انقلاب اسلامی و چگونگی تحقق آينده دين‌داری ما

باسمه تعالی

1- پس از طرح سلسله مباحث «انقلاب اسلامی؛ طلوع جهانی بین دو جهان» لازم آمد تا استاد طاهرزاده جهت مبانی معرفتی بحث مطرح شده، نکات بیشتری را در معرض دید مخاطبان خود قرار دهند، در چنین فضایی بود که مباحث «انقلاب اسلامی و چگونگی تحقق آینده دین داری ما» شکل گرفت. در این کتاب خواننده محترم با چند موضوع مهم روبه رو خواهد بود؛ از جمله آن موضوعات ، نظری است که بشر جدید به خویشتن خویش دارد و باید متوجه باشد خویشتن خود را در بستری از سنت های اصیل عالم احساس کند تا در عین جوابگویی به یقینی که در درون خود به دنبال آن است، به نوعی توهّم زدگی که عموماً فرهنگ مدرنیته گرفتار آن است، دچار نشود.

2- خواننده محترم در این کتاب با موضوع «آینده» با نگاهی خاص روبه رو می شود، از آن جهت که آینده سوبژه ای صرفاً ذهنی نیست، بلکه حضوری است در راستای گستردگی انسان و در دل این موضوع با امر بسیار مهمِ «جاودانگی»، در عین حضورِ تاریخی خود روبه رو می شود، امری که متأسفانه عموماً مورد غفلت قرار می گیرد که چگونه انسان می تواند در آینده وجود خود حاضر باشد و جاودانگی خود را احساس کند.

3- توصیه مؤکد ما آن است که خوانندگان محترم در مواجهه با موضوعات مطرح شده در کتاب، متوجه باشند با متنی روبه رو هستند که انتظار می رود مواظب باشند پیش فرض های ذهنی آن ها نکات مطرح شده را به حجاب نبرد، از آن جهت که نه می توان مطالب مطرح شده در کتاب را صرفاً امر فلسفی به روش قیاسی دانست و نه امری عرفانی به روش شهودی که نوعی دوگانگی بین شاهد و مشهود باشد. گویا عقل و قلب در گستره وجود انسان به صحنه آمده تا انسان، خود را بیابد ولی در عالَمی که همه اسمای الهی در آن به ظهور آمده و هر کس می تواند خود را فراسوی دوگانگیِ سوبژه و ابژه احساس کند.

4- در این کتاب استاد طاهرزاده معارفی را با خواننده در میان می گذارند که در دل آن معارف قرار است حیات معنوی و اجتماعی جدیدی با بشر جدید در میان گذاشته شود تا هشدارباشی به جریان های فرهنگی باشد که تلاش دارند در امور فرهنگی فعالیت کنند و به مخاطبان خود بصیرت هایی را متذکر شوند جهت کمک به زندگی و تفکر در جهان جدید، از این جهت این کتاب برای کسانی مفید خواهد بود که پذیرفته باشند مواجهه ما با متفکران غرب، مواجهه ای فکری می باشد و نه نفی و طرد آن ها و بنا بر آن است تا در چنین جهانی راهی که انقلاب اسلامی مقابل ما قرار داده، تبیین شود.

5- فلسفه در غرب، همساز و هماهنگ با رخدادهای اجتماعیِ آن دیار به صحنه آمد و در آن رخداد ها شرکت کرد، در حالی که در دیار ما نه آن طور که شایسته فلسفه اسلامی بود، فلسفه اسلامی در رخداد انقلاب و آینده ای که در پیش دارد، شرکت کرد و نه ما برای فهمیدن جهان مدرن و کاربردی کردنِ خرد مدرن، برای جهان خود از آن ها به صورت انضمامی استفاده کردیم و متأسفانه برای ما فلسفه دانی امری تفننی شد. استاد طاهرزاده سعی دارند نشان دهند چه اندازه برای حضور در آینده ای که انقلاب اسلامی در پیش دارد، نیاز به فهم فلسفه اسلامی از یک طرف و ورود به متن فلسفه معاصر غرب از طرف دیگر هست تا روشن شود اولاً: انقلاب اسلامی با کدام معرفت و زبان می تواند ادامه یابد و ثانیاً: حیات اجتماعی ما در این زمان، صرفاً با دانابودن به فلسفه اسلامی یا فلسفه غرب، به تفکر مطلوب دست نمی یابد.

6- فلسفه، در دانشگاه اسیر نظمی شده که امکان تحرک مستقل از آن گرفته شده و بیشتر گرفتار حوزه کارمندیِ اساتید است و از این جهت نمی تواند در چنین جهانی که ما با انقلاب اسلامی وارد آن شده ایم، اثرگذار باشد و اساساً آشنایی با متون فلسفی مادامی که ندانیم می خواهیم با فلسفه اسلامی و فلسفه غرب به چه هدفی برسیم، فلسفه ورزیدن نیست. از این جهت باید گفت در این جا آن هایی که اسیر آن نوع نظم دانشگاهی نیستند، امکان تحرک بیشتری جهت امر فوق دارند.

7- استاد طاهرزاده در این کتاب و در مباحث اخیر خود، نشان داده اند چگونه می توان فلسفه اسلامی و فلسفه غربی را به متن جامعه آورد و نسبت به هدفی که در پیش داریم از آن بهره جست، تا معلوم شود از نظر تفکر، در چه جهانی باید حاضر باشیم، آن هم به کمک فلسفه اسلامی و در خلال فلسفه های غربی، در این صورت در عین جهانی بودن، از خرد قومی و دینی خود غفلت نخواهیم کرد.

امید است توانسته باشیم در این امر قدمی در راستای اعتلای اهداف مقدس انقلاب اسلامی و فرهنگ این جامعه برداشته باشیم.

گروه فرهنگی المیزان

باسمه تعالی

1- در تکمیل و تفصیل کتاب «انقلاب اسلامی؛ طلوع جهان بین دو جهان» و با نظر به آینده ای که انقلاب اسلامی مقابل ما گشوده است؛ با کتابِ روبه روی خود مواجه هستید تا در عین تأکید بر بشری که بشر دیروز نیست، روشن شود این بشر می تواند با نحوه ای از دین داری در عالم حضور یابد که از یک طرف سخت پای بند به ایمان و اعتقاداتش باشد و در عین حال بتواند آزادی را در خود تجربه کند و توانسته باشد «آزادی» و «اصل الزام»[1] را جمع کند. در این رابطه در عین تأکید بر مقدمات چهل و نُه گانه کتاب «انقلاب اسلامی؛ طلوع جهانی بین دو جهان»، امید است مقدمات این کتاب نیز متذکر افقی باشد که خوانندگان محترم باید در دل مباحث این کتاب مدّ نظر داشته باشند.

البته عنایت داشته باشید که مقدمات کتابِ روبه روی شما، متذکر روح کلی کتاب است و بدین لحاظ ممکن است در ابتدای امر مطالب آن به راحتی برای خوانندگان محترم روشن نباشد، به همین جهت پیشنهاد می شود با نگاهی گذرا بر روی مقدمات، به مطالعه هفت جلسه پیش رو بپردازید تا هدف کلی کتاب روشن شود و پس از آن چنانچه به مقدمات رجوع شود ان شاالله به جمع بندی مفیدی دست می یابید.

2- سخن در آن است که برای شناخت جهان جدید و فهم پذیرکردنِ جهان جدید، فهم اجتماعی ما از خود در هویتی دین دارانه، نیاز به معرفت تازه ای از خود و از دین داری دارد، تا توقف تاریخی نداشته باشیم و بتوانیم انقلاب اسلامی و ایران را در جهان جدید ببینیم. آن نوع معرفت که مبنای حضورِ ما در «جهان بین دو جهان» است، معرفتی است که در عین نقد نسبت به موقعیت امروزین مان، متوجه افق های تازه ای است که از طریق انقلاب اسلامی پدید آمده است.

3- آن نوع حضوری که انقلاب اسلامی بنا دارد در این تاریخ در آن واقع شود، با نقد و بازخوانیِ گذشته با محوریت حضور تاریخی انقلاب اسلامی همراه است، بدون آن که گذشته خود را نفی کنیم و یا در رجوع به متفکرانِ خِرد مدرن از نقد آن ها غافل باشیم. این می تواند نقشه ای کلّی باشد برای فهمِ امروزین خود و در همین رابطه تلاش بر آن است تا روشن شود از چه افقی می توانیم به آنچه در نظر داریم، نزدیک شویم و با دیگر افراد و افکار تعامل داشته باشیم و متفکرانه آن ها را در «جهانِ بین دو جهان» جای دهیم؟

4- با توجه به این که هیچ تفکری با تقلید رُخ نمی نمایاند، سعی شده تا روشن شود از متفکران غربی چه اموری را می توانیم فراگیریم، بدون آن که مقلّد آن ها باشیم. بنابراین اگر در کتاب نامی از متفکران غربی و اندیشه های آن ها به میان می آید، همه در نظام اجتماعی و فلسفیِ «جهان بین دو جهان» است و در این رابطه به اندیشه آن ها فکر شده و روشن است که این نه تقلید است و نه التقاط، بلکه گامی است برای حضور در جهانی متفاوت، مانند رجوع جناب فارابی به فلاسفه یونان با حضور در جهانی که خودِ فارابی آن را یافته بود و لذا آن فیلسوف بزرگ آن فلسفه را از آنِ خود کرد.

5- این کتاب حکایت از آن دارد که چگونه سنت فلسفی ما، به خصوص فلسفه صدرایی، توان حضور و نقش آفرینی در موضوعات اجتماعی و سیاسی و تربیتی و انسان شناسی را در سطحی بس فاخر دارا است و در مواجهه با تفکر متفکرانِ عقل مدرن، آن توانایی ها به خوبی آشکار می شود، مشروط بر آن که به جای نفیِ اندیشه متفکرانی چون کانت و هگل و هایدگر، مواجهه ای عقلانی با آن اندیشمندان صورت گیرد.

6- سعی ما در آن است تا در جواب آن هایی که گمان می کنند «حکمت اسلامی، ایرانی» توان جوابگویی به نیازهای فکری امروز جامعه ما را ندارد، نشان دهیم چگونه این حکمت قدرتِ تعامل با حوزه های مختلف بشری را در سطحی عمیق تر و بسی فاخرتر دارا است، بدون نفیِ نقش جریان های فکری فلسفیِ متفکران جهان معاصر. امید است افرادی که تحت تأثیر فیلسوفان غربی، رویکردی عالمانه به حکمت صدرایی نکرده اند، با مطالعه این نوشتار با ما همراه شوند که چگونه می توان بدون نفی متفکران غربی، متوجه عمق نگاه حکمت اسلامی ایرانیِ خود شد.

7- اگر تجربه تاریخیِ چهارصد ساله تفکر در این مرز و بوم ما را به این نکته ضروری رسانده باشد که باید به حضور در «جهانی بین دو جهان» اندیشید، توان آفرینش تاریخیِ حکمت صدرایی را در این کتاب ملاحظه خواهید کرد که چگونه آن حکمت در زمینِ معرفتی جهان امروز از خود حرف دارد، به خصوص اگر بپذیریم انسان ها در این تاریخ ظرفیت حضوری گسترده تر از آنچه فلسفه غرب مدّ نظرها آورده است را دارا می باشند و «در جهان بودگیِ» گشوده تر از «دازاینِ» هایدگر می توانند حاضر شوند، بدون غفلت از نکات دقیقی که هایدگر در مورد انسان مد نظرها می آورد.

8- در این کتاب با نظر به حضور تاریخیِ انقلاب اسلامی، نگاه خواننده متوجه مبانی تئوریک خاصی می شود که لازمه این حضور است. زیرا صرف باور به حقایق متعالی که در افق تاریخی انقلاب اسلامی مدّ نظرها است، کافی برای به تمامیتِ رسیدن ایده نظام اسلامی و پیرو آن جمهوری اسلامی نیست بلکه باید به مبانی فکری فلسفیِ تحقق این ایده فکر کرد و در این راستا وقتی بحث «جهان بین دو جهان» به میان می آید، خواننده محترم باید آمادگی جدّی برای مواجهه با مطالبی را داشته باشد که از متفکران غرب از یک طرف و اندیشه صدرایی از طرف دیگر به میان می آید، بدون آن که انتظار داشته باشیم خواننده کتاب یک فیلسوف کامل در این امور باشد.

9- بحث ما مربوط به حضور در جهانی است که بتوان در آینده تاریخی خود، در آن دین داری کرد. جهانی که بر فراز جهان مدرن و روحِ سکولارِ آن است و البته حضور در چنین جهانی زبان خاص خود را می طلبد، زیرا همچنان که فرموده اند: «محدوده های زبانِ ما، محدوده های جهان ما است» زیرا زبان ابزار نیست تا ما افکار خود را به همدیگر منتقل کنیم، بلکه تجلی روح انسان است در قالب کلمات و روح انسان ها در تاریخی که در آن حاضرند، می تواند مأوا گزیند و هستی خود را به «گفت» آورد. با توجه به این امر در این کتاب سعی شده با شما گفت وگویی به میان آید، تا زبانی گشوده شود برای حضور در آینده دینی و بودنی که مربوط به حضور در جهانی است بین دو جهان.

10- وقتی رابطه انسان با هستی مخدوش شود، گفتار او مظهر وجود او نیست تا با کلماتش بسط پیدا کند و به ظهور آید و بتواند خود را در کلماتش تماشا کند و از این طریق در جهان حاضر گردد. انسان از آن جهت که به دنبال یقین است، معنای اندیشیدن را که به ظهورآوردنِ حقیقت است، در زبان می فهمد و معنای تقوا برایش روشن است از آن جهت که تقوا، پاسداشتی است تا انسان خود را آماده حضورِ هرچه بیشتر در زبانی کند که حقیقت به صورت کلمات ظاهر می شود و بتواند آنچه خداوند اراده کرده است، یعنی انقلاب اسلامی را توصیف کند، و به نظر حقیر در این تاریخ این اصیل ترین کار می باشد و انسانِ خاص خود را می طلبد و این کتاب به این امید نوشته شده تا چنین انسان هایی به ظهور آیند و زبانی آنچنان، توسط آن انسان ها متولد شود. آیا می شود با چنین رویکردی چنین کتابی را خواند و به آینده ای فکر کرد که انسان ها دیگر در زبان خود که همان هستی آن ها است، بی خانمان نباشند و در زبان خود که خانه وجود آن ها است، سکنی گزینند؟ این زبان چه چیزی را باید وصف کند تا انسان در «وجود» مأوا گزیند، جز انقلاب اسلامی؟

11- اندیشیدن، ما را به چه می خواند؟ به «وجود». وجود را در کجا باید یافت تا بدان بیندیشیم؟ در تاریخ. وقتی تاریخ، ظهور «وجود» و ظهور اراده الهی در شئونات مختلف است و اگر انقلاب اسلامی، تاریخی است بس زلال؛ اگر به انقلاب اسلامی اندیشیده نشود، هیچ موضوعی در این زمانه برای اندیشیدن باقی نمی ماند و ما با زبان های آشفته ای روبه رو خواهیم شد که نسبت خود را با «وجود» و با هستیِ خود، مخدوش کرده اند. اندیشیدن به انقلاب اسلامی از طریق سیره شهدا، کمک می کند که هستیِ انسان برای او گشوده شود و زبانی که انسان را در بر می گیرد و از پوچی می رهاند، به سوی او آید تا خود را در آینه زبانش بنگرد، همچنان که خداوند خود را در آینه ای نگریست که محل جمیع اسماء بود.

12- مسلّم امروزه انسان ها در داشتن آگاهی های زیاد در طول تاریخ بی نظیر هستند ولی آنچه در این انبوه آگاهی ها مورد غفلت قرار گرفته، «خودآگاهی» و «دل آگاهی» است. این جا است که باید به آینده ای فکر کرد که بدون توجه به آگاهی هایی که پیش آمده، انسان نسبت به چنین شرایطی به «خودآگاهی» برسد تا بتواند آگاهی های خود را مدیریت کند و از آن مهم تر بتواند در خودآگاهیِ خود، هویت قدسی خود و احساس حضور در جهان بیکرانه «وجود» را جستجو کند وگرنه همچنان شتاب زدگی، که وضع جهان امروز بشر است، ادامه می یابد تا آن جایی که متوجه شتاب زدگی خود نیست. در بستر خودآگاهی تاریخی است که بشر آماده می شود به آینده ای بیندیشد که در آن آینده همه این بحران ها به سامان خود برسد تا به جای یافتن انواع تئوری ها در چشم اندازی وجودی، با حقیقت رابطه ای متقابل پیدا کند.

13- در این کتاب از سوبژه شدن انسان برای خودش به عنوان واقعیت بشر این دوران سخن گفته می شود، پس با توجه به آن، وجه دومی از بحث به میان می آید که این انسان چگونه می تواند خود را احساس کند که آن احساس، اصیل ترین احساس باشد و بحث هویت تعلّقی انسان در این جا به میان می آید و احساس حضوری که از این طریق در بیکرانه حضور خدا در عالَم برای انسان مطرح می شود و در دل این احساسِ حضور در آغوش خدا، انقلاب اسلامی مطرح می گردد که مصداق بسیار مهمی جهت این امر است که چگونه انسان در این زمانه می تواند در عین آن که در نزد خویشتن است، به طوری ملموس خود را در آغوش خدا احساس کند و این همان حضور تاریخی در این دوران است.

14- ممکن است برای خوانندگان این سؤال پیش آید که این چه نوع نظریه پردازی برای تبیین انقلاب اسلامی است که شبیه نظریه پردازی های معمولی در مورد رخدادهای تاریخی نیست؟ ولی چنانچه عزیزان عنایت کنند اولاً: در تاریخی قرار داریم که بشر جدید طالب برخورد ابژکتیو با موضوعات نیست و نمی تواند با ابژه کردن موضوعات با آن ها رابطه برقرار کند. ثانیاً: موضوع مورد بحث رخدادی است که مردمِ ما در راستای جستجوی وجه گمشده انسانیِ شان به آن دامن زدند و به آینده ای نظر داشته و دارند که آزاد از تعریفی که مدرنیته برای انسان کرده، معنای خود را در آن جستجو می کنند و این موجب می شود به چشم اندازی بپردازند که روبه روی آن ها است، یعنی موضوع مورد بحث، ما را می کشاند تا با نوعی خاص از نظریه پردازی، متذکر حضور تاریخی انقلاب اسلامی شویم، بدون آن که تصور کنیم باید به معرفت مطلق رسید که در آن صورت، «فهمیدن» در حجاب می رود زیرا «دانایی» و «فهمیدن» یکسان نیستند. هرجا فهمیدنی اتفاق بیفتد، پای حقیقتی در میان است، در حالی که در دانایی چنین نیست. بحث در فهمیدن افقی است که به عنوان چشم انداز پیش روی ما است و در عین حال ما را در برگرفته.

15- بنده اقرار می کنم بسیاری از آنچه بایدگفته می شد، ناگفته باقی ماند، هر چند درونم از آن خبر دارد و امیدوارم با گفت وگویی که بین شما و متن کتاب شکل می گیرد، آن ناگفته ها به ظهور آید، ناگفته هایی که به جهت حضور در تاریخ انقلاب اسلامی در نزد شما هست و خود را در داخل آن می یابید و در این فضا است که همسخنی پیش می آید و سخن هر کدام از ما، سخن دیگری می شود و این نحوه ارتباط را در سخنان شهید آوینی می توانید تجربه کنید. از آن جهت که آن شهید در بستر «وجود»، سخن می گوید و کلام او بسطِ «وجود» است و حکایتی است از وجود تاریخی ما، گویا او در سخنان خود نه تنها خود را بسط می دهد بلکه متذکر بسط وجود مخاطب خود نیز هست.

16- امید است این کتاب توانسته باشد امکان تفکر نسبت به مسائلی را که فیلسوفانِ معاصر غرب مطرح کرده اند، فراهم کرده باشد تا انگیره ردّ یا قبول آن ها، به فضای تفکر نسبت به مسائل آن ها تبدیل شود که این در جای خود امر مهمی است زیرا این نوع مواجهه امکان به ظهورآمدن استعدادهای نهفته در سنت تاریخیِ خود را برای ما فراهم می کند تا متوجه شویم آینده خود را چگونه ادامه دهیم، در حالی که آنچه از آن استعدادها به فعلیت رسیده برای ادامه راه کافی نیست.

17- بی تردید ظرفیت و امکانات عظیمی برای به ظهورآمدن امر قدسی و بازگشت به امر معنوی در این تاریخ، در دلِ خرد ایرانی- اسلامی نهفته است و انقلاب اسلامی حاصل چنین سرمایه ای است و با این که آن نوع قرائت که از ظرفیت های خود داشتیم، ما را تا تحقق انقلاب اسلامی جلو آورد، آن قرائت برای ادامه انقلاب کافی نیست و لازم می آید با در نظرگرفتن مسائلی که امروز و فردا با آن ها روبه رو هستیم، دوباره به ظرفیت های عظیم معنوی خود رجوع کنیم و امکانات اصیل تری را به ظهور آوریم. هنوز «هزار باده ناخورده در رگ تاک است» به شرطی که سنت تاریخی خود را در مواجهه با جهان مدرن بازخوانی کنیم، بدون منفعل شدن از چشم اندازی که جهان مدرن در مقابل بشر جدید قرار داده است. با توجه به این امر به آینده ای می توان فکر کرد که آن آینده با انقلاب اسلامی منجر به طلوع «جهانی بین دو جهان» می شود؛ وقتی موضوع با نگاه پدیدارشناسانه دنبال شود.

18- ما در مواجهه با غرب به نحوی با مشکلاتی روبه رو شدیم که همه متوجه آن هستیم و در این رابطه تفکر تاریخی، ما را دعوت می کند که چگونه آن مشکلات را به مسائل تبدیل کنیم تا بتوانیم به آن مسائل فکر کنیم و راه های عبور از آن مشکلات را بیابیم، زیرا تا مشکلات ما به مسائل مان تبدیل نشود شرایط تفکر نسبت به آن ها پیش نمی آید. در این صورت است که دیگر ذیل غرب به آن مشکلات و معضلات فکر نمی کنیم، بدون آن که نیاز باشد به تفکر غربی پشت کنیم. ولی به هر حال تا زمانی که مبانی فکری ما غربی و اروپایی باشد، نمی توان بر مبنای آن ها راه حل های اسلامیِ نتیجه بخش ارائه داد. این جا است که نیاز به تحولی تاریخی پیش می آید که انقلاب اسلامی مقابل ما قرار داده است.

19- هستیِ ما در شرایطی تغییر می کند که مبانی فکری ما تغییر کند و تنها با تغییر مبانی فکری است که می توانیم تکلیف خود را نسبت به غرب و فرهنگ مدرنیته روشن کنیم و شروع این موقعیت بعد از ظهور انقلاب اسلامی و پذیرفتن نقش تاریخیِ آن ممکن است؛ وقتی متوجه باشیم تغییر مبانی که باید به آن فکر کرد، آرام آرام پیش می آید.

20- نظر به هستیِ خود و هجرت از آن نوع بودن که غرب برای انسان مطرح کرده، وقتی ممکن است که متوجه هستی بیکرانه انسان و حضور جاودانه او باشیم و این از مباحثی است که سعی شده در کتابِ پیش روی شما به آن پرداخته شود که چگونه بودن جاودانه خود را در اکنونِ خود احساس کنیم و این در وقتی است که در گفت وگویی در بستر «وجود» در نزد همدیگر حاضر شویم و سعی کنیم با فهم همدیگر، همدیگر را بفهمیم و همدیگر را روشن تر احساس کنیم و متوجه باشیم چنین ارتباطی ماورای نظر به کلمات همدیگر، در توجه به افق های فهمِ یکدیگر و ادغام آن افق ها پیش می آید.

21- آینده، چشم اندازی است که می توان با آن نسبتی برقرار کرد تا در امروزِ خود درست حاضر باشیم و تأثیر پیش آمدِ بزرگی را که به ظهور آمده است در حرکات عادی مردم لمس کنیم که چگونه اراده کرده اند راهی را که گشوده شده است طی کنند. ولی این طور نیست که همه مردم نسبت شان با آن آینده یکسان باشد و در راهی که راه آینده است، وارد شوند. زیرا حضور در آینده ای که چشم انداز تاریخیِ یک ملت را تشکیل می دهد، نیاز به اراده و توانایی و درک امکانات پیش رو دارد، و این امری است که انقلاب اسلامی در دل خود برای ما فراهم کرده تا بتوانیم قدم در راه آینده خود بگذاریم و غفلت از این رخداد، عین بی آیندگی است و در این رابطه است که می توان گفت برای عده ای آینده ای وجود ندارد.

