصیت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» و افقی که از طریق انقلاب اسلامی مقابل ما قرار گرفت، به همان صورتی است که خانم هانا آرنت و یا بعضی از روشنفکران ما تصور می کنند؟ در حالی که حتی رهبر معظم انقلاب می فرمایند برای حضور مردم در انقلاب، نه تنها افراد انقلابی بلکه به تعبیر ایشان علاوه بر جریان خاکستری، بلکه جریان های سیاه را هم باید از خود نرانیم. امثال آقای عبدالکریمی انقلاب اسلامی را صرفاً ایدئولوژیک می بینند و البته بعضی از طرفداران افراطی انقلاب هم بهانه به دست ایشان داده اند.

آقای مرکزی: حرف آقای دکتر داوری با ما در این جا است که تصور واقعی ما از خودمان دقیقاً چیست؟ ایشان چشم اندازی که ما در نظر داریم را ناپیدا می دانند. ولی برای ما همان طور که عرض شد هرچند آن مقصد و چشم انداز نزدیک و بالفعل نیست ولی ناپیدا هم نمی باشد. شاید آقای فیاض نظر در این جا دارند که تفاوت ماهوی بین ما و آقای دکتر داوری در میان است ولی می توان گفت تا این اندازه تفاوت در میان نیست، زیرا اولاً: ایشان عقل توسعه را درمان اصلی نمی دانند و به عنوان درمان موقت در تاریخ غربزدگی ما مدّ نظر می آورند. ثانیاً: در هر حال حضور چشم انداز را به کلّی منتفی نمی دانند. در حالی که ما در عین دور بودن چشم انداز می توانیم در آن و با آن زندگی کنیم و رجوع به حقایق قدسی همواره این طور بوده است. افقی که مدرنیته جلوی ما می گذارد مانع می شود که ما خود را در چشم اندازی که انقلاب اسلامی مقابل ما قرار داده احساس کنیم، زیرا ما در خرد ایرانی- اسلامیِ شیعه همواره در مأوایی که با انتظار حضرت مهدیg پیش می آید به سر می بریم. ممکن است بفرمایید تحت تأثیر فرهنگ مدرنیته آن حضور را از دست داده ایم، ولی خودآگاهی تاریخی ما همیشه موجب شده تا در بحران ها به خود آییم. به گفته ی بعضی از متفکران «جهان اسلام میل به بازگشت دارد و این میل، میل به بازجست است و نوعی بازخوانی می باشد» بازجست تفاوت دارد با این که بخواهیم آن را بسازیم. ما نمی خواهیم آن عشقی که انقلاب اسلامی در مقابل ما گذاشته است را بسازیم، بلکه در آن به سر می بریم ولی در شرایط جدید از آن غفلت شده، مثل وجود قرآن، شما همیشه قرآن را داشته اید. در شرایط جدید متذکر می شویم باید قرآن را به صحنه بیاوریم نه این که مدرنیته را به قرآن تحمیل کنیم.

آقای متقی: به نظر می آید تقدیر توحیدی و «گوش سپردن به ندای بی صدای انقلاب اسلامی» این جاها معنا پیدا می کند.

استاد طاهرزاده: باید با همدیگر صحبت کنیم که آیا ما در حیات قومیِ خود همیشه امیرالمؤمنین(ع) را در تاریخ خود حاضر نداشته ایم و با او زندگی نکرده ایم، هرچند آن حضرت به عنوان چشم اندازی بسیار دور چندان هم در دسترس نبودند؟ مگر انقلاب اسلامی با افقی که از حضرت علی(ع) داشتیم ظهور نکرد و با چنین هویتی اکنون در تاریخ جهان حاضر نیستیم؟ اگر متوجه ی این حضور در تاریخ خود باشیم به اگزیستانس خود نزدیک شده ایم و دیگر شکاف بین سوبژه و ابژه به کنار می رود.

آقای نجات بخش: یک نکته این است که احساس می کنم بحث به جایی می رسد که تازه شروع شود! این که شما گفتید به یک معنا در افق تمدن نوین اسلامی داریم زندگی می کنیم، البته به معنای حضور آن تمدن در مناسبات خانواده و اقتصاد و سیاست نیست. آقای دکتر داوری می گوید تمدن نوین اسلامی که شما محصَّل می دانید من محصَّل نمی دانم. در حالی که شما هم آن را به صورت بالفعل و محصَّل نمی دانید. آن چیزی هم که رهبر معظم انقلاب در رابطه با تمدن نوین اسلامی فرمودند، آن را در مرحله ی آخر قرار دادند و فرمودند تا مسئله دولت اسلامی را حل نکنیم شاید گفت وگو از تمدن نوین اسلامی انتزاعی شود.

استاد طاهرزاده: همین طور است که واقعاً نسبت به تحققِ بالفعل تمدن نوین اسلامی ما هنوز راهی نگشوده ایم. اما عنایت داشته باشید که ما خود را در سنتی حس می کنیم که آن سنت امکان حضور آن تمدن را برای ما در آینده ممکن ساخته و بدین لحاظ عرض کرده ام ما هم اکنون با آن زندگی می کنیم زیرا سنت حضور در چنین آینده ای ما را فرا گرفته است. ما فعلاً همین قدر هستیم که می توانیم آن افق را در آینده ی خود احساس کنیم و خود را نسبت به آن افق جلو ببریم، زیرا آن افق ، حق و واقعی می باشد و توهّمی نیست. مگر شما در موضوع قرب إلی الله چه کار می کنید؟ روشنفکرانِ تحت تأثیر تفکر غربی، ما را نسبت به آینده ی قدسی خود توهّم زده می دانند و راه دیگری را برای ایران انتخاب کرده اند تا به گفته ی خودشان ایران، ایران بماند. امیدواری ما به آینده ای که در عین نزدیک نبودن، واقعی و قدسی می باشد، به خوبی کار ما را جلو می برد. به گفته ی یکی از اهل ذوق «ملتی که شکست را نپذیرد حتماً پیروز است.» ما در نسبت به آینده ی خود در چنین حضوری و در چنین اصولی هستیم و این غیر از نگاه سیاسی به انقلاب اسلامی و آینده ی آن است، ما به وسعت رحمت الهی که در این مسیرها ظهور می کند نظر داریم. رهبر معظم انقلاب در رابطه با حضرت امام در موضوع بحران هایی که برای انقلاب به خصوص در سال های دفاع مقدس پیش می آمد، فرمودند توکلّ امام شگفت انگیز بود. آنچه را رفقا می فرمایند چیزی نیست که نادیده گرفته شود ولی در کنار آن سخنان باید امکان های دیگری هم که در کنار ما می باشد دیده شود و پدیدارشناسی یعنی همین.

آقای نجات بخش: افرادی را داریم که به یک معنا افراد انقلابی هستند، ولی به مسئله ی انقلاب و مسئله ی توسعه نگاهی دارند که چند صباحی دیگر مأیوس می شوند، زیرا جنبه ی احساسات انقلابی برتعقل تاریخی بر آن ها غلبه دارد. عرض بنده آن است که بعضاً احساس می شود شما در دایره ی گفتمانی آنها سخن می گویید، در حالی که این افراد وقتی وارد بحث نقد توسعه می شوند از عقل توسعه چیزی باقی نمی گذارند. در حالی که شما با همراهی با آقای دکتر داوری چیزی از عقل توسعه را قبول می کنید و در همان راستا ما آقای احمدی نژاد را هم نقد می کنیم. کاری با شخص ایشان نداریم، کار با امتداد تصور غلطی داریم که به سیاست می رسد. آن طور که شما نسبت به حضور تاریخی ما و نسبتی که با خرد مدرن می توانیم داشته باشیم، طرح بحث می کنید، می توانیم کاملاً تصدیق کنیم. همان طور که هفته ی پیش عرض کردم آن طرح بحثی که شما در کتاب «گوش سپردن به ندای بی صدای انقلاب اسلامی» دارید و نکاتی که در بحث های اخیر می فرمایید، چیزی است که واقعاً امروز به طور ملموس شدنی است. یعنی برای بسیاری از ما در این نسبت قرارگرفتن و حضور در امروز داشتن، شدنی است اما شاید باز یک دشواری وجود داشته باشد که ما دوباره خود را با مشهورات دنیا بسنجیم.

استاد طاهرزاده: نظر بنده آن است که شاید رفقا این اندازه که بنده به این جلسه و گفت وگوهایی که صورت می گیرد، اهمیت می دهم، اهمیت ندهند، زیرا شاید جایگاه این مباحث برای عزیزان روشن نیست. آن زمان که بنده بمب دستی می ساختم برای انفجار بانک ها و برای مراکز دولتی در نظام شاهنشاهی، می دانستم دارد کار به جایی در این تاریخ برای حضور اسلام گشوده می شود. در حال حاضر هم در این نوع جلسات با نوع گفتگویی که صورت می گیرد، همان احساس را دارم و آن ها را مغتنم می شمارم.

به هر حال باید بدانیم برای ادامه ی انقلاب اسلامی و حضور در جهان، باید چشم اندازی در مقابل این نسل قرار گیرد که همراه باشد با معارفی عمیق ولی در راستای احساسی که بشر جدید، یعنی بشر یونیورسال در این تاریخ برای خود جستجو می کند و این چیزی است ماورای آنچه نهادهای عقیدتی سیاسی و یا دفترهای نمایندگی رهبری در نهادها مدّ نظر نیروهای مدافع انقلاب قرار می دهند تا آن افراد احساس کنند همه ی هویت خود را می توانند در حضور تاریخیِ انقلاب اسلامی دنبال نمایند. مانند آنچه شهدا و سرداران بزرگِ دفاع مقدس و دفاع از حرم اهل بیتh در خود احساس می کردند. آن شرایط، روحی داشت مربوط به تاریخ خودش، ما همان احساس و همان تعهد و همان حضور در آینده را نیاز داریم ولی با چشم اندازی که مربوط به این تاریخ است و معارفی که با نظر به آن چشم انداز ما را در بر گیرد.

مسلّم ما هیچ وقت نمی توانیم فهم خود را مبتنی بر اموری بگذاریم که فیلسوفان غربیِ قرن ۱۹ برای فرهنگ خودشان آماده کرده اند ولی خودشناسی ما به فهم ما گره خورده و ما با این نحوه خودشناسی با جهان روبه رو می شویم. لذا می توان گفت متفکران جهان متعلّق به ما هم هستند تا ما انقلاب اسلامی ایران را به عنوان یک مسئله جهانی و یونیورسال مدّ نظر قرار دهیم و به آن عمق ببخشیم. حتماً استحضار دارید که معرفت اجتماعی همواره مبتنی بر معرفت های فلسفی بوده است ولی معرفت فلسفی مبتنی بر درک حضور تاریخی ما بر مبنای معارف دینی ما شکل می گیرد وگرنه ما نسبت به توضیح خود برای خود و برای جهان ناتوان خواهیم بود، برای رفع خلأ معرفتیِ تصور خودمان باید از ایرانِ جهانی صحبت کنیم، کاری که فارابی و ابن سینا با نظر به مدنیتی که در آن زندگی می کردند به سراغ یونان رفتند و محلی بودن و ایرانی بودن را فراتر از خود بردند و به یک معنا جهان شمولی حضورِ خود را به میان آورده اند.

اجازه دهید با این که به بعضی مباحث و سؤالات به طور کامل پرداخته نشد، بحث را در این جا تمام کنیم، ولی تفکر به موضوعات را هیچ وقت تمام شده ندانیم.

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

آقای متقی: بسم الله الرّحمن الرّحیم: ششمین جلسه از سلسله جلسات ما و خرد جدید در انقلاب اسلامی با نظر به طلوع «جهانی در میان دو جهان» را شروع می کنیم. به نظر بنده مقدمات برای گفت و گو تا حدودی فراهم شده و امروز می توانیم با جدّیت بیشتر به گفت وگو بپردازیم. مباحثی که باید با نظر به جلسات گذشته به آن بپردازیم عبارتند از «حفظ حضور تاریخی انقلاب اسلامی در نسبت با جهان آقای دکتر داوری» و «حضور حیات ایرانی- اسلامیِ شیعه در نسبت با جهان هگل و هایدگر»، و «مقدمه ای برای فهم سخنان آقای دکتر داوری و فهم حیات تاریخی- توحیدی امام خمینی» و «مکالمه ی قدسی با انسانِ جهانی شده».

به نظر می آید جایی ایستاده ایم که در روبه روی خود، موضوعات فوق قرار دارند، درعین نظر به طلوع عقلِ جهان ساز که طبق فرمایش آقای دکتر داوری، عقل جهان ساز با عقل قدیم تفاوت دارد و علت آشفتگی جهان معاصر هم یا حداقل وضعیت توسعه نیافتگیِ ما هم غفلت از این عقل جهان ساز است، چیزی که شما فرمودید هنوز قشر مذهبی ما به طور جدّی به آن فکر نکرده اند و با غفلت از غلبه ی خرد جهان ساز به وضعیت توسعه نیافتگی گرفتار شدیم.

آقای دکتر داوری معتقد بودند که عصر، عصرِ بی خردی و نیست انگاری است و این بی خردی و نیست انگاری هم به جهت توقف در دالان تیره ی توسعه نیافتگی محقق شده و لذا از تاریخ بیرون افتادیم و سرگردان شدیم و میان جهان قدیم و جدید راه را گم کردیم و بی پناه شدیم و راه رهایی از مشکل اخلاق و نیست انگاری را هم منوط به شروع عصر جدید دانستند که شما فرمودید عبور از عصرِ نیست انگاری که از جهان مدرن قابل تفکیک نیست، با شناخت این امر و با رجوع به حقیقتِ وجود، به کمک قرآن و روایت با منطقی که حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» مطرح می کنند، ممکن است و سخن شما در کنار سخنان آقای دکتر داوری آن بود که «آیا نمی توان در این تاریخ با دو نگاه حاضر شد، با یک نگاه نظر به توسعه کرد و با نگاهی دیگر به آینده ای توحیدی و تاریخ ساز؟» آقای دکتر داوری چشم انداز آینده را دور و دیررس می یافتند و توجه دادند به این که من آنچه که شما از تمدن نوین اسلامی صحبت می کنید، آن را فقط یک امکان می بینم و این امکان را در نظر می گیرم و به آن فکر می کنم، ولی شما -ناظر به جمعیت اهل اندیشه ی انقلاب اسلامی که طرح بحث تمدن اسلامی می کنند- آن را چندان دور نمی دانید. جنابعالی فرمودید: ما هم از وجهی و با نظر به ضعف هایی که داریم، موضوع را هرگز نزدیک و یا محصَّل نمی دانیم و معتقدیم نباید خود را فریب دهیم، ولی آیا قاصدک از آن دور، دورها خبری نیاورده است که خبری در پیش است؟ هرچند ممکن است دور باشد ولی آن خبر در عین دوری برای ما نزدیک است. به نظر می آید اصل بحث این جا باشد که شما به حضور ناشناخته ای برای جوانان اشاره کردید، که آن حضور می تواند برای جوانان نه پوچی باشد و نه تن دادن به زندگی رسمی که ما مذهبی ها به آن مشغول هستیم و این آن جایی است که باید درباره اش گفت وگو کنیم، به خصوص که شما می گویید مدت ها این نحوه بودن را نمی شناختید.

استاد طاهرزاده: بسم الله الرّحمن الرّحیم: بحمدالله اصل موضوع را رفقا هرچند به اجمال مدّ نظر دارند که با طرح بحث «انقلاب اسلامی و جهان بین دو جهان»، چه چیزی مدّ نظر است. با توجه به این امر دو توصیه دارم. یکی این که رفقا تلاش کنند با بحث همراهی نمایند ببینند بالاخره در انتها ما چه می خواهیم بگوییم. توصیه ی دوم این است که فکر کنند چه اندازه این بحث در این شرایط لازم و چه اندازه عملیاتی است؟

آقای توکلی: شما در بحث «ما و خرد جدید در انقلاب اسلامی با نظر به طلوع جهانی میان دو جهان» در ۱۳ بندی که مطرح کردید در بند دوم بحث هجرت از اخلاق فردی به اخلاق اجتماعی را مطرح نمودید و در بند سوم بحث «هویت اجتماعی» را مطرح کردید و این که متفکران غربی جهت تحقق اجتماع مدرن بر قانون تأکید دارند و در بند چهارم تأکید روی سیر از اخلاق فردی به اخلاق اجتماعی، ذیل فقه حکومتی را به میان آوردید و در بند پنجم و ششم به اجتماعی در این جهان اشاره می کنید که با ظهور انقلاب اسلامی می تواند شکل بگیرد که به جای سکولاربودن، توحیدی باشد و رعایت قوانین آن اجتماع نوعی سلوک محسوب شود و نظر به حضور قدسی انسان در آن اجتماع دارد. در بندهای بعدی نگاه هگل به اجتماع مدرن را متذکر شدید که چگونه امید داشت در آن اجتماع با بسط انسانیت به مدینه ی فاضله ای که دنبال می کرد برسد و با دو جنگ جهانی، عملاً معلوم شد طرح هگل در جامعه ی مدرن با فضای فرهنگی خاصی که به میان آمده، ممکن نیست و بحث «جهان بین دو جهان» را پیش آوردید که از یک طرف نظر به بشر جدید و جامعه ی جدید دارد و از طرف دیگر از هویت قدسی انسان ها غفلت نمی کند تا جامعه ی جدید برای او راهی به سوی کمالات انسانی و قدسی او باشد.

با توجه به مطالب فوق سؤال ما این است که حرکت از جنبه ی اخلاق فردی به اخلاق اجتماعی، یعنی چه؟ آیا تا انسان تغییر هویت پیدا نکند مگر اخلاق فردی و اجتماعی اش تغییر پیدا می کند؟ و اساساً تجزیه کردن اخلاقِ فردی از اجتماعی چه جایگاهی دارد؟ با نظر به بحث هایدگر و در جهان بودنِ انسان و نسبتی که با اشیاء و افراد دارد. موضوع اخلاق فردی و اخلاق اجتماعی چه می شود.

استاد طاهرزاده: نکته ی اخیر، نکته ی مهمی است که اگر واقعاً معنی انسان با در جهان بودن او و با نسبتی که با جهانِ خود دارد، برایش شکل می گیرد. پس وقتی جهان او جهان گذشته نیست و جهان خود را اجتماعی می داند که خود را با شهروند بودن آن اجتماع معنا می کند و وَجه کثیر خود را مدّ نظر دارد، نسبت ها طوری تغییر کرده که اخلاق فردی نمی تواند معنای چنین انسانی را برای او شکل دهد. اگر گفته شده بر عکس گذشته، فاصله ای بین عقیده و عمل انسان جدید پیش آمده به جهت آن است که این انسان آن عقیده و اخلاق را نسبت به شخصیت امروزینِ خود بیگانه احساس می کند. در گذشته کافی بود یک دستور اخلاقی به افراد داده شود، تمام تلاش او آن بود که مطابق آن عمل کند، زیرا در شرایطی قرار داشت که آن دستورِ اخلاقی وَجهی از شخصیت دینی او را شکل می داد. آن باورها و آن دستورات اخلاقی، اگر هم بیشتر به جنبه ی فردی افراد نظر داشت برای حضور در آن زندگی کافی بود و نهایتاً عرفا سعی می کردند خود را تا مرحله ی شهود و احساس حقایق معنوی که مطابق تاریخ آن ها بود، جلو ببرند. حال چه شهود در مرتبه ی «عین الیقین» باشد و چه شهود در مقام «حق الیقین» که احساس کنند در آغوش خداوند هستند که علی القاعده با احساس حضورِ اراده ی الهی در عالم و در تاریخ پیش می آید، چیزی که امروز ما با احساس حضور تاریخی انقلاب اسلامی می توانیم به آن برسیم و شهدا در همین مقامِ «حق الیقینی» توانستند به چنین حماسه هایی دست بیابند. انقلاب اسلامی این را به ما عطا کرد تا در تاریخی که اراده ی خداوند جهت نفی استکبار به میان آمده، حاضر باشیم و تلاش کنیم خود را غرق اراده ی الهی نماییم.

بحث در این است که در این تاریخ برای بودن خود با چه رخدادی مواجه هستیم که در دل آن رخداد و در توجه به انسان های این تاریخ، آن ها خود را در یک تاریخ و در اجتماع احساس می کنند و اخلاقی را باید مدّ نظر قرار دهند که آن ها را در تاریخی که در آن هستند، حاضر کند و گرفتار عقب ماندن از زمانه ی خود نشوند. إن شاءالله این امکان هست تا به جایی برسیم که بودنِ تاریخی ما، بودنِ «حق الیقینی» در حضور انقلاب اسلامی بشود و خود را در چنین حضوری تجربه کنیم و در آنچه هستیم و از آن غفلت داریم، آن را احساس نمائیم.

هگل با نظر به جامعه ای که در غربِ بعد از قرون وسطا پیش آمد متوجه شد باید برای حضور در جامعه ی مدرن، انسان ها طور دیگری عمل کنند. او معتقد بود با به میان آمدنِ تاریخ مدرن، جامعه ای در حال شکل گرفتن است که انسان می تواند برای تمامیت خود، خود را به وسعت آن جامعه احساس کند و دوگانگی بین او و جامعه از میان برود. اگرچه هگل به آن جامعه و به آن افراد به صورتی که مدّ نظرش بود دست نیافت ولی اندیشه ی هگل بابی شد تا هایدگر در دل همین تاریخ، یعنی تاریخ مدرن، به انسان فکر کند و بحث «دازاین» را به میان آورد و مباحث خوبی از طریق طرح «دازاین» و «در جهان بودگیِ انسان» به میان آورد. هایدگر در دل تاریخی که جهان مدرن، بشر را فراگرفته فکر می کند و با مسائلی درگیر است که از جهتی مسائل ما هم می باشد ولی با نظر به فرهنگ و دیانت خودمان. و آقای دکتر داوری سعی دارند در همان فضا ولی با نظر به مسائل خودمان ما را به تفکر دعوت کنند. با این همه اگر هگل را همدلانه دنبال کنیم و در ادامه با این رویکرد به هایدگر نظر نماییم، جایگاه تفکر آقای دکتر داوری بهتر برای ما روشن می شود، با این لحاظ که آقای دکتر داوری مخاطب خود را نیروهای انقلابی انتخاب نکرده اند، نظر به کلیّه ی افرادی دارند که به ایران فکر می کنند و ما نظرات ایشان را در عین نظر به ایران، در حوزه ای که خود را تعریف کرده ایم دنبال می کنیم.

به هر حال باید نسبت به خود بودنی نظر کنیم که آزاد از سوبژه و اُبژه، خود را در جهان دنبال می کند و جامعه را در جهانِ خود مدّ نظر دارد و نه جدای از جهان خود.پس رعایت این جامعه جدای از رعایت خود نمی باشد، چیزی که نیروهای انقلاب نسبت به کشور احساس می کنند و در تجاوز صدام حسین به کشور احساس کردند به تمام موجودیت آن ها تجاوز شده و از این جهت انقلاب اسلامی، امر مدرنی به حساب می آید که انسان ها در نسبت به آن، خود را در جهان انقلاب اسلامی احساس می کنند، منتها با هویتی قدسی، و لذا روحیه ی احساس مسئولیت اجتماعی به عنوان وجدان الهی پیش می آید که ماورای وجدان انسانی است که جامعه ی مدرن مدّ نظر شهروندان خود قرار می دهد. پس در این که جامعه ای با خصوصیات مدرنِ آن در مقابل خود داریم، حرفی نیست و این اقتضائات این تاریخ است و به همان صورتی که عرض شد می تواند ما را تا مرتبه «حق الیقینی» پیش ببرد که راه گشوده ی خداوند در این تاریخ برای سالکان اصیل است و در این رابطه اگر مرحوم سید علی آقای قاضی هم در این زمان زنده بودند، در کنار سرداران ما به دنبال «حق الیقین» خود بودند. این نوع احساسِ وجود با جامعه ای که با انقلاب اسلامی شکل گرفته به خوبی می تواند پیش آید. به نظر بنده باید دغدغه های هگل در رابطه با جامعه ی مدرن و دغدغه های آقای هایدگر در رابطه با نیهیلیسمی که برای بشر مدرن پیش می آید را بدانیم و به آنچه هگل در رابطه با تمامیت و بسط انسانیت در جامعه ی مدرن می گوید و به «دازاین» که هایدگر مطرح می کند، فکر کنیم و به وطن فکری خود برگردیم برای آن که در تاریخی که بشریت را فراگرفته، خودمان باشیم.

ما به دغدغه های هگل و هایدگر نیاز داریم، زیرا آن ها به جامعه و انسانی که در این تاریخ ظهور کرده است، به عنوان متفکرانی بزرگ، فکر کرده اند. اکنون اگر بخواهیم به اجتماعی نظر کنیم که در این تاریخ به ظهور آمده از دوگانگی اصالت فرد و اصالت جامعه عبور می کنیم و به هویتی از انسان فکر می کنیم که هویتِ در جهان بودگی او است و بدون آن که نگاه هگل و هایدگر را نفی کنیم، به افقی که حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» در مقابل ما گشوده اند، خود و جامعه را مدّ نظر قرار می دهیم که آن، افقِ افق ها است که در واقع افقِ افق ها، جامعه ی مهدوی می باشد ولی با فضایی که انسانی جهانی شده در آن حاضر می شود، با هویتی که برگشت به گذشته نیست، حضور در آینده ای است شکوفاتر از جهان امروز. شاید بتوان گفت «جهان بین دو جهان» طلیعه ی آن جامعه باشد، از آن جهت که جهان مهدوی با بشری که جهانی شده شکل می گیرد ولی با هویتی قدسی، آن هم آن طور که نور حضرت مهدیg آن هویت را به ظهور می آورند.

نمی توانیم از واژه هایی مثل جامعه ی مهدوی و اخلاق فردی و اخلاق اجتماعی دست برداریم، پس باید آن واژ ه ها را طوری ارتقاء دهیم که مطابق تاریخی شوند که در آن قرار می گیرند. مثل آن که اگر در حیات تاریخیِ خودمان قرار بگیریم دیگر دغدغه ی دروغ گفتن و راست گفتن از میان می رود، زیرا انسان در شرایطی خود را احساس می کند که جز راستی و درستی برای او معنا ندارد، چیزی که در صدر اسلام برای اصحاب پیش آمد. به همین جهت گفته می شود در صدر اسلام اخلاق به این معنا که بعداً مطرح شد نداشتیم. این حالت ها را در جبهه های دفاع مقدس هم احساس می کردیم، به طوری که وقتی بسیجیان سلحشورانه در جبهه ی حضور توحید در مقابل کفر قرار می گرفتند، چیزی جز صداقت و صفا و صمیمیت و ایثار برایشان معنا نداشت.