22- نظر به آینده به معنای قدم گذاشتن به سوی چشم اندازِ تاریخیِ پیش رو است تا هر قدم که به سوی آن برداریم، خود را روشن و روشن تر بنمایاند و این از خصوصیات بشر جدید است که آینده را به سیر زمانی و تاریخی ربط داده است، برعکسِ گذشتگان که آینده خود را با نظر به سیر کمال اخلاقیِ خود دنبال می کردند، بدون نظر به بستر تاریخیِ آن، نهایتش منتظر بودند روزی پرده غیب کنار رود و عدل ظاهر شود. ولی ما امروز با بشر جدید و نگاه تاریخی او روبه روئیم و این قدمی است به جلو که باید در آینده تاریخی با هویتی وجودی حاضر شد و خود را در تاریخ خود احساس کرد و البته از فهمی که بشر جدید از خود و از آینده دارد نباید غفلت کرد، منتها باید متذکر این امر شد که آنچه در وجود او قابل تحقق است، حضور در انقلاب اسلامی و تحقق اهدافی است که این انقلاب مدّ نظرها آورده تا بتواند اراده خود را به بهترین شکل بسط دهد.

23- کسی که متوجه روح تاریخی خود باشد همواره چشم به راه است، چشم به راه اشخاص نیست، چشم به راه امری است که آن را مأوای خود می داند و موجودیت انسان در گرو حضور در چنین مأوایی است که مأوای درک «وجود» است و اگر این درک درست شکل بگیرد همه کارها و دانش ها را قوام می بخشد. ولی اگر نسبتِ انسان با «وجود» به هم بخورد و انسان بی عالَم شود و خود را به عنوان «وجود» که باید خود را در تاریخ و در اراده الهی بیابد، احساس نکند، گرفتار انواع روزمرّه گی ها و بی عهدی ها می شود، بدون حضور در آینده ای که آینده هویت بخش باشد. این امری است که سعی شده در کتاب بدان تذکر داده شود که وقتی بشر نسبتی با «وجود» پیدا کرد، دیگر سوژه و فاعلِ خودبنیادِ علم و عمل نیست بلکه نحوه حضور او بستگی به نسبتی دارد که با «وجود» پیدا کرده و هویت تعلّقی و عین ُ الرّبط بودن خود را یافته است.

24- هرکس می تواند با درک هویت تعلّقی اش خود را در عالَم احساس کند، آن هم با درک کیفیّات بی شمار که امکان تحقق آن ها برایش هست و عملاً با وجه کیفی شخصیت خود در عالم ظاهر شود تا در منظر او اشیاء از عالم کیفی خود منقطع نباشند و این همان عبور از نگاه محاسبه پذیر جهان مدرن به عالَم و آدم است و حضور در آینده ای که بشر یاد می گیرد به نحوه دیگری تفکر کند، مشروط بر آن که دنیای غرب را که همه چیز را به عدد و امور محاسبه پذیر تبدیل کرده، شناخته و از آن عبور کرده باشد. امری که آینده انقلاب اسلامی به آن ربط دارد و غفلت از آن، غفلت از آینده انقلاب اسلامی است؛ انقلاب اسلامی که از مطلق دیدن غرب عبور کرده و با این نگاه که غرب مطلق دیده نشود، عملاً همه غرب ویران می گردد، زیرا غرب جز با مطلق بودنش، غرب نیست.

25- اگر به وضعی که در آن هستیم تذکر پیدا کنیم، خود به خود در آن جایی که هستیم، به آینده فکر می کنیم و به راهی که باید در آن راه آینده خود را از آنِ خود کرد و همه چیز را نسبت به آن آینده دید و مدّ نظر قرار داد، وگرنه انسان خود را در وطن و در خانه خود نمی یابد، همان بی خانمانی که برای انسان غربی پیش آمد. در این رابطه انقلاب اسلامی به ظهور آمده تا آینده تیره و تاری که با غرب زدگی پیش می آید دگرگون شود و این غیر از آن است که خرد مدرن نادیده گرفته شود. ولی چگونه و از چه جایگاهی سراغ خرد مدرن باید رفت؟ موضوعی است که هنوز آن طور که شایسته است به آن فکر نشده است. امید است با نظر به حضور در «جهان بین دو جهان» بتوان به آن فکر کرد.

26- اگر امروز موجودیت بشر در معرض خطر قرار گرفته، بشری که ظرفیت حضور در جهان گسترده ای را در خود یافته، به جهت آن است که فکر می کند مجاز است هرکاری را که می تواند انجام دهد، انجام دهد، غافل از این که تنها با نظر به آینده ای که صفت «پس فردایی» دارد، می توانیم امروزِ خود را در اختیار بگیریم. یعنی اگر میوه می خواهیم باید زحمت باغبانی را به عهده بگیریم، پس در امروزمان هر طرحی را نمی توان پیشنهاد کرد باید به بسط امروزی که آینده انقلاب اسلامی را مدّ نظر دارد، فکر کنیم.

27- وقتی انسان تحت تأثیر مدرنیته، از تاریخ و خردِ قومی و دینی خود برکَنده شود، اگر به کشور دیگری هم مهاجرت نکند و اگر در همان شهر و دیاری که متولد شده، زندگی کند، همچنان غریب است، مگر آن که متوجه جهانی باشد که در تاریخ خود به سوی او گشوده شده است و می تواند آینده خود را در آن تاریخ احیاء کند و بنده آن جهان گشوده را انقلاب اسلامی می دانم که به سوی بشری گشوده شده که خود را در این جهان غریبه و تنها احساس می کند و در نسبت با آن می تواند به خانه برگردد تا در سایه چیزی که او را محافظت می کند قرار گیرد، امری که سعی شده خوانندگان محترم در این کتاب به آن فکر کنند.

28- خطر عمده، خطر بمب هیدروژنی نیست، بلکه خطر آن است که انسان بنیان خانه وجود خود را گم کند و متوجه نباشد چه چیزی را گم کرده است، امری که نسل ما در جوانی گرفتار آن بودیم، تا آن که کم کم در ابتدا متوجه آن نوع گم شدن ها شدیم و به صورت معجزه آسایی با انقلاب اسلامی، تاریخ دیگری را مقابل خود یافتیم و تا حدّی معنای راهی را که حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» متذکر آن بودند، فهمیدیم. و این بود راز آن که ملتی برای تحقق حضور در آن راه و آن تاریخ قیام کرد و بالاخره آینده دیگری پیدا شد که با همه مشکلاتی که می بینید نمی توان از آن روی گرداند، هرچند هنوز راه زیادی مانده تا مردم نسبتِ خود را با آن راه و آن آینده در وجود خود معنا کنند. اراده تحقق انقلاب اولین قدم بود، احساس روحی که جان ها را متذکرِ امر بزرگ تری کرده است، هنوز کامل نشده است.

29- ما هنوز طرح تمدنی را که در آن قدرت تکنیک و روح مدرنیته بر آن حاکم نباشد به خوبی نمی شناسیم زیرا یا به گذشته سنتی خود نظر داریم و یا آینده را با عقل غربی دنبال می کنیم. زیرا نظر به نوعی زندگی که به یک معنا میان این دو باشد و به عنوان جهانی دیگر که نه آن باشد و نه این؛ کار آسانی نیست، به خصوص که به «وجود» و حضورِ وجودی خود کم تر نظر داریم یا نسبت به آن جدیّت به خرج نمی دهیم تا روشن شود حقیقت را باید در رجوع به «وجود» دنبال کرد تا آن تمدن چهره خود را بنمایاند.

30- در متن کتاب به صورت های گوناگون بحث از «وجود» شده تا برای خواننده محترم معلوم شود، «وجود» را نمی توان از جایی به دست آورد، «وجود» مأوا و خانه ما است و انسان در آن جا عین قرار است و می توان راهی گشود که همه در خانه وجودِ همدیگر زندگی کنند و این امری است فراتر از دستورات اخلاقیِ غیر قابل دسترس، بلکه نزدیک ترین امری است که می توان به آن رسید، زیرا وجودِ خود ما است که از آن غفلت شده. با نظر به «وجود» به عنوان مأوایی که ما را در برگرفته، انسان احساس نوعی شکفتگی و رونق در خود می کند. با توجه به این امر امید است در انس با مباحثی که در این رابطه در جای جای کتاب پیش می آید، موضوع را تکراری تصور نکنید، بلکه سعی بفرمایید در هر شرایطی راه مواجهه با «وجود» را مدّ نظر قرار دهید تا نسبتی دیگر با «وجود» را تجربه کرده باشید.

31- نیازها است که انسان را جلو می برد تا برآورده شوند ولی باید از خود پرسید نیازها را چه عواملی به وجود می آورند؟ آیا اگر نیازها و مقصد ما را روح غرب زدگیِ ما تعیین کند، تلاش برای برآورده کردن آن ها، تلاش برای رسیدن بیشتر به روح غربی نیست که انسان را بی بنیاد می کند؟ درک این موضوع ما را دعوت می کند تا به نوعی از حضور در زندگی فکر کنیم که نیازهای ما معنابخش به ما باشند و در برآوردن آن ها احساس آزادی و شکوفایی بکنیم و متوجه آغازِ آنی شویم که در ذات خود هستیم. آغاز شور و شیدایی برای آن که صید «وجود» باشیم که عین قرار است در عین بی کرانگی و تجلی و ایثار یعنی جاودانگی که گذشته را به آینده مبدّل می سازد.

32- از آیاتی که در رابطه با توحید اسلامی، متذکر «لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ كُلِّهِ» شده، می فهمیم آینده بشریت، توحیدی است بس عمیق تر، زیرا «اَظهَر» به معنای برتر و کامل تر است و با اسلام است که بشر می تواند به آینده ای نظر داشته باشد که اکنونِ او را با فردایِ آن چنان توحیدی، از روزمرّه گی و تن دادن به هر کاری نجات دهد. مسلّم آینده از آنِ تمدنی نیست که به گفته آقای میشل فوکو: آن تمدن در قرن نوزدهم متولد شد و در قرن بیستم مُرد. و این سرنوشت هر جریان اکنون زده است. انقلاب اسلامی آغاز تمدنی است که در این تاریخ با توحیدِ مناسب این تاریخ به ظهور آمده و به جهت ذات توحیدی خود همچنان ادامه می یابد.

33- بدون آن که از واقعیات جهان فرار کنیم یا از آن ها چشم پوشی نماییم، باید از پنجره ای که با انقلاب اسلامی گشوده شد، یعنی از اسلامی که در این زمانه بنا دارد پای در زندگی بگذارد، به خود و عقل مدرن بنگریم ولی با رویکردی که از جهتی خلاف زمانه است و از چیزی سخن می گوید که نه غرب است و نه شرق و آرام آرام در حال وسعت بخشیدن به افق های فکری نسلی است که بنا دارد از هنجارهای زمانه خود که نمی تواند با آن ها کنار بیاید، عبور کند و به تمدنی نزدیک شود که در این تاریخ با هویت تمدنی بودن، قدسی و توحیدی است.

34- روزگار ما، روزگاری است پر تلاطم برای نوعی اندیشه ورزی که برای حضور در آن باید پنجره ای به سوی آینده ای بگشاییم که شهدا آن آینده را نشان دادند، آینده ای که می تواند به بشر این زمانه، هم جهان و هم زندگی و هم خود او را به او نشان دهد، آینده ای که نه دیروز است و نه فردا، ولی می تواند مانند هر پنجره ای، نوری را و هوایی را از دوردست ها به سوی داخل خانه وجودِ این بشر بیاورد تا او زمان و مکان خود را روشن کند و خود را بهتر تشخیص دهد که چه اندازه گسترده و گشوده است.

35- به آینده ای باید فکر کرد که افق زمانه و تاریخ ما است و در چنین حضوری است که زبانی مناسب زمانه ظهور می کند تا اشاره ای باشد به آنچه باید بود و برگشت به نحوه ای از معنویت که معنویتِ پس فردایی و آخرالزمانی است. آن زبان از حقایق ازلی و قدسی بهره مند است تا انسان خود را در زمانِ باقی و اکنونِ بیکرانه خود احساس کند. انقلاب اسلامی در جایگاه تاریخی خود متذکر چنین حضوری است و شهدا چون خود را در چنین فضایی می یافتند، شهادت را نه تنها نابودی نمی دیدند، بلکه آن را راهی عمیق تر برای استقرار بیشتر در اکنونِ بیکرانه خود یافتند.

36- در دوره های مختلف تاریخ، عهد ازلیِ انسان فراموش می شود و انبیای الهی در راستای تجدید آن عهد به انسان ها متذکر می شوند: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْكُمْ یا بَنی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبینٌ& وَ أَنِ اعْبُدُونی هذا صِراطٌ مُسْتَقیمٌ»(یس/آیات 60 و 61) ای فرزندان آدم! مگر با من عهد نکردید که شیطان را نپرستید و مرا بپرستید و این است آن راهی که شما را به مقصد می رساند؟

با توجه به این امر، انسان ها در هر تاریخی مطابق آن تاریخ می توانند عهد ازلی خود را که همان حضور در اکنونِ بیکرانه آن ها است، تجدید کنند و نیوشای وجود خود باشند، وجودی که از طرفی عین عهد با حضرت محبوب است و از طرف دیگر عین ربط با او است و تجدید عهد ازلی امروزین ما حضور در تاریخ انقلاب اسلامی است و آینده ای که این تاریخ در پیش دارد.

37- ما در حال حاضر با دو نوع آینده روبه رو هستیم. یکی آینده ای است که در غرب محقق شده و ما گمان می کنیم می توانیم با تلاش و برنامه ریزی، آن نوع زندگی را آینده خود کنیم که البته در این صورت در درون تاریخ تجدد قرار می گیریم؛ دیگر آینده ای است که با تفکر نسبت به گذشته خود و تفکر نسبت به غرب، مدّ نظر ما قرار می گیرد. یعنی همان آینده ای که با اکنونِ انقلاب اسلامی مدّ نظرها قرار گرفته و تنها با عقل ریاضی و با محاسبه پذیر کردن همه چیز به آینده نظر ندارد که زندگی را بی معنا می کند، بلکه به عهد قدسی انسان نظر دارد که در وجود بیکرانه او محقق می شود و انسان را به نوعی از فرزانگی دعوت می کند که همان ارتباط با «وجود» یا هستی است. این نوع آینده، با انقلاب اسلامی در شُرف وقوع است، امری که امام شهدا و شهدا متوجه آن شدند. عالَمِ اراده معطوف به حقیقت با هویت: «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُم» این شدّیّت و دشمنی، دشمنی با صدام ها و ناپلئون هایی است که بنا دارند دوستی ها را از میان ببرند.

38- در آخر عرض بنده آن است که آنچه در گذشته تحت عنوان «انقلاب اسلامی؛ طلوع جهانی بین دو جهان» تقدیم شد و آنچه در این نوشتار شما را دعوت می کند تا به جزء جزء آن تأمّل شود و سومین بحث تحت عنوان «در راستای بنیان های حکمت حضور در جهانی بین دو جهان» که إن شاءالله تقدیم می شود، همه کوششی است جهت درک بهتر آنچه با انقلاب اسلامی پیش آمده و پیش خواهد آمد، تا از بحران های موجود که ریشه تاریخی دارند، به جامعه ای برگردیم که فردوسی و مولوی و فارابی تا امام خمینی و حاج قاسم سلیمانی داشته و متوجه شویم این افراد در دل تاریخی ظهور کرده اند که گذشته ما را در آینده خود به فعلیت می آورند، و معجزه هشت ساله دفاع مقدس نشان داد تحقق آینده ای که ما بر آن تأکید داریم به صورتی تمدنی خاص قابل تحقق است و در این کتاب سعی بر آن است تا خود را کمی ملموس تر در آن آینده احساس کنیم و مأموریتی که در زندگی به دنبال آن هستیم را با حکمتی خاص شکل دهیم که نه شتاب زدگی فرهنگ غربی بر آن سیطره دارد و نه ناامیدی قاعدینِ بر منازل و مناسک. این است معنای زندگی در این زمانه.

39- جناب آقای مجتبی کاظمی در ارائه نظر خود در رابطه با مباحث «جهان بین دو جهان» نکاتی را متذکر شدند که گمان می کنم برای خوانندگان محترم قبل از ورود به متن این کتاب، مفید باشد. ایشان می فرمایند:

بعد از انقلاب مشروطه، فضای سیاست زدگی امکان مواجهه ما با دنیای جدید را از ما گرفت و هر اندازه جلو آمدیم، مواجهه با دنیای جدید، دشوارتر شد و نتوانستیم بفهمیم بر بشرِ جدید چه احوالی می گذرد که به آن سمت حرکت کرد. شرایط این مواجهه بالاخره فراهم نبود تا بعد از انقلاب اسلامی که به نظر می آید با تأکید بر استقلال و از آن مهم تر با پس زدنِ آمریکا، عملاً در آغاز روزگاری قرار گرفتیم که مقدمات مواجه شدن با دنیای جدید برای ما فراهم گشت و از فضای تصمیمات شتاب زده سیاست تا حدّی آزاد شدیم تا اهل فکر بتوانند به غرب بنگرند.

با توجه به عرایض فوق، بنده معتقدم مباحث «جهان بین دو جهان» را باید در این فضا خوانش کرد و متنی را که نویسنده محترم تدوین کرده اند، در چنین فضایی مدّ نظر آورد که بابی است جهت مواجهه با غرب. استاد طاهرزاده با توجه به مقدماتی که در رابطه با فلسفه غرب داشته اند از جهتی در این مواجهه به این شکلی که ورود کرده اند، خطر نموده و وارد این دوران شده اند. هرچند این ورود به جهت دینداری ایشان و اُنسی که با معارف دینی دارند، با احتیاط انجام می گیرد ولی این متن و این سلسله مباحثِ اخیر کمک می کند تا ما وارد این روزگار شویم و رفقا بحمدلله متوجه این امر در این روزگار شده اند و با همین دغدغه در کنار همدیگر قرار گرفته ایم برای استقبال از متفکری که با این فضا روبه رو شده و اندوخته های خود را به صحنه این روزگار آورده است، ولی نه به آن معنا که ما خود را صرفاً ذیل این متن معنا کنیم، هرچند با متفکری روبه رو هستیم که کمک می کند در این جایگاه قرار گیریم که جایگاه مواجهه با دنیای جدید است به صورتی خاص.

متن مباحث «جهان بین دو جهان» چون با احتیاط جلو می رود بعضاً در یک جا سخنی گفته می شود که در جای دیگر به ظاهر، خلافِ آن مطرح می شود. یک جا از استقبال نسبت به آشفتگیِ دنیای مدرن سخن به میان می آید و در جای دیگر بحث عبور از آن آشفتگی در میان است؛ ولی نکته مهم این متن، مواجهه جدّی با دنیای جدید است اما نه به روش روشنفکران که در آن مواجهه، استقلال فکری از خود به میان نیاوردند. ما با تکیه بر استقلالی که در این تاریخ یافته ایم اگر با دنیای جدید روبه رو شویم با نظر به ضعف هایی مثل «پوچی» و«بی آیندگی» که در آن ها می بینیم خود را عقب نمی کشیم. دقیقاً مانند مواجهه ای که جناب فارابی و ابن سینا با تفکر یونان داشتند. آن ها به بهانه مشکل بودن یونانیان از مواجهه با آن ها خودداری نکردند و در همین رابطه ما در مواجهه با فیلسوفانِ معاصر غرب، نیاز به قواعدی داریم برای درک دردی که جهان مدرن متوجه آن درد شده، حتی این توجه را در آثار متفکران آن ها به صورت رُمان و فیلم نیز ملاحظه می کنیم.

با توجه به این که ما در آغاز این مواجهه هستیم و ابهاماتی در میان است؛ به نظر بنده احتیاط های استاد طاهرزاده لازم است. البته تصور بنده آن است که ما با حضور در «جهان بین دو جهان» حتی از دوگانگیِ کیفیّت و کمّیت هم رها می شویم به سوی ساحتی بالاتر.

از ویژگی های بسیار مهم این متن، طرح مسئله «تقوا» می باشد به صورتی که آن را از بند باید و نباید اخلاقی آزاد کرده و انسان در این متن می فهمد جایگاه حقیقی تقوا که در آموزه های دینی بر آن تأکید می شود، کجاست. این از میوه های مهم این مباحث است.

عرض بنده آن است که نه می توان از این متن گذشت و نه باید گفت همه چیزمان را می توانیم از این متن به دست آوریم. آری! نمی توان از این متن گذشت زیرا متفکری با همه دانسته های فلسفی و عرفانی و قرآنی و انقلابی و تجربه های اجرایی اش وارد این نوع مواجهه با غرب شده برای طرح «جهانی بین دو جهان». ولی با این همه اگر بخواهیم صرفاً ذیل این متن قرار گیریم، خود را حذف کرده ایم. البته نیاز فراوان هست تا وارد تفصیل این متن و سرایت آن در سایر امور شد. و چه خوب بود ما تاریخ اهل بیتh را این طور می خواندیم. ما وظیفه داریم با متن به صورت تفصیلی ارتباط پیدا کنیم تا خود را بسط دهیم.

طاهرزاده

بسم الله الرحمن الرحیم

استاد طاهرزاده: عنوان یادداشت هایی که بنا است با شما عزیزان در میان گذاشته شود عبارت است از: «انقلاب اسلامی و چگونگی تحقق آینده دین داری ما» تمام فکر و ذکر ما این است که نسبت به جامعه ای که در مقابل خود داریم چه وظیفه دینی باید داشته باشیم؟ یک بررسی تاریخی نشان می دهد عموماً ما نسبت به جامعه خود و آنچه بر آن می گذرد احساس وظیفه به عنوان وظیفه دینی نمی کنیم. اکثراً چه مذهبی های روشنفکر و چه مذهبی های سنتی معتقدند وظیفه ای ازجانب دین نسبت به جامعه به دوش شان نیست، و این غیر از آن است که در فضای رعایت قوانین باید نسبت به جامعه متعهد بود. آری! عده قلیلی از علما مثل آیت الله شاه آبادی و حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» در تاریخ جدید متوجه شدند آنچه به نام جامعه در این زمانه به وجود آمده، امری نیست که بتوان در آن حضور دینی نداشت. شما اگر دلایل ولایت فقیه را که این افراد مطرح کرده اند دنبال بفرمایید؛ متوجه این امر خواهید شد و از این زاویه است که گروهی از مذهبی های سنتی جایگاهی برای ولایت فقیه قائل نیستند، زیرا برای این افراد معنا نمی دهد که جامعه و اداره آن با حیات دینی نسبتی داشته باشد. تصورشان نهایتاً آن است که جامعه با خِرد افراد اداره می شود و در همان فضا هر کس خواست دین دار باشد می تواند در آن جامعه دین دار بماند. حتی ممکن است این افراد به سیره اهل بیتh و عدم ورودشان به امور جامعه خود در این رابطه اشاره کنند. عموماً این افراد معتقدند نهادهای موجود در جامعه مدرن هر کدام جایگاه و وظیفه ای دارند که ربطی به مذهب ندارد. مثلاً آموزش و پرورش و دانشگاه شکل گرفته تا افرادِ مناسب نیاز جامعه را تربیت کند و ادارات بتوانند کارمندهای مناسبِ جهان جدید در اختیار داشته باشند و یا پزشکانی را تربیت کنند که مردم را درمان نمایند، چه آن پزشک متدین باشد و چه متدین نباشد.

آنچه سخن افراد مذکور را قوت می بخشد پدیده سال های اخیر است که نشان می دهد با آنچه تحت عنوان آموزه های دینی فعلاً در اختیار داریم نتوانستیم نتیجه لازم را جهت ادامه جامعه جدید بگیریم و عملاً در حال حاضر با جامعه ای روبه رو هستیم که افراد مذهبیِ جامعه احساس مسئولیتی خاص نسبت به جامعه در راستای وظیفه مذهبیِ خود ندارند تا آن جایی که حتی ملاحظه می کنید بعضی از اخلالگران اقتصادی از افرادی بودند با سوابق مذهبی و با سوابق حضور در جبهه های دفاع مقدس. این افراد تصوری که از کار خود دارند غیر از آن است که معتقد باشند امری خلاف شرع انجام داده اند، بلکه طوری جامعه را برای خود تعریف کرده اند که در دل آن تعریف از جامعه، از نظر خودشان کار خلاف شرعی انجام نداده اند. زیرا اولاً: ما در آموزه های دینی چیزی به نام اختلال ارزی نداریم و نداشتیم و در دهه های اخیر است که این موضوعات مطرح است. ثانیاً: از کجا معلوم شده که این نوع فعالیت ها خلاف شرع است؟ زیرا ما در آموزه های دینیِ خود، جامعه را طوری تعریف نکرده ایم که این نوع اختلال در جامعه اختلال در اهدافی باشد که خداوند برای هدایت بشریت اراده کرده است، در حالی که جامعه جدید نوعی در سرنوشت انسان ها نقش دارد که هرگز ما تصور آن را نمی کردیم و در توجه به جامعه جدید هم چند نگاه مطرح است.

یک نگاه، نگاه افرادی است که به تحقق جامعه مدنی اصرار می ورزند و معتقدند ما باید بر اساس قواعد جامعه مدنی، جامعه را اداره کنیم، با نظر به این که جامعه مدنی فراز و فرودهای خود را دارد و شما هیچ وقت نمی توانید در آن جامعه به چیزی به نام ارزش های دینی تأکید کنید. زیرا در آن فضا، ارزش های دینی امری شخصی به شمار می آیند و نباید آن ارزش ها به کلیه افراد جامعه تحمیل شود، و اگر هم از مدینه النّبی صحبت کنید وقتی هویت خاصی برای آن مدینه النّبی مدّ نظر نباشد، مانند سایر باورهای دینی هیچ تأثیری در عمل نخواهد داشت.

نگاه دیگر، نگاهی است که متوجه نقش فعّال جامعه جدید بر سرنوشت انسان ها می باشد و بنا دارد با توجه به این امر به آموزه های دینی رجوع کند و عین همان تعهداتی که متدینین نسبت به انجام واجبات دینی دارند، برای وظایف اجتماعی، تعهدات متدینین را در این تاریخ متذکر شود تا نه گرفتار نوعی لائیتیسه برای جامعه جدید شویم و نه بخواهیم به خاطر روح سکولارِ آن، از جامعه جدید فرار کنیم. حال در این رابطه می خواهیم این سؤال را مطرح نماییم که وظیفه دینی ما در این زمانه نسبت به جامعه چگونه است؟ آیا باید نگاه خود را نسبت به جامعه در مقایسه با نگاهی که قبلاً داشتیم در آموزه های دینی متفاوت کنیم یا نه، همچنان جامعه با خِرد افراد اداره شود و افراد متدین در دل همین جامعه در دین داری خود آزاد باشند بدون آن که نسبت به جامعه از نگاه دینی خود وظیفه ای احساس کنند؟

ابتدا می توان این سؤال را مطرح کرد که رهبر معظم انقلاب با توجه به شناختی که نسبت به جامعه ما و امکانات تاریخی ما دارند، ما را در این زمانه به چه نوع جامعه ای دعوت می کنند؟ با توجه به این که رهبر انقلاب و حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» هیچ کدام بنای خروج از جهان مدرن و جامعه مدرن را ندارند، آیا برای کمک به آرمان های این بزرگان نباید جامعه مدرن را درست بشناسیم و در دل حضور در این جهان و با نظر به شرایط جدید جوامع، به جامعه ای فکر کنیم که در عین حاضربودن در جهان جدید با ضعف های ساختاری جامعه مدرن روبه رو نباشیم؟ یعنی ما چه نوع جامعه ای باید داشته باشیم که در عین حاضربودن در این جهان از آثار منفی جامعه مدرن مصون باشیم؟ در یک جامعه قبیله ای، رئیس قبیله دستور می داد و افراد هم حقی برای اظهار نظر برای خود قائل نبودند و اساساً دموکراسی معنای تاریخی نداشت. در این مباحث علاوه بر این که باید ضعف های جامعه مدرن تا حدّی معلوم شود و علت عدم همراهی ما با آن ضعف ها روشن گردد، باید روشن شود ریشه روحیه عدم احساس مسئولیت اجتماعی که امروز ما در جامعه خود با آن روبه رو هستیم، در آن حدّ که بعضاً سامان زندگی اجتماعی را بی سامان کرده، در کجا است؟

نکته دیگری که باید از خود بپرسیم آن است که آیا بدون شناخت موقعیت تاریخیِ شهر و جامعه در این تاریخ می توان موقعیت دین و اخلاق و وجدانِ اجتماعی را فهمید و به آن متعهد بود؟ که البته سؤال جدّی ما در این رابطه همین است، به خصوص که ما عموماً نمی دانیم نسبتِ جامعه مدرن با دین چگونه می باشد و اگر به هیچ وجه جامعه مدرن بی دین و بی اخلاق نیست، آیا اخلاق آن همین اخلاقی است که ما در آموزه های دینی داریم؟ اگر نه، جای آن اخلاقی که می تواند جامعه مدرن را تغذیه کند و هویت اسلامیِ ما در آن جامعه محفوظ بماند کجا است؟ هویتی که نظر به دینی جهانی دارد برای حضور در تاریخ آخرالزمانی. شیوه برخورد ما با مسائل اجتماعی که امروز پیش آمده در دستگاه تفکر فلسفی و دینی چگونه باید باشد؟ در حالی که باید متوجه باشیم مسائل اجتماعی امروزین ما مربوط به زیست جهان گذشته نیست. چگونه با این مسائل برخورد کنیم که از خرد قومی و دینیِ خود منقطع نشویم و مانند جریان های ملّی- مذهبی و یا روشنفکران دینی، برای دین جایگاه حدّاقلی قائل نباشیم و دین را منحصر در امور فردی ندانیم و عقل مدرن را کامل و کافی برای زندگی در این تاریخ بپذیریم و جهان مدرن را به عنوان زیست جهان خود قبول کنیم؟ این افراد اولاً: دین داری را برای خودشان طوری معنا کرده اند و به آن مقید هستند که نمی توان گفت افراد بی دینی هستند. ثانیاً: حضور در جهان مدرن را در عین این که مزاحم آن نوع دین داری نیست برای خود پذیرفته اند. ثالثاً: نسبت به روابط عاطفی و انسانی و تجلیل از شعائر دینی بی تفاوت نیستند. ولی هیچ نیازی برای تحقق حکومت دینی به آن معنایی که حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» و رهبر معظم انقلاب«حفظه الله» بر آن تأکید دارند برای خود احساس نمی کنند. زیرا واقعیتی برای استکبار به آن معنایی که ما تعریف کرده ایم، نمی شناسند تا نظرات حضرت امام خمینی را در راستای مقابله با استکبار برای خود در این تاریخ حجّت بدانند.

آقای متقی: می توان گفت آن روح عدمِ مسئولیت در این ها هم وجود دارد؟

استاد طاهرزاده: کدام مسئولیت؟ در رابطه با جامعه خود کاملاً احساس مسئولیت دارند، و در نسبت با جامعه مدنی! این مسئولیت را کافی می دانند. معتقدند کافی است شما هم جامعه مدنی را بپذیرید و خود را شهروند آن جامعه احساس کنید تا کشورتان اروپایی شود. اصراری که روشنفکران دینی دارند همین است. در حالی که سؤال ما آن است، چگونه باید با مسائل اجتماعِ جدید برخورد کنیم که از خِرد قومی و دینی خود منقطع نشویم و در این صورت است که خطر آن نوع غفلت که ملّی - مذهبی ها و روشنفکران دارند، احساس می شود که بنده در کتاب «انقلاب اسلامی و جهان گمشده» متذکر این امر می باشم. در توجه به انقلاب اسلامی و جهان گمشده، آن احوالات خوشی که تحت عنوان روابط عاطفی و انسانی در عین تجلیل از شعائر دینی در آن ها می بینید مدّ نظر است اما در عین تعهد نسبت به انقلاب اسلامی و نظر به جامعه دینی و حفظ معنای انسان به جای فرو افتادن در گرداب نیهیلیسم و از دست رفتن شور ایمانی.

ما در جامعه ای که ملّی- مذهبی ها دنبال می کنند، در عین جذباتی که برای عده ای دارد، نمی توانیم مردم را به آن نوع بودنی که با حاج قاسم سلیمانی پیش آمد دعوت کنیم و نمی توانیم آن نوع بودن را به عنوان وجه نهایی انسانی که حضرت امام به بشر امروز پیشنهاد کرده اند، بپذیریم. وقتی عرض می شود آن نوع بودن که حاج قاسم در آن قرار گرفت، وجه نهاییِ بودنِ بشر امروز است و نظر به راهی شده که بشر امروز به آن می رسد، ولی راهی که ملّی- مذهبی ها مدّ نظر دارند، به هیچ وجه به چنین بودنی نظر ندارد. به همین جهت عرض شد کار به نوعی نیهیلیسم و پوچی می کشد مثل بسیاری از زندگی های اشرافی.

آقای متقی: به نظر می آید که واژه اشرافیت مبهم باشد.

استاد طاهرزاده: منظور بنده یک نوع رفاه است ولی در فرهنگ مدرن! بخواهیم یا نخواهیم جهان مدرن جهان رفاه است. شما برق دارید، راحت می توانید مسافرت کنید و نمی شود به این بشر بگوییم باید آن قدر حزب اللّهی باشی که از این نوع رفاه گذر کنی، مسلّم منظور بنده از اشرافیت این امور نیست. زیرا همان طور که عرض شد بنا نیست از جهان مدرن فرار کنیم. ولی در اشرافیت به معنای رفاهی که فرهنگ مدرن مقابل ما قرار می دهد، چیزی به نام استقرار ولایت الهی در جامعه مدّ نظر نخواهد بود و به جامعه مدنی نظر می شود با دین فردی، در این حالت است که آن نوع احساسی که خود را در جهان به عنوان انسانی که بنا دارد هویت دینی جهان را دنبال کند، در میان نخواهد بود. رویکردی که در عین حضور در تاریخ جدید نسبت به حفظ خِرد قومی و دینی حساس است و عملاً تسلیم سیطره فرهنگ مدرنیته که آموزه های دینی را نسبت به امور اجتماعی خنثی می داند، نمی شود.

در این مباحث می خواهیم به جامعه ای فکر کنیم که در این تاریخ روبه روی ما قرار دارد. به نظر می آید باید سخنان امثال آقای دکتر داوری و هگل و هایدگر را مدّ نظر داشت که می گویند ما نمی توانیم جامعه ای دیگر بسازیم، از آن جهت که در این تاریخ قرار داریم و البته آن جامعه می تواند در عین هویتِ مدرنِ آن، مدینه النّبی باشد. جامعه ای که در مواجهه با جامعه مدنی در بستر انقلاب اسلامی ظهور می کند. پس بحث در مواجهه است و در عین حال نقش داشتن در آن مواجهه، از این جهت می توانیم از جهاتی با آقایان همراه باشیم، به خصوص که متفکران معتقدند هیچ تمدن جدیدی منهای ادامه آن تمدن، در عین عبور از آن تمدن، صورت نمی گیرد، همچنان که صورت هم نگرفته است. با توجه به این امر می توان این طور فکر کرد که جامعه مدّ نظر ما می تواند در مواجهه با جامعه مدنی، بر اساس حساسیت های دینی و سنت های تاریخی خود، به ظهور آید و از این جهت است که نمی توان نسبت به جامعه ای که در این تاریخ به عنوان جامعه مدرن، روبه روی ما قرار دارد بی تفاوت و غافل باشیم و نسبت به مواجهه با آن فکر نکنیم وگرنه با سیطره فرهنگ غربی، زندگی اجتماعی ما از زندگی دینی جدا خواهد شد. کاری که غرب با امثال مذهبی های کشور ترکیه انجام داد، و این امری است که در بسیاری از کشورهای اسلامی واقع شده و یا در حال وقوع است و ما باید در این فکر باشیم که به جای گرفتاربودن در بین دوگانگیِ جامعه مدرن و سنتی، در جامعه دیگری حاضر شویم و از این فکر که مدعی است ما از حضور در جامعه مدنی، به معنای حضور در تاریخ غربیِ آن گریزی نداریم؛ عبور کنیم.

آقای مرکزی: در این بحث دست و فرمان تان نسبت به روشنفکری دینی غلیظ به نظر می رسد و می فرمایید باید از این فکر که مدعی است از حضور در جامعه مدنی به معنای تاریخ غربی آن گریزی نداریم، عبور کنیم. آیا نکته خاصی در این رابطه مدّ نظر دارید که این جریان را مطرح کردید؟

استاد طاهرزاده: سال های قبل که آقای دکتر سروش در تلویزیون بحث داشتند، ما هر هفته صبح های پنجشنبه در قم حدود ساعت هشت خدمت آیت الله راستی می رسیدیم. در یکی از جلسات مدتی معطّل ماندیم تا ایشان تشریف آوردند و بدون مقدمه فرمودند: آقای دکتر سروش اینجا بودند و صحبت هایی کردند، ایشان فرمودند آقای دکتر سروش از رجوی خطرناک تر است. این را از آن جهت عرض کردم که انحراف امثال آقای دکتر سروش به عنوان یکی از روشنفکران دینی، چیز جدیدی نیست ولی چون می خواهیم در موضوع جامعه ای که پیش رو داریم صحبت کنیم، لازم است نگاه این جریان را در این رابطه درست بشناسیم. به نظر می آید در بحث «تجربه نبوی» که آقای دکتر سروش مطرح کردند، معلوم شد جایگاه رسالت مدارانه ای برای رسول خداf قائل نیستند و در همین رابطه جایگاهی خاص برای آموزه های دینی در اداره جامعه قائل نمی باشند. جمله مشهورشان را حتماً شنیده اید که می گویند در جامعه ای که مردمِ آن دین دار هستند باید یک انسان دین دار حاکم باشد، نه آن که دستورات دین بر آن جامعه حاکم باشد. یعنی قوانینی که مطابق عقل مدرن است و انسان در آن فضا معنا شده، حاکم باشد.

آقای متقی: جمله «باید از این فکر که مدعی است ما از حضور در جامعه مدنی به معنی تاریخ غربی آن گریزی نداریم عبور کنیم» را شما ناظر به جریان روشنفکری می گویید، یا ادامه همان توسعه یافتگی و توسعه نیافتگی است؟

استاد طاهرزاده: فکر می کنم باید رابطه ای تنگاتنگ بین جامعه مدنی و بحث توسعه یافتگی قائل باشیم، زیرا توسعه ای که در فرهنگ غربی و انسان غربی مدّ نظر است، به نظر می آید در دل جامعه مدنی معنا می دهد.

بحث در این است آیا انقلاب اسلامی به مرحله ای رسیده است که در مواجهه با جهان مدرن، جایگاه جامعه مدرن و روح سکولار آن را حس کند؟ اگر بتوانیم متوجه این امر بشویم، آرام آرام بعد از ۴۰ سال، در مواجهه با جامعه مدرن، خود را در هویت آخرالزمانی حاضر می کنیم که همان ادامه حضور حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» در این تاریخ است و به نظرم هنوز چنین مواجهه ای به صورت جدّی صورت نگرفته است تا ما به صورتی جدّی به آینده ای که در این تاریخ پیش رو داریم فکر کنیم.

آقای موسویان: دعوت آقای داوری به توسعه، دعوت به توسعه به معنای غربی آن نیست. چون ایشان معتقدند خودِ غرب هم به بحران رسیده، در بحث «عقل تکنیکی» هم به این مسئله پرداخته شد که خودِ غرب هم دیگر از عقل تکنیکی خارج شده و گمشده اش دوباره بازگشت به آن عقل تکنیکی است. اما آن جا احساس می شود که آقای دکتر داوری در توجه دادن به آن مسئله می خواهند ما را به تفکری دعوت کنند که صرف توسعه به معنایِ غربی آن نیست. رهبر معظم انقلاب«حفظه الله» می فرمایند: «امروز هم ما صریحاً اعلام می کنیم و بارها هم گفته ایم که مدنیتِ غربی عیوب بسیار بزرگی دارد، البته محسناتی هم دارد که باید از آن ها استفاده کرد، ما هیچ وقت کسی را تحقیر نمی کنیم اما آن ها تحقیر می کنند.» این نشان می دهد رهبر انقلاب در عین توجه به عیوب بسیار بزرگِ مدنیت غربی، نمی خواهند آن را به کلّی منتفی بدانند و احتمالاً آقای دکتر داوری هم چنین رویکردی دارند. و از این جهت به نظر می رسد در این رابطه باید یک رفت و شد داشته باشیم.

استاد طاهرزاده: اگر یادتان باشد در کتاب «خرد سیاسی در جهان توسعه نیافتگی» حرف آقای دکتر داوری این بود که چه طور خردی پیدا کنیم که با قومیت خودمان بخواند، ولی از توسعه یافتگی نمی توانیم چشم پوشی کنیم. عرض بنده این جا است که در جامعه ای که می خواهیم به عنوان جامعه امروزین تاریخ در آن حاضر باشیم، چگونه باید حاضر شد که آن عیوب را نداشته باشد و افق حضور انسان در آن جامعه، حضوری سکولار نگردد و در دل بحث «جهان بین دو جهان» معنا بدهد و محدود به آن اخلاقی که جامعه غربی تحت عنوان رعایت قانون مطرح می کند نباشد. بلکه انسان ها در رعایت قوانین آن جامعه، که جامعه دینی است احساس هویت دینی داشته باشند و رعایت دستورات آن جامعه، نوعی بسط وظیفه شرعی به حساب آید که فعلاً چنین نیست و در این جلسات بنابراین است که در این موارد فکر کنیم تا این مباحث مکمل و تفصیل مباحث کتاب «انقلاب اسلامی، طلوع جهانی بین دو جهان» باشد.

پیشنهاد آقای دکتر داوری در رابطه با توسعه یافتگی را باید طوری مدّ نظر قرار داد که جامعه در عین مدرن بودن شدیداً توحیدی باشد، چیزی که مدّ نظر حضرت امام«رضوان الله تعالی علیه» بود و با روحیه ای که ایشان به ملت القا فرمودند، این کار عملی است، همچنان که در موضوع دفاع مقدس کار را جلو بردند و دشمن نتوانست به اهداف خود برسد.

روحیه مذهبی- انقلابی غیر از روحیه ملّی- مذهبی ها و روشنفکران دینی است که همّتی برای تحقق جامعه آنچنانی که عرض شد ندارد. روحیه مذهبی انقلابی با نظر به حضور انقلاب اسلامی در این تاریخ و در این جهان، در عین هویت دینی، حاضر است برای تحقق چنین جامعه ای هر هزینه ای بدهد. و در طوفانی که انقلاب اسلامی در این جهان مدرن به پا کرده و نمی خواهد ذیل آن جهان باشد، عقب نشینی نمی کند. ممکن است آقای دکتر داوری روی این نوع شخصیت به جهت اطرافیانی که دارند، حساب نکنند و شاید تصورشان آن باشد که روی ملت ایران هم نمی توان تا این جاها حساب کرد. در حالی که به نظر می آید به این نکته خوب است فکر کنیم که بالاخره مردم ایران متوجه هستند در تاریخی جای دارند که با انقلاب اسلامی شروع شده است و به همین جهت در عین مشکلاتی که دشمنان برایشان پیش می آورند، ماورای آن مشکلات می اندیشند. ما به عنوان جامعه مدنیِ قدسی بالاخره در این تاریخ شروع شده ایم ولی آن جامعه در یک فرآیند شکل می گیرد و نه به صورت یک اتفاق.

این که عرض می شود ما شروع شده ایم، در صورتی روشن می شود که معلوم کنیم این «ما» چه «مایی» است؟ و سعی بنده آن است که معلوم کنم روحی در مردم ایران طلوع کرده که خود را در چنین تاریخی احساس می کنند، تاریخی که با شهدا تثبیت شده و مادران و همسران شهدا در عین داغ سنگینی که بر جان خود احساس می کنند، آنچه آن ها را نگه داشته توجه به آینده نظامی است که فرزندان و همسران شان در تثبیت آن جان داده اند. جان داغدار آن ها همه آن «مایی» است که سختی های تحمیل شده به این نظام را تحمل می کند و به هیچ وجه نباید از این «ما» غفلت کرد. با توجه به این امر یادداشت های خود را خدمت عزیزان عرضه می دارم:

1- ما با چه مسائلی خواه ناخواه در آینده روبه رو هستیم مسائلی که تنها معارف مطرح در توحیدِ سوره «قُلْ هُوَ اللهُ اَحَد» و شش آیه اول سوره «حدید»، جواب گوی آن مسائل اند؟آن هم با توجه به این که فهم این توحید تنها با مواجهه با امر یا اموری به ظهور می آید، باید پرسید آن امور کدامند که بتوانیم پیشاپیش با نظر به آن ها توحید آن سوره و آن آیات را تبیین کنیم؟

حتما در جریان هستید که حضرت سجاد(ع) فرمودند: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ عَلِمَ أَنَّهُ یكُونُ فِی آخِرِ الزَّمَانِ أَقْوَامٌ مُتَعَمِّقُونَ فَأَنْزَلَ اللَّهُ تَعَالَی «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» وَ الْآیاتِ مِنْ سُورَةِ الْحَدِیدِ «إِلَی قَوْلِهِ وَ هُوَ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ» فَمَنْ رَامَ وَرَاءَ ذَلِكَ فَقَدْ هَلَك»، خداى عزّوجلّ مى دانست كه در آخرالزمان مردمانى مى آیند بسیار عمیق، لذا سوره «قُلْ هُوَ اللّهُ اَحَد» و آیاتى از سوره حدید را تا «وَ هُوَ عَلیمٌ بِذاتِ الصُّدُور» فرو فرستاده و هركه ماورای آن ها را خواهد هلاك گردد.(الكافى، ج 1، ص 91)

با نظر به فرمایش حضرت سجاد(ع) از یک طرف و با نظر به این که فهم توحید در هر درجه ای که باشد در مواجهه با امری یا اموری پیش می آید، سؤال این است که آن امور چه اموری هستند که فهم آن ها نیاز به چنین توحید عمیقی دارند و در مواجهه با آن ها آن توحید ظهور می کند؟ زیرا عنایت دارید که توحید در مواجهه با مظاهر خاص خود به ظهور می آید، مگر فهم توحید به صورت انتزاعی که آن تنها یک امر ذهنی است. توحید حضرت ربّ در مربوب آشکار می شود و ما در ازای مربوب متوجه جلوه «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِر» بودن او می شویم و یا جلوه «احدیت» او را که در عین حال صمد، است در مظاهر می توانیم بیابیم. در واقع حضرت سجاد(ع) در آن روایت خبر از آن می دهند که «مُتَعَمِّقُونَی» در آخرالزمان هستندکه در مواجهه با مظاهری که در آخرالزمان به ظهور می آیند، آن ها را با نور توحیدی «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِر» بودنِ خداوند در مظاهر خاص آن زمان می یابند، به همان معنایی که عرفا متوجه پیام این آیات شده اند. ولی با این همه، تصور بنده آن است که جهان ما حتی بزرگ تر از جهان عرفا شده و در جهانی می توانیم حاضر شویم که امکان حضور در آن جهان، درک حضور خداوند است با بصیرتی که او را «احدی» بیابیم که در عین حال «صمد» است و یا «اوّلی» بیابیم که در عین حال «آخر» است.

آقای موسویان: در همین رابطه از رسول خدf داریم که خطاب به حضرت علی(ع) می فرمایند: «یَا عَلِیُّ أَعْجَبُ النَّاسِ إِیمَاناً وَ أَعْظَمُهُمْ یَقِیناً- قَوْمٌ یَكُونُونَ فِی آخِرِ الزَّمَانِ لَمْ یَلْحَقُوا النَّبِیَّ- وَ حُجِبَ عَنْهُمُ الْحُجَّةُ فَآمَنُوا بِسَوَادٍ عَلَى بَیَاض » اى على! شگفت آورترین مردم از نظر ایمان و بزرگ ترین آنان از نظر یقین مردمانى باشند كه در آخر الزمان پیامبرى ندیدند و امام هم از نظرشان پنهان شده، پس به همان سیاهى و سفیدىِ كتاب ایمان آورده اند. این یعنی انسان های آخرالزمان گویا در نسبتی خاص با توحید قرار می گیرند که قبل از آن ها چنین نبوده و روایات متعددی مؤیّد این مطلب است.