در حال حاضر باید از خود بپرسیم، ما در کجا هستیم؟ تا قبل از انقلاب اسلامی در ناکجاآباد بودیم. اکنون اگر متوجه ی حضور تاریخی خود نباشیم، در قبض و بسط بین اخلاق فردی و اخلاق اجتماعی می مانیم، در حالی که رزمندگان ما با همان روح ایده آلِ اخلاق اجتماعی که می خواستند تاریخ امام خمینی را بسازند، این همه عظمت به وجود آوردند و در این زمان با زبانِ حضور در تاریخی که تمامیت انسان، عین حضور «حق الیقینی»اش می تواند باشد، دیگر هیچ احساس دوگانگی بین سوبژه و ابژه نمی کند تا برای ارتباط با ابژه ی خیالی خود مجبور باشد دروغ بگوید تا به آن برسد، غافل از این که به گفته ی جناب فیض کاشانی:

به وصل آن دوست خواهم رسید روزی؟

گفتا درست بنگر شاید رسیده باشی

هجرت به سوی هویت تاریخی می تواند کمک کند تا حضور خود را در جهان احساس کنیم، در عین عبور از شکاف سوبژه و ابژه، و در این فضا به امر قدسی بنگریم و در حیات اجتماعی خود با این هویت برای اداره ی جامعه در عین حضور امر قدسی، به فقه حکومتی به معنای امروزین آن نظر کنیم، فقهی که مبتنی بر ایمان حضورِ راهکار استقرار ما در آن ایمان را در این تاریخ روشن می کند. از آن جایی که همواره احکام فقهی جواب طلب ایمان است در یافتن آداب و ادب دین داری، فقه حکومتی هم باید جواب ایمانی باشد که انسان خود را در این تاریخ یافته است. فقه حکومتی در بستر جواب دادن به مسائلی است که جامعه ی ما با هویت امروزین اش با آن روبه روست که عموماً غیر از مسائلی است که بیشتر مربوط به جهان سنتی است و امروز ما در آن جهان نیستیم تا فقیه، احکام بودنِ در آن جهان را معلوم کند.

آقای موسویان: بحث در رابطه با «خرد جدید» است که برای همه ی جهان مطرح شده و در کنار آن شما از نظرات هگل استفاده می کنید و می گویید که به تاریخی رسیده ایم که هرکسی باید برای رسیدن به تمامیت خود نسبت به اجتماع فعّال باشد و همین مسئله موضوع جهانی شدن انسان را به میان می آورد. شاید این سؤال برای مخاطب این مباحث پیش آید که قبلاً هم ما اجتماع داشتیم و با نهادهای مخصوص آن اجتماع مسائل خود را حل می کردیم، حتی مثلاً شهر به معنای اولیه ی خودش هم بوده است. چه چیز جدیدی اتفاق افتاده است که آقای دکتر داوری اصرار بر عقل توسعه یافتگی دارند و شما هم معتقدید نباید این موضوع را نادیده گرفت؟ بعضی می گویند گویا تغییری در آقای طاهرزاده اتفاق افتاده که به جای بحث هایی مثل کتاب «مدرنیته و توهّم»، اخیراً بر «خرد جدید» تأکید می کنند و در کنار تأکید بر انقلاب اسلامی، پای ما را به سوی عقل تکنیکی و خرد مدرن باز کرده اند. ما باید برای مخاطب خود روشن کنیم که در بحث های گذشته شما نسبت به غرب، آنچه را نباید بکنیم گفته اید ولی با تثبیت انقلاب اسلامی در مباحث اخیر، شما آنچه در نسبت غرب باید مدً نظر قرار دهیم را به میان آورده اید و اتفاقاً قسمت حساس تاریخیِ ما همین جا است که در این تاریخ چه باید بکنیم. در این جا است که باید به خرد خاصی فکر کنیم که می تواند بین جامعه و اجتماع تفکیک کند. آقای فردیناند تونیس جامعه شناس آلمانی معتقد است ما قبلاً اجتماع داشتیم ولی جامعه به معنای جامعه ی مدرن نداشتیم. در اجتماع یعنی همان چیزی که قبلاً داشتیم نوعی همزیستیِ صمیمانه بر اساس احساس و عاطفه و مانند آن ها شکل گرفته بود، اما امروز با چیز جدیدی روبه رو هستیم به نام جامعه که مثل قبل در بسیاری از امورِ خود مشارکت نمی کند، مگر آن که افراد فکر کنند منافعی در آن مشارکت برای آن ها هست و اساساً هدف خاصی برای مشارکت خود در نظر دارند که لازمه ی آن یک توافق فکری است. با توجه به این نکته می خواهم بگویم جامعه گویا با یک تفکر یا یک موافقت فکری شکل می گیرد و در این فضا، تاریخ جلو می رود و گویا هگل این وجه را فهمیده است که آقای دکتر داوری هم متذکر می شوند، تاریخ غرب، تاریخ فیلسوفان است و این سخنان قابل توجهی می باشد.

خصوصیات تفکر، تاریخ سازی است و کسی هم نمی تواند جلوی تفکر را بگیرد. تفکر، خود به خود منتشر می شود، فقط کافی است ما تفکری که مربوط به تاریخ است را مطرح کنیم، خود به خود آن فکر منتشر خواهد شد. از آن جهت که تفکر، تاریخی است، کسانی اهل تفکرند که در تاریخ خود حاضر باشند. همین که ما به این شکل و در چنین شرایطی در این جا با این هویت جمع شده ایم حکایت از آن دارد که تاریخ جدیدی در بستر انقلاب اسلامی شروع شده است که می توانیم در بستر آن این نوع افکار را با همدیگر در میان بگذاریم.

با این مقدمه خواستم عرض کنم اتفاقاً «خرد جدید» که مورد بحث است، در انقلاب اسلامی هم اتفاق افتاده و در این رابطه در کنار اخلاق فردی، نمی توانیم به اخلاق اجتماعی فکر نکنیم و تنها در اخلاق فردی بمانیم، در آن صورت به نوعی گرفتار بی تاریخی می شویم که جوامع سنتی را تهدید می کند. با توجه به این نکات باید به «خرد جدید» فکر کرد ولی در هویت قدسی خودمان.

آقای فاطمی: آنچه که من متوجه شدم و تا حدودی شأن نزول این جلسه هم می باشد، این است که آقای دکتر داوری صحبتی در رابطه با وضع کنونی ما و آینده می کنند و آقای متقی فرمودند آقای دکتر داوری آینده را آینده ای امیدبخش و نویدبخش نمی دانند و آن آینده را دور تصور می کنند و گویا مأیوس از آن هستند و شما هم تصدیق کردید. بنده هم با نظر به وضع موجود از تحقق نزدیک آن مأیوس هستم ولی نه به اصل آن بلکه نسبت به نزدیک بودن آن و آقای متقی از قول شما نقلی کردند به این مضمون که قاصدک خبری از آینده آورده و می توان گفت از آن جهت که قاصدک خبر آورده، چندان هم دور نیست و می توان گفت آن خبر همین حضور تاریخی انقلاب اسلامی است. آن چیزی که می شود درباره ی آن صحبت کرد آن است که در مورد نظر شما و نظر آقای دکتر داوری فکر کنیم و این به معنای آن نیست که ببینیم کدام درست می گویید و یا بحث در آن باشد که شما موضع خود را نسبت به نظرات آقای دکتر داوری روشن کنید. بحمدالله فضا، فضای تفکر است و موضوع بالاتر از این حرف ها می باشد.

پس قضیه این جا است که ما می خواهیم یک بار دیگر رابطه شما را با این فضا و رابطه ی این فضا را با تفکر شما در نسبت با همدیگر بازخوانی کنیم و باب تفکر را نسبت به آینده ی تاریخی خود در سخنان شما دو بزرگوار برای خود باز نماییم که آیا می شود گفت «پایان شب سیه سفید است؟» یا «در ناامیدی بسی امید است» و این که دکتر داوری دارد بیم می دهد، نمی خواهد ما را بترساند و جزء کاسبان دوران وحشت بشود، هرگز چنین نیست. اتفاقاً سخن دکتر داوری از سر تفکر است. هیچ وقت هم از تفکرش عدول نکرده و منتهای تفکر هم شجاعت است. پس اگر تفکر، شما را انذار کند ناشی از ترسوبودن نیست. همان طور که انبیاء منذر بودند ولی ترسو نبودند، بلکه شجاع ترین آدم های روزگار خود بودند. آنچه دکتر داوری مطرح می کند یک خشیت است، شاید هم حتی خشیت از غربزدگی، و یا خوفِ اجلال و خشیت از اجلال باشد، چون خدا خواب نبوده که اوضاع به این روز افتاده است. خدا بوده است یک کسی آمده و ما را ترسانده، شاید اتفاقاً ترس از مشیّت الهی باشد و بگوید شما حواس تان باشد به همان اندازه که به فضل و رحمتش باید امیدوار باشید، از مکرش هم فرضاً بترسید. چیز دیگری نیست، چون آخر سر همه اش خدا می باشد. ما هم اگر امیدوار هستیم، باید امید به حق تعالی را داشته باشیم.

من فکر می کنم می توان بحث را این طور جمع کرد که آقای دکتر داوری در مقام خشیت و انذار هستند و در آن مقام سخن می گویند. وقتی به این مقام توجه شود شاید سخنان ایشان از سر تذکری باشد که تدارک می بینند و به آن فکر می کنند تا معلوم شود چه کسانی می توانند امیدوار باشند؟ آیا این طور نیست کسانی می توانند به فضل و رحمت حق امیدوار باشند که از همه جا ناامید گشته اند؟ این افراد غیر از آن هایی هستند که به همه جا امیدوار می باشند الاّ خدا، آن امیدواری غیر از این امیدواری است و دکتر داوری آن نوع امیدواری که بعضی ها دارند که به همه جا امیدوارند را ندارد و این همان مقام یأسِ رُسُل می باشد که از همه چیز نا امیدند ولی از خدا ناامید نیستند. نمی گویم این همان مقام است ولی می توان به این نوع یأس که در آقای دکتر داوری هست فکر کرد که چه یأسی می باشد؟ خداوند خودش فرموده رسولان هم مأیوس می شدند که نکند به آن ها دروغ گفته شده. «حَتَّى إِذَا اسْتَیْأَسَ الرُّسُلُ وَظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ كُذِبُوا جَاءَهُمْ نَصْرُنَا فَنُجِّیَ مَنْ نَشَاءُ» (یوسف/ 110) آن قدر شرایط سخت می شد که رسولان مأیوس می شدند که نکند به آن ها دروغ گفته شده- تا این اندازه کار سخت می شد- تا آن که یاری ما می رسید و آن هایی را که می خواستیم نجات می دادیم. به نظر می آید در نسبت به آقای دکتر داوری به چنین موردی از یأس هم می توان فکر کرد.

در مورد بین اجتماع و جامعه، بین متفکران بحث شده، مثلاً میشل فوکو می گوید: «جامعه، یک اختراع جدید است.» قبلاً جامعه ی مردمی و به صورت امت بوده اند، ممکن است امروزه ما از یک طرف از حالت مردمی خارج شده ایم ولی از طرف دیگر اجتماعی هم نشده ایم. به این صورت که نه جامعه داریم و نه اجتماع، نیچه جامعه ی توسعه نیافته را گلّه قلمداد می کند.

آقای مرکزی: جلسات گذشته به مناظره ی آقای دکتر عبدالکریمی و آقای دکتر پورحسن اشاره کردید، بنده آن مناظره را دنبال کردم. دعوایی که آن دو داشتند بر سر عقل انتزاعی و عقل انضمامی بود و آقای عبدالکریمی، آقای پورحسن را متهم به عقل انتزاعی می کرد. نمی خواهم دقیقاً آن بحث را به موضوعات این جلسه ربط بدهم، ولی شاید بتوانیم پلی از آن مناظره به این جا بزنیم که دعوا در این جا هم بر سر دو عقل است. آن طور که می فهمم شما دست و فرمان تان در بحث عقل تکنیک، که شاید خیلی برای عده ای تعجب برانگیز بود، دست و فرمان یک عقل و خرد جهان ساز و کارساز بود که بالاخره تکنیک، تقدیر ما است و شما در این رابطه در آن بحث هایدگر را بازخوانی کرده اید. ولی در این بحث حس می کنم دوباره ازآن دست و فرمان انصراف داده اید، در حالی که این موضوعات به هم مرتبط هستند. آقای دکتر داوری اصرار می کنند خرد جهان جدید، خرد جهان ساز و کارساز است، ولی بحثی که شما در رابطه با «انقلاب اسلامی، طلوع جهانی بین دو جهان» دارید به نحوی انصراف از بحث عقل تکنیکی می باشد. هرچند به فقه حکومتی اشاره شده است و طبق تعریفی که ما از فقه داریم می خواهد عمل فردی و اجتماعی ما را سامان بدهد و از این جهت رگه هایی از خرد جهان ساز در آن هست. فکر می کنم دعوا در همین جا باشد. شما اگر می خواهید از خرد جدید صحبت کنید باید از خرد جهان ساز صحبت کنید که این نوعی همراهی با آقای دکتر داوری است و ما تلاش داریم بفهمیم جای شما و جای آقای دکتر داوری در این موضوع کجا است؟

آقای نجات بخش: من سعی می کنم به بحثی که شما در ادامه ی صحبت آقای توکلی فرمودید، بپردازم و به سمت مثال هایی که بعد از انقلاب هست می روم تا ببینم بعد از انقلاب چه اتفاقی افتاده است. اگر مقداری راجع به مسئله ای که از اواسط جنگ حس می کردید، به نحوی به مسئله ی دولت سازندگی می رسد، بتوانید توضیح بدهید، خوب است. به هر حال گویا شما از انقلاب در همان اوایل تصوری داشتید که بعداً رفته رفته چیز دیگری پیش آمد. یعنی در مقابلش اتفاق دیگری افتاد و شاید خیلی از امثال شماها یک درنگی برای تان پیش آمد. تأمّلی جدّی که گویا راهی را که در مقابل خود به صورت فضای گشوده می دیدید، دارد دچار یک نوع حجاب می شود، به این معنا که دیگر آن توان قبلی در میان ما نیست. این را من برای نتیجه گیری با مسئله ی دیگری ترکیب می کنم. شهید بهشتی در کتابی که درباره ی حزب جمهوری اسلامی است، می گویند ما وقتی در انقلاب و در تظاهرات حاضر می شدیم، می دیدیم مردم از ما جلوتر هستند، گویی در تظاهرات دارد اتفاقی پیش می آید، در آن حدّ که وقتی وارد می شدیم می دیدیم آن چیزهایی که ما فکر می کردیم، این مردم بیشتر از آن را فکر کرده اند و دارند پیش می روند. می گوید آن جایی که می خواستیم بر شاه پیروز شویم، احساس مان این بود که به هر حال یک حرکت دفعی که مردم در آن قرار می گیرند، در صحنه است و کار به خوبی جلو می رود. اما به تعبیر خود شهید بهشتی، ما در دوره ی سازندگی چطور می توانیم آن شور و ابتکار را داشته باشیم؟ این چطور می تواند در دوره ی سازندگی ادامه پیدا کند؟ و چطور می شود آن نحوه حضور دوباره پیش آید؟ آن وقت شهید بهشتی می گویند راهش تشکیلات است و بحث حزب را مطرح می کنند که در موردش مفصل صحبت دارند. آن جایی که شهید بهشتی پای جهاد سازندگی هم می ایستند، در همین رابطه است. بنده قسمتی از صحبت های ایشان را از روی متن می خوانم:

«مجموع این جمعیتِ پرشورِ با احساسِ به حرکت درآمده، از خودش خلاقیت نشان می داد و می آفرید چیزی را که قبلاً در آفریدن آن ناتوان بودیم. معلوم شد استعدادهای ناشناخته فراوان هستند و باید آن ها را شناخت. اما چگونه؟ در دوران مبارزه برای سرنگونی رژیم می شد جمعیت مثل سیل خروشان حرکت کند و بنیان رژیم خائن مزدور بیگانه را متزلزل کنند و آن را برطرف کند و از بین ببرد. اما در دوران سازندگی چطور؟»

فکر می کنم کماکان همین صورت مسئله است که ما داریم از آن حرف می زنیم. شما می فرمایید یک نحوه ای از حضور در این تاریخ هست که حضور «حق الیقینی» می باشد و روی هم رفته مردم بودن شان را در آن حضور دنبال می کنند هر چند در برخورد با مسائل، حضور متفاوتی را به نمایش می گذارند. به همان صورتی که به قول شهید بهشتی در حالت سازندگی یعنی بعد از سرنگونی رژیم شاه، مردم از خود نشان دادند که آن شور و ابتکار در آن به چشم نمی خورد، در حالی که این مردم همان هایی بودند که برای سرنگونی رژیم از مسئولان شان جلوتر بودند. جالب است که شهید بهشتی می گوید حال می خواهیم جامعه ای را بسازیم که مقداری متفاوت از درک سنتی ما از جامعه است، مردم ما آن شور و خروش را ندارند. زیرا مردم با درک سنتیِ خود، خود را به راحتی موظف به ساختن آنچنان جامعه ای نمی بینند، هرچند بالاخره مسئله ای به نام ساخته شدن جامعه در میان است. حال اگر بخواهیم بدانیم در دنیای غرب چه اتفاقی افتاده و تشکیل جامعه چه بوده است؟ بالاخره در تشکیل جامعه وجود افراد نادیده گرفته می شوند و افراد به استعدادها و امتیازهایی که دارند، تقلیل پیدا می کنند و تنها بر این اساس با همدیگر نسبت برقرار خواهند کرد.

آن سیل خروشان مردم به این جا رسید که رژیم سرنگون شد و بعد از آن ما چه معنایی می توانیم از ساختن جامعه داشته باشیم، در حالی که در تشکیل جامعه، وجود افراد چندان به رسمیت شناخته نمی شود و تنها به تخصص های آن ها نظر می شود.

فکر می کنم از یک منظر شاید بتوان گفت مسئله ی آقای دکتر داوری این جا است که بتوانیم صورت مسئله را کماکان حفظ کنیم. آیا راه حلّی برای این صورت مسئله هست که در عین تشکیل جامعه با آن خصوصیات، حضور مردمیِ انقلاب هم حفظ شود؟ می توان این را در نظر گرفت تا در عین تشکیل جامعه ی مدرن، هویت مردمی انقلاب حفظ شود و مردم نادیده گرفته نشوند و بین انقلاب و کشور بشود رابطه ای برقرار کرد؟

یک کشور داریم که مردم فهم خود را بر اساس نگاهی که برای ساختن جامعه دارند دنبال می کنند و یک انقلاب داریم که مردم در دل آن انقلاب همان نحوه حضور که شما می فرمایید، در واقع، بودن شان را دارند دنبال می کنند. این دو را چطور می توانیم با همدیگر حفظ کنیم؟ شاید آقای دکتر داوری می گویند این جا اگر بخواهیم به یک سمت برویم مثلاً بخواهیم فقط به انقلاب فکر کنیم آیا تاب و توان و استقامت آن را داریم که به آن حضور فکر کنیم و در عین حال به ساختن جامعه وارد شویم که در ساختن جامعه علی القاعده تنها به استعدادها و تخصص های مردم توجه می شود؟

نمی دانم توانستم مقداری آن طرح بحث را در مسئله ی خودِ انقلاب مطرح کنم و درگیری هایی که ما امروز داریم؟ از این جهت فکر می کنم نگاه های متعددی که در فضاهای مذهبی هست، از آن جهت است که صورت مسئله حفظ نشده است و گویا آقای دکتر داوری این جاست و گویا مسئله ی خود ما هم همین است که آن نحوه حضور چگونه ادامه پیدا می کند؟ شهید بهشتی یکی از مسائل اش تشکیل جهاد سازندگی است. حرکتی که به هر حال به لحاظ ساختن، اثرگذاری بسیار بالایی در زمان انقلاب دارد. ولی نکته ی جالبش این است که خود جهاد سازندگی توسط خود جهاد سازندگی تمام می شود. گویا خود کسانی که در جهاد سازندگی هستند، آن نحوه از حضور برایشان طاقت فرسا است. شهید آوینی تعبیری دارد که ما یک دوره ی بی قراری داریم، اگر آدم بخواهد در آن دوره ی بی قراری استقرار پیدا کند، کارش به جنون می کشد. پس از مسئله ی توسعه نمی توان چشم پوشی کرد و در همان بی قراری باقی ماند. نکته ای که آقای دکتر داوری در این جا تذکر می دهند و در بیان خودِ شما هم هست این است که ما صورتِ مسئله را باید حفظ کنیم و شما از آن طرف به نظرم دغدغه ای برای تان وجود دارد که در وصف آن تعبیر «حضور ناشناخته» را داشتید که ما برای این که بتوانیم در این فضا بمانیم باید به یک حضور ناشناخته در انقلاب و در دنیای امروز فکر کنیم. اگر نتوانیم این حضورِ ناشناخته را احساس کنیم خیلی سریع می خواهیم تکلیف مان را با یکی از این دو فضا روشن کنیم و این شاید ما را دچار پوچی و خسران کند.

استاد طاهرزاده: به همان معنایی که جهاد سازندگی به گفته ی شما به ضد جهاد سازندگی تبدیل می شود و از آن روحیه ی انقلابی، به اداره ای رسمی تبدیل می گردد و عملاً از اثرگذاری خارج می شود، باید فکر کرد. آیا «جهان بین دو جهان» جمع بین آن روحیه و این اجتماع رسمی و خرد مدرن نمی تواند باشد؟ امری که با حضور در افق آینده به سوی ما می آید تا در عین نظر به آن افق، هم اکنون در آن زندگی کنیم؟

آقای نجات بخش: به نظرم مسئله در این جا خیلی اهمیت دارد. من می گویم اگر از آن حضور ناشناخته غفلت شود، همه ی ما به جهاد سازندگی رسمی تبدیل می شویم که از اثر گذاری خارج خواهد شد. به همان معنایی که اگر استاد طاهرزاده در رابطه با آن موقعیتی که در آموزش و پرورش داشتند، به فکر تدوین کتب درسی آموزش و پرورش می افتادند و با همان دغدغه ی انقلابی آن جا قرار می گرفتند جهت تدوین کتب درسی آموزش و پرورش، شاید امروز هیچ چیز و هیچ اثری از کار خودشان نمی دیدند، ولی به جایی توجه کردید که جای عجیبی است. نه در جایگاه اپوزیسیون جمهوری اسلامی است که بخواهد بگوید جمهوری اسلامی چیزی نیست و نه خود را در فضای رسمی اداری دفن کردید، بلکه با توجه به افقی که در پیش است، در جمهوری اسلامی، جایی را برای خود می شناسید که شاید امروز اثرگذاری آن در حوزه های مختلف تربیتی و فرهنگی و فکری لازم باشد و همان دانش آموزانی که شاید شما در سر کلاس نمی توانستید با آن ها سخنی بگویید، از موقعیت دیگری با آن ها تخاطب دارید. به نظر می آید اگر این مباحث مورد دقت قرار گیرد می تواند یک مقدار به ما کمک بکند در تبیین آن حضور ناشناخته. اگر ما در این جا بایستیم به نظرم بسیاری از کلمات شما را تصدیق می کنیم که نسبتی دوباره با حرف های شما و حتی به نظرم نسبتی با حرف های دکتر داوری پیدا می کنیم. عمده ی داستان به نظرم این است که ما هنوز این جا را پیدا نکرده ایم.

استاد طاهرزاده: مسلّم بحث دارای ابهاماتی است که باید به مرور روشن شود و البته باید بین ابهام و اجمال تفاوت قائل شویم، با این همه نمی توانیم از چنین مطالبی که جایگاه ما را در این تاریخ مدّ نظر قرار می دهد، چشم پوشی کنیم وگرنه گرفتار نوعی بی تاریخی خواهیم شد و سایر فعالیت ها بی جایگاه می مانند وقتی معلوم نشود جایگاه تاریخی آن فعالیت ها در این زمانه در کجا باید قرار داشته باشد.

آقای متقی: در مورد مطالب آقای فاطمی این سؤال مطرح است که آیا آقای دکتر داوری به چیزی غیر از اخلاق توسعه یافتگی دعوت می کنند؟ در مقاله ی «انسان، زندگی و دانایی» اولین قدم را درک وضع کنونی و اتخاذ تصمیم برای خروج از آن می دانند و تدوین برنامه و اصلاح نظام اقتصادی و برنامه ریزی را ضرورت می شمارند و در درک وضع کنونی می گویند: «تجدد هرچه بوده است و هرچه هست هنوز جایگزین ندارد و چیزی که به وجود نیامده چگونه جانشین آن شود. پس بهانه گیری بی جا است تا وقتی که چشم انداز آینده پیدا نیست راه توسعه را نمی توان رها کرد. اما چگونه سیر در این راهِ دشوار را می توان و باید ادامه داد؟» آقای دکتر داوری بیشتر این دومی هستند تا توصیه به رها نکردن راه توسعه. البته تا یک جایی می توان همراه شد و خیلی ها همراه می شوند که راه توسعه را رها نکنیم. احتمالاً دولت سازندگی و دولت های مورد استقبال آقای دکتر داوری هم بعضاً تا این جا که راه توسعه را نباید رها کرد، با ایشان همدل هستند. ولی این که چگونه سیر در این راهِ دشوار را می توان و باید ادامه داد، به نظرم آن جایی است که آقای دکتر داوری ایستاده اند و آن انذاری است که می دهند در این جا است و بالاخره این سؤال که آقای طاهرزاده مطرح کردند به میان می آید «وقتی هدفی که اجتماع دنبال می کند به عنوان امر انسانی و معنوی، مورد قبول باشد و بدانیم که با روحیه ی ثروت اندوزی از این نحوه سلوک خارج می شویم، آیا اخلاق توسعه یافتگی می تواند جای آن سلوک را بگیرد؟» آقای طاهرزاده در این جا فرمودند: تفاوت تاریخی ما و آقای دکتر داوری می تواند این جا باشد.

استاد طاهرزاده: همان طور که می فرمایید آقای دکتر داوری در آن مقاله می فرمایند: «تا وقتی چشم انداز آینده پیدا نیست، راه توسل - که منظور عقل توسعه یافتگی است- را نمی توان رها کرد.» و عرض بنده آن است آیا با توجه به وضع تاریخیِ انقلاب اسلامی نباید به چشم اندازی که «جهانی است بین دو جهان» فکر کرد؟ بحث در انکار عقل توسعه یافتگی نیست، بحث در آن است که اگر در دل تاریخ انقلاب اسلامی به توسعه یافتگی فکر کنیم گرفتار غربزدگی و بی تاریخی نمی شویم که تنها مدیحه سرای عقل توسعه یافتگی باشیم، چیزی که در بعضی از دولت ها پیش آمد. بنده می خواهم عرض کنم جریان های غرب گرا عموماً نمی توانند به توسعه یافتگی به طور جدّی فکر کنند، مانند روشنفکران که عموماً جسارت عمل ندارند. اگر هم کارهایی در بستر انقلاب و در فضای عقل مدرن صورت گرفته، عموماً پای جهاد سازندگی و قرارگاه خاتم و شرکت های دانش بنیان در میان بوده و یا با دست شهدایی مثل طهرانی مقدم ها و فخری زاده ها انجام شده که در عین حضور در تاریخ انقلاب اسلامی، به عقل مدرن نظر کردند.

ما دو مشکل اساسی داریم؛ یکی در بین مذهبی های انقلابی است که عقل مدرن را آن طور که شهید طهرانی مقدم ها جدّی گرفتند، جدّی نمی گیرند و دیگر در بین جریان های شیفته ی غرب که قدرت هیچ ابتکاری را در راستای حضور در تاریخ انقلاب اسلامی از خود ندارند و بیشتر امیدوارِ قرارگرفتن در جاده ای هستند که غربی ها در مقابل آن ها بگذارند. توجه به آقای دکتر داوری برای ما این نتیجه را دارد که می توانیم به عقل توسعه یافتگی فکر کنیم ولی آن را در حوزه ی حضور تاریخی انقلاب اسلامی دنبال نماییم و به این معنا می توانیم سخنان آقای دکتر داوری را برای خودمان انذار احساس کنیم و اگر هم یأسی در کلمات ایشان هست عنایت داشته باشید آیه ی مذکور به ما خبر داد، اگر در پیامبران یأسی پیدا شد ولی «جاءَهُمْ نَصْرُنا» یاری ما در دل همان یأس سراغ آن ها آمد و این آیه به ما خبر می دهد چشم اندازی در میان است و قاصدک از آن خبر آورده، پس در دل نظر به آن چشم انداز، خود را در این جهان حاضر می کنیم و به خرد مدرن نظر می اندازیم. رهبر معظم انقلاب به عنوان کسی که همه ی جوانب را در نظر دارند خطاب به شرکت های «دانش بنیان» می فرمایند:

«به هیچ وجه ما در بن بست نیستیم؛ به هیچ وجه با مشکلاتی که ما را از تصمیم به ادامه ی راه باز بدارد، مواجه نیستیم؛ چنین مشکلاتی وجود ندارد. بله، مشکلات هست؛ اما همه ی این مشکلات، کوچک تر از تصمیم و اراده و هدف ها و آرمان های این ملت و این کشور است. در بستر نرم و راحتی نمی خواهیم بخوابیم و تکیه بزنیم و استراحت کنیم؛ نه، وسط میدانیم؛ اما این میدان، یک میدان دشوار و در عین حال شوق آفرین است؛ مثل میدان ورزش و مسابقات ورزشی. در میدان های مسابقات ورزشی خستگی هست، دلهره هم هست، اما شوق آفرین است. هیچ ورزشکاری از حضور در میدان مسابقه ی ورزشی امتناع نمی کند؛ بلکه با شوق می رود آن جا. این کار زحمت هم دارد - فشار جسمی، فشار عصبی- در عین حال ورزشکاران می روند. وضعیت ما این جوری است.»[11]

آقای متقی: البته رهبر انقلاب متذکر خلأهای ما هستند و اتفاقاً در اواخر دهه ی ۷۰ و اوایل دهه ی ۸۰ و باز اوایل دهه ی 90 موضوعات «تهاجم فرهنگی»، «شبیخون فرهنگی»، «ناتوی فرهنگی»، «استحاله ی فرهنگی» و این اواخر هم بحث «تحریف مکتب امام» را پیش کشیدند. عمده آن است که در چنین فضایی نه مأیوس باشیم و نه به گفته ی ایشان بی دلهره باشیم، هر چند در مسیر توحید آن دلهره ها شورآفرین است، ولی حقیقتاً این را باید خوب بفهمیم که اگر در بستر تاریخ انقلاب اسلامی حرکت کردیم، به گفته ی مقام معظم رهبری در همان جلسه: «حرکت امروز ما یک حرکت ماندگار است.» فرمودند: «این انقلاب، کشور را و ملت را در معرض یک حرکت مؤثرِ ماندگارِ طولانی و تاریخی قرار داده.»

استاد طاهرزاده: ابتدا گریزی به سخن رفقا بزنم از آن جهت که حقیقتاً تلاش مان همین است که چگونه مسئله ی مبهمِ حضور در این تاریخ را با این هویت که می گوییم، از ابهام در آوریم. وقتی موضوع روشن شود می فهمیم بر چه چیز داریم تأکید می کنیم. وگرنه به راحتی غربی را که سراسر در توهّم زندگی می کند، می پذیریم و مثل بعضی ها شیفته ی آن می شویم. با توجه به آنچه گذشت، نه می توانیم تأکیدات آقای دکتر داوری و امثال ایشان را نسبت به عقل توسعه یافتگی نادیده بگیریم و نه می توانیم از حضور در تاریخی که با انقلاب اسلامی پیش آمده، غفلت کنیم. مشکلی که به نظر می آید آن نکته ای است که آقای نجات بخش فرمودند که باید بفهمیم در کجا قرار داریم، آیا ابهامِ موضوع به جهت حضور ناشناخته و غیر رسمی آن تاریخی نیست که باید مدّ نظر قرار دهیم؟ به همان معنایی که در سال های ۵۴ تا اواخر ۵۶ حضور انقلاب اسلامی برای مان ناشناخته بود؟ زیرا حضور، حضوری تاریخی بود و نه رجوع به امری تعریف شده. بخواهیم و نخواهیم همان طور که ذات انقلاب اسلامی به ظهور آمد، «جهان بین دو جهان» در ادامه ی انقلاب اسلامی به ظهور می آید و نه تنها در امور عقل تکنیکی، تهرانی مقدم ها و فخری زاده ها متولد می شوند، در امور فرهنگی و اقتصادی هم عقلی میان عقل دو جهان به ظهور می آید. نگرانی آقای دکتر داوری آن است که وضع موجود را وضعیت خود بدانیم وگرنه این چنین شیفته ی شهید آوینی نمی شدند، شهیدی که به وضع فرهنگیِ فاخر و متعالی در بستر انقلاب اسلامی فکر می کرد و به گفته ی آقای دکتر داوری: «آوینی انقلاب را نه جانشین شدن یک سیاست و حکومت به جای حکومت دیگر، بلکه انقلاب در جان ها و آغاز عصری دیگر که در آن صفا و امید و آزادی و آسایش مردم، جای ریا و دروغ و افسردگی و استبداد و قهر را بگیرد، می دانست.»[12]

با توجه به این امر، آری! دکتر داوری انذار می کند که آنچه بنا بود باشد این نیست که فعلاً هست و شهید آوینی در افقی که انقلاب در مقابل بشریت گشود، متوجه ی همان سجایایی بود که دکتر داوری مطرح فرمودند و آوینی با نظر به تضادهای جهان مدرن می دانست باید از افقی که انقلاب اسلامی گشوده است چشم بر نداشت.

درمورد نکته ای که آقای موسویان در رابطه با تفاوت اجتماع و جامعه فرمودند، جمله ای از شهید مطهری به یاد دارم که می فرمودند من تعجب می کنم از اروپایی ها که بیش از این که اخلاق فردی برایشان مهم باشد، جامعه برایشان مهم است و به نظرات جان لاک توجه داشتند که چگونه برای مردم اروپا جامعه این اندازه مهم می باشد. البته ما بین «خرد مدرن» و «فرهنگ غربی» تفاوت می گذاریم و موضوعِ پدیدآمدن «شهر» به معنای جدید آن را به خرد مدرن و بشری که خود را جهانی احساس می کند مربوط می دانیم که فکر می کنم تا اندازه ای بحث آن در جلسات گذشته مطرح شد و به گفته ی آقای موسویان اگر بتوانیم پدیده ی شهر را درست بفهمیم دغدغه های آقای دکتر داوری را می فهمیم که چرا نگران وضعیت اخلاقی امروزین ما می باشند و در ابتدا و انتهای کتاب «خرد سیاسی در زمان توسعه نیافتگی» ضعف های اخلاقی جامعه ی توسعه نیافته را بر می شمارند تا ما به رابطه ای بین آن نوع بی اخلاقی ها و توسعه نیافتگی ها فکر کنیم. تا این جا ما با آقای دکتر داوری همراه هستیم و نسبت به این موضوع باید با ایشان فکر کنیم. آقای گادامر می گوید تفکر یا فاهمه، یا باید با نظر بر متنی به ظهور آید و یا بر اساس به ظهورآمدن تاریخی. یکی از اساسی ترین بحث های هایدگر و به خصوص گادامر، موضوع «فاهمه» است و این که فاهمه را یک رخداد می دانند و آن غیر از اطلاع داشتن از موضوعات است، فاهمه ای که در مواجهه با یک متن یا تاریخ ظهور می کند و با نظر به مطالب دکتر داوری باید آماده ی به ظهورآمدنِ فاهمه ای بود که با ما همراه می شود تا نسبت به خود فکر کنیم و این غیر از آن است که هرچه آقای دکتر داوری می گویند بپذیریم. اساساً مگر روش ایشان این طور است که بخواهند مطالبی را به ما یاد بدهند؟

بحث فاهمه خیلی نزدیک به آن علمی است که در روایت داریم و رسول خداf می فرمایند: «العِلمُ نورٌ وضیاءٌ یَقذِفُهُ اللهُ فی قُلوبِ أولِیائِهِ، ونَطَقَ بِهِ عَلى لِسانِهِم» دانش، پرتوی است که خدا در دل دوستانش می اندازد و آن را بر زبان آن ها جاری می کند.(قرّه العیون، للفیض الكاشانی، ص 439). یا به گفته ی فیلسوفان یونان فاهمه، عطای لوگوس است. آقای دکتر داوری در کتاب «خرد سیاسی در زمان توسعه نیافتگی» مواردی از خرد توسعه نیافتگی را بر می شمارند؛ مثل 1- دست بردن به کارها و رهاکردن آن ها ۲- بی توجهی به شرایط و امکان توانایی خود 3- بی مبالاتی 4- ناتوانی از ارزیابی ۵ - تمیز ندادن نیازها 6- اتلاف وقت و مال 7- بیگانگی با روح تکنیک و سرِ هم بندی کردن 8- ناتوانی در رعایت وقت 9- نشناختن جای وقت و کارها ۱۰- فقدان روحیه ی هماهنگی 11- گرفتار بودن در چنگال اوهام 12- ناتوانی در برنامه ریزی ۱۳- جهان را مجموعه ی پراکنده دیدن 14- نشناختن عقل تجدد.

حال باید از خود بپرسیم با کدام چشم انداز می توانیم از این نوع بی اخلاقی ها عبور کنیم و اساساً چه می شود که جامعه، گرفتار این نوع بی خردی ها می شود؟ جز آن است که آینده ی خود را جدّی نمی گیریم و یا دست نایافتنی می دانیم؟ آیا اگر افقی که مقابل جامعه قرار می دهیم، افقی جدّی نباشد و یا دست نایافتنی باشد، به غیر از این است که به روحیه هایی ناهماهنگ و ناتوانی در رعایت وقت و امثال آن گرفتار می شویم؟

عرض بنده بعد از آن که نسبت به موارد مختلف فکر کرده ام، آن است: باید به راهی که حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» در مقابل ما گشودند، با نگاه تاریخی و تمدنی، فکر کنیم و انقلاب اسلامی را نه برگشت به گذشته بدانیم و نه راهی برای ژاپنِ اسلامی شدن در نظر بگیریم، به انقلاب اسلامی به عنوان «جهانی بین دو جهان» -که در جای خود یک تاریخ می باشد- فکر کنیم که نه جهان گذشته است و نه جهان مدرن، برای خود اصالت دارد و البته برای فهم آن شدیداً باید اولاً: به گفته ی آقای دکتر داوری عقل تجدد را شناخت و ثانیاً: از جایگاه معارف قدسیِ خود در عالم هستی آگاه شد. در چنین جهانی که جهان بین دو جهان است، هر اندازه برای رفع آن بد اخلاقی ها تلاش کنیم نتیجه می گیریم. زیرا به آینده ای که جدّی و دست یافتنی است، نظر می اندازیم.

با نظر به افقی که انقلاب اسلامی در مقابل مردم ما گشود، ملاحظه کردید چه عزم های بزرگی که ظهور نکرد! از شهید بهشتی ها و رجایی ها تا سرداران بزرگ دفاع مقدس و از نیروهای متدینی که امروزه در گوشه و کنار، یک نَفَس در حال تلاش هستند، زیرا این افراد برای خودشان حضور تاریخیِ انقلاب اسلامی را درست درک کرده اند و وظیفه ی ما می باشد که این موضوع را تئوریزه کنیم و متذکر آن باشیم، البته به همان معنایی که متوجه شوند حضوری ناشناخته و غیر رسمی در پیش است که مبهم نیست، حضور دیگری است، حضوری که حاج قاسم سلیمانی و فخری زاده احساس کرده بودند و آن را مقابل خود گشوده می یافتند و ما تحت عنوان «جهان بین دو جهان» که در حال طلوع است از آن نام می بریم ولی حضور آن را در افق، روشن می یابیم و با نظر به آن است که دست به کار هستیم و دست و دل مان به کارها می رود و می فهمیم چرا رهبر معظم انقلاب می گویند: «آینده إن شاءالله آینده ی روشنی است... و امیدواریم فردای ملت ایران از امروز و دیروز او به مراتب بهتر باشد.» آیا جز این است که امثال حاج قاسم ها با نظر به چنین راهی، حاج قاسم شدند؟ اگر بتوانیم ابتدا این مشکل را حل کنیم که آقای دکتر داوری چرا ما را متوجه ی وضعیت بی خردی توسعه نیافتگی می کنند، می توانیم به تصور مردم مان بیاوریم مشکل کار ما کجاست و راه برگشت به جدّیت های زندگی را باید در کجا جستجو کنیم، راهی که مسلّم با حضور در جهان غرب برای ما گشوده نمی شود. با نظر به دغدغه های آقای دکتر داوری ریشه ی بی خردی ها پیدا می شود و با مدّ نظرداشتن بی خردی هایی که برشمردند باید به جامعه ای فکر کرد که ما را از آن مشکلات عبور می دهد. زیست ْجهانی که نه زیست جهانِ گذشته است و نه زیست جهان امروز و نه آنچه که با توصیه های اخلاقِ فردی بتوان از مشکلات موجود عبور کرد، زیرا اخلاق فردی کافی نیست.

باید به جامعه ای فکر کرد که مردم ما بتوانند وجه ناشناخته ای که به دنبال آن بودند، ولی در جهان های شناخته شده به دنبالش می گشتند، در آن جامعه احساس کنند، بدون آن که بخواهند به روش قیاس منطقی از آن تعریفی داشته باشند. زیرا وجه وجودی آن ها است و «وجود»، تعریف بردار نیست، هرچند گشوده است و انسان ها می توانند خود را در آن جا بیابند و بدانند دیگر آن جامعه ی عادی که تعریفی قیاسی از آن داشتند، جواب طلب آن ها را نمی دهد و در مقایسه با جامعه ای که برای خود از قبل تعریف کرده اند، این نوع بودن و این نحوه حضور در تاریخ، ابهام دارد. قبلاً دریک روستا هر خانه برای اهالی روستا یک جهان بود، زیرا از گاوش شیر می گرفت و مرغش تخم می گذاشت و نانش را از گندم مزرعه به دست می آورد. فوقش ۲ عدد تخم مرغ به کوزه گر می داد و یک کوزه می گرفت. با همان دینی که از روحانیِ روستا آموخته بود، به جهان خود معنویت می بخشید. در حالی که امروز بشرِ جدید در جهان حاضر است و نه در روستای خود و در واقع جهان برای او در حدّ همان خانه ی روستایی است، اگر تنگ تر نباشد و امروز خواسته یا ناخواسته ما با جامعه ای روبه رو هستیم که تمام نسبت های ما در ازای آن جامعه معنا پیدا می کند، بدون آن که فعلاً بحث بد و خوب بودنِ آن را داشته باشیم. بحث این است که اکنون در کجای تاریخ ایستاده ایم؟ آیا می توانیم زیست ْجهان امروزِ خود را با گذشته پیوند دهیم؟ چیزی که در ژاپن و چین و کره ی جنوبی با هرچه بیشتر غربی شدن، اتفاق نیفتاد. چرا که برای غربی شدنِ آن کشورها، انقلابی مثل انقلاب اسلامی واقع نشد تا موضوعِ حضور تاریخی در بستر تاریخ انقلاب اسلامی که برای مردم ما و از جمله برای امثال آقای دکتر داوری پیش آمد، پیش آید و همه ی حرف بنده در این نقطه ی عطف است و احساسی که در این رابطه دارم و معتقدم، در این راستا می توانیم به شهدا پیوند بخوریم، در عین حال در جهانی حاضر شویم که با خرد مدرن یا به تعبیر دکتر داوری با عقل جدید، در جامعه ی خود حاضر گردیم.

ما با حضور و احساسِ حقّ الیقینیِ خودمان می توانیم این راه را ادامه دهیم و آن حسّ حضوری را که در نسبت با شهدا در بستر انقلاب اسلامی، در جان ما جای دارد مدّ نظر داشته باشیم، حتی به اجمال، ولی با نظر به اراده ی الهی که بنا دارد تاریخ دیگری بسازد و این دقیقاً امری است که ما را به شهدا و سرداران شهید متصل می کند که متوجه ی اراده ی الهی به صورت خاص در این تاریخ شدند. اگر دائماً مثال شهید «جزی» را می زنم به این جهت است که فکر می کنم بر شهید جزی چیزی می گذشت که منجر به آن تصمیم بزرگ شد و آن غرق کردن اراده ی خود در اراده ی خداوند بود که متوجه ی آن اراده ی الهی شده بود.[13] آنچه رفقا باید با خود در میان بگذارند این است که آیا خداوند اراده ای خاص در راستای تحقق انقلاب اسلامی کرده است یا نه؟ آیا به چگونگی آن اراده می توانیم فکر کنیم و این که ما در نسبت با آن اراده کجا می توانیم باشیم؟ در جایی که شهید خرازی و شهید حاج قاسم و شهید آوینی و شهید فخری زاده بودند؟ و یا جایی که در ادامه ی انقلاب در مقابل ما قرار می گیرد و ما باید همچنان در افق انقلاب اسلامی جلو و جلوتر برویم.

آنچه بنده می فهمم و خود را در آن قرار داده ام، آن است که خداوند اراده کرده است ملت ایران بر استکبار پیروز شوند و ما با نزدیک کردن اراده ی خود به اراده ی الهی می توانیم به خود معنابخشی کنیم و بنده عنوان آن را «حضور تاریخی» یا «اگزیستانس انسان انقلابی» می گذارم. شهید جزی اگر چنین احساسی نداشته باشد نمی تواند برود و لوله آتشین تیربار دشمن را بالا ببرد تا در اراده ی الهی در این تاریخ حاضر شود. او هیچ چیز جز حضور در اراده ی الهی در آن صحنه احساس نمی کند و این پدیده ی مهمی است که با انقلاب اسلامی به ظهور آمد. همین جوان دستفروش یعنی آقای عنایت آزغ که جان خود را به خطر انداخت تا آن ۱۲ نفر را از آتش نجات دهد. بعد که از او پرسیدند چه درخواستی دارید؟ گفت؛ اولاً: می خواهم رهبر معظم انقلاب را ملاقات کنم. ثانیاً: اجازه دهند جهت دفاع از حریم اهل البیتh به سوریه بروم و در مسیری که حاج قاسم سلیمانی قدم گذاشت، شهید شوم.

آنچه بر روان این افراد می گذرد امر تعریف شده ای نیست، یک حضور ناشناخته ای است که مبهم نیست، هر چند قابل تعریف نمی باشد، زیرا به اصطلاح مربوط به اگزیستانس آن ها است و احساسی که نسبت به حضورشان در جهان و این تاریخ برایشان پیش آمده. در دل چنین حضوری بر اجتماعی می توان تأکید کرد که در راستای حضور تاریخیِ اراده ی الهی است و انسان ها به اندازه ای که متوجه ی آن شوند و خود را در آن قرار دهند، احساس نجات از چنگال پوچیِ دوران می کنند و این نوعی حضور در حقّ الیقینِ تاریخی است که همه ی عالم برای او در بستر اراده ی الهی گشوده می شوند و در این فضا توسعه یافتگی و خِرد مدرن، هویت دیگری پیدا می کند و ما در این بستر نمی خواهیم آن ها را نادیده بگیریم، همان طور که تهرانی مقدم ها یا فخری زاده ها نادیده نگرفتند.

آقای توکلی: با توجه به نکاتی که فرمودید اگر جایگاه حضور تاریخی را درست فهم کنیم به نظر می آید می توان در دل آن نوع حضور که عملاً نوعی حضور حق الیقینی است و سراسرِ شخصیت افراد را در بر می گیرد، به رفع معضلات امروز جامعه که آقای دکتر داوری خیلی خوب روی آن دست گذاشتند، فکر کرد. اصلی ترین قسمت تذکر، به نحوه ی حضور ناشناخته ی افراد برمی گردد که شاید خودشان متوجه ی آن نباشند، همان طور که گویا آن جوان دستفروش متوجه ی آن نبود که در حادثه ها و صحنه ها چه شخصیتی است و در دل آن حادثه تا کجا را می خواهد دنبال کند، مشکل در این جا است.

استاد طاهرزاده: اتفاقاً مسئله در همین نکته است که آیا همه ی جوانان ما ناخودآگاه در بستر انقلاب اسلامی که تاریخ آن ها می باشد، به دنبال چنین حضوری نیستند ویا ما از آن ها غافل می باشیم؟ اگر ما برای تحقق جامعه ا ی که مدّ نظر است آن را به احساس حضور تاریخی افراد مرتبط کنیم، همه با همان حضور ناشناخته و غیر رسمیِ خود، وارد می شوند و انقلابی بودنِ خود را دوباره تجربه می کنند، با این فرض که بنده معتقدم همواره باید با روحیه ی جهادی و انقلابی امورات خود را حل کرد حتی برای ساختن «جهانی بین دو جهان» و این را یک موضوع شعاری و احساسی ندانیم بلکه آن را نوعی معنابخشی به زندگی بدانیم که دائماً باید آن را پاس داشت.

باید شعوری به میان آید که افراد خود را در جای دیگری معنا کنند، آن طور که شهید خرازی احساس کرد با دادن یک دست، باز باید در تاریخ خود حاضر شود، به جای آن که دلار بخرد تا وقتی گران شد منفعتی برده باشد. اگر با هر دو نوع آدم روبه رو هستیم، مردم می توانند به جایی که شهید خرازی برای خود تعیین کرد، فکر کنند و در این راستا «جهان بین دو جهان» ساخته می شود، مثل آن که با همان مردم که همه ی جامعه نبودند، انقلاب شکل گرفت ولی آن هایی که بر تحقق انقلاب اصرار داشتند می دانستند دارند چه کار می کنند. آن نحوه بودن که با انقلاب اسلامی پیش آمد، امری است قابل ادامه و اتفاقاً کاربردی می باشد و تاریخ ما ظرفیت تحقق آن را دارد تا جامعه ای را پیشنهاد کنیم که افراد در عین انقلابی بودن، بی سر و سامان و سرگردان نباشند. به مهندسینی فکر کنید که حاضرند آن وسیله ی حساس را بسازند تا در انقلاب اسلامی حاضر شوند، بدون آن که به پولی فکر کنند که در کنار آن وسیله به دست می آورند، زیرا بودن خود را در تاریخ دیگری تعریف کرده اند که به وجه ناشناخته ی آن ها مربوط است، هرچند آن وجهِ ناشناخته را تنها احساس می کنند، مثل خودِ «وجود» که می توان بارویکرد نظر به وجود آن را احساس کرد.

در زمان مسئولیت اداره ی کل آموزش و پرورش استان اصفهان، پس از یک سال آقای اکرمی که وزیر بودند خواستند ۸ هزار تومان اضافه کار به مدیران کل کشور بدهند، همه عکس العمل نشان دادند که نیاز نیست. این فضا را داشته باشید تا در زمان ریاست جمهوری آقای هاشمی که بنده مسئولیت اداره ی کل بنیاد شهید را داشتم، علاوه بر حقوق و اضافه کار، آقای هاشمی 80 هزار تومان به عنوان حق جذب به حقوق مدیران کل اضافه کردند، ولی چون فضا تغییر کرده بود و افراد عموماً احساس نمی کردند کارشان در راستای حضور در تاریخ انقلاب اسلامی است، به راحتی آن پول را پذیرفتند. عمده توجه به حضور تاریخی افراد است که خود را نسبت به تاریخی که در حال شکل گیری است، بیگانه احساس می کنند و یا در آن تاریخ احساس یگانگی با آن تاریخ می کنند و معنای خود را در آن تاریخ می دانند. آنچه باید مدّ نظر قرار داد، توجه به تاریخی است که در حال شکل گیری می باشد و می توان در کنار حضوری که آن سرداران داشتند متذکر آن نوع حضور در این تاریخ شد و گمان نکنیم کار تمام شده، همان طور که حاج قاسم سلیمانی بعد از دفاع مقدس چنین گمانی نکرد. حضور در «جهانی بین دو جهان» همان حضوری است که باید در این تاریخ به آن فکر کرد وگرنه بخواهیم و یا نخواهیم به ایرانی فکر می کنیم که باید مانند ترکیه شود، مگر آن که به جهان بودگی در بستر انقلاب اسلامی ولی با درک جایگاه خرد مدرن، به جهانِ رو به روی خود نظر کنیم و جهان گمشده ی خود را چنین جهانی بدانیم و در این رابطه نکاتی در کتاب «انقلاب اسلامی و جهان گمشده» مطرح شده است که چگونه انقلاب اسلامی جهان گمشده ی ما را می تواند به ما برگرداند که در جای خود جهانی است با گستردگی خاص خود.

آقای جزینی: بعضی دوستان می فرمایند آقای دکتر داوری دعوت به توسعه می کنند در صورتی که به نظر می آید ایشان مشکلات را مطرح می فرمایند چیزی که شما مطرح نمی کنید، ایشان به خوبی روی مشکلات دست می گذارند و در این رابطه می گویند توسعه را تحقیر نکنید. این مانند صحبت رهبر معظم انقلاب است که می فرمایند موقعیت ما در رفع مشکلات مانند قرارگرفتن در کشتی روی آب است که نیاز به تعمیر دارد و باید در همان حالی که روی آب است آن را تعمیر کرد. و به این معنا آقای دکتر داوری می فرمایند توسعه را نباید تحقیر کرد و فکر می کنم اشتراکاتی در این رابطه بین شما و آقای دکتر داوری هست ولی ما هنوز نسبت به آنچه می فرمایید و یا شهید جزی را مثال می زنید، ابهام داریم، هرچند در حرکت اربعینی و یا در مددرسانی به سیل زدگان چنین احساسی را به دست می آوریم، ولی چون در زندگی نمی توانیم تصوری از آن داشته باشیم، نمی توانیم در موردش فکر کنیم که انتهای کار به کجا می کشد؟ شما و آقای دکتر داوری به نحوی ما را به خِرد دعوت می کنید ولی نمی توانیم آن را در مسائل خود تجربه نماییم.