استاد طاهرزاده: نکته دقیقی است و البته اگر همان روایت را توانستیم درست تبیین کنیم، آن تبیین خود به خود حجّت است و درک این که حضرت الله به اعتبار احدیت اش، «صمد» هم باید باشد، جواب روح های خاصی می تواند باشد، روح هایی که ظرفیت حضور در عالم را به خوبی دارا هستند، این روح های آخرالزمانی با مسائلی روبه رو می شوند که اقتضای روبه روشدن با آن مسائل، آن نوع توحید است. حال همان سؤال در میان است که آن امور و آن مسائل کدامند که پیشاپیش با نظر به آن ها بتوانیم توحید آن سوره و آن آیات را تبیین کنیم؟

ما می توانیم به این موضوع فکر کنیم که چه چیزی و چه اموری پیش می آید که اگر بخواهیم با آن امور، به نحو آخرالزمانی مواجه شویم باید «الله» را به اعتبار «احدی که صمد است» بیابیم و حضرت «الله» را به اعتبار این که ذاتی است که در عینِ اول بودن، آخر است درک کنیم؟ لازمه این نحوه حضور و مواجهه، تفکری است که انسان در عین حضور، نزد خود در عالم باشد و حضور خود را غرق حضور خداوند در عالم احساس کند و این یعنی انسان در عین آن که در پیش خود است، در عالم حاضر باشد و این جا است که می توان گفت:

2- امثال دکارت و کانت و هگل و هایدگر و گادامر تا حدّی متوجه این امر هستند که چنین انسانی به ظهور آمده و انسان تاریخِ مدرن به دنبال چنین احساسی برای خود می باشد و این آن چیزی است که ما در آخرالزمان با آن روبه رو هستیم، در آن حدّ که می توان گفت در مواجهه با مسائلِ پیش رو، در جهانی که با مدرنیته شروع شده، به زندگی قدسی فکر می کنیم و فیلسوفان فوق الذکر در این رابطه حرف هایی زده اند.

بی حساب نیست که کانت در آن جمله مشهور خود می گوید: «جای عقل را تنگ کردم تا جای ایمان را بگشایم.» از دکارت تا گادامر همه به نحوی متوجه ایمان گمشده ای هستند که در کلیسا نبود، چیزی که در آخرالزمان در سوره توحید و شش آیه اول سوره حدید باید به دنبال آن گشت. آیا می توان گفت آن ها فهمیدند که چیزی در جهان مدرن گمشده و ما در مواجهه با اندیشه و سخنان آن ها می یابیم آن گمشده چه چیزی است و لذا بدون مواجهه آن ها با ما و بدون مواجهه ما با آن ها، همچنان آن گمشده، گمشده خواهد ماند؟ جمله گادامر را فراموش نکنید که در مورد هایدگر گفته بود همه مسئله هایدگر خدا بود، او به دنبال خدایی بود که در مواجهه با انسان مدرن، آن انسان بتواند با آن خدا خود را در جهان احساس کند و در عین حال به سوی او باشد.

با توجه به نکات فوق، جایگاه سخنان دکارت تا گادامر در آینده ما کجاست؟ تا ما در آینده ای که در پیش رو داریم اقیانوس باشیم و نه برکه ای محدود.

ما در ابتدای انقلاب بِرکه و یا نهایتاً دریاچه ای بیش نبودیم که با سرازیرشدن رودخانه های گِل آلود، به کلّی گل آلود می شدیم و لذا اگر آدم های مشکوک در دل انقلاب حضور فعّال پیدا می کردند، ماهیت انقلاب را تغییر می دادند و در این رابطه اگر در بعضی موارد در دفع افراد مشکوک افراط شد، در صحت اصل آن قضیه نباید شک داشت. مثل وقتی تنها در ابتدای حضور ایمانیِ خود قرار داریم و نهایتِ توحید ما آن است که خداوند یکی است و شریکی ندارد، ولی از آن جایی که نور توحید ظهورِ بعد از ظهور دارد و آرام آرام خود را تا آن جا نشان می دهد که می یابید او در عین حال که «احد» است، «صمد» است. انقلاب اسلامی به نور توحیدش نسبت به ابتدای خود در حال حاضر بسیار گشوده شده، مثل آن که اقیانوس اگر صدها رودخانه گل آلود در آن بریزند، گِل و لای ها را فرو می نشاند و آب های رودخانه ها را از جنس خود می کند و در آغوش می گیرد. در این دیدگاه عرض می شود به توحیدی رسیده ایم که متوجه می شویم متفکران مذکور در آن توحید جای دارند. آری امثال مارکس و فویرباخ توحیدی نیستند و خودشان هم چنین ادعاهای نکرده اند ولی جدای این افراد، متأسفانه ما در شرایطی نیستیم که دغدغه های توحیدی متفکران جهان را بفهمیم و با فرض این که می خواهیم در جهان حاضر شویم آن ها را از آنِ خود کنیم.

آقای متقی: به نظر می آید نیاز است این که می فرمایید آن ها برای زندگی قدسی حرف هایی دارند، بیشتر باز شود. زیرا توجه فیلسوفان مذکور بیشتر آن است که انسانی تربیت شود که جامعه مدرن را برپا نگه دارد.

استاد طاهرزاده: اگر ملاحظه بفرمایید از دکارت تا هایدگر همه متوجه بودند اگر بخواهند جهان را نجات دهند، چه از شکاکیت و چه از الحاد، باید تفکری به میان آید که انسان خود را در پیش خود و در جهان و در تاریخ احساس کند و این نوع تفکر می تواند نوعی دغدغه قدسی نسبت به انسان باشد. به طوری که گِله هگل به کلیسا این است که طرحی آورده تا بشر را از الحاد نجات دهد ولی کلیسا از فلسفه و تفکرِ هگل استقبال نکرد و یا دکارت کتاب «تأملات» خود را به علمای دانشگاه سوربن که زیر نظر کلیسا اداره می شد و عموماً کشیشان در آن جا فعّال بودند، هدیه کرد تا به تفکری نظر کنند که جوابگوی سؤالات بشر جدید می باشد. زیرا نگاه انسان در این تاریخ به خود و به جهان طوری شده که نیاز به حضور بیشتر در نزد خود و در عالَم دارد. در حال حاضر موقعیت حوزه های علمیه هم طوری باید باشد که بتوانند با زبانی خاص با این انسان گفت و گو کنند و چون دکارت و کانت و هگل و هایدگر و گادامر زودتر متوجه چنین پدیده ای شدند، زودتر به فکر افتادند که با چه زبانی باید با بشر امروز سخن گفت که کارش به الحاد کشیده نشود. ما نیز در همین جا هستیم، با این تفاوت که بحمدالله با انقلاب اسلامی در مقابل جهان استکباری قرار داریم که این خود به خود معنای خاصی به ما می دهد، چه از نظر به ظهورآوردن بیشتر مفاهیم دینی، با اشارات امروزینِ آن و چه از نظر نوعی هوشیاری در مرکز فرماندهی دینی، مثل حضرت امام و رهبری انقلاب. در حالی که در غرب نه تنها پاپ با این متفکران همراهی نکرد، بلکه بعضاً مخالفت هم کرد. این یک امتیاز است برای ما که مثلاً شخصی مانند حضرت امام و علامه طباطبایی در عین آن که فقیه هستند، اهل فلسفه می باشند، هرچند این اندازه تفکر فلسفی هنوز کافی نیست برای این که بتوانیم در این جهان حاضر شویم، لذا در کنار توجه به تفکری که متوجه «وحدت وجود» است، دیالکتیک هگل هم می تواند ما را در وادی تفکر وارد کند.

3- روحیه دریاچه ای، امور را برای خود اُبژه می کند و در لاک خود به سر می برد ولی روحیه اقیانوسی در بسترِ «وجود» در همه جا حاضر است و این حضور، حضورِ بسیار سهمگین و خطرناکی است، زیرا انسان در آن حالت به راحتی نمی تواند در هویتی خاص و تعریف شده، خود را معنا کند مگر آن که در معرض هبه الهی قرار گیرد و به احساس حضورِ وجودی خود برسد و از «اللّه» که جامع اسماء الهی است، به «اللّه»، از آن جهت که «اَحد» است و هیچ چیز نیست و اسماء نیز در آن جا مستغرق اند، برسد، تا آن گاه که در جهان حاضر، خود را اقیانوسی بی کران می یابد و خود را نبازد و پیشاپیش به معنای حضور در سنت های جاری در عالم رسیده باشد. سنت به عنوان افقی که در برابر ما است. این با «احدی» که «صمد» است و افقی که عین تحقق است، پیش می آید. دیگر توهّم سوبژه و اُبژه در میان نیست. جهانی است که ما در آن هستیم و در همان حال جهان در منظر ما است، به همان معنایِ «احدی» که «صمد» است. این یعنی زندگی و با ذات خود بودن و جهان های کیفی و گشوده را درک و معناکردن. به همان معنایی که: «جان چو دیگر شد جهان دیگر شود».

روحیه اقیانوسی در بستر «وجود» روحیه ای است که انسان می یابد در همه جا حاضر است. البته «وجود» در منظر هایدگر با «وجود» در منظر جناب ملاصدرا متفاوت است ولی در هر دو حال ما می توانیم نحوه ای از حضور اقیانوسی خود را داشته باشیم و به آن دلیل گفته شد آن حضور، حضورِ بسیار سهمگینی است که انسان در آن حالت نمی تواند به راحتی خود را در هویتی خاص معنا کند مگر آن که در معرض نفحات و هبه های الهی قرار گیرد و به احساس حضورِ «وجود» برسد و این در واقع نوعی نظر به «الله» است از آن جهت که «احد» است نه در آینه «الله» از آن جهت که جامع اسماء است.

ما می توانیم از نظر دین داری در دو ساحت حاضر باشیم، یک ساحت آن است که می یابیم خدا داریم و پیامبری که پیام او را برای ما آورده و وظیفه ما آن است که تکالیف شرعی خود را در حدّ ممکن انجام دهیم. ساحت دیگر، ساحتی است که در عین قبول همه آنچه در ساحت قبلی مطرح است، ولی همه آن ها را در فضای استغراق در «وجود» می یابیم و خود را نیز در «وجود» احساس می کنیم، این آن حضور سهمگینی است که باید مدّ نظر داشت، از آن جهت که حتی خود را در استغراق حضور خدا می یابیم. بودنی که عین ربط به حضرت حق است، در عین عبودیتی که با عبادات خود، اجمال آن حضور را به تفصیل می آوریم و حجاب های بین خود و خدا را رقیق و رقیق تر می کنیم. آن هم خدای «احدی» که «لَیْسَ كَمِثْلِهِ شَیْ ء» مانند هیچ چیز نیست، ولی هست.

حضور در ساحت اول، حضوری است ایمانی و اگر مؤمنین همچنان خود را ادامه دهند، با عاقبت به خیری از این دنیا به آن دنیا منتقل می شوند و با پاداش خود روبه رو می گردند. حال سؤال این است آیا این افراد می توانند در جهان آینده با این نوع ایمان حاضر بشوند؟ یا ناخواسته با مسائلی روبه رو می شوند که این نوع دین داری در آن جهان و در نسبت با آن مسائل کافی نیست؟ در حال حاضر همان ایمان، خوب و مفید است. می ماند که با نسلی روبه رو هستیم و بعد از آن روبه رو خواهیم شد که نمی توانند مثل آن افرادی باشند که در ساحت اولیه، دین داری می کردند تا شما بخواهید آن ها را دعوت کنید به آن نوع هویتی که افرادِ ساحت اول در آن قرار دارند. در حالی که نمی توان گفت دین داری فقط دین داریِ ساحت اول است. کاری که متأسفانه کلیسا کرد و در نتیجه انواع و اقسام بی دینی ها در غرب شروع شد.

آری! ما باید آن دین داریِ ساحت اول را به رسمیت بشناسیم و احترام آن نوع دین داران را حفظ کنیم ولی متوجه باشیم در جای دیگری هم باید حاضر باشیم که حضور اقیانوسی و در جهان بودن دین و دین داری است، از آن جهت که انسان با روحیه اقیانوسی در بستر «وجود»، در همه جا حاضر است و البته این حضور، حضور سهمگینی است، زیرا انسان در آن حالت به راحتی نمی تواند مثل ساحت اول، خود را معنا کند. مگر همان طور که عرض شد در معرض هِبه الهی قرار گیرد و به احساس حضورِ «وجود» برسد و خود را در حضور بیکرانه حضرت احدی احساس نماید بدون آن که خود و دیگر موجودات را ابژه خود کند.

در قرآن داریم: «هُوَ اللَّهُ الْعَزیزُ الْحَكیمُ»(سبأ/27) یا «هُوَ اللَّهُ رَبِّی »(کهف/38) «الله» در این آیات به عنوان اسمِ الله است که عزیز و حکیم و یا ربّ، مظاهر آن اسم یعنی الله اند. ولی در سوره «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَد» از «الله»، به معنای دیگری سخن گفته می شود. می فرماید: ای پیامبر بگو! «هُوَ» که الله است، احد است. زیرا از یک جهت «الله»، علیم و سمیع و بصیر و خالق و... بود، یعنی جامع اسماء الهی و در سیر تاریخی ما آن حضرت «الله» که حکیم و عظیم بود به میدان می آمد. حال اگر در تاریخ آخرالزمانی، حضرت الله، به عنوان «احد» به صحنه آید و به نور «احد» در عالم تجلی کند، چیزی برای کسی باقی نمی گذارد، همه را فانی در خود می نماید و انسان در چنین شرایطی وجود خود را به گستره حضور حضرت احدی حس می کند، بدون دوگانگیِ سوبژه و ابژه. وقتی نظر به او دارید که «هُوَ اللَّهُ، الْخالِق» آن الله، خالق است به راحتی می فهمید خلقت ما از او می باشد ولی در «هُوَ اللَّهُ أَحَد» با سوره ای روبه رو هستید که متعمّقون آخرالزمان احساس می کنند با آن الله جواب حضور خود در عالم را می گیرند و نظر به حضرت «الله» دارند از آن جهت که «احد» است. لذا در عین آن که فوق هر اسمی است، صمد است و اگر «صمد» نبود، هدفی برای رجوع ما نمی ماند که خدای ما باشد و مقصدی به حساب نمی آمد.

به تسبیحات اربعه نظر کنید و اذکار چهارگانه آن را در نظر بگیرید. «سُبْحانَ اللَّه » به معنای آن است که حضرت الله والاتر از آن می باشد که بتوان او را یافت و «اَلْحَمْدُ لِلَّه» به معنای آن است که حضرت «الله» در دل سبحان بودن، تمام زیبایی هایی که با آن روبه رو هستیم، مربوط به اوست که والا است. در واقع ما با زیبایی هایی که در عالم روبه رو هستیم در آینه والایی حضرت «الله» روبه رو هستیم. و در «لا إِلهَ إِلاَّ اللَّه» می یابیم هیچ حقیقت دل انگیزی نیست مگر همان حضرت «الله». و در «اَللَّهُ أَكْبَر» نظر به وجهی از او داریم که بالاتر از آن است که به وصف آید. و یا در آیات آخر سوره جاثیه دارید: «فَلِلَّهِ الْحَمْدُ رَبِّ السَّماواتِ وَ رَبِّ الْأَرْض » حمد و هر آنچه شایسته ستایش است، از حضرت الله می باشد که ربّ آسمان ها و زمین است. وقتی نظر به «الله» داری از آن جهت که «ربّ» است، عملاً مربوبِ آن ربّ مدّ نظر است. مثل ربّ انسان یا ربّ آسمان ها و زمین و در «عهد الست» هم خطاب به ما فرمود: «أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ» آیا من ربّ شما نیستم؟ و همه بنی آدم «قالُوا بَلى شَهِدْنا» گفتند آری! می بینیم که تو ربّ ما هستی. اگر «شَهِدْنا» نیامده بود، ربّ را ندیده بودند- «شَهِدْنا» یعنی داریم می بینیم- پس باید آینه ظهور ربوبیتِ ربّ در میان باشد که ربوبیت ربّ در آن آیینه دیده شود. آن جا که حضرت ربّ العالمین از ما می پرسند: «أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ»؟ چه نشان ما دادند که ربوبیت او را دیدیم و گفتیم: «شَهِدْنا» هرچه هست بالاخره این آیه نشان می دهد در ازای ربوبیت، پای «شَهِدْنا» در میان است و آن جایی هم که قرآن می فرماید: «رَبِّ السَّماواتِ وَ الْأَرْض » ما را دعوت می کند که باید در آینه آسمان ها و زمین حضرت ربّ العالمین را مشاهده کنیم. در عین این که می بینید بالاتر از آسمان ها و زمین است. مانند وقتی که یک بوته گل را رو به روی خود می بینید علاوه بر ساقه و برگ، حیات گل را هم می بینید، در عین حال حیات گل را در عرض ساقه و برگ گل نمی یابید، بلکه والاتر از ساقه و برگ با آن روبه رو هستیم و در همین رابطه در ادامه آیه ۳6 سوره جاثیه، در آیه بعد دارید: «لَهُ الْكِبْرِیاءُ» برای او کبریائی هست. یعنی از نظر وجودی خیلی بالاتر از آن هایی است که آینه ظهور او شده اند. متأسفانه اکثراً کبریایی او را مفهوماً در نظر می گیرند، در حالی که بحث، بحث شهود ربوبیت او می باشد.

در مورد حضرت «الله» از آن جهت که «صمد» است و نظرها به سوی او است - صمد یعنی آن کسی که نظرها به سوی او می باشد، مثل آن که گفته می شود «صمدُ القوم» یعنی آن کسی که افراد قوم به او نظر دارند- معلوم است نحوه ای از حضور او احساس می شود که در عین احدیتش، می توان به سوی او نظر کرد ولی نه از آن جهت که «ربّ» است و در آینه مربوب می یابیدش و می بینیدش. بلکه مثل دیدن نور، که هم شما را در برگرفته و هم به آن نور توجه دارید. به یک معنا او را می بینید و نمی بینید، او هستی است که هیچ چیز نیست. به هستی خود هست، ولی نه آن که چیزی باشد و چیزی نباشد. بهترین تعبیر را جناب ملاصدرا دارد آن جا که می فرماید: «بَسیطُ الْحَقیقَةِ كُلّ الأشیاء و لَیْسَ بِشَىْ ءٍ مِنْها». «بَسیطُ الْحَقیقَة» یعنی حضرت احدی که از یک جهت همه اشیاء است و از جهت دیگر هیچ کدام از آن اشیا نیست و درک چنین حضوری وقتی برای انسان پیش می آید که «در معرض هِبه الهی قرار گیرد و به احساس حضور در وجود برسد و از الله که جامع جمیع اسماء الهی است به الله از آن جهت که احد است و هیچ چیز نیست و اسماء نیز در او مستغرق هستند، برسد.» نتیجه این نوع حضور آن می شود که وقتی به عنوان انسانِ آخرالزمانی در جهان حاضر می شود، به صورت حضور اقیانوسی حاضر می شود و در نتیجه خود را نمی بازد. این آن مسئله ای است که ما با آن روبه رو هستیم و توحید آخرالزمانی جواب گوی چنین حضوری برای بشر آخرالزمان در عالم است.

ما در این تاریخ، چنین بشری هستیم که فعلاً در جهان حاضر شده ایم و به ادلّه مختلف دیگر نمی توانیم به حالت قبیله ای در زندگی حاضر باشیم وگرنه دین را به امور فردی در این جهان تقلیل می دهیم و مطابق فرهنگ مدرنیته در جهان حاضر می شویم که حضوری است غیر قدسی.

حضور اقیانوسی در جهان با هویت قدسی غیر از حضور متدینینی است که غرب زده اند و عملاً در مقابل غرب خود را باخته اند، بلکه حضوری است از جنس حضور سنت ها در عالم، به همین جهت حضور اقیانوسی، حضوری است که انسان پیشاپیش به معنای حضور در سنت های جاری در عالم، در عالم حاضر است. سنت ها، افق هایی هستند در برابر ما. این با نظر به احدی که صمد است و افقی که عین تحقق همه جانبه است، پیش می آید. در چنین حضوری دیگر توهّم دوگانگیِ سوبژه و ابژه در میان نیست. جهانی است که ما در آن هستیم و در همان حالت، جهان در منظر ما قرار دارد. این امر مهمی است که چگونه از دوگانگی سوبژه و ابژه عبور کنیم. به نظر می آید با نظر به آنچه عرض شد می توان به این امر نایل گشت و «احدی» را بیابیم که «صمد» است. در جهانی خود را احساس کنیم که در عین آن که ما را فراگرفته، به سوی او هستیم و رابطه خود را با حضور بیکرانه او از طریق رفع حجاب ها برقرار کنیم، بدون آن که آن را ابژه خود سازیم.

دکارت برای عبور از شکاکیت که حاصل فکر در رابطه با تطابق یا عدم تطابق ذهن با خارج است، ما را متوجه وجود خودمان کرد و آن هستی که در جهان داریم و در این رابطه آن جمله معروف را گفت که «من شک می کنم پس هستم» او روی بودن خود متمرکز شد که امر مبارکی بود، در این فضا، فلسفه کانت به میان آمد برای این که انسان در جهان حاضربودن خود را مدّ نظر قرار دهد. با توجه به این امر، کانت می گوید به دنبال «نومن» نباشید، همه چیز نزد خودتان است. باید با روحیه استعلایی در جهان حاضر باشید تا مفاهیم دوازده گانه را نزد خود بیابید و نه در بیرون و عملاً از تطابق و عدم تطابق بین «نومن» و «فنومن»، عبور می کند. هگل در دل چنین حضوری نظر به روح کلّی یا روح مطلق می نماید، روحی که در جهان حاضر است و حضور انسانیت انسان و بسط انسانیت انسان در جهان است. هایدگر با توجه به همین حضور، کانت را و نحوه حضوری که او برای انسان به میان آورده، مدّ نظر قرار می دهد. در همین رابطه گفته می شود هایدگر کانت را هایدگری می خوانده، همین طور که ما کانت را در چشم اندازی که مربوط به آینده حضور بشر در جهان است دنبال می کنیم. البته در آن صورت از اشکالی که در کتاب «سلوک ذیل شخصیت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه»» به کانت گرفته ایم عبور خواهیم کرد. آن اشکال با قرائت مرحوم شهید مطهری از کانت بود. اگر بحث ما «بود» و «نبود» خدا و عالَم شد، عملاً آن اشکالات پیش می آید. ولی اگر در این ساحت حاضر شدیم که آیا جهانی برای انسان، ماورای نظر به بود و نبود موجودات و خدا، هست؟ به نظر می آید کانت تلاش دارد انسان را متوجه حضوری از خود بکند که آن حضور در ساحتی غیر از ساحتِ نظر به بودن و نبودن ِعالم خارج باشد و از این جهت می توان گفت جهانی بودن انسان و در جهان بودگیِ او به طور جدّی از کانت شروع شده، هرچند نقطه آغاز دکارت باشد.

به هر حال حرف این است که: «جان چو دیگر شد جهان دیگر شود» اگر جان ما، جانی شد که خود را در جهان حاضر یافتیم و به حضور بیکرانه خداوند در جهان حاضر شدیم، جهانِ ما دیگر جهان دیروز نیست، جهانی است که متعمّقون در آخرالزمان به دنبال آن هستند و با حضور این چنینی در جهان، آینده دین داری ما محقق می شود. از آن جهت که جهانی که قرآن مقابل بشر قرار می دهد ماورای دوگانگی سوبژه و ابژه است، همان طور که در صدر اسلام موضوع تطابق یا عدم تطابق ذهن و عین مطرح نبوده. به گفته هایدگر این مسائل در سایر ملت ها مطرح نبوده و بیشتر در غرب پیش آمده است. ولی به هر حال ما امروز در چنین جهانی هستیم که به گفته شهید آوینی، جهان آخرالزمانی است و راه عبور از آن را حضرت سجاد(ع) در تأمل در سوره توحید و شش آیه اول سوره حدید می دانند که اوّلیّت و آخریت و ظاهریت و باطنیت را به خدا نسبت می دهد و عملاً جایی برای غیر نمی ماند، از آن طرف در اولین آیه همان سوره می فرماید: «سَبَّحَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْض» همه آنچه در عالم هست نظر به او و به والایی او دارند.

4- تجربه تاریخی، درک حضور در جهانی است که برای ما گشوده شده و آن تجربه عین وجود ما در جهانی است که به ظهور آمده و این همان «عالَم داشتنِ» ما است و عبور از تاریخ افلاطونی که نوعی دوگانگی است بین انسان و «مُثُلِ» هر چیزی.

بحث بر سر این موضوع است که جهان کجاست؟ در مطلب فوق ادعا این است که صرف «تجربه تاریخی» درک حضور در جهانی است که برای ما گشوده شده و آن تجربه تاریخی جهانِ ما را به ما عطا می کند. این به نحوی همان زمان شناسی است که در روایات بر آن تأکید شده و در این رابطه می توان گفت جهان امیرالمؤمنین(ع) غیر از جهان معاویه است و با توجه به حضور تاریخی خود و تجربه آن، وجود ما در جهانی است که برای ما به ظهور آمده. «بودن» ما همان تجربه ای است که از تاریخ یا زمانه خود داریم، این غیر از آن مفهوم های ذهنی است که ربطی به احساس حضور انسان در جهان ندارد. عالم داشتن، همین احساسِ حضور داشتن در جهان است که با وجودِ خود می توانیم در آن حاضر شویم و این غیر از نگاهی است که افلاطون با طرح نظریه مُثُل در مقابل بشر گذاشت که انسان در بیرون از خود به حقایق موجودات نظر دارد.