استاد طاهرزاده: در این رابطه خوب است به واژه ی «یُوقِنُون » در قرآن فکر شود. اهل یقین به سنت ها امیدوار هستند و متوجه ی حضور نامرئی آن ها می باشند و به همان معنایی که عرض شد؛ «اِنْتِظارُ الْفَرَج مِنَ الْفَرَج» از آن جهت که وقتی متوجه ی حضور جبهه ی توحیدی از یک طرف و جبهه ی استکبار از طرف دیگر باشیم، سنت های الهی خبر از پیروزی جبهه ی توحیدی می دهد، هرچند در ابتدا آن پیروزی برای مان ملموس نباشد. اگر در تاریخی که هستیم به جوانب حضور خود فکر کنیم که نه می توانیم در جهان مدرن خود را ادامه دهیم و نه در جهان سنتی گذشته، می توان به جهانی فکر کرد که بین آن دو جهان است، به همان معنایی که عرض شد، و بنده انتظار حضور در چنین جهانی را منطقی می دانم و نحوه ی ظهورات اراده ی الهی در مقاطع خاصِ انقلاب، به خصوص در دفاع مقدس و سیره ی شهدا این امیدواری را در ما شکل داده است و نسبت به درک آن چندان بیگانه نیستیم.

آقای فاطمی: به آقای دکتر داوری اشکال می کنند که ایشان راه کار نشان نمی دهند، گویا تصور بعضی ها این است که آقای دکتر داوری نمی گوید چه کار باید بکنیم، در حالی که وقتی به موانع ادامه ی راه فکر کنیم، کار مهمی کرده ایم زیرا تشخیص موانع مرحله ای از شروع حرکت است، هرچند ممکن است از نظر زمانی طول بکشد، ولی به هر حال تشخیص مانع، عین برطرف کردن آن است. در این رابطه می توان گفت این طور نیست که آقای دکتر داوری چیزی نمی گویند و بعد از طرح موانع حرفی برای بعد از آن ندارند. چون ما به این موارد فکر نکرده ایم می گوییم بعدش چه کارکنیم؟ غافل از این که در مواجهه ی درست با مشکلات است که می توانیم از آن ها عبور کنیم. اگر آقای دکتر داوری به ما بگویند آینده آن طور که شما فکر می کنید محقق نمی شود و ما بفهمیم چه کار نمی توانیم بکنیم، خودِ این فهم، مبدأ اختیار و حرکت ما خواهد بود. آیا مشکلات توسعه نیافتگی که همان غرب زدگی است را توانستیم حل کنیم؟ مهم ترین قسمت کار همین تصدیق عجز است تا در دل آن، اراده ی عبور از آن فراهم آید.

استاد طاهرزاده: به هر حال ما در این تاریخ قرار داریم که از یک طرف حضور عقل مدرن می باشد و از طرف دیگر ظهور و حضور انقلاب اسلامی. عمده سمت و سوی ما در این تاریخ است. عمل ما در این مجموعه می تواند نقش آفرین باشد و منفعلانه نباشد بلکه شناختن مسائل، ما را نسبت به دریچه هایی که به سوی ما گشوده شده فعّال می کند و هر چقدر نسبت به فهم مسائل مان بهتر و دقیق تر فکر کنیم، جهت فعالیت ما به همان اندازه زنده تر و مفیدتر می شود.

ایران امروز، بخواهیم یا نخواهیم امر مدرنی است. عمده آن است که آیا می توان در این پدیده ی مدرن، زیستی را شکل داد که نه نسبت به واقعیت مدرنِ آن، چشم بر هم بگذاریم و نه راهکارهای حیات اسلامیِ شیعی خود را فرو بکاهیم؟ و تحت عنوان «دینِ حدّاقلی» عملاً دیانت را در محدوده ی امور فردی نسبت به حیات اجتماعی خود به حاشیه ببریم و در نتیجه انقلاب اسلامی را در محدوده ی یک فعّالیت سیاسی که نظام سیاسی ما را از نظام شاهنشاهی به نظام جمهوری اسلامی تبدیل کرد، تعریف کنیم، بدون آن که جایگاهی برای انقلاب جهت تصرف در امور سکولارِ آموزشی و اقتصادی و اداری قائل باشیم و حضور آن را در منطقه که مستعد عبور از مدرنیته به سوی آرمان های انقلاب اسلامی است، نادیده بگیریم؟ در حالی که نقش اثرگذاریِ ایرانِ انقلابی را نمی توان در جهان و به خصوص در منطقه نادیده گرفت.

فهم ایران و نسبت هایی که با جهان دارد، ما را در این تاریخ به فهمی می رساند که باید در بستر زندگی دینی در آن تأمل کرد و هرگز در این فهم نمی توان متوقف شد و مفهوم ثابتی را نسبت به آنچه در آن هستیم در اختیار گرفت.

فهم کلّی ما نسبت به موقعیت خود در ایران، در بستر انقلاب اسلامی مهم است که چه فهمی باید باشد که آن فهم، وجه عقلی و اشراقی ما را مدّ نظر قرار دهد؟ فهم سیرِ خودآگاهیِ ما، ما را به خودآگاهی تاریخیِ خودمان می رساند، آن نوع خودآگاهی که در جهان بودگی، ما را یک بُعدی نمی داند که یا در گذشته باشیم و یا شیفته ی غرب.

این که این گونه از تاریخ قدسی برای بعضی از تحصیل کرده های ما قابل فهم نیست و از آن سخن نمی گویند، به جهت آن است که بنا را بر آن گذاشته اند که تماماً خود را در جهان مدرن و عقل مدرن تعریف کنند، چرا افرادی که به نحوی به آقای دکتر داوری گرایش دارند به «جهان بین دو جهانی» که ایشان متذکر می شوند، فکر نمی کنند؟ هرچند آن جهان به عنوان چشم اندازی باشد که می توان به امکان آن فکر کرد و در کُنشی متقابل، هم ما و هم آن ها به تاریخی فکر کنیم که تاریخ حضور در «جهان بین دو جهان» است و به چه دلیل تفکر نسبت به «جهان بین دو جهان» را امری ایدئولوژیک و غیر معرفتی قلمداد می کنند؟ در حالی که می توان به آن به عنوان امری تاریخی فکر کرد، به خصوص که اموری واقعی مانند دفاع مقدس در مقابل ما حاضر است و آیا در نادیده گرفتن آن ها به این نکته فکر کرده اند که آقایان نمی توانند آن را در تئوری پیش ساخته ی خود جای دهند؟

فهمِ ترکیب تازه از سنت و مدرنیته در انقلاب اسلامی، جهت حضور در تاریخی دیگر و عصری دیگر، غیر از برگشت به گذشته هایی است که امروز حضوری فعّال ندارند، بلکه حضور در تاریخ جدیدی است که تاریخ تجدد در رابطه به امور قدسی از آن غفلت داشت و این نوعی به خودآگاهی رسیدن است تا امور قدسی در همه ی مناسبات جامعه ی جدید حاضر باشند و البته شناخت امور قدسی در این تاریخ و درک جایگاه امروزین آن ها، امر ارزشمندی است، بدون آن که به توهّم خودبزرگ بینی گرفتار شویم. زیرا بحث در وجود آن امور است در دل تاریخ و خِرد قومی ما، نه آن که خود را در حال حاضر در آن حدّ بدانیم.

بیرون قراردادن انقلاب اسلامی در تاریخ ایران اصیل، ما را از این که به امروزمان درست فکر کنیم باز می دارد، در حالی که مبانی حضور انقلاب اسلامی، جدای از فضای سیاسی سیاست زدگان، در این تاریخ حاضر است و قابل فهم می باشد. باید به خودِ تازه ای فکر کرد که از گذشته منقطع نیست، ولی مربوط به این تاریخ است.

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

استاد طاهرزاده: بسم الله الرّحمن الرّحیم. فکر می کنم آنچه در این مرحله از تاریخ مان باید بازخوانی کنیم، این است که باور نمی کردیم نظام اخلاقیِ دینیِ انقلابی ما در رویارویی با آنچه پیش آمده، کم بیاورد. البته نمی توان نام آن را شکست گذارد ولی با کسانی روبه رو بودیم که همگی به یک معنا انقلابی بودند و شاید هنوز هم خود را انقلابی می دانند، ولی راهی را در مقابل نظام قرار دادند که امروز با مشکلاتی که ملاحظه می کنید، رو به رو هستیم و عموماً ریشه ی این مشکلات به رویکرد دولت ها بر می گردد. نکته ای که بنا است با رفقا در میان گذاشته شود، نظر به مطالب هگل است و مطالبی که او در باره ی طلوع جهان مدرن و مسائلی که در دل جامعه مدرن پیش می آید، مطرح کرده و این برای تحلیل امروزین موقعیت ما مفید است. هگل در رابطه با دولت مدرن مسائلی دارد که می توانیم روی آن فکر کنیم و نسبت به این که ما کجا هستیم بیندیشیم. مسلّم شهید مطهری و یا علامه طباطبایی هم در این رابطه که ما در جهان مدرن کجا هستیم، فکر کرده اند، هرچند به ارائه ی طرح مدونی نرسیده اند، ولی مقدمات حضور در جهان جدید، در عین هویت قدسی، در فکر و اندیشه ی آن بزرگواران به چشم می خورد.

بنده مدت ها بود فکر می کردم در دل بحث هایی که در رابطه با «انقلاب اسلامی و عرفان» می شود، نحوه ی حضور ما در این جهان چگونه باید باشد؟ و این جا و اکنونِ ما که زمان تاریخیِ ما است و عامل حضور در آینده است، کدام «این جا» و «اکنون» است؟ وقتی به مباحث هگل در موضوع دولت بپردازیم متوجه می شویم موضوع، جدّی تر از آن است که فکر کنیم با مباحث «انقلاب اسلامی و عرفان» می توانیم در جهانی که امروز بشر جدید خود را در آن احساس می کند، حاضر شویم، هرچند حتماً باید به انقلاب اسلامی به عنوان تاریخ جدیدی که ما باید در آن قرار گیریم، نظر داشته باشیم و مباحث عرفانی در فهم حضور تاریخی با هویت قدسی بسیار لازم است. البته در موضوع هگل عرایضم از جنس همان سفر به سرزمین های بیگانه برای برگشت به وطن است. شاید با هایدگر بتوان طور دیگری برخورد کرد زیرا دغدغه های او برای حضوری که ما می خواهیم از طریق انقلاب اسلامی در این تاریخ دنبال کنیم، به ما نزدیک تر است و می توان با او نسبت به مسائل مان فکر کرد. این که مجدداً باید به هگل برگشت در رابطه با حساسیتی است که او در رابطه با حیات اجتماعیِ مناسب این تاریخ دارد و ما را به فکر می برد برای حضور در این تاریخ و اجتماعی که بشر جدید برای خود دنبال می کند. باید از خود بپرسیم در این تاریخ و با نظر به میراث گذشته ی خود، چه کاری می توانیم بکنیم و در کجا باید قرارگیریم. کار این جلسات هرگز نمی تواند این باشد که بعد از مدتی به نتایجی می رسیم و بیانیه ای بدهیم و راه کاری را معین کنیم. نهایتِ نتایج این نشست ها می تواند این باشد که به وضعیت خود در این تاریخ فکر کنیم. بنده در موضوع هگل و دولت در نسبت با تاریخی که با انقلاب اسلامی باید در آن قرار بگیریم، مطالبی را تنظیم کرده ام که اگر فرصت شد در این جلسه و اگر فرصت نشد، إن شاءالله در جلسه ی آینده عرض خواهم کرد.

آقای فاطمی: به نظر بنده اگر کانت و هگل را در تاریخ خودشان گذاشتیم و فهمیدیم، حدّاقل چیزی که ممکن است بفهمیم این است که پس ما نمی دانستیم اجتماع چیست- نه به معنی این که خوب است یا بد است و حتی نه به معنی این که لازم است یا لازم نیست- مسلّم اجتماع، آن چیزی نیست که ما در تاریخ خود به عنوان «یَدُ اللّهِ مَعَ الْجَماعَه» تصور می کنیم و جماعت در این روایت آن چیزی نیست که هگل می گوید. هایدگر هم در صدد است که تفاوت ها را برجسته کند و بگوید جماعت چیزی بود که مثلاً در پیشاسقراطیان بود. گویا در انقلاب اسلامی نفخه ای از آینده وزیدن گرفته است و جنسی از جمع شدنِ دورِ هم را حس کردیم که مثلاً در قیامت و ظهور امام زمانg پیش می آید. ولی بلافاصله آن حالت از ما گرفته شد، گویا سنت خدا آن است که چیزی را بنمایاند و بعد پس بگیرد. مثل هفته ای که حاج قاسم سلیمانی شهید شد، تا سقوط هواپیما، گویا خدا گفت همین اندازه برای شما کافی است و بهره ی کافی را بردید.

نکته ی دیگرِ بنده در رابطه با قراردادن صوت های این جلسه است که ممکن است برای بعضی نامفهوم باشد و واژه هایی که شما به کار می برید به غلط فهم شود. بعضی اوقات افرادِ جلسه متوجه ی منظور شما می شوند ولی صوت که بیرون رفت کسی نمی داند چه برداشتی از آن می شود. مثل خود هگل که می گفت: وقتی من این را می نوشتم خودم می دانستم و خدا، ولی حالا دیگر فقط خدا می داند! خودتان می دانید برای فهم مثلاً واژه ی «سوبژکتیویته» و یا «سوژه» و «ابژه» نمی توانند با رجوع به واژه نامه ها مطالب را دریابند. هیچ کس هم درست ترجمه نکرده است یا طوری ترجمه کرده اند که چیزی به دست طرف نمی آید. مثل آن که «سوژه» را ترجمه کرده اند «فاعلِ خودبنیاد شناسایی» که البته بهتر است همان سوژه و اُبژه را بگوییم. آیا از این جهت فکری شده است تا از صوت این جلسات برداشت غلط نشود؟

استاد طاهرزاده: بررسی این اشکال را که آقای فاطمی می فرمایند به رفقا وا می گذارم تا بررسی کنند و فکری برایش بشود. بنده سعی می کنم در آن حدّ که هگل مربوط به بحث ما می شود، نظرات هگل را عرض کنم. البته در حدّ فهم خودم و ترجمه هایی که از هگل هست. نسل ما طوری بود که بالاخره قبل از انقلاب سری به هگل می زد، حتماً هم ملاحظه کرده اید که شهید مطهری نسبتاً وقت زیادی روی هگل می گذاشتند و بنده هم تا حدّی از ایشان استفاده کردم ولی احساس نمی کردم هگل را فهمیده ام. بعد از انقلاب هم هر وقت کتاب خوبی به دستم می آمد و یا صوتی از اساتید را به دست می آوردم، دنبال می کردم. چند سال پیش آقای معظم مصاحبه ای با بنده در رابطه با هگل داشتند ولی همچنان احساس می کردم در فهم جایگاه تاریخی اندیشه ی هگل جمع بندی لازم را ندارم، تا این اواخر که با دنبال کردن مباحث آقای دکتر محمود خاتمی همه ی آنچه سال های گذشته مطالعه کرده بودم به کمک آمد و در حال حاضر تصور می کنم با هگل به عنوان یک شخصیت تاریخی روبه رو هستم و نه یک فیلسوف با فلسفه ی خاص و در این موضوع به خودم اجازه می دهم تا در مورد هگل نظر بدهم و حتی به رفقا عرض شد اگر می خواهید جایگاه تاریخی تفکر هایدگر را بفهمید، بدون کانت و هگل نمی توانید.

به رفقا عرض شد آوینی وقتی می خواهد از ادوار تاریخی بگوید هرگز در بستر هگل از آن ادوار سخن نمی گوید، او نظر به سیر انبیا دارد. با این همه چیزی به نام جامعه ی مدرن که هگل در این تاریخ در مورد آن فکر کرده و وقوع جنگ جهانی اول و دوم، مانع تحقق تئوری های او شد، امری نیست که بشود نادیده گرفته شود و تصور کنیم دیگر دولت اخلاقی محال است. هگل متوجه ی عقل جهان مدرن شد و امیدش به کشوری بود که نمونه ای از ظهور انسانیت و اخلاق باشد و البته پیش نیامد. مثل شاگردش مارکس که تصور می کرد آن اتوپیایی که باید تحت عنوان جامعه ی سوسیالیستی شکل گیرد، در انگلستان واقع می شود، ولی سر از روسیه در می آورد، آن هم به صورتی ناقص. درک دغدغه های آن ها ما را به فکر می اندازد که از خود بپرسیم در این تاریخ کجا ایستاده ایم و به کجا باید رهسپار شد؟

آیا فکرکردن نسبت به آنچه در ذهن این متفکران در رابطه با جهان مدرن پیش آمده ما را نسبت به تاریخ خودمان آگاه تر نمی کند؟ آیا اگر خواستیم قرآن را در این تاریخ به زبان بیاوریم، بدون نظر به حضور تاریخی که در آن هستیم، مخاطبان ما می توانند با آیات قرآن برای زندگی شان با قرآن همراهی کنند؟ هگل متذکر این امر است که تفکر، تاریخی است. با توجه به این امر و با تفکر در تاریخِ خود می توانید به قرآن رجوع کنید و رهنمود بگیرید. قرآن این ظرفیت را دارد که با شما در مورد مسائل تان گفت وگو کند.

آقای موسویان: تأکید بنده این است که اگر فهم خرد جدید و فهم این تاریخ را در خودمان ایجاد نکنیم، حتی اشارات آقای دکتر داوری را هم نمی فهمیم و در این رابطه باید بفهمیم در نسبتِ بین آقای دکتر داوری و آقای طاهرزاده کجا قرار گرفته ایم. نمی دانم علت این سوءتفاهم ها نسبت به سخنان آقای دکتر داوری کجاست؟ در حالی که به نظر بنده آقای دکتر داوری جایی در تاریخ خود ایستاده است که به منِ مذهبی تذکر می دهد باید به دین خود برای حضور در این تاریخ عمیقاً نظر کنی تا در جایی قرار نگیری که دینت در این زمانه به کارت نیاید و از این جهت دکتر داوری مشکل را در عدم فهم وضع موجود می داند.

اگر فهم درستی نسبت به خرد جدید پیدا نکنیم متوجه ی دغدغه های آقای دکتر داوری نمی شویم، در آن حدّ که بنده در جلسه ی اول تذکر دادم: اگر دست رفقا را در دست آقای دکتر داوری نگذاریم به آن ها خیانت کرده ایم. چیزی که در خودم احساس می کنم که بدون تفکر آقای دکتر داوری خود را در تفکر نسبت به وضع موجود ناقص می یابم.

اتفاقاً نظر بنده در رابطه با سخنان آقای فاطمی آن است که این نوع مباحثی که اخیراً استاد طاهرزاده به آن می پردازند، باید به همه ی آن هایی که می خواهند نسبت به تمدن اسلامی فکر کنند، برسد. زیرا اگر بخواهند بدون فکرکردن درباره ی خرد جدید به تمدن اسلامی فکر کنند، گرفتار نوعی از توهّم ها و خیال بافی ها نسبت به مسئله ی تمدن می شوند. البته باید پذیرفت هرکسی آمادگی گوش دادن به این مباحث را ندارد، و از آن طرف هم شواهد، حکایت از آن دارد که طلب خاصی در افراد نسبت به این مباحث ایجاد شده است. در این رابطه نباید آن ها را محروم کرد و اگر هم معنای بعضی از اصطلاحات را متوجه نمی شوند، مثل خود ما مباحث را دنبال می کنند تا در فضای معنای آن اصطلاحات قرار گیرند. به همین جهت باید به فهم مخاطبی هم که با این مباحث روبه رو ح می شود احترام بگذاریم. به این معنا که چه بسا انسان هایی هستند که واقعاً اهل فکرند و وقتی با نکات دقیقی روبه رو می شوند متوجه می گردند ادامه ی آن ها در همین نکات است و می گویند این همان مطالبی است که ما به دنبالش می گشتیم. آن هایی هم که در برخورد اول با این مباحث نمی توانند آن ها را دنبال کنند، اگر در حال حاضر به دنبال این مباحث نروند، نسبت به آن ها حساس خواهند شد، زیرا متوجه می شوند بالاخره یعنی چه که جهان مدرن، جهان شکاف بین «سوژه» و «اُبژه» هست و باید با حضور تاریخی، خود را از آن آزاد کرد.

نکته ی بعدیِ بنده آن است که بگذارید جلسه خودش جلو برود. گویا هرچه جلوتر می رویم، بهتر خود را نشان می دهد و با هگلی روبه رو می شویم که می تواند هگلِ خودمان باشد با دغدغه هایی که ما داریم. یک زمانی آقای طاهرزاده می گفتند اگر به من بگویند این حرف ها که تو می زنی، هایدگر نگفته، می گویم این فهمِ آقای دکتر داوری از هایدگر است، پس آفرین به دکتر داوری، و اگر بگویند این طور که شما می گویید، آقای دکتر داوری هم نگفته است، ما می گوییم آفرین به خودمان که به چنین فهمی رسیدیم، زیرا ملاک ما فهمی است که پیش آمده، هرکس هر چه می خواهد بگوید. به ما فرموده اند حکمت را از هر کجا توانستید به دست آورید. حضرت علی(ع) می فرمایند: « الْحِكْمَةُ ضَالَّةُ الْمُؤْمِنِ فَخُذِ الْحِكْمَةَ وَ لَوْ مِنْ أَهْلِ النِّفَاقِ.» حكمت، گمشده ی مؤمن است؛ پس آن را، حتی از منافقان، فرا گیرید. و حضرت رسول الله (ص) فرمودند: «كلمةُ الحكمةِ ضالّةُ المؤمنِ، فحیثُ وجدَها فهُو أحقُّ بها.» سخن حكیمانه، گمشده ی مؤمن است، پس هرجا آن را بیابد به آن سزاوارتر است. این نوع توصیه ها حکایت از آن دارد که ما نباید در محدوده ی فکری خود بمانیم یا بگوییم آن سخنان مربوط به فرهنگ خودشان است.

ما درباره ی هگلی صحبت کرده ایم که نسبت به روح تاریخی حساس می باشد و می توانیم با او فکر کنیم. اگر بگویند این حرف ها را او اصلاً نزده و اصلاً هگل، طاغوت غرب است، اشکالی ندارد. اگر هگل به عنوان یک متفکر مهم نبود، مرحوم شهید مطهری به او به عنوان شخصیتی که نمی توان نادیده اش گرفت، نظر نمی انداختند. در عین حال همان طور که استاد طاهرزاده فرمودند، ما نمی خواهیم با او زندگی کنیم ولی آیا برای فهم تاریخ جدید و خرد جدید نمی توان به نگاه هگل به تاریخ مدرن فکر کرد و آیا همدلیِ دکتر داوری با هگل کمک نمی کند تا بهتر به آقای دکتر داوری نزدیک شویم؟

استاد طاهرزاده: عذر می خواهم بنده حتی بر این باور می باشم که نه تنها برای فهم آقای دکتر داوری به عنوان یک متفکر در این تاریخ، نیاز است به هگل رجوع داشته باشیم، حتی برای فهم جایگاه تاریخی انقلاب اسلامی هم نیاز داریم هگل را بفهمیم، در عین این که همان طور که آقای موسویان فرمودند دکتر داوری هم درست تر فهمیده می شود، حتی می توانیم تاریخی را که حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» در مقابل ما گشوده اند بهتر لمس کنیم، هرچند هیچ نسبتی از نظر متن بین حضرت امام و هگل نباشد. به هر حال انقلاب اسلامی یک پدیده ی مدرن در تاریخ این جهان می باشد و باید در این تاریخ آن را ببینیم و وجوه قدسیِ آن را از یاد نبریم و بر آن تأکید کنیم.

آقای متقی: زیرا نه حضرت امام، هگلی بودند و نه آقای دکتر داوری هگلی است، هر دو به تاریخ خود فکر می کنند.

استاد طاهرزاده: همین طور است ولی بالاخره این بزرگان مرحله هایی از آگاهی های تاریخی ما هستند که در نگاه هگل بهتر جایگاه چنین افرادی که تاریخ ساز و متفکرند، روشن می شود. ما می خواستیم به سخنان آقای دکتر داوری توجه کنیم تا نسبت به خودمان در این تاریخ در باره ی «جهانی بین دو جهان» درست فکر کنیم. از این جهت لازم شد مقداری به عقب برگردیم و هگل را هم بخوانیم و دوباره به فرموده آقای موسویان به دکتر داوری برمی گردیم. به این علت که به نظر بنده ما با متن دکتر داوری می توانیم فکر کنیم و فکرکردن تقلید نیست.

در جلسه ی گذشته جمله ی گادامر خوانده شد که می فرمود فرایند فکر یا باید با نظر به متن تاریخی باشد یا نظر به خود تاریخ. یعنی فهم، آن نیست که ما در ذهن خود داریم، فهم باید به عنوان یک رخداد طلوع کند. فهم، نوعی حیات است. آن حیات را باید در مواجهه با متن به روش هرمنوتیکی به ظهور آورد و یا با حضور در تاریخ، به معنای سعه ی حضور اراده های خاص، آن را فهمید. آیا می توان از طریق نظر به دکتر داوری تفکر تاریخی به دست آورد؟ امری که در هایدگر کاملاً روشن است و در همین رابطه بنده از بعضی هایدگر خوان ها گلایه دارم که چگونه هایدگر خوانده اند، ولی در درک تفکر تاریخی هیچ جایگاهی برای انقلاب اسلامی و رخدادی که با آن در تاریخ و در تفکر به ظهور آمده، قائل نیستند! گویا انگار نه انگار که انقلاب اسلامی در این تاریخ رخ داده است. در حالی که ما در کنار همدیگر قرار گرفته ایم تا به لطف الهی جوششی از حقیقت به ظهور آید و راهی که بنا است در این تاریخ در آن قرار گیریم، گشوده شود. راهی که معتقدم در دل انقلاب اسلامی خود را نشان می دهد و آن هم با هویت «جهانی بین دو جهان».

آقای فاطمی: حقیقتاً فقط نگرانی بنده این است که فلسفه ی جدید رهزن است و به یک معنا دین وارونه می باشد. شاید بتوان گفت نگاه شیطان است. خدعه آمیزترین کاری که شیطان کرده است این است که به جای قرارگرفتن مقابل دین، دین را وارونه کرده است و هر چه دین دارد، این هم دارد ولی به شکل وارونه. این، کار را مقداری سخت می کند زیرا از فرط دوری نزدیک است.از بس با دین فاصله دارد، شبیه دین به نظر می رسد و در نتیجه سوء تفاهمی صورت می گیرد. در حالی که عدم تفاهم خیلی بهتر از سوء تفاهم است. نگرانم فرصت فهم پیدا نشود و فرد، زودهنگام فکر کند که مطلب را فهمیده است. وقتی شما فضا را بسط و گسترش دهی، غیر از مخاطبان تان که ممکن است گیج شوند، مخالفان تان هم جری می شوند و شما فرصت پیدا نمی کنید که منظور خود را روشن نمایید. در بحث های اخیر که به «جهان بین دو جهان» پرداخته اید، اگر کسی عمیقاً آن مباحث را دنبال نکند فکر می کند استاد طاهرزاده از مباحث نقد غرب و «تمدن زایی شیعه» عدول کرده و عملاً از نتایجی که افراد می توانند بگیرند محروم می شوند و مانع استفاده ی بقیه هم می گردند.