می گویند بنیانِ اصالت دادن به دوگانگی سوبژه و ابژه را افلاطون گذاشته است، هر چه هست ما می توانیم در تاریخ دیگری حاضر شویم، مثل حضور در تاریخی که حضرت اباعبدالله(ع) برای بشریت گشودند و هنوز آن جهان در تاریخ تشیع حاضر است. شما در ماه محرم آیا پیروزی امام(ع) را در جهان خود تجربه و احساس نمی کنید؟ چرا نسبت به چنین حضورِ هویت بخشی در بودنِ امروزمان حاضر نباشیم؟ حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» ذیل تاریخ حسینی، در این تاریخ حاضر شدند و احساس بودنی آنچنانی را از طریق بودن خود به انسان هایی که نظر به ایشان داشتند، متذکر گشتند و عده ای در آن جهان که عملاً حضرت امام مقابل آن ها گشودند، حاضر شدند و احساس کردند آن بودن، بودنِ لازمی است و جواب این سؤال را که ما در چه جهانی باید زندگی کنیم، می توان از آن طریق داد، و این همان عالم داشتن است. امری که انسانِ آخرالزمانی برای معنا بخشیدن به خود دنبال می کند و از این جهت از تاریخ افلاطونی عبور می نماید.

5- آیا می توان با «غیب الغیوب» که وجه سبحانی و عدم تعیّن حقیقت است و به یک معنا می توان به آن «هستی» اطلاق کرد، با احساس حضورِ خود در جهان و وجه عدم تعیّن خود، رابطه برقرار کرد تا از تاریخ سیطره غرب عبور کنیم؟ یعنی از بودن و نبودن آزاد شویم، به بودنی برسیم که مقابل آن، نبودن نیست که تکرار تاریخ متافیزیک باشد. بودنی که در عین «لا تعیّن بودن»، در انسانی که وسعت یافته، حاضر می شود و به تعبیر هگل حضرت عیسی(ع) نماد آن می باشند که چگونه آن حضرت هم انسان اند و هم خدا. مثل مکان که همه مکان ها در آن شکل می گیرد. این همان دغدغه هگل و جمع نقیضین در منطق دیالکتیک است، از آن جهت که وقتی خدا هیچ صفتی نمی پذیرد، هیچ چیز نیست و به یک معنا، نیستی است که عین هستی است، یعنی ذات او نفیِ نفی است و در عین حال اساس و بنیاد عالَم می باشد، عالَمی که انسان با در جهانِ « بودن» خود می تواند به آن نایل شود. در این حال از سخنان جناب مولوی معنای تاریخیِ دیگری می فهمیم. آن جا که می گوید: «آینه هستی چه باشد، نیستی»، زیرا به قول او «هستی اندر نیستی بتوان نمود». در این رابطه به سخن حضرت صادق(ع) هم می توان فکر کرد که ائمهh را مظهر اسمای الهی می دانند، می فرمایند: «نَحْنُ وَاللَّهِ اسْماءُ الْحُسنی »(الشافی فی شرح الكافی للمولى خلیل القزوینی، ج 2، ص: 401) به خدا قسم ما اسمای حسنای خداوند هستیم، به معنای مظاهر تعیّن یافته انوار حضرت الله.

به عدم تعیّن حقیقت باید توجه داشت تا بتوان به معنای «غیب الغیوب» بودن حضرت حق فکر کرد، از آن جهت که وجودِ همه مخلوقات از او است، پس می توان به او «هستی مطلق» گفت. حال یک قدم جلوتر می گذاریم و نظر به احساس حضور خود در جهان می کنیم، حضوری که از نظر وجودی و حضور عین الربطی هیچ تعیّنی نداریم مگر همان ربط. این راهی است که ما را از نگاه متافیزیکی به عالم و آدم که با افلاطون شروع شد آزاد می کند تا عالم و آدم را امری جدا از خود ندانیم.

آقای متقی: این جا هایدگر و امثال او امیدوار به احساس چنین حضوری برای بشریت هستند یا ناامیدند؟

استاد طاهرزاده: به نظر بنده امیدوارند. نیچه را نگاه می کردم، او به غرب امید ندارد اما از بشریت برای درک چنین حضوری ناامید نیست.

این جا ممکن است این سؤال پیش بیاید: این غرب چه غربی است که گفته می شود از طریق درک حضور خود در جهان در عین احساس عینُ الربطی خود می توانیم از تاریخ غرب عبور کنیم؟ به نظر می آید باید به هگل و دغدغه های او جهت عبور از آن غرب نظر کرد که می گوید: باید از «بودن و نبودن آزاد شویم و به بودنی برسیم که مقابل آن بودن، نبودن نیست.» آن جهان بودگی که بنده از هایدگر می فهمم در چنین فضایی است و می توان از آن طریق که عرض شد چنین در جهان بودگی را برای خود کیفیت بخشید و هر چه بیشتر آن را قدسی کرد تا با عقل بشرِ آخرالزمانی به آینده ای معنوی و دینی فکر شود. بنده در شرح «مناجات التّائبینِ» حضرت سجادu، تلاش داشته ام متذکر این امر باشم که چگونه آن حضرت جهانی کیفی را مقابل ما می گذارند. جهانی که ماورای بود و نبود، ما را در برگرفته و می توانیم حجاب های بین خود و آن جهان را از طریق عبادات و مناجات، رقیق و رقیق تر کنیم.

در بودنی حاضر می شویم که مقابل آن نبودن نیست، مثل آن که مقابل «وجود» در عالم واقع، «عدم» قرار ندارد. هر چه هست، بودن و وجود است. «عدم» یک مفهوم ذهنی است، در واقعیت تنها وجود است و بی کرانگی آن. در نگاه متافیزیکی است که بحث بودن و نبودن و یا وجود و عدم مطرح است که در جای خود حرف دارد ولی حضوری که فکر می کنم با سوره توحید و آیات اولیه سوره حدید مطرح می شود، چیز دیگری است.

به نظر می آید هگل متوجه امری شده که ماورای نگاه متافیزیکی است و تلاش فراوان دارد تا بشریت را متوجه آن نگاه بکند و در راستای چنین دغدغه ای از آموزه های مسیحیت برای نظر خود استفاده می کند، از آن جهت که در مسیحیت برای حضرت عیسی(ع) دو مقام قائل است؛ یکی مقام الوهی و دیگر مقام بشری. هگل از این موضوع استفاده می کند برای حضور روح مطلق در عالم. لذا از آن جهت که روح مطلق در انسان ها سریان دارد وجه بشری و انسانی روح مطلق است و از آن جهت که با اطلاق خود تاریخ را در می نوردد و با خودآگاهی هرچه بیشتر جلو می رود، وجه الوهی آن روح است. مثل حضرت عیسیu. ما در آموزه های خود چنین باوری برای حضرت عیسی(ع) نداریم ولی می توان به موضوعی که هگل مدّ نظر دارد در آموزه های خود فکر کنیم، به همان معنایی که از حضرت صادق(ع) عرض شد که فرمودند: «نَحْنُ وَاللَّهِ اسْماءُ الْحُسنی » با دقت به این روایت می توان به این موضوع فکر کرد که هر کدام از ائمه h از یک جهت خودشان هستند با تعیّن خاص، و از جهت دیگر مظهر و آینه ظهور اسماء الهی هستند و خداوند از طریق آن ها در تاریخ به ظهور می آید و خود را در این تعیّنات ادامه می دهد. این چه نوع بودنی است؟ وقتی می فهمیم آنها مظاهر اسماء الهی هستند، چه نسبتی با آن ها می توانیم برقرار کنیم؟ قرآن می فرماید: «وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها»(اعراف/180) اسماء حسنا از آنِ خداوند است. حضرت صادق(ع) در کنار این آیه می فرمایند: به خدا قسم آن اسماء حسنا خودِ ما هستیم. حال با نظر به این که اسماء حسنا مربوط به خداوند است، در نظر به اولیای معصوم، چه چیزی را مدّ نظر داریم؟ اگر بخواهیم اسماء حسنای الهی را بنگریم، به کجا باید نظر کرد؟ این یعنی ائمهh آینه خداوندند. یعنی خدا در مظهریت ایشان به ظهور آمده است. اگر با این دید، هگل بخوانیم دغدغه های هگل را طور دیگری می فهمیم و از آن مهم تر متوجه حضور تاریخی خود در آخرالزمان از طریق آموزه های توحیدی ناب خود می شویم که: «آینده دین داری ما چگونه - با چنین بشری- محقق می شود؟»

آقای متقی: تازه با طرح واژه مظهریت، همه آنچه در پیش است تبیین نمی شود.

استاد طاهرزاده: همین طور است، زیرا ناخودآگاه با واژه مظهریت به نوعی مفهوم فکر می کنیم در حالی که بحث در نظر و نگاه است ولی اگر به آن نگاه فکر کنیم موضوع در حجاب می رود و مفهوم آن می ماند، مثل علم به علم حضوری که دیگر آن علم، حضوری نیست، مفهوم علم حضوری است.

در رابطه با این که هگل چگونه حضرت عیسی(ع) را هم انسان می داند و هم وجه الوهی برای آن حضرت قائل است. مثال مکان را می زند که آن مکان در کلّیت اش طوری است که همه مکان ها در آن شکل می گیرد. ولی خودِ مکان در مکان نیست در حالی که مکانی است برای همه چیزهایی که مکان مند است. می گوید حضرت عیسی(ع) از آن جهت که الوهی است، انسان نیست؛ مثل مکان از آن جهت که آن را مکانی نیست، و از آن جهت که حضرت عیسی(ع) انسان اند، مثل مکان است که مکان هر چیزی می باشد، این همان دغدغه هگل در جمع نقیضین در منطق دیالکتیک است، از آن جهت که وقتی خدا هیچ صفتی نمی پذیرد، پس هیچ چیز نیست ولی از جهت دیگر همه هست ها از او است. این در جای خود یک نوع تفکر است، ولی نه در بستر تفکری که ما در منطق ارسطویی دنبال می کنیم، به همین جهت است که گفته می شود عقل را نباید تنها در منطق ارسطویی محدود کنیم.

به نظر می آید عالمی که انسان با در جهان بودنِ خود می تواند به آن نایل شود، با منطق دیالکتیک ظهور می کند و احساسِ بودنی که عین ربط است و در عین حال نوعی بودن است ولی بدون محدودشدن به دوگانه «علت» و «معلول» که در آن صورت در محدوده مفاهیم حاضر می شویم و نه در احساس جهانی که ما را در بر گرفته و در بودن خود، ماورای کثرت ها در آن عالم به سر می بریم.

عالَم داشتن، هیچ چیز نیست مگر استقراری حضوری و احساس آن حضور در عین نظر به صمدیت او که به سوی او بودن است. عالمِ گمشده ما این جا است و دنیای مدرن از هویت تمدنی خود سقوط نمی کند مگر این که به این نوع حضور فکر کنیم. البته بحث سقوط دنیای مدرن یک بحث است، بحث این که ما به آن توجهی نکنیم و به زندگی خودمان ادامه بدهیم؛ بحث دیگری است. مانند انقلاب اسلامی که برپاکننده یک تمدن است اما این که هر کسی در آن به عنوان یک تمدن حاضر می شود یا نه، این مربوط به خود آن فرد است. مربوط به هستی انسان ها است و این که آن ها در هستی خود استقرار می یابند و یا در کثرات عالم. آری! مشغول کثرات شدن محسوس تر است و هستی نسبت به عالمِ کثرات، نیستی است، به همان معنایی که جناب مولوی می گویند: «آینه هستی چه باشد؟ نیستی!» آن هستیِ اصیل و قرارگرفتن در آن به نحوی در نسبت با کثرات، نیستی است ولی انسان به خوبی خود را در آن احساس می کند و عرفا از این نوع بودن گزارش می دهند و این غیر از تذکرات اخلاقی است.

6- برای در جهان حاضرشدن، معنای زندگی در «نیستی» است و دستِ خالی بودن و از سوبژه و ابژه آزادشدن و اگزیستانس و برون خویشیِ خود را که به سوی هیچ تعیّنی نیست؛ احساس کردن. دیگر چه جایی برای دوگانگی ها می ماند، آری! اگر عالم را جدا از خود بدانیم، عالم را در خودش حبس کرده ایم و در سیاهچالِ دوگانگی، با هیچ چیز رابطه به معنی درک «وجود»، نخواهیم داشت تا در جهان حاضر شویم و در این تاریخ تنفس کنیم و این عین بی تاریخی است.

همین که انسان از آن نیستی که عین حضور در «وجود» است، غافل شد، دنیای کثرات را مقابل خود احساس می کند و به داشتن خانه و علم و سایر پدیده ها فکر می کند. در حالی که اگر انسان در جهان واقعی حاضر باشد، زندگی او با آن نوع نیستی که فقط «بودن» است، همراه است و از این طریق انسان از دوگانگی سوبژه و ابژه آزاد می شود و اگزیستانس خود را که احساس حضوری است در «وجودِ» خود می یابد، بدون آن که در جستجوی تعیّنی مشخص باشد. احساس بنده آن است امثال فیشته یا هایدگر هم چنین دغدغه هایی داشتند. وقتی انسان عالم خود را احساس کرد و همه چیز را در آن عالَم یافت و احساس کرد، جایی برای دوگانگی ها بین خود و عالم و یا در بین ذهن و عین نمی ماند. در همین رابطه می توان گفت: «اگر عالم را جدا از خود بدانیم عالم را در خودش حبس کرده ایم» و معلوم است که در این صورت با هیچ چیز رابطه ای که به معنای درک وجود آن چیز باشد، برقرار نکرده ایم تا از آن طریق در جهان حاضر شویم و وقتی در جهان به این معنا حاضر نباشیم در تاریخ خود حاضر نیستیم و این عین بی تاریخی است.

آقای موسویان: بنده عرایضی ناظر به بحث قبلی شما دارم. مسئله ای را مطرح می کنید که ما داریم با یک آینده ای روبه رو می شویم، آینده ای که از یک جهت بسیار سهمگین و خطرناک است. اکنون هم به طریقی با دردسرهایی روبه رو هستیم، از آن طرف با افرادی روبه رو هستیم که به تعبیر خودتان با ایمان حدّاقلیِ خود وارد بهشت می شوند و از آن طرف متذکر روحیه ای می شوید که برای حاضرشدن در آن روحیه، که روحیه اقیانوسی است در بستر «وجود» که حضور سهمگینی است، باید بتوانیم در معرض هبه الهی قرار گیریم، سؤال این است آن هبه الهی چیست؟

استاد طاهرزاده: ما در قرآن داریم: «وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ یُعَلِّمُكُمُ اللَّه »(بقره/ 282) تقوا پیشه کنید و خداوند به شما آگاهی می دهد. چه نوع آگاهی است که در ازای تقوا حاصل می شود؟ آیا نوعی به خود آمدن نیست و این که انسان، آزاد از کثراتِ وجود، خود را در بیکرانه عالم و عین تعلق به حضور خدا در عالم احساس می کند؟ این حضور از آن جهت سهمگین و خطرناک است که انسان همه نسبت هایی که خود را در آن ها تعریف کرده بود از دست می دهد، درست شبیه به حالتی که با قبض روح در سکرات برای انسان پیش می آید. اگر انسان بتواند متوجه چنین نحوه بودنی بشود و با آن نوع از تقوا و انقطاع از نسبت های عادی، در عالم حاضر شود، عملاً خود را در معرض هبه الهی قرار داده و این نوعی استغراق در «وجود» است. تصور بنده آن است که تقوایی که عرفا مدّ نظر دارند از این نوع می باشد و به امری نظر داشتند که آن آگاهیِ در رابطه با تقوا بود. شهدا نیز در این وادی قدم گذاشتند و با آن نوع تقوا و از خودگذشتگی در جهانِ خود حاضر شدند. همان طور که امثال قاضی طباطبایی ها با تقوای خود با آگاهی الهی در جهان خود حاضر شدند. جهان حاج قاسم سلیمانی و حضور در جهان او، تقوای الهی خود را می طلبد، پس در تقوا هم باید به افق جدیدی نظر کرد و منتظر آگاهی و یا هبه ای در این رابطه باشیم که حضوری است بس سهمگین.

آقای موسویان: دغدغه ای که آقای طاهرزاده را در بر گرفته و احساس می کند باید به نحوی با آقای دکتر داوری رابطه و مواجهه خاص برقرار کند و در دل آن رابطه و خوانش، باید هگل را از نو بازخوانی نماید و به موضوعات، نگاهی تاریخی داشته باشد که فقه حکومتی هم در همین رابطه در میان می آید، گویا همین احوالات بر آقای دکتر داوری هم می گذرد که به هگل رجوع دارد، به عنوان خاتم فلسفه غرب و بعد از آن هم تاریخ، تاریخِ هگل است. گویا بدون هگل نمی شود در این تاریخ حضور پیدا کرد. حال سؤال بنده آن است آیا لازمه حضور در این تاریخ و در چنین حضور تاریخی با هگل است که توجه به این جهان ایجاد می شود، یا در انس با شهدا و حضور در تاریخ دفاع مقدس؟ می توان گفت می شود آن حضور تاریخی را با شهدا احساس کرد از آن جهت که رهبر معظم انقلاب می گویند: این شهدا مثل ستارگانی هستند که اگر به آن ها توجه کنید شما را از شرق و غرب آزاد می کنند.

شهید می گوید من می خواهم با امام خمینی روبه رو شوم بدون توجه به آن نوع حضوری که شماها می گویید. آیا این دو نحوه حضور هر کدام جای خود را دارد و یا باید متوجه نظر آن هایی شد که معتقدند ما بدون حضور در این جلسات می توانیم در تاریخی که باید حاضر شویم، حاضر شویم و نظر به آینده قدسی جهان بیندازیم؟

به نظر می آید هر کدام از این دو نوع حضور قابل توجه و تفکر است، از آن جهت که آقای دکتر محمد رجوی می گویند سر کلاس آقای دکتر احمد فردید بودیم که صدای مارشِ تشییع شهدا به گوش رسید. دکتر فردید گفته بودند یا بروید شهید شوید یا بروید آلمانی بخوانید؛ که منظورشان فلسفه هایدگر بود و نگاه وجودی که او بر جهان دارد. فردید می خواست بگوید در این تاریخ یکی از این دو راه بیشتر برای تان گشوده نیست، فکر می کنم با نسلی روبه رو هستیم که شما می گویید اگر همین طور جلو برویم این ها چند سال دیگر به عنوان انسان هایی متعهد در صحنه حاضر نیستند و واقعاً آدم احساس می کند هم اکنون تمام اند و نمی توان با آن ها ارتباطی که لازم است برقرار کرد. با توجه به این موضوع عرض می کنم چطور می توان در معرض آن هبه الهی قرار گرفت؟

آقای نجات بخش: در رابطه با نکته ای که در بحث شماره ۵ داشتید، من یک چیز به ذهنم رسید که آیا می شود این طور بحث را ادامه داد، از آن جهت که وقتی این مباحث را مطرح کردید و آن را به هگل رساندید که مدّ نظر هگل انسانی است که آن انسان نماد حضرت عیسی(ع) می باشد و ما در آن بحثی که شما در رابطه با روایت: «نَحْنُ وَاللَّهِ اسْماءُ الْحُسنی » آوردید می توانیم این نکته را داشته باشیم که در واقع اهل البیتh این نحوه از ظهور را در خودشان منحصراً دیدند. احساس کردم این جا یک مقدار با همان نگاهی که تا این جا پیش بردید شاید آن نقادی که نسبت به این بحثِ هگل دارید را بتوان ادامه داد زیرا به عیسای محمدیf نظر نکرد تا معلوم شود آن اجتماع یا جامعه در پرتو چنین بودنی حاصل می شود.

استاد طاهرزاده: چیز عجیبی است که هگل تأکید دارد جامعه مدنی بدون حضور شخصیتِ انسانیتی که عیسی گونه است به سر منزل مقصود نمی رسد و غفلت از این امور بود که جامعه غرب به نتیجه نرسید. شاید بتوان گفت غفلت از عیسای محمّدی است که جامعه مسیحیت نتوانست با هگل همراهی کند، زیرا آن قرائتی از حضرت عیسی(ع) که می تواند برای مسیحیت امروز کارساز باشد، قرائتی است که قرآن از آن حضرت دارد.

آقای نجات بخش: نکته این است که آیا حضرت عیسی(ع) آن کلمه و یا آن انسان بود. این جا هم به نظرم یک مقداری جای نقادی به نگاه هگل دارد به این معنا در مسیری که شما این کار را انجام دادید فصوص الحکم به خصوص در نگاهی که به حضرت عیسی(ع) دارد مقداری زنده تر شد و کاری که ابن عربی در فصوص کرده بیشتر قابل درک می شود و خوب بود از این جهت بحث در مورد ولایت و اسماء الهی ادامه می یافت. آیا می توان نقادی جدّی تری به هگل داشت که راز عدم موفقیتش در این بود که چیزی که این ها از حضرت عیسی(ع) دیدند برای حضور در این تاریخ کافی نبود و فرق اسلام و مسیحیت در همین جا است که با آخرین دین که دین آخرالزمان است می توان در این جهان حاضر شد و متذکر وجه قدسی عالم و آدم گشت.

استاد طاهرزاده: حتماً ملاحظه کرده اید که در این مباحث نمی خواهیم هگل و فلسفه مربوط به او را تبیین کنیم. می خواهیم ببینیم این ها نسبت به حضور در جهانی که با عقل مدرن پیش آمده چه مشکلی داشتند؟ نکته مهمی که متوجه شدند این است که امکان ندارد بدون حضور با انسانیتی که مظهر عیسوی داشته باشد تاریخ مدرنیته را ادامه داد و از این جهت می توان به آن ها نزدیک شد، این که هگل واژه انسانیت را مطرح می کند و حضرت عیسی(ع) را مظهر آن می داند، چیزی شبیه همان «انسانُ الکلّ» است که ما برای حضرت مهدیg مدّ نظر داریم. این قسمت از سخنان هگل ابهامات زیادی دارد اما این که متوجه چنین نکته ای شده قابل توجه است، هر چند تنها بابی باز کرده، ولی ظاهراً در غرب ظرفیت ادامه آن فهم نیست، برعکس شرایط تاریخی ما در انقلاب اسلامی که اگر بعضاً در بعضی نهادها روحیه غرب زدگی هم ظهور کند، هیچ وقت اصالت مان را نسبت به نظر به انسان آرمانی خود یعنی حضرت مهدیg از دست نمی دهیم. ظاهراً در هگل نوعی خوش بینی نسبت به تاریخ غرب به چشم می خورد ولی در آن جا نمی تواند آنچه را مدّ نظر دارد دنبال کند به جهت آن که حضرت عیسی(ع) اگر با قرائت دین اسلام خوانده شوند نتایج مورد نظر را می گیرند.

آقای موسویان: همین طور که ابن عربی حضرت اسحاق را ذبیح ابراهیم(ع) می داند و حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» می فرمایند در نگاه خودش اشکال ندارد؛ هگل هم در نسبتی که با دیدگاه پروتستانی خود به حضرت عیسی(ع) دارد، مربوط به خودش است. اما این که موضوع انسانیت را با نظر به حضرت عیسی(ع) مطرح می کند و سعی دارد مردم را در چنین شخصیتی شکل دهد، به نظر می آید ما می توانیم از او استفاده کنیم.

استاد طاهرزاده: البته ما هگل را در آن حدّ که موضوع انسانیت را برای جامعه مدرن پیش کشید دنبال کردیم تا خودمان نسبت به تاریخی که در آن هستیم فکر کنیم. همان طور که بدون تبعیت از دکتر داوری با ایشان نسبت به مسائل خودمان فکر می کنیم، در آن حدّ که ممکن است آقای دکتر داوری هیچ وقت این نوع ورود به مسائلی که ما در آن قرار داریم را نداشته باشند ولی همین که ما را حساس کرده اند تا فکر کنیم آینده ما چه آینده ای است، ارزشمند است. همان طور که خود ایشان با هایدگر فکر می کنند و این هنر ایشان است که با هایدگر فکر می کنند. اما فکر خودشان را دارند، به همین جهت به راحتی نمی توان فهمید مثلاً این سخن ایشان چگونه به هایدگر ربط دارد. آنچنان نیست که به راحتی بتوان فهمید این حرفی که آقای دکتر داوری می زنند از هایدگر است و ایشان در این فضا از نگاه او استفاده کرده اند.

آقای نجات بخش: نکته من این است که دغدغه های ابن عربی در فصوص نسبت به تمایز پیامبران برای خود جایی دارد و با توجه به مطالبی که در این جلسه مطرح شد باید نسبت به این تمایزات جدّی تر فکر کرد و اگر هم شکستی در هگل مطرح است در همین چشم اندازی است که با نظر به حضرت عیسی(ع) برایش پیش آمده و با تأمّل و تفکر در سیره اهل بیتh می فهمیم در این زمانه چه اندازه آن سیره برای حضور در این زمانه زنده است و اجتماع اصیل در این تاریخ حقیقتاً در پرتو آن ولایت می تواند محقق شود و لاغیر!

استاد طاهرزاده: به این معنا که مدرنیته با طرح هگل، اگر هم آن را پذیرفته بودند به نتیجه ای که هگل می خواست نمی رسیدند، زیرا به عیسای محمدیf که قرائت سیره حضرت عیسی(ع) در آخرالزمان است نظر نکردند.

آقای نجات بخش: بله، منتها نکته ام این بود اگر شما این بحث را در نسبت با هگل به نقادی بپردازید از آن جهت که به حضرت عیسی(ع) رجوع داشته، مطالب بهتر روشن می شود.

استاد طاهرزاده: حقیقتاً بنده در حال حاضر چنین قصدی ندارم زیرا هدف بنده این است که به بهانه های مختلف به تفکر تاریخیِ مربوط به زمانه ای که در آن هستیم بپردازم و متذکر این امر باشم. زیرا تصور ما این است که ما هنوز آن طور که شایسته است تاریخی فکر نمی کنیم. هرچند رفقا مقاومتی نسبت به تفکر تاریخی و نگاه دیالکتیکی نسبت به تاریخ ندارند ولی برای این که با این منطق بتوانیم فکر کنیم، بیشتر باید به این موضوع فکر کرد که چه نوع حضوری را حضور حقیقی می دانیم و تفاوت این نوع حضور و جایگاه آن با توقف در مفهومات کجا است. قصد بنده آن است که رفقا این نوع تفکر را کنار تفکر صدرائی داشته باشند تا نسبت به حضوری که باید در جهان داشت، از احساس احدیت حضرت حق تا صمدیت و به سوی او بودن در نزد خویشتن حاضر باشند. یک زمانی ما ابن عربی و صدرا و هایدگر را به عنوان مطالبی که باید آموخت دنبال می کردیم ولی در این جا بحث این نیست که هایدگر یا ابن عربی چه می گویند. می خواهیم از طریق رجوع به آن متفکران متوجه حضور وجودیِ خود در تاریخ مان باشیم. تاریخی که اگر رو به سوی آینده دارد، از حضور در گذشته بریده نیست و اساساً سنت های گذشته امکان حضور در آینده را معنا می کنند و این رجوع منحصر به افراد مذکور نیست، از نیچه هم نباید غفلت کرد تا در جواب این سؤال که ما چگونه باید در این تاریخ فکر کنیم، ساده انگاری نکنیم. بعد از «اسفار» و «المیزان» و «ابن عربی» احساس می شود برای حضور در این تاریخ باید به متفکران غرب هم رجوع داشت و چنین مسئولیتی را برای خود احساس کرد، هرچند به نظر بنده فلسفه حکمت متعالیه قلّه تفکر در فرهنگ خودمان است و اساساً فلسفه ای که نظر به «وجود» دارد بعدی برایش متصوّر نیست و این در دستگاه خود به بلوغ رسیده، إلاّ این که در اجمال است و نیاز دارد به تفصیل درآید و بدین لحاظ وقتی به دکارت و کانت و هگل و هایدگر رجوع می کنیم هرچند فلسفه صدرایی، ما را از این فیلسوفان مستغنی نمی کند؛ ولی این طور هم نیست که ما خود را در مقابل فیلسوفان غرب ببازیم. ما اقیانوسی هستیم که می توانیم هایدگر و هگل را جدای از خودمان ندانیم بدون آن که بخواهیم هایدگری و هگلی بشویم. در عین حال که نزد خود هستیم، این «خود» را در جهان حاضر می دانیم.

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

استاد طاهرزاده: بسم الله الرّحمن الرّحیم: اجازه دهید بنده با ارائه یادداشت هایی که در جلسه قبل قسمت هایی از آن خدمت تان ارائه شد، بحث را ادامه دهم. در این جلسه با یادداشت شماره ۷ بحث را شروع می کنیم که می گوید:

7- هیچ انسانی به جهت نفس ناطقه اش و هویت عینُ الربطی اش، بدون حضور در عالم نیست، ولی شبکه این حضور برای انسان ها متفاوت است. بیشترین حضور از آنِ اولیای الهی است که متوجه حضور همه جانبه خدا در عالَم و حضور همه جانبه خود در نزد خدایی هستند که در عالم حاضر است و حضور تاریخی انسان هم مربوط به حضور خاص خدا در تاریخ است، به حکم آیه «كُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی شَأْن»(الرّحمن/29) که خدا در هر تاریخی به شأنی خاص به ظهور می آید تا انسان ها بتوانند با خدایی که در آن شرایط متوجه آن ها است، زندگی کنند و احساس زندگی با خدا را تجربه نمایند. این نوع از زندگی بالاتر از آن نوع زندگی است که تنها با باور به خدا زندگی می کنند و سعی دارند از طریق آن باورها و رعایت دستورات شریعت الهی، پاک بمانند و به سعادت اُخروی برسند و می رسند. اینان چون تنها با باورهای خود با خدا به سر می برند، به خدایی که با انوار اسماء حسنایش در تاریخ به سوی آن ها گشوده شده و می توانند به سوی او گشوده شوند، به سر نمی برند، تا در عین نشاط دینی، با مردم زمانه خود به حکم «اَلمؤمِنُ مِرآتُ الْمُؤمِنْ» آثاری از حضور خدای آن تاریخ را در همدیگر احساس کنند و در گفتگو و سعه صدر با همدیگر به سربرند و زندگی شان در همه ابعاد، حتی در امور اجتماعی، حالت دینی داشته باشد.

در جریان نکاتی که در شماره فوق مطرح شده هستید، عمده تأمل روی «هویت تعلّقی» یا «عینُ الربط»بودن انسان است نسبت به خداوند و نتایجی که این امر در پی می تواند داشته باشد و ما را در فهم «أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّه»(فاطر/15) که قرآن متذکر آن است کمک می کند. زیرا بحث در نظر به «فقیر إلی الله»بودنِ ما می باشد و این که در ذات خود فقیر هستیم و هیچ چیز از خود نداریم مگر اتصال به حضرت حق. هویت «فقیر إلی الله» عین ربط بودن نسبت به حضرت حق است. این یعنی انسان در ذات خود به حضور حق در عالم حاضر است و نه به حضور خود و نه آن که بی حضور باشد، زیرا «فقیر إلی الله» است و نه فقیر صرفِ بدون ربط به حضرت حق. ولی درک این حضور و شبکه این حضور برای انسان ها متفاوت است. هرچند تکویناً همه موجودات عین ربط به حضرت حق هستند ولی درک و احساس این حضور برای همه یکسان نیست و بستگی به آن دارد که چه اندازه نظر به «وجود» خود دارند. بیشترین حضور از آنِ اولیای الهی می باشد که با توجه به حضور همه جانبه خدا در عالم و حضور همه جانبه خود نزد خدا، در عالم، حاضراند.

در درس های اخلاق متذکر می شویم که خداوند در همه عالم حاضر است ولی علاوه بر آن، وقتی متوجه شویم ما عین ربط به خداوند هستیم و خداوند در همه جا حاضر است، پس ما هم در همه جا حاضر هستیم ولی به حضور حق و نه به حضوری مستقل از حق. البته باید به این نکته هم توجه داشت که حضور تاریخی انسان هم مربوط به حضور خاص خدا در تاریخ است به حکم آیه «كُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی شَأْن»(الرّحمن/29) . طبق این آیه خداوند حضور تاریخی دارد و حضورِ عین الربطی ما اقتضا می کند که به حضور خدا در تاریخ، ما نیز به آن حضرت، در تاریخ خاص خود حاضر باشیم ولی نه به صورت حضوری مستقل. این نوع نگاه به تاریخ غیر از نگاهی است که به تاریخ اصالت می دهد. اگر با این قرائت به سراغ هگل برویم از جهتی می توانیم با او همراهی کنیم که متوجه است بشر باید در تاریخ حاضر باشد، در عین حال حضور تاریخی که ما در نظر داریم عین توحید است، از آن جهت که به حضور حضرت ربّ العالمین در عالَم، حضور خود را در تاریخِ خود احساس می کنیم. پس حضور تاریخیِ انسان هم مربوط به حضور خاص خدا در تاریخ است، از آن جهت که خداوند در هر تاریخی به شأن خاص به ظهور می آید تا انسان ها بتوانند با خدایی که در آن شرایط متوجه آن ها است زندگی کنند. این نوعی احساس حضور است و از این جهت ما با آن هایی که می گویند: «انسان موجودی است تاریخی»، همراه هستیم و می توانیم به حضور خداییِ انسان در تاریخ فکر کنیم که چگونه انسان هایی مانند پیامبران می توانند مظهر اراده الهی در تاریخ شوند.

عمده عدم غفلت از حضور خدایی است که در همه جا مناسب ظرفیت آن جا و در همه زمان ها مناسب ظرفیت همه زمان ها حاضر است. غفلت از حضوری این چنینی برای خدا مربوط به ما می باشد و نه آن که آن جایی که ما از حضور خداوند غافل هستیم، او در آن جا حاضر نباشد. توجه به آیه مذکور موجب می شود تا انسان ها بتوانند با خدایی که در آن شرایط متوجه آن ها هست، زندگی کنند. این نکته مهمی است و بنده روی نکته تا «زندگی کنند» عرایضی دارم، از آن جهت که بحث در آگاهی و دانایی نیست، بحث در بودنی است که ما می توانیم در تاریخی که در آن هستیم خودمان را تجربه کنیم و این همان احساس زندگی با خداوند است و تجربه حضور اراده خدایی است که ما را فرا گرفته است. این بسیار متفاوت است از آن نوع زندگی که انسان با باورهای خود با خدا زندگی می کند و سعی دارد از طریق آن باورها و با رعایت شریعت الهی، پاک بماند و به سعادت اخروی برسد، که البته می رسد. اما موضوعِ نظر به خدایی که در تاریخ به سوی انسان گشوده می شود و انسان با هویت عین الربطی اش می تواند به سوی او گشوده شود؛ امر دیگری است. به خصوص وقتی انسان ها در نسبت وجودی خود با همدیگر در ارتباط باشند، هرکدام روشنی گاهی درخشان از «وجود» هستند و معنای «المؤمنُ مرآتُ المؤمن» را تجربه می کنند و از حصار خودبینی و خودرأیی آزاد خواهند بود و در گفت وگو و سعه صدر با همدیگر زندگی را در همه ابعاد، حتی در امور اجتماعی می شناسند و دیگری را آنچنان از خود جدا و بیگانه نمی دانند تا گرفتار تنگ نظری و تنهایی باشند، زیرا متوجه هستند خداوند انسان ها را در هویت تاریخی شان مظهر خود قرار داده و هرکس می تواند در این مظهریت با انسان های دیگر زندگی ای در حدّ حضور خدا در عالم داشته باشد. این همان انسانِ جهانی شده است که نباید از نظر به او غفلت کرد که إن شاءالله در ادامه بیشتر می توان به این موضوع نظر کرد.

8- اگر گفتگو در فضایی انجام شود که انسان ها حرکات و سکنات همدیگر را آینه حضور و اراده خدا در همدیگر بیابند، آن گفتگو موجب می شود تا بین آن ها زبانی اصیل به میان آید و انسان از آن طریق در هویت تاریخی خود که همان هویت الهی است، به قوام درآید، زیرا عملاً آن زبان، انسان را در بر می گیرد و انسان آن عالَم را که زبانِ او را در برگرفته، احساس می کند، زیرا با شأن الهیِ مناسب آن تاریخ نسبت پیدا کرده است. این همان مقام خلیفه اللّهی است و خطاب الهی به او که «یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ»(بقره/33) این آدم است که نام و جایگاه هرچیزی را با آن نوع گفتنِ خاص تعیین می کند و در این رابطه، خلیفه اللّهیِ خود را به ظهور می آورد. زیرا آن نوع گفتن، به انسان تعیُّن می بخشد و انسان خود را در عالَمی کیفی گسترش می دهد که از یک طرف با شأن الهیِ آن زمانه نسبت برقرار کرده و از طرف دیگر با ذات اسمائیِ مخلوقات رابطه دارد و این دیگر یک امر فکری و مفهومی و انتزاعی نیست. این همان «بودنی» است که با «سُبْحانَ اللّه و اَلحَمْدُ لِلّه» و یا «قُلْ هُوَ اللَّهُ أحَدٌ اَللّهُ الصَّمَد» برای انسان به میان می آید. در حوزه چنین حضوری از انسان، دیگر دوگانگیِ حکمتِ عملی و نظری در میان نیست. حدود انسان را چنین وجودی تعیین می کند که نوعی حضور در عالم است و نحوه ای از «وجود» برای انسان آشکار می شود که آن حضور در حوزه علمِ حصولی نمی گنجد، بلکه رخدادی است از تجربه ای زنده، و فکرکردن در این رابطه، همان نظر به عالم «وجود» است با بسط وجودِ خود. این همان تفکری است که از یک سال عبادت افضل است، زیرا انسان به صورتی مستقیم با شأن الهی و آوای وجود، مأنوس است و آن آوا به گوش جان او می رسد و زندگی، شاعرانه می شود و حضرت علیu در نهج البلاغه به ظهور می آیند که خدا آن حضرت را به سخن وا می دارد، سخنانی که حاکی است از شرح صدر آن حضرت نسبت به خدای محمدf و گشودگی آن حضرت نسبت به افقی که اسلام در این تاریخ به میان آورده است. شرح صدری که حاکی از ربط وجود انسان با شأن امروزین خداوند است- که البته خدای کهنه مفهومی نیست- بلکه خدایی است که در وجه نظری فهم می شود. این است آنچه در آخرالزمان باید تجربه شود و جهانی مناسب آن شکل گیرد و جامعه انسانی به معنای واقعیِ خود برسد و انقلاب اسلامی به عنوان جهان بین دو جهان، متکفل تذکر به آن است.

بحثی در موضوع «خاستگاه زبان» مطرح است که بحمدالله ما در آموزه های دینی، سرمایه فهم آن را داریم ولی از آن استفاده لازم را نمی کنیم، در حالی که همه مسلمانان به خوبی بر این باورند که جان و قلب حضرت محمدf محل گفت وگوی خداوند با آن حضرت شده و زبانی ظهور کرده که زبان خداوند است، به آن معنا که آن حضرت خود را در معرض الطاف الهی قرار دادند تا آن الفاظِ خاص به ظهور آمد. در همین راستا، البته نه در قالب نبوت، سخنانی را حضرت علی(ع) در نهج البلاغه به ظهور آورده اند، آن هم در نهایت بلاغت، تا آینه نمایش «گفتی» باشد که خداوند در جان آن حضرت به صدا در آورده و آن حضرت آن «گفت» را در قالب چنین جملاتی به ظهور آوردند، گفتاری بس فاخر و شاعرانه و در همین مسیر این جناب مولوی است که می گوید:

چو غلام آفتابم هم از آفتاب گویم

نه شبم نه شب پرستم که حدیث خواب گویم

چو رسول آفتابم به طریق ترجمانی

پِنِهان از او بپرسم به شما جواب گویم

و یا این شهید آوینی است که حکایت نسیمی را که در بستر انقلاب اسلامی از طریق خداوند وزیده است، در قالب جملات به ظهور آورده تا معلوم شود چگونه زبان، جزء وجود بشر می شود. شما با روبه روشدن با مثنوی مولوی و یا دیوان شمس تبریزی، با جان مولوی روبه رو هستید و نه آن که گمان کنید او فکر می کند و سخن می گوید. غیر ممکن است که این نوع گفت، گفتِ خود او باشد، چه بخواهد بگوید و چه نخواهد. زیبایی روزگار آن جا است که امروزه متفکران دنیا بیش از پیش نسبت به هویت و خاستگاه «زبانِ» فاخر حساس شده اند و این که باید نسبتی بین «هستی» انسان با «گفتِ» چنین انسان هایی در میان باشد و انسان چنانچه وجود خود را در معرض سروش الهی قرار دهد، زبانش، زبانِ تاریخی می شود که در آن قرار دارد و قصه بشر دورانِ خود را بازگو می کند، در آن حدّ که گفت وگوها در فضایی صورت می گیرد که انسان ها حرکات و سکنات همدیگر را آینه حضور و اراده خداوند در همدیگر می یابند. حساسیت نسبت به این موضوع موجب می شود تا زبانی اصیل به میان آید و انسان از آن طریق در هویت تاریخی خود، که همان هویت الهی است، خود را دریابد و احساس کند و بودن انسان همان زبان و گفت او می شود و در واقع با سخنان خود، خود را ادامه می دهد و در این شرایط است که مولوی شعر می گوید و یا شهید آوینی «روایت فتح» را می نویسد. همان طور که شهید خرازی خود را در دفاع مقدس جستجو می کند، زیرا نحوه ای از بودن پیدا کرده است که در عمل، آن بودن را در صحنه ظاهر می کند تا اراده خداوند از طریق او به ظهور آید و تاریخ شکل بگیرد. اگر این تاریخ شروع نشده بود، شهید خرازی و باکری و شهید قاسم سلیمانی و شهید آوینی به صحنه نمی آمدند. این که عرض می کنم این انقلاب به هیچ وجه نابود نمی شود، از آن جهت است که این انقلاب نوعی از تصورِ بودن را به بشر داده است که معنای بودن او است.

بحث ما در فهم جایگاه «زبان» است و این که زبان و عمل، دو موضوع جداگانه نیستند، لذا اگر بودن و وجود انسان، بودنی اصیل شد و انسان توانست وجود خود را مطابق تاریخی قرار دهد که حضرت حق اراده کرده و خود را در معرض اراده الهی قرار داد، سخن و عمل او مظهر اراده الهی می شود و به بهترین شکل نحوه بودنِ خود را ظاهر می کند، دیگر فرق نمی کند که سخن بگوید و یا در جبهه های دفاع مقدس باشد و یا در صنعت حاضر شود، از آن جهت که در بودنِ خود مستقر شده است. همه پوچی ها و افسردگی ها از این جا ناشی می شود که انسان ها نمی دانند در این تاریخ باید خود را با زبانی که مربوط به این تاریخ است هماهنگ کنند و به ظهور آورند و قوام بخشند، زبانی که انسان را در بر می گیرد و انسان، آن عالَم را که زبان او را دربرگرفته، احساس می کند، زبانی که مناسب شأن الهی در تاریخ است. این نحوه حضور که انسان آینه اراده الهی شود و زبانش محل ظهور الهی در تاریخ گردد، همان مقام خلیفه اللّهی است، مقامی که خطاب الهی به او آن بود که: «یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِم »(بقره/33) ای آدم به آن ها از اسمایی که آن ها را در برگرفته خبر بده و تکلیف و جایگاه آن ها را معلوم کن. زیرا آدم به عنوان خلیفه الله جامع همه اسماء است و اسم و هویت هر چیزی را که حقیقت آن چیز است، می شناسد و به آن ها خبر می دهد که چه چیزی هستند و چه جایگاهی دارند، معنای بودن آن ها را در عالم مشخص می کند که این نوعی وجوددادن به آن ها است، بدون آن که خلق کردنی در کار باشد.

آدم به حکم «أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِم» به هر کدام از مخلوقات خبر می دهد که تو چنین هستی! این یعنی بودنِ هر چیز در نسبت با آدم معنا دارد و آدم در نسبت با هر چیزی و نسبتی که با آن ها برقرار می کند، به آن چیز وجود می دهد، زیرا تا اسم خاص آن موجود معلوم نباشد، چنین بودنی برای آن نیست تا شیء مذکور باشد. بودن آن چیز در جهانِ انسان، بودن است. وقتی انسان اسم خاصی را که آن موجود به آن اسم، موجود است به میان نیاورده، بودنی برای آن موجود که بودن در جهان انسان است، در میان نیست.

با توجه به نکته ای که عرض شد می توان گفت، انسان جهان خود را خلق می کند و جهانی که ربطی به ما ندارد، بودن و نبودن برایش معنا ندارد. انسان در جهانی که نام می گذارد و عملاً خلق می کند، حاضر است و آقای مرلوپونتی در کتاب «پدیدارشناسی ادراک» ترجمه خانم دکتر مرضیه پیراوی می گوید: «عالم انسان ها، عالمی نیست که آن ها به آن فکر می کنند، عالمی است که در آن زندگی می کنند.» این نکته، نکته ای است که ما را به آنچه عرض شد نزدیک کند. البته آقای مرلوپونتی تحت تأثیر هگل است، آن جا که هگل می گوید: انسان ها با معنابخشیدن به پدیده ها، پدیده ها را خلق می کنند. در این رابطه، یعنی معنا بخشیدن به پدیده ها، می توان مطلب را نزدیک کرد به آیه «أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِم» که با مطرح کردن اسم خاصِ مخلوقات عملاً آن ها را در جهانِ خود حاضر می کنیم و خودمان نیز جهان پیدا می کنیم. در حالی که اگر ما صرفاً در باورهای خود متوقف باشیم جهانی برای خود نداریم و از این جهت می توان گفت انسان ها در زمان گذشته، جهانی که خود را در وسعت انسانیِ خود در آن احساس کنند، نداشتند که بخواهند در جهان خود زندگی کنند. اگر هم بفرمایید آن ها جهان خود را داشتند، آیا مردمی که مثلاً اصفهانِ چند صد سال پیش جهان شان به حساب می آمد را می توان گفت جهان داشتند و در بودن حقیقی خود که بودنی لایتناهی است زندگی می کردند؟ مثلاً اصفهان برای مردم آن شهر، جهانی بود که با یک قاطر سراسر آن را طی می کردند و نهایتاً بودن خود را در آن حد‍ّ‍ احساس می نمودند، بعد ها جهانِ همین انسان ها، جهانی شد که برای حضور در آن ماشین سواری نیاز داشتند و با احساس حضور در جهانی گسترده تر نیاز به هواپیما پیدا کردند تا در جهانی که خود را در آن احساس می کردند، حاضر شوند و امروز جهان خود را در فضای مجازی که بسی گسترده تر از جهان کمیّت ها است دنبال می کند. در حالی که قبلاً انسان ها خود را طور دیگری معنا کرده بودند مثل آنچه در «اخلاق ناصری» از خواجه نصیرالدین طوسی ملاحظه می کنید. در آن جا انسان ها کاری ندارند به جهانی فکر کنند که امروزه انسان ها نسبت به آن حساس می باشند، با باورهای خوب اخلاقی و تلاش برای رعایت آن ها خود را معنا کرده بودند و آن مطالب کافی بود تا خودشان را با خودشان مربوط کنند، آن هم خودی که باورهای شان به آن ها داده بود، آزاد از دوگانگی سوبژه و ابژه، ولی در نزد خود و نه در حضور در جهان، امری که بشر جدید با آن روبه رو است و ما نمی توانیم آن را نادیده بگیریم و پرسشی که برای او پیش آمده که چه نسبتی بین جهان درون او و جهان بیرونی هست را بی جواب بگذاریم؟ امری که آقای دکارت در پیش روی خود احساس کرد و تلاش نمود جوابی برای آن بیابد و فلسفه جدیدِ غرب برای جواب گویی به این پرسش شکل گرفت. ولی از آن جهت که با دکارت جواب کافی داده نشد، کار به اشکالات دیوید هیوم کشیده شد که از کجا معلوم آنچه در خارج از ذهن خود حس می کنیم واقعیت داشته باشد؟ او با نفی علّیّت در نسبتِ بین پدیده ها، ادعا کرد که نمی توان گفت آنچه ما در ذهن خود داریم معلول آن چیزهایی است که در خارج از ذهن ما می باشد. در دستگاه هیوم، بشر می خواهد بودش را بیابد و بودنِ خود را تجربه کند ولی نه از آن جهت که آنچه در پیش خود دارد حتماً حاصل واقعیات خارج از ذهن او است. او به بودنی در جهان نظر دارد که قبلاً مدّ نظرها نبود و به همین جهت کانت در مقابل شبهات هیوم به خود آمد و گفت هیوم مرا از خواب جزمیت بیدار کرد. با دکارت به آن رسیدند که «من شک می کنم، پس هستم» بودن خود را در راستای شکی قرار داد که در هر صورت نمی توان آن را نادیده گرفت ولی باز این کافی نبود، هر چند دکارت به اعتبار آن که به «بودن» خود نظر کرد شروع خوبی است ولی هنوز در فضای قرون وسطایی، خود را در نسبت با موجودات خارج از خود دنبال می کند و می خواهد به شکی که وقتی می خواهیم ذهن و عین را تطبیق دهیم، پیش می آید، جواب دهد و هیوم متذکر شد اشکال همچنان باقی است، از کجا آنچه در ذهن است، هرچند دارای وضوح و تمایز باشد، منطبق است با آنچه در خارج است؟ کانت با جدّی گرفتن سخن هیوم به حضور دیگری برای انسان فکر کرد که ادامه آن را در هگل و هایدگر می یابید، حاکی از آن که انسان در جهانی که نزد خود دارد زندگی می کند و به پدیده ها معنا می بخشد.