استاد طاهرزاده: یادم می آید که تا یکی دو سال هر چه آقای داوری می گفتند «سوژه» و «ابژه» نمی فهمیدم که چه می گویند! آقای دکتر داوری ابداً رعایت ما را در به کاربردن این واژه ها نمی کردند، همین واژه هایی که در حال حاضر در محافل شما مثل نقل و نبات به کار می رود. دو سال طول کشید تا بنده یک چیزهایی از این واژه ها که به فرموده ی آقای فاطمی قابل ترجمه هم نبود، فهمیدم. ظاهراً در بعضی موارد چاره ای نیست از این که مخاطب ما آرام آرام خود را با این نوع اصطلاحات هماهنگ کند و اگر ما خود را محدود به توضیح آن واژه ها و اصطلاحات کنیم، اصل بحث به حاشیه می رود.

در روش های دینی هم عموماً سعی می شود مخاطب را با خودش درگیر کنند تا در فهم ابهام از بحث، خودش تلاش کند. اگر بتوانیم فرد را در مقابل افقی قرار دهیم که به عنوان چشم انداز منتظر بماند تا موضوع به مرور برایش روشن شود و از آنِ خودش گردد، خوب است، حدّاقل مجبور است نسبت به آنچه باید بیابد، سکوت کند.

آقای توکلی: مباحثه ای با دوستان در رابطه با بحث هفته ی گذشته داشتیم که بنا شد گزارشی از آنچه دوستان مطرح کردند در این جلسه داده شود. در هفته ی قبل شما از بودن در مقام حق الیقینیِ تاریخی سخن گفتید، بودنی به نحوه ی اجتماعی یا جهانی، ولی در بستر انقلاب اسلامی. در جهان بودنِ خودمان را به نحوی اصیل در حس حضور اجتماعی، در مقام حق الیقینیِ تاریخی به مظهریت انقلاب اسلامی متذکر شدید. از مباحثه ای که با دوستان داشتیم چند نکته پیش آمد. یکی این که هر جهانی زبان و گفتِ خاص خود را دارد. این جهانی که تحت عنوان «جهان بین دو جهان» با خرد جدید در مَطلَع آن هستیم، زبانش از چه سنخی است؟ دیگر این که هایدگر در کتاب «زبان، خانه ی وجود» که گفت وگویی میان هایدگر و یک ژاپنی است. آن آقای ژاپنی می گوید: «وقتی گراف کوکی- از شاگردان هایدگر- از اروپا به ژاپن برگشت کوشید به مدد زیباشناسیِ اروپایی در ذات هنر ژاپنی نظر کند.» هایدگر می گوید: مگر می شود چنین کاری کرد که ما بر اساس دیدگاهی زیباشناسانه که پایگاهش فلسفه ی اروپایی است، نسبت به تفکر آسیای شرقی تفکر کنیم؟ این دو در نهادشان با هم بیگانه اند.

ژاپنی جواب می دهد چاره ای نداشتیم. چون از هنگام رویاروشدن با تفکر اروپایی، نحوه ای ناتوانی در زبان ما ظاهر شده است، آن هم در روزگاری که تکنیک و صنعت جدید به سرتاسر کره ی زمین رسیده است. خطری در راه است تا به واسطه ی سرمایه ی مفهومی که روحِ زبان اروپایی فراهم آورده، از راه به در افتیم و منزل ما ویران شود. زیرا بنا بود «زبان، خانه ی وجود» باشد. حالا با این زبانِ اروپایی اصلاً ما بی خانمان می شویم. «هایدگر می گوید: خطرِ گفت وگوهای ما در خودِ زبان پنهان بود، نه در آنچه درباره ی آن گفت وگو می کردیم.» ژاپنی می گوید: زبان های دست اندرکارِ گفت وگو همه چیز را به سرایِ روح زبان های اروپایی می برند. و هایدگر می گوید: و حال آن که مقرر بود ضمن گفت وگو ذات هنر و شعر آسیایی و اروپایی در بیان آید.

در آخر این مکالمه قسمتی هست که می خواهم روی آن تأکید کنم ولی باز ادامه دارد. هایدگر می گوید: آیا امکان دارد زبانی به صحنه بیاید که گفتِ اروپای غربی با گفتِ آسیای شرقی به یک شیوه از در هم سخنی درآیند؟

از نکاتی که در این مقدمه می خواستم تأکید کنم، خطر غلبه ی زبان اروپایی است، به ویژه حالا که بنا است ما انقلاب اسلامی و جامعه را به روایت فلسفه ی هگل یا حتی هایدگر مطالعه کنیم، چون خود هایدگر هم متذکر این خطر می شود. یا ما باید زبانی برای خود پیدا کنیم، یا طوری به سرچشمه ی زبان برسیم که بتوانیم از این مشکل آزاد شویم.

نکته ی سوم را از آقای دکتر داوری و مقدمه ی کتاب «عقل و زمانه» کمک گرفتم. بخش هایی از آن به بحث های شما مربوط است. آقای دکتر داوری می فرمایند:

«زبانم زبانِ اجمال است و باید تفصیل یابد. وقتی گفتار زمان غلبه دارد هر زبانِ دیگری گشوده شود در معرض شکست است. گرچه از این شکست گریزی نیست، اما چاره ای هم نیست جز طرح این زبان. چون اگر این زبان طرح نشود، افق زندگی مردمان به کلّی تاریک می شود.»

بعداً خود آقای دکتر داوری در این مصاحبه طرح می کنند که ممکن است که مخاطب بگوید اگر زبانِ تو فهم نمی شود، پس جای گفت وگو کجاست؟ ایشان می گویند:

«وقتی کسی به زبانی سخن می گوید و شنونده آن را به زبان دیگر بر می گرداند، پیداست که هم داستانی حاصل نمی شود. بالاخره هرکس سخنی دارد و باید بکوشد همزبانی پیدا کند...»

فکر می کنم آقای طاهرزاده هم این جا تلاش می کنند همزبان پیدا کنند به همان معنایی که آقای دکتر داوری می گویند: «سخنی که سخن همزبانی نباشد، سخن نیست.»

با این سه نکته به فرمایش اول شما بر می گردم که فرمودید: مقام این تاریخ مقام حق الیقینی است. زبانی که شما در تبیین مقامِ حق الیقینی لازم است به کار بگیرید، حداقل اش زبان «اشاره» می باشد. در حالی که ما در زبان «عبارت» باز مانده ایم و در محدوده ی مفاهیم هستیم. آیا امکانش هست که زبان «اشارت» و «عبارت» به نحوی با هم جمع شوند؟ و آیا در رجوع به سرزمین بیگانه، این خطر نیست که در غلبه ی تفکر اروپایی، که به تعبیری تمام زندگی ما را با تکنیک گرفته است و هر چه شما تلاش کنید که با زبان حق الیقینی با ما سخن بگویید، تصور کنیم می فهمیم، ولی باز مطلب را در محدوده ی زبانِ «عبارت» تقلیل می دهیم؟ تازه آن هم به زبان عبارتی که برای ما به نوعی گرفتار آشفتگی شده است. از این جهت دوستان تأکید داشتند که این زبان باید روشن شود، علاوه بر آن یکی از مباحثی که مطرح شد این است که ما چنانچه در زبان حق الیقینی با خود روبه رو شدیم، یعنی با حقیقت هستیِ خودمان، این حضور دو سر دارد. یک سرِ آن «نیست انگاری» است و یک سر آن «شهادت».

بحث دیگر دوستان در موضوعِ بحث حقّ الیقینِ تاریخی بود و این که ما از احوال تاریخی خودمان غافل بودیم. با شهادت حاج قاسم سلیمانی فضایی ایجاد شد که نمود و مظهر حال تاریخی این ملت بود که همه حاج قاسم شدند، ولی چون جرقه ای آمد و رفت و سقوط هواپیما همه چیز را عوض کرد، با این همه ما مردم را خوب درک نکرده بودیم که چگونه می توانند چنین نسبتی با حاج قاسم پیدا کنند. حضرت امام و مقام معظم رهبری مردم را خوب درک کرده اند و به همین جهت روی آن ها حساب می کنند. همان طور که حاج قاسم سلیمانی مردم را خوب درک کرد. ما فکر کردیم که این حقیقت در جان مردم ما ظهور نکرده و می خواستیم با نحوه ا ی از تبلیغ و غافل شدن از حضور آن حقیقت، آن حقیقت را به باور و ذهنیاتی تبدیل کنیم و به روان افراد تحمیل نماییم. این جا به فرمایش آقای دکتر مصلح در مقاله ی «حقیقت و قدرت» می توان اشاره کرد که زبان ما به کدام نزدیک است؟ به حقیقت یا به قدرت؟ بعضی از دوستان تأکید داشتند که اجازه دهیم حقیقتی که در مردم هست، ظهور کند و ما بیخود تمنای تبدیل حقیقت به قدرت را نداشته باشیم، وگرنه همه چیز از دست می رود. می خواهیم با زبان قدرت مردم را به راه بیاوریم ولی مردم به راه اند و ما مزاحمت ایجاد نکنیم! روی مردم تأکید کردند و این که ممکن است زبانِ بعضی از نهادها زبانِ قدرت شود.

یکی از دوستان اشکالی کردند که این جا دولت اسلامی چه می شود؟ مثل این که به بعضی از نهادهای حکومتی بگوییم شما دخالت نکنید و کار را دست مردم دهید تا حل شود. بعد اشکال شد که حضرت آقا تأکید می کنند بر دولت اسلامی، و بعد جامعه ی اسلامی و نهایتاً تمدن نوین اسلامی. پس نمی توانیم بگوییم نسبت مان را با مردم درست کنیم و با دولت، کاری نداشته باشیم.

بحث دیگری که مطرح شد، در رابطه با خطری است که ما بخواهیم خودمان را با زبان اروپایی تفسیر کنیم و در این رابطه پدیدارشناسی مطرح شد و این که علم پدیدارشناسی تلاش می کند تا اجازه دهد که پدیده خودش از زبان خودش حرف بزند و خودش، خودش را آشکار کند. این به ما کمک می کند تا آن مقام حق الیقینی که در جلسه ی قبل مطرح شد به نحوی با زبان آشکار شود.

آقای متقی: به نظر بنده درباره ی بحثی که جنابعالی بر حق الیقینِ تاریخی داشتید، خوب است توضیح بیشتری بفرمایید، آیا از پایگاه دینی به این مطلب رسیده اید، به عنوان یک عقیده؟ یا این حق الیقین را در روندی تاریخی ملاحظه کرده اید؟

استاد طاهرزاده: حُسن این جلسه آن است که تفکر در میان است و فرض ما این است که هیچ نمی دانیم و می خواهیم ببینیم در کنار همدیگر چه چیزی پیش می آید؛ البته در یک سنت و افقی که تاریخ ما را شکل داده و آینده ای را مقابل ما قرار داده است. همه ی مطالبی که فرمودید به صورت اجمال برای همه روشن است، این گفت وگو برای آن است تا قدمی به سوی تفصیلِ آن موضوعات برداریم و گرنه وجود اجمالیِ موضوع چیزی نیست که بتوان آن را انکار کرد، مثل آنچه رسول خداf در آن تاریخ متوجه پیروزی جبهه ی اسلام بر کفر شده بودند، هرچند هر اندازه جلو می رفتند حالت اجمالِ آن به تفصیل در می آمد. نمونه اش آن جریانی که در جنگ حنین پیش آمد. در جنگ حنین با برخوردی که قوم هوازن با لشکر اسلام کرد، تقریباً همه فرار کردند، آن ها هم بعد از پیروزی که در فتح مکه به دست آورده بودند. ابوسفیان که بعد از فتح مکه همراه لشگر اسلام آمده و در کناری ایستاده است، نگاه می کند چگونه همه در حال فرارند. می گوید آنچنان مسلمانان فرار می کردند که اگر پیامبر صدایشان نمی زد، تا دریا - یعنی تا جدّه- می رفتند. اما تاریخ گواهی می دهد که پیامبر خداf و علی(ع) همچنان ایستاده بودند و تا آن جا که ممکن بود عده ای را صدا زدند و بالاخره بقیه را برگرداندند. عرض بنده آن است آیا آن امیدواری که در آن دو بزرگوار بود حکایت از آن نداشت که آن ها متوجه بودند اراده ای و امری از طرف خدا در این تاریخ هست که منجر به اضمحلال حرکت اسلام نمی شود و اگر مسلمانان در آن جنگ شکست می خوردند، همه چیز تمام بود؟ پس چنین شکستی واقع نمی شود و باید مقاومت کرد تا ورق برگردد.

مردم از جهتی پای کار انقلاب ایستاده اند و از جهتی هم آنچنان عادت های زندگی غربی، آن ها را فرا گرفته که در بعضی بحران ها همه چیز را از دست می دهند ولی شواهدی در صحنه است که باید پایدار ماند و از عادت های مردم به زندگی غربی مأیوس نشد. تفکر جز این نیست که متوجه غایبی باید بود که در صحنه است که همان اراده ی الهی می باشد و در همین رابطه اگر مردم حسّ کنند تاریخ آن ها در خطر است با جدّیتِ تمام به صحنه می آیند، این امری است که مکرر تجربه کرده ایم. اهل یقین آن هایی هستند که به قواعد و سنن عالم نظر می کنند و نه به ظاهر حادثه ها. قاعده ی حضور توحیدِ مقابل شرک این است که حتماً به پیروزی جبهه ی توحید ختم می شود. نهایتش آن است که جبهه ی توحید باید هزینه بدهد، به همان معنایی که حضرت امام«رضوان الله تعالی علیه» فرمودند: آماده ایم فرزندان حزب الله شهید و زنان و کودکان شان اسیر شوند، ولی کاری که شروع شده به نتیجه می رسد و تاریخی که به ظهور آمده ادامه می یابد و ما را به همان معنای «حق الیقینی»اش فرا می گیرد. درک و احساس این نوع حضور را ما در تصمیمات نهایی مردم می توانیم بیابیم و جهت هرچه بیشتر نزدیک شدن به این امر که بودنِ خود را در صحنه احساس کنند، بعضاً به عرفان های کاذب رجوع می کنند، زیرا بشر جدید به دنبال حضور حق الیقینیِ خود است، حضورهای «علم الیقینی» و «عین الیقینی» قانع اش نمی کند و از این جهت زبان «اشاره» به میان می آید، زیرا در زبان «عبارت»، بیش از آنچه در علم الیقین و نهایتش عین الیقین است، به ظهور نمی آید و به همین جهت زبان فاخر یا شاعرانه نیاز است، زیرا موضوعِ مدّ نظر، موضوعی است که برای به ظهورآوردنش واژه های عرفی ظرفیت ظهور آن را ندارند. در زبان شاعرانه و یا زبان «اشارت»، انسان با حضور خود در عالم و در نزد خود حاضر می شود، در حالی که در زبان «عبارت» موضوع، به صورت ابژه در می آید و عملاً انسان را به حضور در عالم و در خود حاضر نمی کند.

در آخرین آیات سوره ی جاثیه قرآن می فرماید: «فَلِلَّهِ الْحَمْدُ رَبِّ السَّمَاوَاتِ وَرَبِّ الْأَرْضِ رَبِّ الْعَالَمِینَ». ملاحظه کنید چرا فرمود حمد از آنِ خداوندی است که ربّ آسمان ها و ربّ زمین و به طور کلّی ربّ همه ی هستی است. حمد و ستایش درباره ی زیبایی ها صورت می گیرد و خداوند در این آیه می فرماید آن زیبایی ها که شما در عالم می یابید، از خداوند است و با ارتباط با آن زیبایی ها عملاً با خداوند رابطه برقرار کرده اید، از طرفی ارتباط با زیبایی نوعی اُنس با درون است، پس شما انسان ها متوجه باشید که از درون خود با خداوند انس دارید و در این فضا جایی برای دوگانگی سوژه و ابژه باقی نمی ماند.

عرض بنده این است که این نسل، نسلِ قرون وسطایی نیست که در حدّ ابژه کردن حقایق بتواند با خودش به سر ببرد، بلکه به نحوی می تواند با خودش باشد که خود را جدای از هستی احساس نکند و این یا از طریق احساس حضور در آغوش خدا برایش محقق می شود، - وقتی تاریخ را ظهور اراده ی الهی احساس کرد و خود را غرق اراده ی الهی یافت و در آن مسیر قدم گذارد که این همان حق الیقینِ تاریخی است- و یا اگر نتوانست به این حضور برسد خود را با انواع لذت های دنیایی مشغول می کند تا آن حسّ حق الیقینی را به صورتی کاذب در خود احساس کند. زیرا وقتی طرف با محبوب جسمانی اش در لذّت است، عملاً از دوگانگی بین سوژه و ابژه خارج شده، هرچند عملاً در واقعیتی اصیل حاضر نشده و نمی تواند این حالت را جایگزین آن حق الیقینیِ اصیل بکند، ولی بالاخره به دنبال نوعی از حق الیقین است، امری که از طریق حیات دینی در این تاریخ به خوبی می تواند به دست آید.

بشر امروز درد خود را احساس می کند که آن دوگانگیِ بین سوژه و ابژه است و این که نمی تواند تمام وجود خود را در هستی احساس نماید و این احساس از طریق فرهنگ مدرنیته از او گرفته شده است. در حالی که در دنیای گذشته اساساً چنین چیزی مسئله نبوده. اگر به جناب ابن مسکویه می گفتید گفته های شما علم است و علم به حقیقت که حقیقت نیست، خیلی از صحبت شما تعجب می کرد، زیرا قول علم به حقیقت را در خود، عین حضور در حقیقت احساس می کرد و اساساً در آن تاریخ جداییِ بین علم و عمل مطرح نبود و اگر هم متوجه ی آن جدایی بود، آگاهی نسبت به حقایق برای او کافی بود. در زمانه ای که عده ی زیادی در آن حدّ علم و آگاهی به حقایق نداشتند، نهایتش هرکس تا مرز عین الیقین در عالم حاضر بود و حقایق را با جان خود شهود می کرد، چنین کسی تاجِ سر جامعه و تاریخ بود که همان مقام عرفا باشد، بسیار نادر بود کسی که مقام حق الیقین را طلب کند.

به نظر بنده آنچه در ابتدای امر باید روشن شود درک حق الیقینِ تاریخی یا حسّ حضور تاریخی می باشد. وقتی موضوع روشن شود، انسان ها وقتی به خود بیایند متوجه می شوند در حدّ حاضرشدن در چنین عالمی هستند، به همان معنایی که قبلاً عرض شد: «امروز یا باید حاج قاسم سلیمانی بود و یا شهید آوینی وگرنه هیچ چیز نیستیم.» زیرا معنای حضور تاریخی ما و حضور حق الیقینی ما تنها در این دو حضور معنا پیدا می کند وگرنه در وجه حق الیقینیِ خود حاضر نخواهیم بود.

اگر افراد گرفتار انواع غفلت ها می شوند از سیاسی کاری های بعضی تا ثروت اندوزی بعضی دیگر، به جهت آن است که راه قدسیِ قضیه ی حضور در جهان را گم کرده اند و گرفتار جایگزینی هایی می شوند که عملاً نوعی فریب دادنِ خود است.

این که مردم به مسائل سیاسی علاقه دارند از آن جهت است که می خواهند خود را در یک اراده ی کلّی که به نوعی به «در جهان بودگی» آن ها ربط دارد، پیدا کنند. مسائل آمریکا برای شان مهم است چون خود را در جهانی حسّ می کنند که نمی توانند نسبت به خود بی تفاوت باشند، مگر آن که آن موضوعات را مربوط به «در جهان بودگی» خود ندانند.

عرض بنده در این جا است که با نظر به توجه بشرِ امروز به حضور حق الیقینی اش در نسبت با عالم، که آن حضور، نوعی عبور از علم الیقین و عین الیقین بودن است، نسبت به جهانش، بهترین نحوه ی حضور و جواب به بودنِ حق الیقینی اش را در این تاریخ چه می دانید؟ بنده آن نوع بودن را بودنِ در تاریخ حضور انقلاب اسلامی می دانم و این برای بشر این دوران اصیل ترین نحوه ی بودن است. یعنی بودنی اصیل در تاریخی که تاریخ حضور اسلام و حضرت محمدf و اهل بیت ایشانh است و این امری است اگزیستانسیال و نه امری دینی و اخلاقی که به صورت باور ذهنی درآمده باشد. برای رابطه با این نکته هرگز نباید به دنبال دلیل باشید، زیرا در آن حالت باز موضوع را به حالت ابژه در می آورید و از حسّ حضور خود باز می مانید. کافی است توجه کنید کجا هستید و این بودن چه نوع بودنی است و چه نوع بودنی می تواند باشد. باید مواظب بود موضوع را به مفهوم تبدیل نکنیم. بی حساب نیست که خداوند به رسول خودf می فرماید: «وَ ما أَدْراكَ ما لَیْلَةُ الْقَدْر» چه می توانی از شب قدر درک کنی؟ زیرا شب قدر نوعی حضور در تاریخ است، چه تاریخِ سالی که در پیش است و چه تاریخ ۲۳ سالِ ظهور تفصیلیِ وَحی. حضور در شب قدر خود به خود یک نوع از بودن است، چرا بخواهند آن را به مفهوم درآورند تا از آن حضور محروم شوند؟ و به همین جهت این آیه گزارش حضور رسول خداf در شب قدر است که امری است حضوری و هرگز رسول خداf حاضر نیستند از آن حضور در آیند و خداوند به حضرت می فرماید: تو نمی توانی آن را درک کنی، زیرا حضرت غرق در آن حضور هستند، حضوری که از هزار ماه زنده تر است و آن حضرت را فرا گرفته است، آن هویت گسترده را که با خود حسّ می کنند مثل نزول ملائکه است که وقتی بر انسان نازل می شوند، تنها جان انسان را فرا می گیرند و حالِ خوشی به ظهور می آید از جنس نسیم معنوی، آیا آن حالت چیزی است قابل درک مثل آن که شما زمین و آسمان را درک می کنید؟ نوعی حسّ حضور است، اگر کسی برای درک آن به دنبال دلیل باشد عملا این موضوع را از افق جانش به حجاب برده است. مثل آن که جاذبه ی زمین جسم ما را فرا گرفته و نمی توانیم به دنبال درکِ حصولی و مفهومی آن نزد خود باشیم.

ممکن است اشکال کنی، آیا حق الیقین به این معنا را می توانیم به افراد متذکر شویم؟ نظر بنده آن است که آری! زیرا چیزی به او نمی آموزید بلکه متذکر نحوه ی وجود خودش می شوید تا به خود آید و خود را احساس کند، به همان معنایی که در عالم حاضر است. مخاطب شما حاضر است خود را در سعه ی حضور در عالم دنبال کند، می توانید این امر را با او در میان بگذارید، به تعبیر هایدگر متذکر «دازاین» اصیل اش بکنید. این امری است که مقدمات آن را هگل متذکر شده، آن جا که می گوید: فقط تاریخ، محل ظهور و یافتِ انسان است. با توجه به این امر هایدگر انسان را به میان آورد و نسبت همه عالم را با انسان سنجید. هگل هم به نحوی متوجه ی این نکته است، آن جا که می گوید: «معنای هر چیز آن است که انسان به آن چیز معنا می دهد.» هایدگر منظور هگل را درست فهمید آنجا که می گوید هر چیز در نسبت با انسان معنا می یابد و اگر انسان خود را در عالم احساس نکند نمی تواند به زندگی خود معنا بدهد و از این جهت به گفته ی آقای دکتر محمود خاتمی همه ی همّت هایدگر آن است که چگونه بشر مدرن را از نیهیلیسم عبور دهد و در این رابطه «به جهان بود گیِ» انسان یا «دازاین» می پردازد. چیزی که به نظر می آید نیاز هست تا ما هم با مدّ نظر قراردادن موضوعِ حضور حق الیقینی تاریخی به آن نظر کنیم، با سابقه ای که این بحث در عرفان، تحت عنوان «قرب نوافل» دارد و امروز باید آن را بازخوانی کرد.

اگر امروز در موضوع «قرب نوافل» و این که خداوند می فرماید: بنده ی من همچنان به من نزدیک می شود تا به من ببیند و به من بشنود، موضوع حضور در تاریخ انقلاب اسلامی را به میان نیاوریم که امثال شهید حاج قاسم ها به حضور خداوند و به اراده الهی، درصحنه های به ظهورآوردن چهره های انقلاب حاضر بودند، عملاً موضوع «قرب نوافل» را به یک باور تبدیل کرده ایم و نه یک راه، و آن روایت متذکر آن است که خداوند می فرماید: «لا یَزَالُ عَبْدِی یَتَقَرَّبُ إِلَیَّ بِالنَّوَافِلِ» بنده ی من همچنان به سوی من تقرب می جوید. به سوی خدارفتن در این تاریخ همان قرارگرفتن در صحنه هایی است که جبهه ی توحیدی انقلاب اسلامی در راستای نفی استکبار و بازگشت جهان گمشده به میان آورده است. نمونه های آن را در روحیه ی رزمندگان ملاحظه کردید که موجب شد حضرت امام«رضوان الله تعالی علیه» آن پیام را دادند که چگونه آن ها ره صد ساله را یک شبه طی کردند.

شما واقعاً با حاج قاسم ها چه چیزی از بودن تان را در این عالم حس می کنید؟ آن افقِ افق ها و هستِ هست ها و اصلِ اصل ها، همه ی آن ها اموری است که نزد ما واقعی شدند و این چیزی جز حق الیقین این تاریخ نیست.

وقتی ما این تجربه ی تاریخی را داریم، باید آن را بربتابیم و رهایش نکنیم و همه ی گفت وگوها و دیالوگ های مان را در به ظهورآوردن این نحوه از بودن قرار دهیم. باید مشخص باشد گفت وگوی مان در چه بستری باید ادامه یابد. می توانند به ما و یا به عرفا و به هایدگر اشکال کنند، چرا با زبان مفهوم سخن می گوییم؟ باید بدانند سخن گفتن همواره با طرح مفاهیم همراه است، مهم آن است که آیا آن زبان ظرفیت آن را دارد که به وجهِ حضوری انسان اشاره کند؟ قرآن هم با زبان مردم و مفاهیمی که در زبان آن ها بود، سخن می گوید، هنر اولیای الهی این بود که همان مفاهیم را تا میدان «اشارات» و «حقایق» بالا بردند، هر چند بعضی متأسفانه آن مفاهیم را پایین می آورند.