کانت متذکر این امر شد که انسان با خودش و در نزد خودش می باشد و در جهانِ خودش حاضر است، هرچند آن جهان، بیگانه از جهان خارج نیست ولی بالاخره سخن کانت آن است که انسان با خودش زندگی می کند و از این جهت در جهان حاضر است و مفاهیمی مثل علّیّت و یا وحدت و یا زمان، مفاهیمی هستند که انسان نزد خود به صورت پیشینی دارد، به عنوان مفاهیم دوازده گانه پیشینی. این کار کانت را شبیه کار کپرنیک دانستند که از محور بودن زمین عدول کرد و ثابت نمود خورشید محور است. کانت هم بر خلاف فلاسفه گذشته، ذهن را از لحاظ شناختی محور قرار داد و معرفت امورِ عالم را تابع صورت بندی های ذهن کرد و آن را انقلاب کپرنیکی در معرفت بشری نامید، لذا بحث این که چه چیزی بیرون از ذهن وجود دارد منتفی است و اساس و قوام را به سوژه یا «فاعل شناسایی» وا می گذارد و از نظر او انسان با کمک مقولات و صور ماتقدّم پیشین، به معرفت خود شکل می دهد و به طبیعت و به عالمِ خارج رنگ و صبغه انسانی می زند و در نتیجه عالم خارج از انسان، عالمی جدا از انسان نیست که بتواند بدون انسان تحقق داشته باشد. خارجی بودن عالم در نظر کانت اساساً قائم به انسان و متعلّقِ معرفت انسانی است.[2] از این جهت می توان به آن نکته فکر کرد که عرض شد، ما در جهانی که متوجه اسماء پدیدارها هستیم زندگی می کنیم، آن هم از آن جهت که با خبردادن از نام آن ها به آن ها معنا می بخشیم، با همان اسمایی که همه نزد انسان است به حکم: «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها»(بقره/31) پس همه عالم به حکم اسماء شان نزد آدم هستند.

آقای متقی: آنچه می فرمایید چه تفاوتی با نومینالیسم دارد؟

استاد طاهرزاده: تفاوت اساسی دارد. مکتب نومینالیسمِ مشهور برای اشیاء، ذاتی قائل نیست، در حالی که در این جا نظر به ذات یا اسماء اشیاء می شود و حضوری که در جهان ما دارا هستند. نوعی نومینالیسم که غیر از نومینالیسم تجربه گرایان است، در اینجا به چشم می خورد. در همین رابطه عرض می شود این آدم است که نام و جایگاه هر چیزی را با آن نوع گفتنِ خاص تعیین می کند و در این رابطه مقام خلیفه اللّهی خود را به ظهور می آورد، زیرا آن نوع نام نهادن بر اشیاء بر اساس حضوری است که انسان با تعلیم همه اسماء پیدا کرده است و در عالم خود به موجودات تعیُّن می بخشد و خود را در عالم کیفی گسترش می دهد، و همه پدیده ها در نسبت با انسان ظاهر می شوند و انسان با شأن الهیِ آن زمانه با اشیا ارتباط و نسبت برقرار می کند. انسان خود را در عالمی کیفی گسترش می دهد، به این معنا که در نسبت با خارج از خود به اعتبار اسماء آن ها با آن ها رابطه برقرار می کند در این صورت جایی برای دوگانگیِ سوبژه و ابژه نمی ماند. زیرا از یک طرف با شأن الهی آن زمانه نسبت برقرار کرده و از طرف دیگر با ذات اسمائیِ مخلوقات رابطه دارد. این همان بودنی است که با «سُبْحَانَ اللَّهِ وَ الْحَمْدُ لِلَّه» و یا با «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» و «اللَّهُ الصَّمَدُ» که در جلسه قبل عرض شد شکل می گیرد، از آن جهت که با نظر به «سُبْحَانَ اللَّه»بودن خداوند، افقی بس والا در مقابل انسان گشوده می شود، والاتر از آن که بتوان با او ارتباطی جسمانی برقرار کرد. اگر بخواهیم در جهان حاضر باشیم، ذکر «سُبْحَانَ اللَّه»، افقی را در مقابل ما می گشاید که او را ماورای هرچیز مدّ نظر قرار دهیم و در دل چنین حضوری ذکر «وَ الْحَمْدُ لِلَّه» در میان است که در پرتو والایی او، ظهوراتش بس دلربا و قابل ستایش است، در نتیجه در مواجهه با کمالات عالم، متوجه می شویم این کمالات مبنایی بس متعالی دارند. با این حال از میدان حضور در عالم، خارج نمی شوید ولی متوجه می گردید در حضور بیکرانه خدایی حاضرید که بس متعالی است، هر چند او با همه اسمای حسنایش نزد انسان است و انسان با چنین سرمایه ای از یک طرف در عالم حاضر است و از طرف دیگر عالم در نزد او است. زیرا حقیقت مخلوقاتِ عالم چیزی جز اسمایی که آن ها را شکل داده اند نیست. با توجه به این امر باز به «احدی» که «صمد» است نظر کنید. چگونه می توان به احدی که هیچ تعیُّنی در ذات خود ندارد، به جهت صمدیتش رجوع کنیم؟ این چه نحوه حضوری است که ما برای خودمان داریم و خدا به ما توصیه کرده است که در عین احد بودنِ حضرت الله، نظر به صمد بودن آن داشته باشید و در جهانی که او هست باید به سویش رفت! این است آنچه انسان می تواند با احساسِ «وجود»، خود در عالم درک کند و با بودن خود، در عین آن که در آغوش خداوند است، نسبتی با خدا برقرار کند تا با رفع حجاب هایی که او را از حضور بیکرانه اش محجوب کرده، حضور در عالم بی کرانه خداوند را برای خود رقیق و رقیق تر کند تا از خود فانی و به حق باقی شود و حقیقتاً برای خود جهانی شود در جهانی که خداوند در آن جهان حاضر است. عرفا متوجه هستند در عین این که تمام بودن شان را در قبضه حق می دانند، آن نحوه بودنی را هم که به سوی حق است، بیابند.

با توجه به آنچه عرض شد می توان موضوعِ احساس حضور خود را در تاریخ مدّ نظر قرار داد و آنچه در این رابطه برای انسان پیش می آید آن است که خود را طوری احساس می کند که دوگانگیِ حکمت عملی و حکمت نظری در آن نوع بودن مطرح نیست. همان حالتی که حضرت علی(ع) داشتند که بودن شان نزد خود، عین حکمت بود، چه نسبت به حقیقتی که احساس می کردند و چه نسبت به وظایفی که می فهمیدند و عمل می نمودند. زیرا در نزد خویش در عالم حاضر بودند با آشکارشدنِ نحوه ای از «وجود» که علم حصولی دسترسی به آن نحوه از حضور ندارد، بلکه تجربه زنده ای است که آن حضرت از خود دارند. انسان در این حالت از حضور، نوعی خود نگهبانی و نگه داشتن خود در آن حضور را دنبال می کند که همان «تقوی» می باشد و انسانِ آخرالزمانی با چنین حضوری و با چنین تقوایی از نیهیلیسم دوران آزاد می شود. نیهیلیسم و پوچی که می توان گفت سال ها سایه به سایه انسان همراه او بوده ولی چون بنا نداشت به چنین حضوری که در آخرالزمان نیاز دارد وارد شود، متوجه آن نمی شد و در این تاریخ است که خود را نشان داده، تاریخی که انسان می خواهد به وسعت اقیانوسِ وجود، خود را احساس کند و در جهان حاضر باشد. یعنی:

آب گِل خواهد که بر دریا رود

گِل گرفته پای او را می کشد

چیست این از گل گرفتن آب را

جذب ما نقل و شراب ناب را

با حضوری این چنینی در عالم، انسان نحوه بودن خود را به عنوان رخدادی که به سراغش آمده درک می کند که همان نظر به عالم «وجود» است با بسطی که در وجود خود برایش پیش می آید. در این جا می توان به گادامر نزدیک شد که متوجه است فاهمه اساساً رخداد می باشد، از آن جهت که انسان با نوعی حضور و مواجهه با «وجود» روبه رو می شود و عملاً نوعی تجربه است و نه اطلاعاتی که با عقل انتزاعی حاصل می شود. اگر ما چنین مواجهه و حضوری را نسبت به متون قدسی خود داشته باشیم به خوبی متوجه پوچی سخنان روشنفکران دینی می شویم که گرفتار دوگانگی «هست» و «باید» می باشد. کافی است خود را در استقراری که درعالم وجود دارید احساس کنید و بودن خود را در عالم توجه نمایید. در این حالت فکر، همان ذکر است و ذکر، همان فکر. به همان معنایی که در نظر به ملکوت عالم که اُنس با حقایق وجودی است، حضرت حق می فرمایند: «أَوَ لَمْ یَنْظُرُوا فی مَلَكُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْض» (اعراف/ ۱۸۵) آیا آن ها نظر به ملکوت و وجه وجودی آسمان ها و زمین نمی اندازند؟ از آن جهت که ملکوت، وجه ارتباط مخلوق با خالق است که همان وجه وجوددهندگی خداوند می باشد به حکم آن که فرمود: «فَسُبْحانَ الَّذی بِیَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَیْ ء»(یس/83) ملکوتِ هر چیزی در قبضه حضرت حق می باشد. ارتباط با ملکوت عالم با بسطِ وجود خود پیش می آید، این همان تفکری است که از یک سال عبادت افضل است، از آن جهت که موجب بسط حضور انسان در عالم وجود می شود و متأسفانه عادت به این نوع عبادت نداریم. بالاخره باید از خود پرسید این چه نوع تفکری است که در حکم عبادت است، عبادتی که موجب رفع حجاب و موجب قرب الهی می شود. در جلسه قبل عرض شد این که انسان با وجودِ خود روبه رو شود و از همه آن نسبت هایی که با ماهیت خود با اشیا داشت، آزاد گردد، حضوری سهمگین و پرخطری است، در آن حدّ که دیگر مانند قبل، خدایی نداریم جدای از ما، تا ما به سوی او باشیم و در عبادات خود، آن نوع ارتباط با خدا را عبادت به حساب آوریم. در حالی که وقتی با وجود خود روبه رو شویم، متوجه می شویم هم اکنون در آغوش خدا هستیم و در عین حال با رفع حجاب ها به سوی خدایی باید برویم که از همه چیز به ما نزدیک تر است که فکر می کنم تا حدودی درباره آن صحبت شد.

به هر حال ما با روایتی روبه رو هستیم که می فرماید: «تَفَكُّرُ ساعَةٍ خَیْرٌ مِنْ عِبادَةِ سَبْعینَ سَنَةً.» مسلّم این تفکر نوعی انس با شئونات الهی و آوای وجود است تا آن آوا به گوش جان انسان برسد و زندگی شاعرانه شود و زبانِ انسان مظهری از حقیقت گردد که در الفاظ به ظهور آمده، مانند آنچه ما در نهج البلاغه با آن روبه رو هستیم.

آیا به راهی فکر کرده اید که انسان به صورتی مستقیم با شأن الهی و آوای وجود مأنوس گردد و آن آوا به گوشِ جان انسان برسد؟ اگر با وجود خود در عالم حاضر شوید، کم یا زیاد چنین موقعیتی را احساس خواهید کرد، به اعتبار آن که وجود، همواره در تجلی است و در موطن سامعه انسان به صورت «گفت» ظهور می کند ولی گفتی که اشاره به حقیقت دارد و انسان در این حالت است که احساس بودن او همان سخنانی است که به ظهور آورده و خود را در بیکرانه حقیقت احساس می کند و از این جهت آن کلمات، حکایتی است از شرح صدر انسان که در حضرت مولی الموحدین(ع) در نهج البلاغه مشاهده می کنید، زیرا آن حضرت با وجه وجودی خود با خدای حضرت محمدf مأنوس شدند و با گشودگی لازم نسبت به افقی که اسلام به ظهور آورد برخورد کردند. این موارد به نحوی به یکدیگر ارتباط دارند. حضرت مولی الموحدین(ع) خود را به سوی پیامبر خداf گشوده داشتند و نتیجه اش آن شد که افقی از حقیقت در مقابل خود گشوده یافتند و حاصل تجلیات انوار الهی آن کلمات خدایی شد که از یک طرف قصه جان آن حضرت است و قصه سعه وجودی خود حضرت می باشد که در کلمات شان بسط یافته و از طرف دیگر خداوند است که در این کلمات ظهور کرده است. البته نه به عنوان وحی الهی که در حکم شریعت باشد بلکه به عنوان کلماتی که گزارش دهنده حضور انوار الهی در شخصیت آن حضرت است. جان آن حضرت به جهت گشودگیِ وجودشان مظهر آن آوا شده که همان شرح صدر قرآنی است، شرح صدری که حاکی از ارتباطی وجودی با شأن امروزین خداوند است در این تاریخ، نه با اتصال به خدای دیروزین که عملاً مفهومی از خداوند است. خدای مفهومی به صورتی ثابت در فکر ما هست ولی خدای امیرالمومنین(ع) با عبادات و شب زنده داری ها و رعایت حقوق مردم، همواره به ظهور می آید. آن همه گریه و لابه در نخلستان های مدینه برای آن بود تا آن خدا از دست نرود و آن اُنس همواره زنده بماند.

تمام مقدمات در این جلسه و جلسه قبل برای آن بود تا روشن شود آن شئوناتی که از حضرت حق در آخرالزمان نیاز داریم، کدام شئونات است و چگونه باید آن خدا را احساس کرد و به تاریخ آورد تا جامعه انسانی به معنای واقعیِ خود محقق شود، با انسان هایی که بیشتر با درک وجودی خود به حقیقت نظر دارند و در این راستا به سعه صدر خاصی دست می یابند؛ انسان هایی که زبان شان، بسط وجود گشوده و در جهان بودگی آن ها است. هر چه فکر می کنم به این نتیجه می رسم که انقلاب اسلامی به عنوان جهان بین دو جهان، متکفل تذکر به آن جهان و آن انسان ها می باشد.

9- آنچه خود را در هر مخلوقی بر ملا و آشکار می کند خداوند است، به اسم یا اسمائی خاص. پس حقیقت، چیزی نیست مگر آنچه در آینه مخلوقات به ظهور می آید و ذاتِ حقیقت همان «وجود» است، به معنای مطلق کلمه و یا خداوند است، یعنی همان چیزی که او را رسم و حدّی نیست تا فهمیده شود و بدین معنا می توان گفت چیز خاصی نیست و تنها او را در آینه ها می توان درک کرد و در نسبتی که ما در آینه مخلوقات با او برقرار می کنیم، تا والایی و سبحانی بودن او را انتزاعی نفهمیم. با نظر به نسبت او با مظاهرش می توان به او توجه داشت و این که حقیقت با مظاهرش همدیگر را در هم می نمایانند. وقتی مظاهر را آینه دیدیم و از آینه بودنِ آن مظاهر نظر به حقیقت انداختیم، این دو همدیگر را در هم می نمایانند وگرنه وقتی موجودات آینه نباشند و حقیقت در آینه موجودات ظاهر نباشد، موجودات محسوسات خواهند بود و حقیقت از جنس مفهومات و پای شناخت به معنای فلسفی آن به میان می آید و دیگر عالم، روشنی گاه های «وجود» نیست تا ما را با کیفیت ها مرتبط کند و از دوگانگیِ بیرون و درون آزاد نماید. در آن صورت حیثیت تاریخی خود را از درون و بیرون یعنی از خودی که تقرر وجودی دارد، احساس می کنیم و امروز و در این تاریخ می توان از طریق انقلاب اسلامی چنین حضوری در این عالم داشت، بودنی که با آن بودن در تاریخ خود قرار داریم و شروع فرداهای ما است وگرنه با روبه روشدن با فرداهای تاریخ مدرن در جامعه خود گرفتار انواع بحران های فهم می شویم.

وقتی در بصیرت دینی با ذکر «الْحَمْدُلله» به سر می بریم عملاً متوجه می شویم آنچه خود را در هر مخلوقی بر ملا و آشکار می کند، خداوند است و از آن جایی که قرآن می فرماید: «وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها»(اعراف/180) برای خداوند اسما حسنایی هست پس او را به آن اسماء بخوانید، یعنی او با تجلیاتِ آن اسما برای شما ظهور می کند و می فهمیم حقیقت چیزی نیست مگر آنچه در آینه مخلوقات به ظهور می آید، هرچند ذات حقیقت به یک معنا همان «وجود» است و در معنای دینی آن «خداوند» است. خداوندی که در ذات خود هیچ حدّ و رسم و تعریفی ندارد زیرا چیز خاصی نیست و از این جهت متوجه امر مهمی می شویم که تنها می توان او را در آینه ها درک کرد. مثل آن که ربوبیت او را در مربوب ها که ربوبیت خود را در آن ها إعمال کرده، می یابیم. بر همین مبنا است که به ما متذکر می شوند: «لا تَتَفَكَّرُوا فِی ذات الله» زیرا در موضوعاتی می توان تفکر کرد که ماهیت و چیستی خاصی داشته باشند. وقتی متوجه این نکته باشیم و بدانیم او را تنها در آینه ها می توان درک کرد، نظر به نسبتی می کنیم که ما در آن آینه ها که مخلوقات عالم می باشد، با او می توانیم رابطه برقرار کنیم و این نوعی انس و حضور است و نه یک امر مفهومی و انتزاعی. با توجه به این امر، والایی و سبحانیِ او را در نسبتی که با ما پیش می آورد درک و احساس می کنیم، حتی احدیت او را در این نسبت ها درک و احساس می کنیم و این غیر از آن است که به مفهوم احدیت او فکر کنیم. با نظر به آینه های حضور او، با جمال او مأنوس می شویم، همان طور که در جمال محمد و عالم آل محمدf با حضرت حق مأنوس می شویم و با بیعت با آن حضرت عملاً بیعت با خدا بین ما و پروردگار صورت گرفت و به همین جهت قرآن فرمود: «إِنَّ الَّذِینَ یُبَایِعُونَكَ إِنَّمَا یُبَایِعُونَ اللَّهَ»(فتح/ 10) هر آن کس که ای پیامبر با تو بیعت کرد، در حقیقت با خدا بیعت کرده است. این به جهت آن است که حقیقت با مظاهرش همدیگر را در هم می نمایانند. باید در همین جاها با خداوند مأنوس شد و او را گم نکرد، باید مواظب بود در جایی به دنبال خداوند بگردیم که در نزد ما است و می توان با او زندگی کرد. وقتی مظاهر را آینه دیدیم و از طریق آینه بودن آن مظاهر، نظر به حقیقت انداختیم، هرچه در آینه بنگریم، آینه را جز مظهریت آنچه با آینه ظاهر می شود نمی یابیم. تنها او در صحنه است، به هر شکلی که ظاهر شود. گفت:

به هر شکلی که خواهی جامه می پوش

که من آن قد رعنا می شناسم

اوست که در مظاهرِ مختلف ظهور می کند. سبحان اللّهی او بیرون از این صحنه ها نیست. خدای والا، خدایی است که باید در همین زندگی با او زندگی کرد و والایی او را در نسبت با هستی مخلوقات احساس نمود. به این معنا که وقتی مظاهر را صرفاً آینه دیدیم و از آینه بودن آن مظاهر نظر به حقیقت انداختیم، در عین رویارویی با انوار الهی از والا بودن و سبحانی بودن او غفلت نمی کنیم و در همین زندگی با او مأنوس هستیم.

باز به مثالی که در رابطه با بوته گل عرض شد نظر کنید که چگونه در عین رویارویی با ساقه و برگ های گل، با «حیات» گل هم روبه رو هستید و با همان ابعاد وجودی خود که با «حیات» گل روبه رو هستید، با حیّ مطلق که باطنِ باطن ها است روبه رو می باشید. باید مواظب بود با بردن مطالب در قالب مفاهیم ذهنی، خود را از تماشاگری به حیطه دانایی نسبت به این موضوعات نبریم. هرچند در جای خود دانایی نسبت به این موضوعات و تعقل کردن در این موارد جای خود را دارد. حیطه حضور حضرت علی(ع) در نسبت با این آینه ها را در سخن مشهور آن حضرت دنبال کنید که می فرمایند: «ما رَأیْتُ شَیْئاً إلاّ وَ رَأیْتُ اللّهَ قَبْلَهُ وَ مَعَهُ وَ بَعْدَه»(ملا محسن فیض كاشانى، علم الیقین، ج 1، ص 49) ملاحظه کنید که حضرت با چه رویکردی به اشیا می نگرند که حضرت الله را همواره در نسبت با مخلوقات مدّ نظر دارند، آن هم نه صرفاً به عنوان یک باور، بلکه بحث رؤیت در میان است. پای شناخت به معنای فلسفی آن در میان نیست تا عالم به عنوان روشنی گاه های وجود در حجاب مفاهیم قرار گیرد.

وقتی با آنچه در پیش رو می یابیم، رابطه ای وجودی برقرار کنیم و از دوگانگی بین خود و آن ها عبور نماییم، خود را در همه عالم حاضر می یابیم و احساس می کنیم در سنت های جاری در عالم که همان اراده و مشیت حق است که به صورت های مختلف به ظهور آمده، قرار داریم و آنچه ما را فرا گرفته، که از جمله آن ها تاریخ است و اراده الهی در زمانی که ما در عالم حاضر هستیم، در آن صورت حیثیت تاریخی خود را از درون و بیرون، یعنی از خودی که تقرر وجودی دارد احساس می کنیم. و امروز در انقلاب اسلامی می توان چنین حضوری را احساس کرد، آن هم با بودن در تاریخی که شروع فرداهای ما می باشد. و اگر از این نوع حضور که اراده خاص الهی در این زمان است و با انقلاب اسلامی پیش آمده غفلت کنیم، ناخودآگاه با روبه روشدن با فرداهای تاریخ مدرن در جامعه خود گرفتار انواع بحران های فهم می شویم و این خطر بزرگی است که قابل مقایسه با بحران های اقتصادی نیست. گرفتار نوعی بی تاریخی می شویم که نه می توانید در آن حالت، درگذشته باشید و نه در دنیای مدرن. به خصوص که دنیای مدرن هم گرفتار بی آیندگی شده و به همین جهت است که نمی توانیم افقی را که انقلاب اسلامی جهت حضور در این جهان و تاریخ در مقابل ما گشوده است نادیده بگیریم، زیرا چیز دیگری نیست که انسان بتواند خود را به آن راضی کند. در این خصوص بد نیست تحقیقی در رابطه با کسانی که از انقلاب اسلامی بیرون رفتند و خواستند به چیزی برسند، بشود و احوالات آن ها را با خودتان مقایسه کنید تا معلوم شود آن ها چه بلایی بر سر خود آورده اند که البته بحث ما مربوط به این مسائل نیست، بحث در نسبت هستی خود با زبان است و راهی به سوی خود از طریق کلام الهی که قصه جان ما می باشد و هستی ما را به ما برمی گرداند تا در حضور خود در جهان، انسانی باشیم که اقتضای این تاریخ است و همان حضور در آخرالزمانِ توحیدی می باشد.

10- آیا می توان به جای پرتاب تیرِ اندیشه به دوردست ها، به وجود خویش که تا دوردست ها حاضر است، نظر کرد؟ و حضور ابدیِ خویش را تجربه نمود و به یک معنا قبل از آن که انسان بمیرد، بمیرد و با حضوری که خود را در ابدیت احساس می کند، خود را رو به موت احساس نماید، بدون آن که در احتضار باشد، بلکه برعکس، در زندگی و حیات قرار داشته باشد و در درک بهترِ نسبت خود با همه چیز، که نوعی کشیک نفس کشیدن است، نَفْسی که هویتی جدا از عالَم ندارد. انسان در پهن دشتِ هستی و در نسبت با ناطق بودنِ ذاتیِ خود با هستی، نحوه بودن در هستی را با کلام خود ظاهر می کند و آن بودن را می گشاید. این جا است که تفاوت نمی کند گفته شود این مائیم که زبان شده ایم و یا هستی است که به «گفت» در آمده. این وقتی است که در راهی به سوی خود که همان شریعت الهی است، قدم گذاشته باشیم. آری! در راهی به سوی خود که جهانی است حاضر در هستی.