به نظر بنده این نکته ی مهمی است که متفکران متذکر می شوند: زبان، همان «وجود» است و یا به گفته ی هایدگر «زبان، خانه ی "وجود" است.» ولی عنایت داشته باشید که «وجود»، خدا است. پس زبان یعنی حضور خدا. ممکن است اشکال کنید سخنان روزمرّه را چه بگوییم؟ حرف آن است که آن ها زبان نیستند، زیرا به امری از حقیقت اشاره ندارند. نمی گویند هر سخنی، سخن خداوند است. حرف این است که حضرت حق همان طور که در سایر مظاهر ظاهر می شود، در زبان هم ظاهر می گردد و به حمدلله ما با داشتن قرآن و پذیرفتن آن که قرآن کلام خداوند است، از این جهت مشکلی نداریم.

چگونه می توانیم با مردم سخن بگوییم که متوجه باشند از طریق زبان، گفتِ خدایی را با آن ها در میان می گذاریم، خدایی که آن ها را در برگرفته است. لازمه ی چنین ارتباطی حضوری است دو طرفه، از یک طرف آن کسی که سخن می گوید باید توانسته باشد روان خود را آماده ی گوش سپردن به ندایِ بی صدای خداوند کند و از طرف دیگر مخاطب او هم بدون هرگونه پیش فرضی به آن سخنان دل بسپارد.

این که می فرمایند هر جهانی زبان خاص خود را دارد و زبانِ بحث های ما چه زبانی است؟ عنایت داشته باشید که ما بحمدالله در سنت تاریخیِ حضور اسلام قرار داریم و زبان مان در این سنت به مطالب مان اشاره دارد. در منطقه ای هستیم به نام غرب آسیا، با توجه به نگاه جناب رنه گنون به این موقعیت جغرافیایی، نه ما در اشراق صِرف هستیم و نه در غروب صِرف. جناب رنه گنون در کتاب «معانی رمز صلیب» بحث خوبی در این رابطه دارند. علت مسلمان شدن آقای سی رایت میلز و دیگرانی که تحت تأثیر رنه گنون هستند، در نظر به جایگاه جغرافیای اسلام است. این ها نگفتند چون اسلام خوب است و حرف های خوبی می زند، ما اسلام را پذیرفتیم. گفتند بشر باید بین دنیا و آخرت باشد و چون اسلام به عنوان دینی زنده، بین شرق و غرب است، دینی است برای انسان و به همین جهت همه ی پیامبران خدا در همین منطقه طلوع کرده اند، زیرا همواره نسبتی بین منطقه ی جغرافیایی و روح مردمان آن منطقه هست. در همین رابطه می توان پذیرفت که چرا در شرق و خاور دور پیامبری به ظهور نیامده است. به همین جهت نمی توان گفت حتی اوپانیشادها از پیامبر یا پیامبرانی صادر شده باشند و یا جناب لائوتسه از پیامبران بوده است. روح شرقی آن حرف های اشراقی اوپانیشادها را زده، همان طور که در یونان به عنوان غرب زمین، فلسفه به وجود آمد و ما از هر دو استفاده می کنیم، بدون آن که بخواهیم لائوتسه و یا افلاطون و ارسطو شویم. ما باید در این تاریخِ محمّدی باشیم و همه ی ملت ها اگر بخواهند در تعادل روحی قرار گیرند، باید به پیامبرانی نظر کنند که در میان شرق و غربِ عالم ظهور کرده اند. عرض بنده آن است که زبان اسلام زبانی است که هم گفتِ اشراقی شرقی دارد و هم گفتِ مفهومیِ غربی و می تواند حقایق را با زبانِ مفهوم ارائه دهد و با انسان ها صحبت کند و جمع بین وجه اشراقی و وجه مفهومیِ جان انسان ها باشد.

البته به نظر می آید آن نوع حضور که عرض شد همیشه رعایت نشده است، در صورتی که با حکمت خسروانی می توانستیم بین اشراق و مفهوم جمع کنیم. سخن آقای هانری کربن در این مورد قابل توجه است که می گوید شیعه همان اسلام است و چون ایرانی ها وَحی و فرشتگان را می شناختند، بهترین نحوه ی دریافت از اسلام را داشتند ولی چون مردمِ حجاز وَحی و فرشتگان را نمی شناختند آن طور که باید از اسلام استفاده نکردند. با این همه بنا نیست در جهانی که جناب آقای هانری کربن حاضر است ما حاضر باشیم، از ایشان استفاده می کنیم ولی در جهانی که با انقلاب اسلامی ظهور کرده خود را حاضر می نماییم. دغدغه ی آقای دکتر فردید در این جا است که بخواهیم با رجوع به آقای کربن، انقلاب اسلامی را نادیده بگیریم. رجوع ما به متفکران در راستای سعه ی اسلام می باشد که نفی بقیه نمی کنیم مگر معاندانی که بنا دارند نفی اسلام کنند و قرآن در این رابطه به مسلمانان می فرماید:

«یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّكُمْ أَوْلِیاءَ»(ممتحنه/1) ای مؤمنین! با اظهار مودّت به دشمنان خدا و دشمنان خود، دشمن را امیدوار نکنید. با نظر به این که می توان گفت اسلام و تشیّع هویتی بین شرق و غرب دارد اگر زبان ما زبانی باشد که هم قدرت اشارات اشراقی داشته باشد و هم فضای استدلالِ مفهومی و این دو را در خود جمع کند، می توان گفت زبان حق الیقینِ تاریخی خود را به میان آورده ایم، چیزی که در حکمت متعالیه ی ملاصدرا و فلسفه ی هایدگر حاضر است، پس می توانیم با این هویت، در جهان امروز حاضر شویم، بدون ضعف هایی که عقل مدرن در خود دارد و در این مقام می توانیم خرد مدرن را بفهمیم، در عین آن که در جای خودمان باشیم و حضور قدسی خود را به نفع عقل انتزاعیِ غربی به حاشیه نبریم.

درست است آن ژاپنی اگر هم بخواهد زبانش را حفظ کند، باید سراغ غرب نیاید زیرا آن زبان با روح شرقی شکل گرفته، ولی موقعیت و وضعیت ما متفاوت است و به نظر بنده ما می توانیم به غرب برویم ولی خودمان را از دست ندهیم. زیرا ما در منطقه ای هستیم که وجه غربی هم جزیی از حضور ما در عالم می باشد و لذا در مواجهه با غرب می توانیم خودمان باشیم و اگر به غرب برویم و برگردیم باز در نزد خودمان هستیم. زیرا هویت ما از این جهت «جهانی است بین دو جهان.» و اساساً حکمتی در میان است که چرا باید دین آخرالزمانی در این منطقه طلوع کند یعنی در وضع تعادل جغرافیایی.

به هر حال روی آن قسمت از زبان که باب آن را باز کردید می توانیم بمانیم یعنی فکر می کنم نمی توانیم از مسئله ی زبان ساده بگذریم. از آن جهت که بودِ ما و هستیِ ما همان زبان است و می توانیم در نسبت تعلّق هستی خود به خداوند با تجلی هستی خود در زبان، ظهور کنیم. به نظر می آید این که رهبر معظم انقلاب تأکید کردند در رابطه با طرح تمدن نوین اسلامی، با زبان فاخر و مخاطب قراردادن نخبگان، کار را ادامه دهیم؛ خواستند ما را از طریق آن زبان، متوجه ی حضوری در جامعه و جهان بکنند تا مردم انقلاب اسلامی را جدّی بگیرند. و این که گفته می شود مردم گوش شان بدهکار این حرف ها نیست، به جهت آن است که ما زبانی نداشتیم که با هستی و وجودِ آن ها گره بخورد. از آن طرف ما با زبان فاخر می توانیم خود را در جهانی که در آن قرار داریم به خوبی روشن کنیم، کاری که در صدر اسلام، شیعه در مقابل سقیفه انجام داد. با اصحاب سقیفه دعوایی نکردیم ولی توانستیم طوری خود را معنا کنیم که خود را و راه خود را در آن طوفان و در آن فتنه گم نکنیم. سخنان فاخر و حکیمانه ی علی(ع) می تواند در چنین جایگاهی دیده شود.

مدت ها بود می خواستم این نکته را عرض کنم که رفقا متوجه باشند ما در موقعیتی هستیم که نمی توانیم بین خردِ مدرن و هویت قدسی خود جمع نکنیم. نهایتش ممکن است گوش اکثر مردم، بدهکار این حرف ها نباشد. بر فرض که چنین باشد این راه، راهی نیست که بتوانیم از آن منصرف شویم و بر آن تأکید نکنیم. ما در مأوای خود چنین حضوری را برای خود احساس می کنیم و انصراف از آن را انصراف از ضروری ترین نحوه ی بودن می دانیم.

مسلّم هگل و هایدگر روح تاریخیِ جهان مدرن را در آثار خود تدوین می کنند و زبان شان زبان تبیین آن تاریخ است. آیا با خودآگاهی نسبت به این امر نمی توانیم با آن ها برای حضورِ تاریخی خود فکر کنیم و در انتظار زبانی که در جهت وصف انقلاب اسلامی است نباشیم؟ در همین رابطه کتاب «در انتظار زبانی در وصف انقلاب اسلامی» تدوین شد و معتقدم تأمّل بر مطالب آن کتاب خود به خود ما را در جهانی وارد می کند تا بتوانیم با زبان حضور انقلاب اسلامی در این تاریخ سخن بگوییم. به این معنا که مطالب کتاب نوعی آماده گری را پیش می آورد. در رجوع به هایدگر همچنان به جمله ی آقای دکتر فردید نظر دارم که می فرماید: «من مسائل خودم را دارم، به هایدگر رجوع می کنم تا با هایدگر نسبت به مسائل خودم فکر کنم و من مقلّد هیچ فیلسوفی نیستم، همان طور که هایدگر مقلّد هیچ فیلسوفی نیست.» عمده تلاش برای به ظهورآوردن زبانی است که گزارش گرِ هویت انقلاب اسلامی باشد که یکی از مصداق های خوبِ آن زبان را در زبان شهید آوینی می یابیم. به این راحتی ها نیست که بتوانیم گفتی داشته باشیم که از عمیق ترین لایه ی حسّ حضور در این تاریخ برآمده باشد.

در اصول کافی هست که راوی می گوید وقتی خدمت پیامبر خداf می رسیدیم، عموماً جمله ای می فرمودند و سکوت می کردند و ما منتظر می ماندیم تا مثل میوه ای که برسد و از درخت بیفتد، جمله ی بعدی را بگویند. آن زمان این روایت برای بنده نکات خوبی داشت ولی تازه متوجه می شوم که آن زمان مطلب را درست نفهمیده بودم، از آن جهت که فکر می کنم نسبت پیامبر خداf با یاران شان این بوده که باید برای صحبت با آن ها روحی به صحنه بیاید که کلماتی را به همراه دارد، نه آن که حضرت آنچه می دانسته اند را با اصحاب در میان بگذارند. چه خوب بود که میان ما هیچ پیش فرض ذهنی نباشد و همه آماده ی فهمِ همدیگر باشیم و در فضایی روحانی متوجه ی نسیمی باشیم که منجر به ظهور کلمات شوند.

آنچه در رابطه با پدیدارشناسی فرمودید به این جا برمی گردد که هرکس سخنی دارد و همزبانی می خواهد، زیرا همگی تاریخی داریم و اگر خود را در آن تاریخ حاضر بیابیم، حسّ حضور تاریخیِ ما که حضورِ اراده ی الهی است، ما را به گفتی می آورد که با هم، همسخن می شویم. در چنین فضایی بنده معتقدم اگر جز به زبان اشاره با هم صحبت کنیم، خسته می شویم و شما دیگر نمی توانید مثل قبل که در مقام آموختن بودید، با زبان عبارت چیزی را به دیگری بیاموزید. همه ی ما آن چیزی را که می خواهیم بدانیم از جهتی می دانیم لذا نمی توانیم چیزی به همدیگر بیاموزیم، ولی می توانیم به همدیگر کمک کنیم تا در حضوری که در آن قرار داریم، شدّت بیشتری پیدا کنیم تا بسط خود را در تاریخی که هستیم بیشتر و یا بهتر تجربه کنیم. بنده با این نیّت سراغ شما می آیم تا در حضوری که احساس می کنم، آن را بیشتر لمس کنم. پس بحث لمس حضور است به همان معنایی که اهل البیتh حضور قرآنی خود را لمس می کردند و قرآن از آن حضور گزارش می دهد و می فرماید: «لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ»(واقعه/ 79) می فرماید آن حالِ قرآنی را جز مطهّرون نمی توانند لمس کنند.

فکر نمی کنم با این نوع خودآگاهی که در فرهنگ ما مدّ نظر است، اساساً غلبه ی زبان غربی مطرح باشد زیرا ما جایی نیستیم که غرب به اعتبار عبارات اش برای ما حرفی داشته باشد، مگر به این اعتبار که مثلاً هایدگر از تکنولوژی به عنوان روح تاریخیِ عقل مدرن، پرسش می کند که از این جهت قصّه ی ما هم هست.

ای کاش رفقا در این رابطه از بحث «پرسش از تکنولوژی» که هایدگر در آن مقاله مطرح می کند، ساده نگذرند و با آن زبان با مخاطبان خود گفت وگویی ترتیب دهند. چه اشکال دارد باب تدریس کتاب « حوالت تاریخی عقل تکنیکی و جایگاه انقلاب اسلامی» را مثل تدریس «ده نکته از معرفت نفس» باز کنید. تصور می کنم با این کار مخاطب خود را وارد جهانی می کنید که خود را تا کرانه های دور حاضر می یابد. بنا به پیشنهاد دوستان ۱۵ نکته درباره ی «عقل تکنیکی» تنظیم شد که در آخر کتاب قرار گرفت تا رفقا جهت تدریس آن کتاب، سرفصل هایی در اختیار داشته باشند و در ابتدا روح کتاب مدّ نظر مخاطبان شما قرار گیرد و آن ها در مراجعه به متن کتاب به زحمت نیفتند. در رجوع به این نوع مباحث ما با اراده ی تاریخیِ خداوند جهت حضور بشر جدید در مواجهه با طبیعت آگاه می شویم، تا خود را در هستی به صورت جامع احساس کنیم و سلوک بشر در هستی کامل شود. زیرا سلوک کامل به این است که بشر دو سر هر دو حلقه ی هستی را به هم بپیوندد. بشر تا طبیعت را آینه ی حضور خدا نداند، هنوز به سلوک کامل نرسیده و توحیدش کامل نشده است. به هر حال در رابطه با آنچه فرمودید باز هم می توانیم فکر کنیم.

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

استاد طاهرزاده: بسم الله الرّحمن الرّحیم. فکر می کنم همان طور که مستحضر هستید موضوع «انقلاب اسلامی، طلوع جهانی بین دو جهان» آن قدر زاویه دارد که با گشودن هر زاویه از آن تنها چهره ای از چهره های آن گشوده می شود. در این جلسه می خواهیم تنها از یک زاویه از زوایای انقلاب اسلامی، به هگل بپردازیم، آن هم نه به تمام شخصیت فلسفی هگل، بلکه از آن جهت که او نسبت به جهان جدید دغدغه هایی دارد و ما نمی توانیم جهت تفکر در جهان جدید دغدغه های او را نادیده بگیریم و مسئله ی آقای دکتر داوری را هم در این رابطه می توانیم دنبال کنیم.

متنی تحت عنوان «هگل و دولت» تنظیم شده که إن شاءالله می تواند کمک کند تا نسبت به وضع موجودمان تصور نسبتاً صحیحی داشته باشیم. البته باید موضوع مورد بحث در معرض نقد و بررسی قرار گیرد تا حقیقتِ موضوع در دل گفت وگویی که پیش می آید، ظهور کند. بند، بندِ متن خوانده می شود تا رفقا در مورد آن تفکر کنند و نظر دهند.[14]

۱- آنچه هگل در مورد دولت و جامعه می گوید به ماهیت دوران جدید مربوط می شود. ماهیت دورانی که در تباین و تعارض کامل با طبیعت دوران قدیم فهمیده می شود.

در مقایسه با «شهر مدرن» گفته می شود، اجتماع قبلی اگر عنوان شهر هم داشت، روی همرفته به صورت دیگری بود، حال چه نام آن را قبیله بگذاریم در مقابل «استیت» یا مدینه بگذاریم در مقابل قبیله های پراکنده. به هر حال در مدینه هم عموماً قبیله ها با حفظ هویت خود کنار همدیگر بودند، غیر از آنچه امروزه شهرها توسط دولت ها اداره می شود و مردم بیش از آن که خود را عضوی از قبیله بدانند، خود را یک شهروند به حساب می آورند.

آقای کاظمی: شما مدینةُ النبی را هم همان طور می دانید؟

استاد طاهرزاده: مدینةُ النبی در تاریخ خودش غیر از قبیله هایی بود که به صورت پراکنده در صحرا زندگی می کردند و رسول خداf از یک جهت شهری را با هویت دینی تأسیس کردند، ولی افرادِ آن شهر بالاخره خود را منتسب به قبیله شان می دانستند، نه آن که هویت شهروندی برای خود قائل باشند. هرچند مطابق آموزه های دینی، مسئولیتی در مقابل شهر داشتند که این بسیار مهم است و در نظامی که به عنوان «جهان بین دو جهان» مدّ نظر ما است، این نوع مسئولیت کاملاً قابل توجه است. این نوع آموزه های دینی یکی از نکات اصلی هویت «جهان بین دو جهان» می تواند باشد که در راستای وظیفه ی قدسیِ افراد نسبت به نظام شهر مدّ نظر است.

مردم ما برای حفظ انقلاب اسلامی به عنوان نظامی که هویت خود را در آن نظام تعریف کرده اند، شهید داده اند.آن هم در تاریخی که بناست خودشان آن تاریخ را شروع کنند، تا آن جایی که از جان خود گذشتند تا این نظام به صورت تاریخی اش به ظهور آمد. هراندازه به جامعه بودن خود در این جهان فکر کنیم از همه ی آموزه های دینی باید کمک بگیریم تا هویت جدید شهروندیِ ما در چنین جهانی گرفتار هویت سکولار نشود.

آقای متقی: مواجهه ی دوم امیرالمؤمنین(ع) با خلافت یعنی آن وقت که ایشان بعد از ۲۵ سال آمدند و خلافت را پذیرفتند، تلقی ما این بود که می توان گفت به نوعی استقبال از دولت باشد به معنای مواجهه ی امیرالمؤمنین(ع) با مردم و پذیرش حضور مردم در شهر و بعد نامه ای که به مالک اشتر می نویسند و آن جا فراتر از آن درکی که از قبیله هست، حضرت دارند با مالک سخن می گویند.

استاد طاهرزاده: این که هر فرد در هر جامعه ای چه آن جامعه به صورت قبیله ای اداره شود و چه به صورت شهر، حقوق و وظایفی دارد و اسلام سعی دارد بر این مطلب مهم تأکید کند؛ نکته ی مهمی است ولی بحث در پدیده شهر است به آن شکلی که در جهان مدرن پیش آمده و دولت و جامعه ای که با اجتماعِ گذشته متفاوت است. نه مثل آنچه امروزه تقریباً در یمن و حتی در عراق هست که افراد هنوز بیشتر خود را با عقل قبیله ای دنبال و معنا می کنند و البته بنده این را یک عیب نمی دانم. بحث در توجه به تاریخی است که به عنوان تاریخ مدرن پیش آمده و بخواهیم و نخواهیم افراد در اجتماعی به نام شهر، معنای دیگری برای خود دارند.

در نظام قبیلگی طرف در معرفی خود به جای اسم و شخصیت خود، می گوید من از فلان قبیله هستم. خود را در یک هویت قبیله ای حس می کند. در قبیله، رئیس قبیله وجدانِ آن جمع است. به همین جهت نمونه های زیادی داریم که رسول خداf مخاطب خود را رئیس قبیله قرار می دادند، از آن جهت که خودِ مردمِ قبیله رسیده بودند به این که تصمیم رئیس قبیله تصمیم خودشان است. هر فرد روح خود را با روح رئیس قبیله معنا می کرده و از رنسانس به بعد است که فرد مطرح می شود و انتخابات معنا پیدا می کند و دولت به معنای جدید آن به ظهور می آید آن هم با خصوصیات خاصی که مستحضر هستید.

هگل متوجه شده است که می توان در دل چنین اجتماع یا چنین دولت شهری، انسان ها خود را بسط دهند و از خطر فردگرایی که به عنوان شهروند سراغ آن ها می آید رهایی یابند، چیزی که فکر می کنم در جامعه ای که مبتنی بر تئوری های «جهان بین دو جهان» است می تواند محقق شود. زیرا پشتوانه های نظر ی هگل برای آنچه او در جامعه ی مدرن به دنبال آن بود ضعیف و ناکارآمد بود. اگر ما هگل را بفهمیم که جامعه را چگونه می دید می توانیم بدون انکار نظرات او نسبت به جامعه، به آنچه او امیدوار بود و عملی نشد، امیدوار باشیم و به اراده ی الهی که عین اراده ی مردم است و اراده ی مردم که عین اراده ی خداوند است، در جامعه ی دینی فکر کنیم. نکاتی که مردمِ ما بدون آن که با نظریات هگل آشنا باشند، در مورد آن فکر کرده بودند و انقلاب اسلامی را در همین رابطه مدّ نظر داشتند که در تحقق آن نوعی یگانگی بین اراده ی الهی و اراده ی خودشان احساس می کردند. این نوعی حضور در تاریخ جدید است و انسان ها در این تاریخ بیشتر خود را شهروند یک شهر و یک کشور می دانند.

آقای کاظمی: ما در واقع یک مفهوم از ملت را در فرهنگ خود داریم که از صفویه معنا پیدا کرده، به طوری که وقتی فتواهای جهادی را مدّ نظر قرار می دهیم، مخاطب آن فتاوی، قبیله نیست. مثل فتوای جهادیِ جنگ ایران و روس و یا فتوای تحریم تنباکو که دقیقاً نوعی احساس مسئولیت در راستای آن فتاوی، برای مردم پیش می آمد که امری فوق هویت قبیلگی بود. درست است که پادشاهان با قبایل کار می کردند و یا خود پادشاهان مثل سلسله ی قاجار، قبیله بودند. اما فضای علما و فتواهای آن ها در رابطه با ملت است که می توان گفت امر جدیدی در آن زمان بوده است.

استاد طاهرزاده: به نظر بنده اگر سعی کنیم نگاه فلسفیِ هگل به دوران جدید را بفهمیم و بعد بررسی کنیم چه نسبتی با سخنان او می توانیم برقرار کنیم و یا کدام وجوه از سخنان او را نمی توان قبول کرد، می توانیم نسبتی را که بین فتاوی علما و مردم پیش آمده است، درست تر بررسی کنیم. البته فکر نمی کنم نکاتی که در رابطه با حضور فتاوی علما در بین ملت فرمودید، نفی کننده ی نظری باشد که هگل در رابطه با ماهیت جامعه ی مدرن می گوید. عمده آن است که زوایای مختلف سخنان هگل را در رابطه با جامعه و دولت دنبال کنیم تا بهتر بتوانیم به شرایط تاریخی خودمان در جهان امروز نظر اندازیم و به آن فکر کنیم. به خصوص که هگل کاملاً جدّی روی مسائل و شرایط تاریخی با ما حرف دارد.

آقای فاطمی: این که آقای کاظمی در رابطه با مدینه النبی صحبت کردند به این معنا نیست که داریم با زبان هگل، گذشته را می بینیم. آیا این که ما می گوییم آن اجتماع نسبت به شهر در جهان مدرن، حالت قبیله ای داشته، آن ها هم خود را قبیله می دانستند؟ ممکن است فکر کنیم نوعی آزادی وجود داشته که در حال حاضر غیر قابل دسترس است و یا نوعی از تجربه ی بودن به معنی انسانی در جریان بوده که در حال حاضر امکان وقوع آن نیست. یا ممکن است بگوییم انسان فردیت نداشته، به معنایی که در فلسفه ی هگل تا حدودی به آن در نسبت با جامعه پرداخته شده، از این جهت ممکن است طرف در قیاس با غرب، شرایط گذشته را نپسندد، حال این که آن اجتماع، نسبت به شکل امروزی، آزادی هایی داشته که چون ما آن نوع را نمی شناسیم، ناپسند قلمداد می کنیم ولی به هرحال نوعی از آزادی در آن جامعه وجود داشته است که برای ما غیرقابل فهم است و بشر مدرن نمی تواند این نوع آزادی را بفهمد. مثل آزادی از نوع زندگیِ ابوحامد غزالی که می تواند به راحتی یک لحظه تصمیم بگیرد با آن احاطه ی علمی اش، به اسم سفر حج، به سوریه یا شام برود و چندین سال آن جا بی نام و نشان زندگی کند. چیزی که امروزه غیرقابل تحقق و غیر قابل دسترسی می باشد.

عرض بنده آن است که قبلاً چیزی مثل یک فضای باز وجود داشته است که در حال حاضر کاملاً از دسترس خارج شده و اگر عنوان قبیلگی به آن بدهیم خیلی هگلی می شود و این که بگوییم فلسفه ی هگل انسانیت را برای بشر به ارمغان آورده، آیا این نوعی اصالت دادن به هگل نیست، آن طور که نئوهگلی ها می گویند؟ ممکن است بگوییم یک اختیاری برای بشر جدید پیش آمده که سیر در عبودیت اومانیسم است هرچند اختیار و آزادی هم به یک معنا دارد. این را از این جهت عرض کردم که ظلمی به گذشته نشود.

استاد طاهرزاده: فکر می کنم این مطلب روشن است و بحثی در آن نیست که بشر گذشته احساس دیگری از آزادی داشته و احساس عدم آزادی نمی کرده است. بحث بر سر این است که بشر جدید را بشناسیم که چه فهمی از خود دارد. می خواهیم این بشر را نگاه کنیم، بشری که در گذشته در امنیت حضور روحانیت، در مناسبات جامعه ی خود زندگی می کرده و با همراهی میرزای شیرازی در تحریم تنباکو، خود را در تاریخ خود وسعت می داده و آن نوع حضور را به عنوان یک زندگی پذیرفته که به نظر ما زندگی خوبی بوده، ولی بحث در این است که آن زندگی غیر از زندگی در جهان مدرن است. آیا آن نوع شهروندی از جنس این نوع شهروندی است که ما در شهرهای جدید با آن روبه رو هستیم؟ به عنوان نمونه نوع بودنی که در جوامع گذشته بوده است را مقایسه کنید با معنایی که امروز از آزادی داریم. جناب علامه امینی در کتاب «الغدیر» در رابطه با قضاوت های امیرالمؤمنین(ع) می فرماید در زمان حضرت، مادری ادعا کرد پسر او به جهت سیاه چهره بودن که حالا مردی شده، از او نیست و کار به محکمه ی امیرالمؤمنین(ع) کشیده شد و زن همچنان فرزندی آن جوان را انکار می کرد. حضرت فرمودند برادر او را بیاورید و به او گفتند اجازه می دهی من این پسر را در ازای مهریه ای مشخص برای خواهرت عقد کنم؟ او اجازه داد. حضرت به قنبر دستور دادند برود و یک کیسه زر از منزل بیاورد و آن کیسه را انداختند در دامن آن خانم و خواستند که صیغه ی عقد را جاری کنند، آن خانم فریاد زد: نه، نه، حرام است، حرام است؛ و از این طریق آن خانم عملاً اقرار کرد که آن جوان فرزند اوست. بحث بنده از نقل این واقعه آن بود که آن خانم اصلاً فکر هم نمی کرد که چرا از من اجازه نمی گیرید و آزادی من چه می شود. در حالی که هرگز یک خانم امروز چنین چیزی را نمی پذیرد و برای خود حقی قائل است و باید هم آن حق ادا شود، ولی انسان ها در آن زمان معنای دیگری برای خود داشتند.

از نظر تاریخی باید به این موضوع فکر کرد از آن جهت که یک پدیده در یک زمانی یک حکمی داشته و امروز حکم دیگری دارد و همین که برادر آن خانم اجازه بدهد -که احتمالاً پدر نداشته- کافی بوده که صیغه ی عقد جاری شود وگرنه امیرالمؤمنین(ع) هرگز نمی خواستند اگر آن خانم در این رابطه حقی برای خود قائل است، آن را نادیده بگیرند. البته از آن طرف هم توانستند از این طریق موضوع را روشن کنند و آن طور که شایسته است قضاوت کنند. ظاهراً از عرف زمانه برای روشن شدن موضوع کمک گرفتند، از آن جهت که می دانستند آن خانم اعتقاد به حرمت ازدواج با فرزند خود را می شناسد و یک فن را در قضاوت اعمال کردند، نه آن که حقیقتاً بنای چنین ازدواجی خلاف میل آن خانم امکان انجام داشته باشد.

قبلاً اکثراً مردها بدون آن که دختر را ببینند و یا دختر آن مرد را ببیند، پدر و مادرها، دختر و پسرها را برای همدیگر انتخاب می کردند، بدون آن که آن ها احساس کنند به آن ها بی احترامی شده و حق انتخاب آن ها رعایت نشده است. همه ی حرف بر سر این است که این نوع آزادی که امروز مطرح است، چندان مطرح نبوده، هرچند به گفته ی آقای فاطمی آزادی های دیگری بوده که امروزه غیر قابل دسترسی شده و البته حرف هگل چیز دیگری است و متذکر حضور نوعی از روحیه ای است که بشرِ امروز در آن قرار دارد.

آقای کاظمی: همین طور که می فرمایید شهر به معنای جدید آن و احساسی که شهروند این شهر دارد، غیر از احساسی است که افراد نسبت به اجتماع خود در گذشته داشته اند، عرضم آن بود که ما در دوگانه ی دولت- قبیله جای دیگری بوده ایم لذا در تاریخ شیعه خود به خود چیزی به وجود آمده که نه دولت به معنای امروزین آن است و نه قبیله! چیزی در شیعه اتفاق افتاده است به نام مرجعیت و فتوا و نسبتی که بین مرجعیت و مسئولیتی که مردم نسبت به فتوا و یا حکم او در خود احساس می کردند که در تاریخ مدرن کاملاً یک کُنش معنادار است و می توان در جهان جدید هم جایی برای آن قائل شد در مقابل قانونی که صرفاً سکولار است. به عنوان مثال: سید جمال سعی می کند این مسئولیت را از جایی به جامعه ی اسلامی تزریق کند. این مسئولیت، خود به خود در جامعه ی شیعی بوده در حالی که در دولت به معنای مدرن آن نبوده و به نظرم وقتی می خواهیم هگل را ببینیم باید بدانیم خودمان کجا هستیم و چه نسبتی می توان با او برقرار کرد. به این جهت که ما در حال حاضر در قبیله نیستیم که داریم با هگل حرف می زنیم.

استاد طاهرزاده: نکات دقیقی را مطرح می فرمایید و لازم است به این نکات توجه شود تا جایگاه خود و ریشه های تاریخی خود را که امکان حضور در آینده را بهتر برای ما فراهم می کند، بدانیم. با توجه به این امر باید توجه داشت که آیا اکنون مردم نسبتی را که با میرزای شیرازی و حکم تحریم تنباکو داشتند در خود احساس می کنند و یا معنای دیگری از خود را به عنوان شهروند دارا هستند، هرچند متدینین هنوز هم اگر ولیّ فقیه حکمی بکند مثل همان مردم عمل می کنند.

لیوتار در نظریه ی خود که معتقد است دورانِ «کلان روایت» گذشته، نظر به وجه شهروندی انسان های جهان مدرن دارد و این که هر نفر خودش یک روایت است و فکر می کنم با توجه به چنین فضایی رهبر معظم انقلاب«حفظه الله» سعی می کنند نظرات خود را برای مردم تبیین کنند، به جای آن که حکم کنند. شاید به همین دلیل بود که حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» حکم جهاد ندادند ولی سعی کردند برای مردم روشن کنند مسئله ی اصلی ما در آن زمان دفاع در مقابل صدام متجاوز بود. وقتی آقای مهاجرانی ۲۵ سال پیش در روزنامه ی اطلاعات نوشت چرا ما با آمریکا رابطه نداشته باشیم؟ رهبر انقلاب تبیین کردند که در این مذاکره چه چیزی می گیریم و چه چیزی می دهیم و روشن نمودند آمریکا همه چیز شما را می گیرد و هیچ چیز به شما نمی دهد.

حرف هگل این است که نسبت به آنچه پیش آمده نباید غفلت کرد، زیرا اجتماع انسان ها در شهر جدید، هویت خاصی را برای شهروندان پیش آورده و می توان از سر تفکر با آن مواجه شد. عرض شد هم مرحوم شهید مطهری متوجه بودند چطور شده که مردم اروپا تا این اندازه نسبت به جامعه حساس هستند و هم استاد علیرضا سمیعی می فرمودند: آن قدر که مردم غرب وجود خود را در هویت اجتماعی می بینند، در هویت فردیِ خود نمی بینند، هرچند که صرفاً به منافع فردی خود فکر می کنند ولی در هویت اجتماعی خاص. نه آن طور که مردم در مقابل فتوای میرزای شیرازی احساس مسئولیت می کردند. حرف هگل در رابطه با جامعه ی جدید این است که آن جامعه می تواند بستری باشد تا انسان ها انسانیت خود را در نسبت به آن جامعه تجربه کنند و بسط دهند. از طرفی اخلاق جامعه باید اخلاقی باشد در راستای هویت اجتماعی افراد، جدای از اخلاق فردی. و لازم است ما در رابطه با این سخنان فکر کنیم و به جامعه ی خودمان بیندیشیم و این غیر از آن است که چرا آنچه هگل به دنبال تحقق آن بود عملی نشد. بحث در این است که آیا ما باید به پدیده ای به نام اجتماعِ مدرن فکر کنیم تا جای خود را نسبت به آن در هویت ایرانی- شیعیِ خود پیدا کنیم؟آیا با نظر به دغدغه های هگل و پیشنهاد آقای دکتر داوری نسبت به توسعه یافتگی، یک راه سومی را می توانیم دنبال کنیم؟[15] فرض بر این که این راه سوم نسبت به واقعیاتی که در جامعه و خیابان ها می گذرد، بیگانه است. با این همه آیا راهی هست که ما هرچه در آن قرار گیریم و جلو برویم از تولد برتری برخوردار می شویم؟ حضرت امام سجاد(ع) فرمودند بعد از واقعه ی کربلا وقتی ما وارد مدینه شدیم مردم کم تر از انگشتان دست، ما را دوست می داشتند. ولی حضرت با روش درستِ خود کاری کردند که خبر به هشام بن عبدالملک رسید که پشت سر علی بن الحسین نعلین ها به صدا در آمده، حاکی از آن که گرایش زیادی به حضرت شده است. با توجه به تاریخی که هگل متذکر آن است، می توانیم به موضوع «جهان بین دو جهان» فکر کنیم. با اجازه ی شما بند دوم مربوط به هگل و دولت مطرح می شود.

۲- دوران جدید از نظر هگل ماهیتاً سیاسی است و این ماهیت در سیلانِ خود در تمامی امورِ مربوط به این دوران ظاهر می شود. از این دیدگاه می توان گفت منظومه ی فلسفی هگل به طور کلّی اصالتاً سیاسی است.

تمام امورِ این دوران ناخودآگاه سیاسی است، به همان معنایی که دین داری ما هم نباید فارغ از امور سیاسی ادامه یابد و از این جهت حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» بر سخن مرحوم شهید مدرس تأکید دارند که «دیانت ما عین سیاست ما است» زیرا این بزرگواران تاریخ خود را می شناختند. به همین جهت می توان گفت سیاستی که می خواهد روح کلّی را در بشر مدرن به ظهور آورد، سیاستی است که می خواهد اراده ی خدا را در تاریخ به ظهور آورد و نفی سلطه ی استکبار را اراده کرده است. البته با بشری که هویت اجتماعی پیدا کرده و سعی دارد نگاه سیاسی خود را در تمامی امور به این دوران ظاهر کند.

۳- هگل اعتقاد دارد که با آغاز دوران جدید، تحولی بنیادی در وجدان سیاسی و اجتماعی اروپاییان پدید آمد و آزادی های مدنی و برابری های سیاسی، جانشین روابط سلطه و مناسبات نابرابر شده است. جامعه ی مدنیِ جدیدی به دنبال انقلاب صنعتی به وجود آمده و دولت های ملی به جای دولت های محلیِ استبدادی ظاهر شده است. طبیعی است که چنین وضعی، مطلوب ترین وضع سیاسی نیست، اما «وضع مطلوب» یعنی مطابق با عقل و معقول است.

ما باید تکلیف خود را با تفکری که از حضور تاریخی بشر سخن می گوید روشن کنیم، چه هگل در این رابطه سخن گفته باشد و چه نگفته باشد. وقتی حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» می فرمایند: این قرن، قرن نابودی ابرقدرت ها است. مسلّم به نحوه ا ی از حضور تاریخی بشرِ این دوران نظر دارند. حتی می توان گفت قرآن هم از این جهت با ما سخن می گوید، آن جایی که می فرماید: «یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ كُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی شَأْنٍ»(الرّحمن/29) معلوم است مردم و آنچه در عالم هست، از خداوند تقاضا و طلبی دارند و خدا مطابق آن تقاضا برای آن ها در تاریخ شان حاضر می شود. بنابراین می توان در این رابطه فکر کرد که چرا گفته می شود: «تفکر، تاریخی است» و اراده ی انسان ها در تاریخ صورت های مختلفی از اراده ی خداوند است، هرچند اختیار انسان ها در این مسیر محفوظ است که آیا خود را مطابق اراده ی الهی بسازند و یا در اسارت های امیال خود باشند. با توجه به آیه ی مذکور می توان هگل را فهمید که می گوید با آغاز دوران جدید، تحولی بنیادی در وجدان سیاسی و اجتماعی اروپاییان پدید آمده، این که این تحول را به اروپاییان نسبت می دهد شاید از آن جهت است که او در آن جا با آن روبه رو شده وگرنه این مربوط به وجدان سیاسی و اجتماعی کلّ بشریت است، هرچند نهفته باشد و هنوز زمینه ی ظهور پیدا نکرده ولی مردم از آن نوع تحول، بیگانه نیستند.

شواهد تاریخی حکایت از آن دارد که ملت ها آماده ی یک کار بزرگ هستند. هرچند با دیکتاتوری حاکمان، این کار به تأخیر می افتد، بالاخره بشر رسیده است به جایی که می خواهد آنچه بر وجدانش می گذرد را حاکم کند و معنای خود را در آن جستجو می کند و از این جهت رابطه ای بین عدالت و آزادی بر قرار کرده است به طوری که عدالت را در ازای آزادیِ خود می داند و نفی آزادی را مساوی ظلم و بی عدالتی می شناسد. به همین جهت هگل به انسانیت به معنای سکولارِ آن فکر می کند که در دولت باید ظهور کند. چیزی که ما در ابتدای انقلاب با آن روبه رو بودیم ولی نه در وجه سکولار.

عنایت داشته باشید سعی بنده آن است که جایگاه تاریخی نظرات دکارت و کانت و هگل و هایدگر و گادامر را در بستر تاریخ مدرن دنبال کنیم و این بعد از مطالعاتی است که تا حدّی در فلسفه ی غرب پیش آمده و لازمه ی این کار حساسیتی بود که در نسبت با انقلاب اسلامی و تاریخی که با آن شروع می شود، به میان آمد و آنچه خدمت عزیزان مطرح می شود از یادداشت های نسبتاً زیادی است که در این رابطه شده است.

۴- چنین وضع مطلوبی را نه با انقلاب که با اصلاح می توان دگرگون نمود و به «صورت معقولِ» دولت و جامعه ی مدنی نزدیک نمود.

ایشان می گوید اساساً انقلاب عامل هیچ اصلاحی نیست پس بنابراین باید بیاییم عقلی که در تاریخ پنهان است را به ظهور آوریم. هگل معتقد است عقلی در تاریخ در حال سیر است که اوج آن از نظر او اجمالِ همین فرهنگ مدرنیته است و همین فرهنگ به تفصیل در می آید و جامعه و دولت یگانه می گردند و لذا می گوید وضع مطلوب را ما باید به صورت معقولِ دولت و جامعه ی مدنی دنبال کنیم.

5- هگل قویاً معتقد بود که هیچ متفکری نمی تواند از زمانه ی خود فراتر برود. فلسفه، زبانِ زمان خویش است، به صورتی که در اندیشه دریافت شده است. بنابراین تصور این که فلسفه ای می تواند از جهانِ حاضرِ خود فراتر برود، همان قدر ابلهانه است که گمان کنیم فرد می تواند از زمانه خود بیرون بجهد و در جزایر رودِزْ فرود آید.

این که هر فلسفه ای یا تفکری مربوط به زمان خودش می باشد امری است که در آموزه های دینی ما تحت عنوان «زمان شناسی» مطرح است.

6- او فیلسوفِ تاریخ شده بود و تاریخ را می توان توصیف یا تشریح کرد ولی نمی توان با اندیشه ی فلسفی آن را آفرید یا دگرگون ساخت. «تاریخیتِ» هگل جزء لازم عقلانیت او است. هریک از آن دیگری را تعبیر و تبیین می کنند. این یکی از بزرگ ترین امتیازات و در عین حال یکی از بزرگ ترین محدودیت های نظریه ی سیاسی هگل است که انسانِ فردی نمی تواند سعادتمند شود، انسان وقتی می تواند سعادتمند شود که روح به خودآگاهیِ تاریخی برسد که همان خودآگاهی اخلاقی است در نوع انسانی، در فرهنگ و اراده ی عمومی و سعادت در این حالت محقق می شود.

عنایت دارید که نظریه ی حرکت تاریخی، روح را امری در راستای خوداگاهی تاریخی می داند که به نحوی نزدیک است به تقدیراتی که خداوند برای امّت ها مقدّر کرده است و این غیر از آن جبری است که در مقابل اختیار انسانی مطرح می شود. او نظر به نوعی خودآگاهی تاریخی برای نوع انسانی دارد که در اراده ی عمومی به ظهور می آید. به نظر می آید خوب است به این موضوع فکر کرد و متوجه تفاوت فضیلت مندی با سعادتمندی که امری است در موضوع اخلاق فردی، باشیم. هگل می گوید سعادتمندی به دست تک تک افراد جامعه محقق نمی شود، باید روح، ابعاد پنهانی خود را ظاهر کند. در آن صورت می توانید متوجه باشید آنچه که می خواستید بشوید، هستید. البته در هر زمانی انسان می تواند نسبت خود را با آن روح شکل دهد و مشخص کند چه نسبتی با آن دارد.

هگل متذکر تحقق سعادت است، در هنگامی که اراده ی عمومی به خودآگاهی اخلاقی می رسد. هرچند که فضیلت در اخلاق که همان فضائل فردی است، می تواند باشد ولی جزء سعادت به حساب نمی آید. از آن جهت که انسان با فضائل فردی نمی تواند خود را در این تاریخ ادامه دهد. زیرا نوعی حیات تاریخی در جامعه ی جدید به وجود آمده که سرنوشت انسان ها به صورتی انفکاک ناپذیر به همدیگر گره خورده است و سعادت انسان در گرو حساسیتِ او نسبت به مسائل جامعه می باشد که به ظهور آمده و با شعور تاریخی نسبت به آن، آن حساسیت پیش می آید. به نظر می آید چنین موضوعی که در فلسفه ی اجتماعی- سیاسیِ هگل مطرح است از ابتدای انقلاب اسلامی به نحوی مدّنظرها قرار گرفت ولی توجهی جدّی به آن ها نشد، زیرا به امید بهره گرفتن از احساس مسئولیت فردی نسبت به جامعه بودیم، به خصوص که در بعضی موارد برای رفع مشکلات جامعه همان احساس مسئولیتِ فردی جواب می داد. مثل آن که در عیدِ قربان گوسفند ذبح می کنیم و به فقرا می دهیم که کار خوبی می باشد ولی این برای بودن ما در این تاریخ کافی نیست هرچند فضیلت اخلاقی به حساب می آید. ولی از نظر هگل منجر به سعادت نوع انسانی در این تاریخ نمی شود، آن طور که در تاریخ گذشته انسان ها با همان فرهنگ گذشته در سعادتِ نوع انسانیِ خود بودند ولی در هویتی که انسان های این دوران باید در آن حاضر شوند آن نحوه بودن کافی نیست و تاریخی که باید برای انسان ظهور کند، پیش نمی آید تا حسِّ بودن امروزین خود را بیابد. هگل نام این نوع حضور را جامعه ی مدنی می گذارد.

هگل می گوید دولت صورت عقلی است که بنا دارد ماورای جامعه ی مدنی به ظهور آید. منتقدین هگل می گویند شعور اجتماعی، خود به خود به جایی می رسد که جامعه مسائل خود را حل می کند و این همان بلوغ جامعه ی مدنی است. هگل می گوید جامعه ی مدنی یعنی انسان هایی که نسبت به منافع خودشان سخت حساس هستند، از این جهت که جامعه ی مدنی ریشه ی سرمایه داری دارد و هگل، متفکرِ تشخیص فرهنگ سرمایه داری است و متوجه است انسان مدرن، جامعه می سازد برای فردانیت خود تا منافع خود را از آن جامعه بگیرد و همین موجب می شود تا تضادهایی در جامعه شکل بگیرد و در نتیجه به عقلی می رسد که صرفاً برای منافع فردی و آن عقلی که بتواند جمع را سر و سامان دهد، در آن شرایط ظهور نمی کند و چیزی از طریق روح، نه از طریق مردم، در تاریخ سیر می کند و در نتیجه دولت ظهور خواهد کرد که آن نهایت بلوغ بشر است و در آن شرایط که بعد از جامعه ی مدنی پیش می آید، دولت تشکیل می شود و بشر احساس کمال می کند. زیرا بالاخره افراد در جامعه ی مدنی به فکر منافع فردی خود هستند، هرچند آن منافع را در تن دادن به قانون اجتماع دنبال می کنند ولی با ظهور دولت، دولت به منافع عموم و مصالح آن ها نظر دارد که در بندهای بعدی روی آن متمرکز است.

۷- هگل دولت اخلاقی را بهترین دولت می داند زیرا این شکل از دولت را به تحقق روح در تاریخ نزدیک تر می بیند. دولت مدرن برخلاف نمونه های تاریخی خود، آن چنان قدرتمند و عظیم و گسترده است که سرنوشت و ماهیت آن به صورت یکی از موضوعات محوری و مناقشه برانگیز در مباحث سیاسی و مناقشه های ایدئولوژیک در آمده است.

علت مناقشه روی دولت مدرن، آرمانی دانستن آن است و این که به گفته ی هگل، خودآگاهیِ روح، خود به خود روح را به این دولت می رساند. ما در آموزه های دینی خود داریم خدا در ذات خود عین آگاهی است و در عین حال در هر روز و روزگاری مطابق طلب و تقاضای مخلوقات ظهور می کند. ولی هگل معتقد به روحِ تاریخی است و این که روح در سیر تاریخی اش کامل می شود و به خودآگاهی می رسد. روح در میدان تأثیرِ تاریخ به دنبال شرایطی است تا خود را به بهترین نحو ظاهر کند.

آقای موسویان: مثل آن آیه نیست که می فرماید: «فَلَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذینَ صَدَقُوا»(عنکبوت/3) تا خداوند صادقین را بشناسد؟

استاد طاهرزاده: نکته ای که ما هم در بحث علمِ فعلی خدا در علم کلام داریم و یا این که خدا می خواهد خود را در صحنه هایی بچشد که هنوز ظهور نکرده، از همین جنس است.

آقای موسویان: نمی شود بگوییم روح هم می خواهد حضور تاریخی خود را بچشد ولی نه به معنای کامل شدن که هگل می گوید.

استاد طاهرزاده: از این زاویه ما در آموزه های عرفانی خود تحت عنوان: «حَتَّى نَعْلَم »(محمد/31) داریم، چیزی که ابن عربی در «فصّ عیسوی» مطرح می کند ولی حرف هگل در خودآگاهیِ تاریخیِ روح است و کامل شدن آن. اگر این طور باشد ما نمی توانیم آن را با خداوند تطبیق دهیم.

۸- دغدغه ی اصلی هگل به عنوان اندیشمند سیاسی، صَرف توسعه و تنظیم نظریه ای درباره ی دولت مدرن شده است ولی دولتی که در این تاریخ، اخلاق در آن حاضر است، اخلاق و ایمان نحوه هایی از عقلانیت هستند.

ملاحظه می فرمایید که هگل معتقد است باید روی دولت مدرن فکر کنیم. دولت مدرنِ کلّی، دولتی است که در این تاریخ، اخلاق در آن حاضر باشد. از آن جهت که به تعبیر او دولت مدرن، دولت اخلاقی است و در عین حال اخلاق و ایمان را نحوه هایی از عقلانیت می داند که کاملاً به کانت نزدیک است، از آن جهت که کانت از یک طرف اخلاق را از عقلانیت جدا می داند و از طرف دیگر اخلاق را امر عقلانی می داند. از طرفی هگل می گوید می شود ایمان نداشت ولی اخلاقی بود. این نوع نگاه را با نگاهی که ما از پیامبر خداf داریم که می فرمایند: «بُعِثْتُ لِاُتَمِّمَ مکارمَ الأخلاق» مقایسه کنید، حضرت منادی ایمان به خداوند هستند تا اخلاق را به کمال برسانند. این یکی از تفاوت هایی است که بین حضور در «جهان بین دو جهان» با آنچه هگل در نسبت با اخلاق در جامعه ی مدرن مدّ نظر دارد وجود دارد. آیا علت عدم تحقق جامعه ی آرمانی که مدّ نظر هگل در جهان مدرن بود، همین اخلاق سکولار نیست؟ آری! با نظر به حُسن و قُبح عقلی و ذاتی، می پذیریم انسان در ذات خود راست گفتن را دوست دارد و باید شرایط راست گفتن را برایش فراهم کرد و یا بشر عدالت را دوست دارد، و چون عقلِ او آن را حُسن می داند، می پذیرد. پیامبران آمده اند بستر آن را فراهم کنند، این طور نیست که پیامبران بخواهند عدالت را خودشان تکلیف و تحمیل بشر کنند چیزی که اشاعره در نظر دارند و معتقدند چون خداوند فرموده است عدالت خوب است، خوب است که در دل این نظریه یک نحوه تحمیل نهفته است و با «لا إِكْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ » نمی خواند. ولی با توجه به این آیه با تذکری که پیامبران به بشریت دارند خود بشر متوجه ی حقّانیت نکات اخلاقی می شود و موجب سعه ی صدر در انسان ها می گردد. یکی از خطرات بزرگی که بشر را تهدید می کند همین است که کسی بخواهد اخلاق را به بشر تحمیل نماید. باید بشر را آماده کرد تا اخلاقی را که در جان خود می شناسد، در خود کشف کند. از این جهت می توان سخنان هگل را هم به همین شکل فهمید ولی اگر انسان به ایمانی که ایمان فطری است، نزدیک نشود، معلوم نیست به صرف رعایت حقوق اجتماع، بر آن اخلاق پایدار بماند. هرچند در هر حال چنین روحیه ای در فرهنگ غربی هست که رعایت قانون را امری اخلاقی می دانند ولی به حرمت قانون و اصالت دادن به اجتماع، آن اخلاق را دنبال می کنند و به معنایی که برای اجتماع قائل هستند، اخلاقی عمل می کنند.

مدت ها بنده نمی فهمیدم چرا اروپایی ها اخلاقی عمل می کنند تا متوجه شدم اولاً: بیشتر بحث رعایت قانون مدّ نظر آن ها می باشد. ثانیاً: طوری خود را تعریف کرده اند که خود را در سعه ی جامعه تجربه می کنند و از این جهت به آموزه های مسیحیت نزدیک می شوند که هگل روی آن تأکید زیادی دارد به آن معنا که مسیح چیزی نیست جز سعه ی انسانیت و از نظر هگل برگشتن حضرت مسیح به جامعه، برگشتِ سعه ی انسانی است که در نوع انسان پیدا می شود و نه آن که حضرت مسیح(ع) یک شخص باشند که به تاریخ برمی گردند و البته از این جهت او با آموزه های کلیسا فاصله دارد ولی در هر حال از این جهت هم رعایت اخلاق در جهان غرب به عنوان سعه ی انسانی انسان ها مطرح است و یک مسیحی با نظر به این که به حضرت مسیح(ع) نزدیک شود- به هر معنایی که حضرت مسیح را در نظر دارد- اخلاق را رعایت می کند. با این همه هگل یک فیلسوف است و مطلب را در دل اندیشه ی فلسفی تبیین می کند که اخلاق و ایمان عقلانی است و جامعه ی مدرن، بستر سیر روح کلّی است و حضور هرچه بیشتر آن روح، جهت تعالی بیشتر جامعه.

9- دولت بنا به تعریف هگل به معنای اراده ی خداوند در جهان است. او می گوید: دولت برترین تجلی روح عینی است. به بیان دیگر تجسم الهی در عالمِ خاکی است؛ اگر دولت نباشد هرگز نمی توانیم آزادی یا معنویتِ خود را تحقق عینی ببخشیم. بنا بر این دولت به معنای تجلی عقل یا روح، خود نمونه ای از اراده الهی و خداوندی است، در عین حال دولتی که هگل از آن صحبت به میان می آورد، دولت آرمانی آکوییناسِ قدیس نیست، بلکه ماهیتی کاملاً تاریخی و مدرن دارد.

می گوید: دولت، جامعه ی مدنی نیست، جامعه مدنی را انسان ها با عقل و منافع خود می سازند. ولی جامعه ی مدنی به جایی می رسد که منوّر به شعوری برتر می گردد. مثل آن که در اندیشه ی مارکس نظر بر آن بود که جامعه در نهایت به جایی می رسد که دیگر مالکیت معنا نمی دهد. شبیه آنچه ما در آموزه های دینی خود داریم که در دوران حاکمیت حضرت مهدیg با ذکر صلوات چیزها خرید و فروش می شود، ولی نه هگل و نه مارکس متوجه نشدند زمانه ی آن ها جواب این آرمان ها را نمی دهد. شاید یکی از علت هایی که پروفسور هانری کربن و یا حتی هایدگر از آینده ی غرب ناامید هستند و خانم هانا آرنت در گزارش خود از آخرین ملاقات با هایدگر می گوید: هایدگر حسی که نسبت به آینده ی غرب داشت طوری بود که آن نوع خودآگاهی که هایدگر به دنبال آن بود را برآورده شده نمی یافت. البته غفلت نکنیم که نکات خوبی در اندیشه ی هایدگر جهت عبور از بحران غرب مطرح است. آماده گری هایدگر یک حُسن است ولی آیا در آن بستر که غرب به سر می برد، در آن فضا راه عبور از آن بحران ها فراهم می شود یا باید بشر در تاریخ دیگری قرار گیرد؟ سخن دکتر داوری را به یاد آورید که می گویند:

شما این تمدن نوین اسلامی را این قدر نزدیک می دانید که تقریباً آن را محصَل می پندارید. اما من رسیدن به تمدن اسلامی را دور می دانم و فکر می کنم که چطور باید به این ایده آل بزرگ رسید.

عنایت داشته باشید دوربودن هدف دو معنا دارد. یک وقت دور است زیرا در مسیر رسیدن به آن قرار نداریم، ولی یک وقت دور است از آن جهت که هدف، هدفی است متعالی و والا. به نظر می آید اگر به «جهان بین دو جهان» فکر نکنیم، حالت اول پیش می آید. در حالی که امکان حضور در جاده ای که به سوی آن هدف قدم برداریم به میان آمده و در این فضا دکتر داوری می فرمایند: «لذا من فقط امکانش را در نظر می گیرم، بنابراین آنچه من امکانش را در نظر می گیرم شما محقق شده می دانید.»

با توجه به مطالب فوق آیا اساساً جریان های اصول گرا و اصلاح طلب و مدرن و لیبرال می توانند به آرزوهای خود برسند در حالی که نمی دانند در کجا قرار دارند؟ عموماً ما با تصورات خود زندگی می کنیم و با توجه به امکاناتی که می توانیم در آن ها وارد شویم که امکانات گسترده ای هم نیست، وارد نمی شویم تا راهِ ما مطابق امکاناتی که در اختیار داریم به سوی اهداف مان باشد و نه به سوی آرزوهای مان. در خبر داریم چون امام زمانg تشریف بیاورند عده ی زیادی کافر می شود، زیرا بر دیانتی تأکید داشتند که مطابق حضور آخرالزمانی نبود.

وقتی هگل می گوید: دولت، برترین تجلی روح عینی است، متوجه ی نظامی است که با اراده ای متعالی مدیریت می شود و از این جهت می توان گفت از جهتی به «ولایت فقیه» نزدیک است ولی در فرهنگ خاص خودشان، به آن معنایی که می گوید: دولت، تجسم الهی در عالم خاکی است و اگر جامعه ی مدنی به آن نوع دولت ختم نشود، هرگز نمی توانیم آزادی یا معنویت خود را تحقق عینی ببخشیم. زیرا معتقد است چنین دولتی به معنای تجلی عقل و یا روحی است که در مسیرِ تاریخ بشر همچنان جلو آمده و از جهتی نمونه ای از اراده ی الهی می باشد.

با توجه به نکات فوق می توانیم به جایگاه انقلاب اسلامی فکر کنیم و در عین آن که جایگاه انقلاب اسلامی را در آموزه های خودمان، اشراقی می دانیم که بر قلب حضرت امام«رضوان الله تعالی علیه» بالإصاله و بر قلب مردم بالتبع، متجلی شده، با نگاه هگل با جهان مدرن گفت و گو کنیم و وجه آرمانی نگاه هگل به جامعه را در جایگاه تاریخی انقلاب اسلامی متذکر شویم، چیزی که به نظر می آید آقای دکتر احمد فردید از انقلاب اسلامی می فهمید.

البته عنایت دارید، دولتی که هگل از آن صحبت به میان آورد، دولت آرمانیِ آکوئیناس قدیس نیست که معتقد است خدا باید در همه ی امور حاکم باشد بدون توجه به مردم، بلکه ماهیتی کاملاً تاریخی و مدرن دارد و هایدگرِ دوم با توجه به این امر، «وجود» را در تاریخ دنبال می کند و معتقد است تاریخ چیزی جز «اعصار وجود» نیست و این «وجود» است که در مراحل مختلفِ خود ظهور می کند و تاریخ شکل می گیرد.

10- به طور کلّی هگل میان مفهوم حکومت و دولت تمایز قائل است. او معتقد است عقلانیتی که در جهان انسان ها ریشه می دواند، نخستین بار در قالب دولت ظاهر می شود و در خانواده در پی احساس ها و عواطف جای می گیرد و در جامعه ی مدنی به صورت ابزاری برای سودطلبی خودِ فرد رخ می نماید. در واقع، عقل تنها در قالب دولت است که به خودآگاهی می رسد. به عبارت دیگر تنها در دولت است که کنش های انسان با اهداف و مقاصد او یکی می شوند. انسان می داند که چه می خواهد و مطابق آن عمل می کند. دولت تبلور عملی و واقعی اندیشه اخلاقی است.

باید فکر کنیم هگل چه مسائلی در دوران جدید از جامعه ی مدنی می فهمد که حضور آن را جهت بسط انسانیت و خودآگاهی اخلاقی کافی نمی داند. ملاحظه کردید که دولت آقای سید محمد خاتمی موضوع جامعه ی مدنی را پیش کشید و رهبر معظم انقلاب که متوجه ی بار فرهنگی آن بودند، بحث مدینه النبی را جایگزین آن کردند تا ما گرفتار تبعات فرهنگی جامعه ی مدنی نشویم که در آن جامعه هرکس نهایت تلاشش را برای منافع خود می کند. در جامعه ی مدنی به معنای یک پدیده ی جدید که خواسته یا ناخواسته ما گرفتار آن هستیم، اساساً افراد به هیچ آرمان مقدسی نظر ندارند، افراد تنها به منافع خود فکر می کنند روحیه ای که با تذکرات اخلاقی رفع نمی شود.

11- به نظر هگل دولت دارای معنایی درونی و ظاهری است. انسان ها به حکم سرنوشتِ خود درون دولت ها رشد می یابند، نه به این دلیل که دولت قدرتی گریزناپذیر است، بلکه به این جهت که دولت از درونِ نهاد آدمیان به عنوان موجوداتی عقلانی می جوشد. پس، دولت و افراد دارای جوهر و غایت مشترکی هستند.

حُسن این متن آن است که متوجه شویم هگل به عنوان یک فیلسوف که دغدغه ی مذهبی دارد و با جامعه ی مدرن روبه رو شده، چگونه می اندیشد و می گوید: «انسان ها به حکم سرنوشت خود درون دولت ها رشد می یابند». آیا می توان این سخن را با آنچه در آموزه های دینی ما هست، مدّ نظر قرار داد که معتقدیم آن قدر که مردم شبیه حاکمان هستند، شبیه والدین شان نیستند؟

12- هگل به منظور ربط دادن معانی درونی و ظاهری دولت، در پی اثبات این نکته بود که جهانِ عینیِ نهادها و قوانین، در جهان ذهنیِ آگاهی انسان ریشه دارد. دولت در اندیشه هگل جزئی از پویش تکاملی روح است و بدین سان معنا و اهمیتی سخت ارزش گذارانه و نیز تاریخی دارد. به زبان خود هگل؛ دولت، اراده ی الهی است. از آن جهت که دولت اراده ی عمومی انسان است و این نمی تواند امری مقدس نباشد،پس آزادیِ انسان، مقدس است.

از بحث های خوبی که آقای فردریک بیزر در کتاب خود به عنوان «هگل» مطرح می کند، موضوع آزادی است و به نظر می رسد از این جهت ذات انقلاب اسلامی هم با نظر به آن آزادی به ظهور آمده است. اگر بپذیرید انسان عین اراده است و اراده و آزادی هم یکی است، شما می توانید خود را در بستر حضورِ هرچه بیشتر در تاریخ حاضر کنید و از این جهت بحثی ارزشی به میان می آید و نظر به اراده ی الهی در تاریخ که در دل دولت با اراده ی عمومی شکل گرفته و این جا است که بین انتخاب انسان در بستر اراده ی الهی و آزادی او هماهنگی پیش می آید و هگل می گوید در این شرایط آزادیِ انسان، مقدس است و حضرت امام«رضوان الله تعالی علیه» فرمودند خدای مقلب القلوب، قلب ها را به سوی تحقق جمهوری اسلامی سوق داد - تا انسان ها در عین آن که خودشان نظام جمهوری اسلامی را انتخاب کردند، انتخاب آن ها در بستر اراده ی الهی باشد-.

13- هگل بر آن بود که ما درون دولت مدرن به اوج تکامل انسانی و تاریخی خود می رسیم. دولت نه صرفاً مجموعه ای از قوانین مستقل و مجزا از علائق عملیِ شهروندان است و نه ساختار سیاسی که نماینده ی مجموع منافع و علائق افراد باشد، بلکه از لحاظ صوری، نهادی اخلاقی است که در قالب قوانین و ساختارهای سیاسیِ خود، متضمن علائق اخلاقی افراد است. میان اراده ی فرد و اراده یا غایتِ مندرج در قوانین، هیچ گونه گسستگی وجود ندارد و نباید هم وجود داشته باشد. بر این اساس هگل استدلال می کند که خواست ها و نیازهای واقعاً ذهنی و درونی شهروندان، در جهان عینیِ نهادها ریشه دارد.

ملاحظه می کنید که چگونه هگل به این امید بود که درون دولت مدرن تکامل انسانی صورت می گیرد، از آن جهت که شرایطی است تا علائق اخلاقی افراد در آن به ظهور می آید، در آن حدّ که آنچه افراد می خواهند همان چیزی است که غایت مندرج در قوانین است، بلکه آنچه انسان ها در طول تاریخ به دنبال آن بودند حالت عینی پیدا می کند و عقلانیتی ظهور می کند که با تدوین قوانین، انسان ها به اهدافی که می خواهند می رسند. آیا می توان در این رابطه به جایگاه تاریخی انقلاب اسلامی و استعدادهایی که با خود دارد، اعم از آموزه های دینی و عقل و خرد خسروانی ایرانی فکر کرد؟ آیا چنین آرمانی برای ما در این تاریخ که از یک طرف تاریخ مدرن است و از طرف دیگر بازگشت به عهد قدسی می باشد با تحقق انقلاب اسلامی، منطقی است؟ به هر حال با فهم هگل و توجه به امیدهایی که او در این تاریخ دنبال می کرد می توانیم به این موضوع فکر کنیم.

14- دولت اخلاقی فرایندی اجتماعی است که در آن جوهر آگاهی و اراده ی فردی در نهادها عینیت می یابد. هگل دولت را در این مرحله فعلیت اندیشه اخلاقی می خواند. در این مرحله است که آزادی واقعی به دست می آید و موضوعات اراده ی فردی با موضوعات عقل منطبق می شوند.

دولت اخلاقی را فرآیندی اجتماعی می داند که انسان ها آن دولت را بر اساس خرد مدرن شکل می دهند و به افقی نظر دارد که دولت همان فعلیت اندیشه ی اخلاقی انسان ها خواهد بود. در این شرایط انسان ها آزاد از هرگونه انحرافی، انتخاب های خود را مطابق عقلی اصیل انجام می دهند، زیرا در انسانیت به فعلیت رسیده اند. امری که لازم است ما نسبت به آن فکر کنیم.

تا این جا سعی بنده آن بود که رفقا متوجه باشند برای فهم «انقلاب اسلامی، جهان بین دو جهان» نمی توانیم به آنچه از نظر تفکر در جهان مدرن گذشته است، فکر نکنیم و هگل نمونه ی خوبی در این رابطه بود و فکر می کنم به جای ردّ و انکار هگل، با هگل فکر کنیم و نسبت به تاریخی که با انقلاب اسلامی ظهور کرده بیندیشیم. برای هرچه بیشتر روشن شدن بحث که ظاهراً هنوز جای بحث دارد، یادداشت هایی در چند بند تحت عنوان «نسبت هگل و دکتر داوری و انقلاب اسلامی» تقدیم می شود:

1- در کانت و هگل برای آن که انسان سعادت مند باشد باید رعایت قواعد و قوانین جامعه را به عنوان امری لازم به عهده گیرد ولی اگر انسان بخواهد فضیلت مند باشد باید متدین باشد و از این جهت باید روشن شود رعایت اخلاق، سعادت بشر را تضمین می کند. در این دیدگاه رابطه ا ی مستقیم بین دین و اخلاق نیست، مگر آن که انسان در اخلاق بخواهد شدت بیشتری پیدا کند که در این صورت نیاز به دین دارد. دین از آنِ آخرت است و اخلاق برای این دنیا کفایت می کند.

ملاحظه کنید که سعادت بشر را در ازای رعایت اخلاق می دانند، حال چه آن انسان متدیّن به دین الهی باشد یا نباشد، مگر آن که بخواهد در اخلاق با شدت بیشتری حاضر شود و از این جهت اخلاقی در میان است که با سکولاریته همخوانی دارد.

۲- آیا از خردِ جامعه ی توسعه نیافته در ایران و جهانِ اسلام می توان با تأکید بر اخلاق اجتماعی، عبور کرد، بدون آن که بر امر مقدس بودن اجتماع و اخلاق تأکید کنیم؟

مسئله ی اصلی ما همین نکته است، زیرا از یک طرف در وضعی از تجدد هستیم که به هیچ وجه مطلوب ما نیست و می توانیم آن را وضع توسعه نیافتگی بدانیم. عده ای معتقدند می توانیم مسئولیتی که انسان غربی نسبت به جامعه اش دارد را ما نیز در مردم خود شکل دهیم. ما دلائلی داریم که این بیشتر یک ادعا است و با سابقه ی ۲۰۰ ساله که عملاً روشنفکران ما می خواستند ما را از فرق سر تا نوک پا اروپایی کنند تا مسائل جامعه مان را حل کنند، عملی نیست. از آن طرف به خوبی روشن است که برگشت به گذشته هم امر محالی است. پس یک راه بیشتر برای ما نمی ماند و آن جمع بین حضور در جهان جدید ولی با وجه قدسی است. چیزی که بشر جدید به دنبال آن بود ولی با نداشتن مقدماتِ لازم موفق به تحقق آن نشد، ولی انقلاب اسلامی با تحولی که به عنوان انقلاب پیش آورده، می تواند بستر تحقق آن باشد. حتی بنده فکر می کنم امکان ادامه ی دینداری ما در این تاریخ با حضور در حیاتِ دینیِ قدسی ممکن است و متأسفانه کمتر به آن توجه می شود و دقت بر دغدغه های هگل این نکته را روشن می کند.

امروز در تاریخی هستیم که حضور اجتماعی ما با هویت ما گره خورده و اگر نسبت به جامعه ، هویت دینی و قدسی برای خود احساس نکنیم معنای دینداری برای ما مبهم می شود و انگیزه ی دینداری را از دست می دهیم، زیرا آن دینداری به اگزیستانس ما و حضورمان در نزد خودمان، مربوط نیست.

3- هگل بر این باور است که دین، قالب است ولی ایمان نه! ایمان صورتی از عقلانیت است. پس ایمان با فلسفه جمع می شود و می تواند بشر را نجات دهد.

به نظر می آید ما در جمله ی فوق به هگل نزدیک هستیم، از آن جهت که ما هم ظاهر دینداری را غیر از ایمان واقعی می دانیم و ایمان را نحوه ا ی از عقلانیت به شمار می آوریم. عقلانیتی که در نسبت حضور خداوند در عالم شکل می گیرد. هگل عقلانیت را هویت تاریخی انسان می داند و درکی که انسان از خودش در تاریخ دارد و می گوید این عقلانیت با ایمان جمع می شود و انسان می تواند با این نوع عقلانیت که با ایمان همراه است، سعادتمند باشد، به معنای اجتماعی آن.

این جا این سؤال برای ما پیش می آید که هگل چه افقی را مدّ نظر دارد که آن را در آثارش دنبال می کند؟ به بهانه ی هگل و به بهانه ی نظر به سخنان آقای دکتر داوری، چه نوع پرسشی، ارزش پرسش گری دارد تا در مواجهه با آن ها برای ما در نسبت به تفکری که امروز به آن نیاز داریم، باید مطرح باشد؟ تفکر برای درک تاریخی که در آن هستیم و به کمک آن می توانیم احساس خود را نسبت به انقلاب اسلامی عمق ببخشیم.

آیا در حال حاضر که شهر به صورتی خاص و تعریفی که انسان از خود دارد، ما را در برگرفته، اگر کسی خود را به عنوان شهروند، مسئول مسائل شهر نداند، از انسانیت به هر معنایی خارج می شود و می توان او را عقده ای بزرگ و انگلی دست و پا گیر دانست که مزاحم شهر است؟ نقش دین در این جهانْ شهر کجاست؟ معنای تقوا در حدّ تکلیف شرعی جواب می دهد یا دین در این موارد حرف دیگری دارد؟ این ها نکاتی است که باید روی آن فکر کرد و افق آینده را ترسیم نمود که آینده چه آینده ای می تواند باشد؟

آغاز قرن19 و اوج گرفتن متفکرانی مثل هگل یا هولدرلین، زمان مهمی است برای بشر جدید. بعضی ها می گویند ایران به نحوی کمبود قرن ۱۹ دارد. بد نیست روی این نکته فکر کرد. آغاز قرن ۱۹ در غرب از جهتی شبیه جوششی بود که چند سال قبل از انقلاب تا دو سال بعد از انقلاب، همه ی مردم ما را فرا گرفته بود، اعم از بی سواد و باسواد و بی حجاب و با حجاب، اراده ی محکمی جامعه را فرا گرفته بود و آن را جلو می برد که جنگ شروع شد و جهت گیری ها همه درگیر دفاع گشت. بعد از جنگ از طریق دولت ها نوعی شیفتگی نسبت به غرب در میان آمد و جای آینده ای را که باید با همّت مردم ساخته می شد گرفت. از این جهت می توان گفت ما قرن ۱۹ خود را از دست دادیم تا تاریخ خود را مطابق خردی که در فضای انقلاب پیش آمده بود جلو ببریم.

فویر باخ که به یک معنا تحت تأثیر هگل است، می گوید تا حال همه ی فیلسوفان خدامحور بودند و من می خواهم فلسفه را از محوریت خدا خارج کنم. اذعان فویرباخ حکایت از آن دارد که همه ی فیلسوفان ازجمله استادش هگل خدامحور بودند و همه در تلاش بودند تا خدا را به جامعه برگردانند، خدایی بالاتر و والاتر از خدای قرون وسطی، که البته کانت و هگل و امثال آن ها آن طور که شایسته بود موفق نشدند، ولی ما در تاریخ خود به صورت های مختلف در دوران های مختلف، بعد از انقلاب اسلامی، به قرن ۱۹ خود برگشته ایم زیرا هرگز از افقی که انقلاب اسلامی در مقابل ما گشوده است عدول نکرده ایم و آن قدر انقلاب اسلامی عظیم است که ارزش آن را دارد تا تمام زندگی خود را مانند انسان های با بصیرت از جمله شهید حاج قاسم سلیمانی و در رأس آن ها رهبر معظم انقلاب، خرج این انقلاب بکنیم، از این جهت راه در مقابل ما بسته نیست، باید وارد شد تا بقیه هم به فکر فرو روند.

خودمان را که می توانیم در قرن ۱۹ تاریخِ خودمان تجربه کنیم. این کار بزرگی است. سیره ی اهل البیتh هم همین طور بوده است و خودشان را هیچ وقت دست هشام بن عبدالملک و یا منصور دوانیقی ندادند، به نحوی در فرهنگ غدیر خود را ادامه دادند و به همین جهت خلفا از دست ائمهh کلافه بودند، بدون آن که بتوانند کاری بکنند.

عرض بنده آن است که جهت درک قرن ۱۹ غرب، بی توجهی به دغدغه های هگل نوعی به بیراهه رفتن است. هگل با فهم تاریخ مدرنیته، به شهر به عنوان نهادی جدید فکر می کند و متذکر اموری است تا زندگی در شهر برای بشر مدرن راحت باشد. در این رابطه به مسئولیت انسان نسبت به شهر، به عنوان مسئولیتی هویت بخش فکر می کند و معتقد است در این رابطه باید نسبت به آزادی احساس مسئولیت کرد و متوجه شد آزادی در بافت اجتماعیِ مدرن تحقق می یابد به اندازه ای که باید آزادی را پاس داشت و نسبت به جامعه و مسئولیتِ هویت بخش خود حساس بود. هایدگر این را با تذکر به اگزیستانس انسانی مطرح نمود و انقلاب اسلامی صورت کامل آن چیزی می تواند باشد که در جهانِ جدید دغدغه ی هگل و هایدگر بوده است. مثل آن که تشیع صورت کامل چیزی شد که در حجاز ظهور کرد ولی هویت بخشی به خود نگرفت. با توجه به این امر هرکس نسبت به حضور تاریخ انقلاب اسلامی دغدغه مند است، نمی تواند نسبت به هویت آن در این جهان فکر نکند، زیرا امروزه قصه ی تقابل نظامی، به تقابل فرهنگی بدل شده است.

بنده از نظر خودم آنچه در این رابطه باید عرض کنم عرض کردم. از این به بعد به عهده ی رفقا می باشد که فکر کنند چه اندازه توجه به نظریه «انقلاب اسلامی و طلوع جهانی بین دو جهان» می تواند اندیشه ساز باشد و آیا می توان به راهکارهای تحقق آن فکر کرد؟ اگر آری؛ باید فکر کنیم در کجا ایستاده ایم و مقدمات حضور در این جاده چه اموری می تواند باشد تا آینده ی ما برای ما معلوم گردد؟

آنچه موجب شکر و مباهات اینجانب است مربوط به فضایی می باشد که در این کتاب شکل گرفت و آن نحوه مواجهه با متفکرانی مثل هگل و هایدگر و گادامر و به خصوص نحوه مواجهه با تفکر جناب آقای دکتر داوری بود و نه تنها این نحوه حضور را بنده قدمی به جلو بلکه نوعی بلوغ می دانم که باید در تاریخ ما شروع می شد تا ماورای نیک و بد بر اصل تفکر متفکران نظر کنیم و چنین حضوری را تجربه نماییم. چنینن تجربه ای را بهترین بودن در عالم تفکر می دانم، به خصوص که با متفکری شاخص و کم نظیر مثل جناب آقای دکتر رضا داوری در سراسر کتاب روبرو بودیم و تنها کسانی متوجه عظمت چنین تجربه ای می شوند که در سراسر کتاب معنای مواجهه با تفکر و متفکر را ماورای نگاه های ایدئولوژیک چشیده باشند.

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

منابع

قرآن

نهج البلاغه

بحارالأنوار، علامه مجلسی«رحمه الله علیه»

الکافی، ابی جعفر محمدبن یعقوب کلینی«رحمه الله علیه»

فصوص الحکم، محی الدین بن عربی

اسفار اربعه، ملاصدرا«رحمه الله علیه»

مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایة، امام خمینی«رضوان الله علیه»

تفسیر سوره ی حمد، امام خمینی«رضوان الله علیه»

تفسیر المیزان، علامه طباطبایی«رحمه الله علیه»

سایت دکتر رضا داوری

https://t.me/rezadavariardakani

خرد سیاسی در زمان توسعه نیافتگی، دکتر رضا داوری اردکانی

هیدگر و گشایش راه تفکر آینده، دکتر رضا داوری اردکانی

فلسفه، ایدئولوژی و دروغ. دکتر رضا داوری اردکانی

اکنون و آینده ما، دکتر رضا داوری اردکانی

بحران دنیای متجدد، رنه گنون، ترجمه ی ضیاء الدین دهشیری

سیطره ی کمّیت و علائم آخر زمان، رنه گنون، ترجمه ی علی محمد کاردان

کی یرکگور متفکر عارف پیشه، مهتاب مستعان

پایگاه اطلاع رسانی دفتر حفظ و نشر آثار حضرت آیت الله خامنه ای

آراء و عقاید فردید، مفردات فردیدی، سید موسی دیباج

مجموعه آثار، شهید مطهری

علم و دین، ایان باربور، بهاء الدین خرمشاهی

تمهیدات، ایمانوئل کانت، غلامعلی حداد عادل

هگل، فردریک بیزر، سید مسعود حسینی

سیر تحول مکتب فلسفی اصفهان از ابن سینا تا ملاصدرا، دکتر مهدی امامی جمعه

حقیقت و قدرت، دکتر علی اصغر مصلح

پرسش از حقیقت انسان، دکتر علی اصغر مصلح

هگل، دکتر علی اصغر مصلح

انحطاط غرب، اسوالد اشپنگلر

فلسفه تکنولوژی، مارتین هایدگر، شاپور اعتماد

سرآغاز کار هنری، هیدگر، پرویز ضیاء شهابی

چه باشد آن که گویندش تفکر، هیدگر، سیاوش جمادی

زبان خانه وجود، هیدگر، جهانبخش ناصر

هایدگر واپسین، جولیان یانگ، بهنام خداپناه

سایت جامع فرهنگی مذهبی شهید آوینی

آسیا در برابر غرب، داریوش شایگان

هانری کربن، داریوش شایگان، ترجمه باقر پرهام

چنین گفت زرتشت، نیچه، داریوش آشوری

جهان در اندیشه هایدگر، دکتر محمود خاتمی

درسگفتارهای هگل، دکتر محمود خاتمی

درسگفتارهای حقیقت وروش ،گادامر، دکتر مهدی معین زاده

درسگفتارهای تاریخ متافیزیک، دکتر مهدی بنایی

روایت جنگ در دل جنگ، انیس دوویکتور، محمدمهدی شاکری

روح مجرد، آیت الله حسینی طهرانی

نشریه فرهنگستان علوم، شماره 71و 68

ایران روح یک جهانِ بی روح، نشرنی، میشل فوکو، نیکو سرخوش و افشین جهاندیده

تحلیلی از نهضت امام خمینی«رضوان الله علیه»، سیدحمید روحانی

علم جهان، علم جان، ویلیام چیتیک

ایقاظ النائمین، ملاصدرا