راستی! خداوند به زبانِ انسان سخن گفته یا انسان به زبان خداوند؟ در این همنشینی تفاوتی در میان نیست، زیرا تنها از آسمان است که سخنِ راستین سرازیر می شود و انسان با احساس وجود خود پیکِ کلام خدا می گردد و حضور در جهان بودگی را از آنِ خود می کند تا تاریخ آینده ای را که بشر در آن حاضر است بشناسد و از آن حضور غافل نباشد. یعنی حضور در آخرالزمان با توحیدی مناسب آن.

بحث در آن است که چگونه حضور ابدی خویش را با خودمان تجربه کنیم که در تعبیر دینی داریم: «قبل از آن که انسان بمیرد، بمیرد» و با حضوری که انسان خود را در ابدیت احساس می کند، هموار زندگی نماید و این قرارگرفتن در زندگی و حیات است. هایدگر در موضوع احساس حضور و وجودی که هرکس باید در پیش خود داشته باشد، به خوبی پیش آمده و دازاین را در حضوری که رو به موت است به انسان برمی گرداند ولی از آن نوع رو به موتی که عین حیات است در بحث هایدگر خبری نیست. او مرگ را از بین رفتن تمام امکانات تعریف می کند که البته منظورش مرگی نیست که ما تحت عنوان حضور در ابدیت از آن نام می بریم ولی از آن جهت که زندگی را امری می داند رو به موت، می توان سخنان او را به روایتی نزدیک دانست که می فرماید: «اَلیَوْم یومُ العَمَل وَ غَداً یَومُ الحِساب» ولی در دل این نکته که فردا، روز حساب است و باید متوجه بود آن فردا، همان حضور ابدی ما می باشد که در همین دنیا می توانیم خود را در آن حاضر کنیم، تا آن جایی که هماهنگ با مولایمان علی(ع) به حضوری نایل شویم که بگوییم: «لَوْ كُشِفَ الْغِطَاءُ مَا ازْدَدْتُ یَقِینا» اگر پرده های دنیا عقب رود آن چنان در ابدیت حاضرم که یقینی بر یقین امروزین من نسبت به فردا اضافه نمی شود. به همان معنایی که در قرآن در خطاب اهل قیامت که از آن صحنه ها تعجب می کنند گفته می شود: «فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْیَوْمَ حَدید»(ق/22) پس ما تنها پرده ها را از مقابل تو عقب زدیم و چشم تو بینا شد. به این معنا که این صحنه ها پیش چشم شما بود و با خویشتن خود در آن صحنه ها بودید، ولی شما رابطه وجودی با خود نداشتید تا خود را در بیکرانه هستی که تا ابدیت همچنان ادامه دارد بیابید. به همین جهت قرآن مکرراً در توصیف قیامت واژه «لا رَیْبَ فیه » را آورده است، از آن جهت که قیامت مربوط به وجود خود انسان است و قابل شک و تردید نیست، زیرا تنها چیزی که هرگز نمی شود به آن شک کرد، احساس وجود خودمان است. در همین رابطه عرض شد: «آیا می توان به جای پرتاب تیرِ اندیشه به دوردست ها، به وجود خویش که در دوردست ها حاضر است نظر کرد؟ و حضور ابدی خویش را تجربه نمود؟» این همان تذکری است که می فرماید شما از حضور خود که تا ابدیت ادامه دارد غافل نباشید تا معنای «مُوتُوا قَبْلَ اَنْ تَمُوتُوا» برای تان روشن شود و حالت احتضاری که در سکرات برای بعضی ها پیش می آید برای تان پیش نیاید، زیرا در حین زندگی از درّه هایی که می خواهد ما را زمین گیر دنیا کند با عبور از نسبت های کاذبِ دنیا، عبور می کنید. قصه آن جوان که واسطه ای بود بین ما و برزخ را برای رفقا عرض کردم که چگونه وقتی حضرت عزرائیل(ع) می آیند تا جان حضرت امام خمینی را به سوی برزخ قبض کنند؛ حضرت امام می گویند من که این جا هستم. - منظورشان از این جا برزخ بود.- این نشان می دهد حضرت امام«رضوان الله تعالی علیه» با نظر به وجه وجودی خود همواره در زندگی و حیات قرار داشته اند، آن هم با کشیک نفس کشیدن. نَفْسی که هویتی جدا از عالم ندارد و در پهن دشت عالم هستی حاضر است و با کلام خود که بسط وجودش می باشد، خود را در عالم، گشوده و گشوده تر حاضر و حاضرتر می کند از آن جهت که هستی انسان همان زبان و کلمات اوست؛ با توجه به این که در عرفان روشن می شود یکی از صفات ذاتی انسان کلام است و کلام از ذات او و وجود او جدا نیست؛ امری که در حضرت امیرالمومنین(ع) در نهج البلاغه ملاحظه می کنید. مشکل در ورّاجی های ما می باشد که ریشه در وجود ما ندارد تا ما را در عالم گسترش دهد. ای کاش ما به جای ورّاجی های توهّمی در سلامت نفسی بودیم که گفت مان، گفتِ ذاتی می شد که در هستیِ خود مستقر است. چیزی که روی هم رفته می توانیم در امثال جناب مولوی و جناب حافظ تجربه کنیم که چگونه وجود خود را در گفتی که برایشان پیش آمده است تجربه می کنند. این جا است که تفاوت نمی کند گفته شود این ماییم که زبان شده ایم و یا هستی است که به «گفت» در آمده، این در صورتی است که در راهی قدم گذاشته باشیم که شریعت الهی در مقابل ما گذارده ولی به سوی وجودِ خود.

وقتی در راهی به سوی خود که جهانی است حاضر در هستی، قدم گذاشتیم زبان انسان که ظهور هستی اوست، زبانی می باشد الهی، از آن جهت که «وجود» در صحنه است و «وجود» جدا از خداوند نیست. با توجه به این امر در متونی مانند نهج البلاغه و حتی سخنان شهید آوینی می توان گفت: راستی خداوند به زبان انسان سخن گفته یا انسان به زبان خداوند؟ در این هم نشینی تفاوتی در میان نیست، زیرا تنها از آسمان است که سخنِ راستین سرازیر می شود. البته همچنان که عرض شد این سخنان غیر از سخنان پیامبر خداf است که با شریعت، تکالیف انسان ها را تعیین می کنند. انسان با احساس وجود خود در این کلمات، پیکی می شود برای توجه به حضور حقیقت در جانش و متذکر افقی می گردد که در پیش روی اوست و این همان حضور آخرالزمانی توحیدی می باشد که در کلام حضرت سجاد(ع) به آن اشاره شد و آینده ای که در راستای آن توحید برای بشریت در پیش است، وگرنه انسان ها بی آینده خواهند ماند.

آقای متقی: با کانت و هگل که آشتی کردید، با نومینالیسم هم ظاهراً آشتی کرده اید.

استاد طاهرزاده: اتفاقاً آقای دکتر محمود خاتمی معتقدند هایدگر هم از جهتی نومینالیست است، اما نومینالیستی که پدیده را به «گفت» در می آورد، به اعتبار وجودش. این نومینالیسم غیر از آن است که برای پدیده هیچ حقیقت وجودی قائل نباشیم.

آقای متقی: در فراز شماره ۸ نومینالیسم که به تعبیری ثمره نگاه ابژکتیو به عالم است، نیاز به تبیین بیشتر دارد تا معلوم شود مرز این حرف ها با آن نومینالیسم منفی که منکر ذات است برای پدیده ها چیست؟ چه بر بشر گذشته که به نومینالیسم گرایش پیدا کرده یا در آن جا چه وجهی از توحید جلوه نموده که در نگاهی ناقص یا غیر جامع، نظریه نومینالیسم در آن درآمده است؟

استاد طاهرزاده: این نکته مهمی است که سعی می شود هر پدیده ای را در نسبت با هستی اش مدّ نظر قرار داد، هر چند واژه نومینالیسم، بیشتر به نگاهی تعلّق دارد که منکر ذات برای پدیده ها می باشد و در کتاب «سلوک ذیل شخصیت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه»» نومینالیسم هم به همان معنا به کار رفته و مورد نقد قرار گرفته، ولی آقای دکتر محمود خاتمی هایدگر را از این جهت نومینالیست می دانست که نظر به وجه وجودی پدیدارها دارد.

آقای موسویان: در کتاب « گزینش تکنولوژی از دریچه بینش توحیدی» شما روی آیه ای سخن می گویید که حضرت یوسف(ع) به منحرفین از توحید می فرمایند: «ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاَّ أَسْماءً سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُكُمْ»(یوسف/40) آنچه شما به جای خدا می پرستید، از خدابودن فقط اسمش را دارا می باشد، اسمی که خودتان و پدران تان بر آن ها گذاشته اید. فرق کار آن ها با آیه ای که خدا به حضرت آدم در رابطه با فرشتگان یا در رابطه با کلیه مخلوقات می فرماید از اسماء آن ها خبر بده، در چیست؟ به خصوص که شما می فرمائید آدم عملاً با نام گذاری، آن ها را معنا می بخشد و در جهان خود خلق می کند.

استاد طاهرزاده: حضرت یوسف(ع) می فرمایند شما خارج از واقعیت، آنچه می پرستید نام خدا بر آن گذارده اید. آن ها در واقع مطابق میل خود به هر چیز هر نامی را که می خواستند می دادند. مثل کاری که دنیای مدرن کرد و از دل طبیعت آنچه را که مایل بود در می آورد، به جای آن که با طبیعت مواجه شود تا از استعدادهای اصیل آن بهره بگیرد. در جایی عرض شد چون استعداد عجیبی در طبیعت هست، جواب میل های بشر مدرن را نیز می دهد ولی خداوند از طریق طبیعت عطایایی مناسبِ روح بشر در اختیار بشر می گذارد، به جای آنچه بشر مدرن برای ارضای امیالش از طبیعت بیرون کشید.

آیه «أَسْماءً سَمَّیْتُمُوها» می فرماید شما با واهمه خود به سر می برید ولی از آن جایی که خداوند به آدم می فرماید: «یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ»(بقره/33) حضرت آدم از حقیقت آن ها سخن می گوید و آن ها را مطابق نظامی که در آن قرار دارند معنا می بخشد. عجیب این جا است که آدم حقیقت آن ها را می گشاید، از آن جهت که حقیقت آن ها در حوزه حضور آدم گشوده می شوند و در نسبت با آدم معنای خود را می یابند. مفصل این بحث را در قاعده ای که می گوید: «در هر کلّی جزء هست و در هر جزئی کلّ می باشد» می توان دنبال کرد، از آن جهت که آدم در کلِّ حضور خدا، به جزء جزءِ اشیا خبر می دهدکه جایگاه آن ها کجا است و در واقع به هر مخلوقی خبر می دهند که جایگاهش در کلّ هستی کجاست. «کلّ» را تمام اسماء بگیرید، در آن کلِّ نور اسماء، که به یک معنا قلب آدم است، جایگاه و معنای هر جزئی معلوم می شود. از آن طرف این جزء، جزئی است که در کلّ می باشد، پس هیچ کلّ بدون جزء و هیچ جزء بدون کلّ نیست. با توجه به این امر، آدم جزءها را در کلّ و کلّ را در جزء ها دنبال می کند. همان طور سبحان اللّهی او را در همین مظاهر می نگریم و همین مظاهر را در کلّیت والایی او می یابیم. به همین جهت حضرت علیu در آن جمله مشهورشان حضرت «الله» را قبل از آن مظهر و بعد از آن و در دل آن می یابند. این که علاوه بر نظر به حضرت حق در دل مظاهر، در قبل و بعد از آن نیز در منظر خود، الله را می نگرند، همان موضوعِ در هر کلّ، جزء را دیدن و در هر جزئی، کلّ را دیدن به میان می آورد، آن هم نه از نظر فکری، بلکه بحث رؤیت در میان است.

گاهی ما سبحان اللّهی خدا را مفهومی می بینیم، این منظور نیست، زیرا در آن جا بحث رؤیت نیست، بحث فهمی است به کمک عقل. عقل هم در این رابطه می فهمد این صحنه هایی که انسان حس می کند، وجوهی بالاتر و والاتر هم دارند و آن وجوه بالاتر از این محدودیت ها است. ولی این طور نیست که فکر کنیم در این موارد فقط باید با موضوع به طور عقلی برخورد کرد، در حالی که استعدادی داریم که می توانیم به کمک آن استعداد، در این ساقه و برگِ گل، حیات را هم ببینیم. خارج از آن که به حیات آن گل فکر کنیم که این در جای خود محفوظ است. ولی با رویکردی دیگر حیات را در عین آ ن که در گُل می یابید، منتقل می شوید به حیات، در صورتی وسیع تر یا کلّی و آن را هم در منظر خود می یابید، نه آن که صرفاً کلّیت آن را به صورت مفهومی و عقلی داشته باشید. که مثلاً سبحان اللّهی خدا را در عین والایی و متعالی بودن، در نسبت با همین رابطه هایی که دارید در آیات بنگرید و با حضرت ربّ العالمین که سبحان است در همین صحنه ها رابطه برقرار کنید. نتیجه این می شود که ما از حیطه حضورمان در عالم از طریق انس با حضرت حق، جایی کم نمی آوریم که به وادی دیگری برویم و خدای حاضر را غایبانه جستجو کنیم. البته همان طور که عرض شد بحث های عقلی و استدلالی در جای خود قابل احترام اند. ولی باید متوجه بود آن جایی که عقل نظر می دهد، عقل است که نظر داده و نه آن که رؤیتی صورت گرفته باشد.

آقای نجات بخش: نکته ای که به ذهن بنده رسید و شاید به این بحث کمک کند، همین بحثی است که ما «وجود» را موجود می بینیم. به همان معنایی که تاریخ متافیزیک، تاریخی است که وجود را موجود دیده است و نه امکان. اگر مقداری به این نکته تذکر پیدا کنیم شاید خوب باشد. زیرا ممکن است وقتی می خواهیم از وجود صحبت کنیم و درک خود را از وجود بگوییم، به موجود می رسیم و موجود هم برای ما فعلیت است. این جا است که در تاریخ غرب به جهانی می رسیم که همه چیز می شود مصرف! زیرا همه چیزِ در همان موجودیتش متوقف است و هیچ امکانی در آن نمی بینند. از این جهت وقتی هم با درخت و گل روبه رو می شوند موجود می بینند و نه وجود. به نظر می آید اگر از این زاویه به صحنه نگاه کنیم بشود این مباحث را بهتر تبیین کرد. در آن صورت به جای این که در نسبت با یکدیگر بخواهیم به تعریف مشخصی از «وجود» برسیم، همان طور که فرمودید برای همدیگر در نسبت با درکِ از وجود و حقیقت، افق گشایی داریم و همان احدی را که به یک معنا هیچ چیزِ مشخصی نیست می یابیم. زیرا در واقع راهی برای ارتباط با حقیقت جز این آینه واری نیست که شما می فرمایید، چیزی است که گویا در پس آن آینه، وجود درک می شود. ما معمولاً آینه ها را صاف در نظر می گیریم ولی اگر مثلاً آینه کاری هایی که در حرم ها هست را ملاحظه کنید در آن ها هیچ چیز نمی بینید، جز خود نور را. وقتی شما به آن ها نگاه می کنید و به آن شکستگی هایی که در آن ها هست، کلّ آن ها را یک آینه می بینید و در توجه به آن ها هم هیچ چیز جز نور نمی بینید و نمی توانید جسمی را در آن مشخص کنید و به تعبیری موجودیتی را در آن ها مشخص نمایید. همه چیز در آن ها هست اما در نهایت، آن چیزی که ما با آن نسبت برقرار می کنیم فقط نور است. یعنی هیچ تعیّن مشخصی در آن وجود ندارد. بعد از آیه «یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ» می فرمایید: «این آدم است که نام و جایگاه هر چیزی را با آن نوعِ گفتن خاص، تعیین می کند و در این رابطه خلیفه اللّهی خود را به ظهور می آورد. زیرا آن نوع گفتن به انسان تعیّن می بخشد و انسان خود را در عالم کیفی گسترش می دهد» از این جهت و با بحث هایی که درباره هایدگر و گادامر هم هست حرف آن ها در واقع این است که اگر ما بخواهیم انسان را بشناسیم به زبانش نگاه می کنیم. حال زبان انسانِ امروز که زبانی است مصرفی و واژه هایی مثل کنترل و مدیریت و امثال آن در آن زبان به شدت جاری است، حکایت گر نحوه بودنی از انسان در جهان است که آن بودن صرفاً مصرف است، در نتیجه ما در توجه به انسانِ امروز و زبان انسان امروز و کلمات جاری شده بر زبانش، به نحوه بودنش در این جهان می توانیم برسیم که بودنی است سراسر مصرف، ولی این که ما در انقلاب اسلامی با ظهور آوینی توانستیم آن کلمات را به ظهور بیاوریم نشانه آینده ای می شود که ماورای جهان مدرن است و واژه های او از جنس دیگری می باشد.

استاد طاهرزاده: در واقع در آن واژه ها جهانِ عبور از مصرف به ظهور می آید.

آقای نجات بخش: اصلاً نوع کلماتی که شهید آوینی درباره انسان در برنامه های روایت فتح یا جاهای دیگر به کار می برد، آن زبان نشانه آن آینده می شود. مشکلی که ما در مواجهه با شهید آوینی داریم این است که فکر می کنیم با آوینی و با زبان او چه می شود؟! در حالی که همین نوع گفتن تولد انسان و تاریخی است که باید محقق می شد. اگر به این بیانِ آوینی برسیم، رسیدن به این زبان و به ظهور آمدن آن، خودِ انقلاب اسلامی است. دیگر نمی توانید بگویید اگر چه اتفاقی بیفتد انقلاب اسلامی به ظهور می رسد؟ زیرا گمان می کنیم زبان مقدمه انجام چیزی است. در حالی که هستی انسان در چنین زبانی معنا پیدا کرده و آوینی مشخصاً در این جا اهمیت دارد، از آن جهت که این زبان زبانی شده است که توانسته خود را از متافیزیک آزاد کند و این نشان دهنده بودنی است از انقلاب اسلامی.

استاد طاهرزاده: نگاه های خوب و نکات خوبی توسط رفقا مطرح شد، عمده آن است که به آینده ای فکر کنیم که می تواند جوابگوی روح قدسی این بشر باشد، بشری که می خواهد با هویت وجودی خود در جهان به سر ببرد و خود را در «وجود» احساس کند، این همان حضور در «احدی» است که «صمد» است و «احدی» که هیچ چیز مشخصی نیست. هایدگر به آن بودایی می گوید: عدمی که شما در فلسفه خود دارید امر مهمی است. معلوم است که هایدگر در آن «عدم» متوجه نکته مهمی شده. آن عدمی که در مکتب بودا مطرح است. همان طور که عرض شد عدم در مقابل وجود نیست. بنده نمی دانم بودایی ها این واژه را در چه رابطه ای به کار می برند، ولی ما در آیه «لَیْسَ كَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ»(شوری/11) نکات مهمی را می توانیم بیابیم و عملاً سبحان اللّهی خداوند را مقابل ما می گشاید و امثال هایدگر هم در این تاریخ متوجه چنین نکاتی هستند. او در کتاب «زبان، خانه وجود» به آن بودایی می گوید این عدمی که شما گفتید به من خیلی کمک کرد. آن واژه به کمک آقای هایدگر آمده است تا او بتواند برای آن عدمی که هیچ چیز نیست ولی هست، جایی قائل شود. این «عدم» در مقابل «وجود» نیست، «عدمی» است که «وجود» است، به اعتبار آن که چیز مشخصی نیست، ولی می توان آن را در چشم انداز خود داشت، بدون آن که آن را به مفهوم ذهنی تبدیل کنیم.

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

استاد طاهرزاده: بسم الله الرّحمن الرّحیم؛ نکاتی که در پیش داریم روشن می کند چرا بحث «انقلاب اسلامی و چگونگی تحقق آینده دین داری ما» را رها نمی کنیم. اصل مطلب آن است که نباید از تاریخی که در آن هستیم غفلت شود، تاریخی که از یک طرف با دکارت در غرب طلوع کرد و از طرف دیگر جناب صدرالمتألّهین در مواجهه با آن تاریخ توانست نگاه فاخر اصالت وجود خود را مطرح کند. به همین جهت نمی توان گفت تاریخی که با دکارت شروع شد مربوط به غرب است، هرچند آن تاریخ در آن جا به ظهور آمد، ولی مربوط به بشر این دوران بوده و هست. متفکران غربی با آن تاریخ و با بشر جدید روبه رو شدند و فلسفه مناسب حضور در آن تاریخ را بیان کردند، فلسفه ای که مربوط به آن تاریخ بود و نه مربوط به مردمی که در غرب زندگی می کردند، با این همه ما با توجه به سابقه تاریخی خود و آموزه های دینی که داریم می توانیم به صورتی که مربوط به خود ما باشد، در این تاریخ حاضر شویم و با توجه به این امر است که یادداشت های خود را خدمت عزیزان مطرح می کنم:

۱۱- با نظر به هویت تعلّقیِ خود و حضوری این چنینی در هستی، در این تاریخ حاضر شده ایم. در عین نظر به حضور خداوند و همنشینی ما با هر آنچه خداوند با تجلی اسماء حسنایش همنشین آن ها است و در راستای احدی که صمد است و یا به تعبیر هایدگر، با نوعی پرتاب شدگیِ انسان در عالم، با خود روبه رو خواهیم بود. البته این نوع حضور در هستی در جای خود مستلزم امکاناتی است که برای ما پیش می آید و از این طریق می توانیم خود را در آینده خود احساس کنیم، آینده ای که با رویارویی ما با تاریخ مان شکل می گیرد ولی در آغوش خدا و این همان سیر به سوی کل است و ارتباط جزء با کل، که جهانی است بین جهان جزئی نگرِ جهانِ مدرن و جهانِ کلّی نگرِ افلاطونی. زیرا حقیقتاً کل،کل نیست مگر آن که جزء باشد و جزء، جزء نیست مگر آن که کلّ باشد. این یعنی جهانی درآغوش حقیقت که در آن هر چیزِ جزئی مظهری از حقیقت است. جهانی که انسان در آن جهان، در جهان غربی نیست ولی در همه ی جهان حاضر است و نسبت به هیچ چیز بیگانه نیست. زیرا مسئولیت قبیله ای او نسبت به جامعه اش، به مسئولیت حضور جهانی اش تبدیل شده است. این انسانِ جهانی شده، همان انسان کاملی است که نمی تواند شب آسوده بخوابد و شکمی گرسنه یا جگری تشنه در گوشه ای از جهان، گرسنه و تشنه باشد.[3]

راستی! بشر در این تاریخ نسبت به خود به چه نگاهی خواهد رسید، تا انسان ها در این جهان با همدیگر زندگی کنند؟ جهانی که می تواند جهانی بین جهان قرون وسطایی و جهان مدرن باشد، آن جهان چه خصوصیاتی دارد تا با جهانی شدنِ بشر، بشر را به انسان کاملی نزدیک کند که بودن و اگزیستانس خود را در همه انسان ها احساس نماید؟ آیا با انقلاب اسلامی می توان چشم به راهِ چنین جهانی بود؟ اگر با انقلاب اسلامی با چنین رویکردی در جهان حاضر نشویم، بر سر ما و بر سر مردم جهان چه خواهد آمد تا« نوحه سرای وطن مرده خویش» نباشیم؟

عرض بنده در یادداشت فوق مبنی بر این است که ما آینده ای داریم و با ملاصدرا می شود به آن آینده برسیم و از این زاویه موضوعِ در جهان بودگیِ انسان را که هایدگر مطرح می کند، بفهمیم و دازاینی را که هایدگر مطرح می کند محلّ تأمل و تفکر قرار دهیم. در چنین فضایی حتی با هگل و کانت هم می توانیم همراهی کنیم و به دغدغه های آن ها بیندیشیم، به همان صورتی که هایدگر، کانت یا هگل را قرائت می کرد. ما افقی را در پیش رو داریم که می توانیم در همراهیِ با متفکران و فیلسوفان جهان غرب، در آن افق، در این تاریخ حاضر شویم. از آن جهت که بنا به نظر آگاهان به تاریخ غرب جدید، فیلسوفان معاصرِ غرب در ابتدای قرن ۱۹ تحولی را حس کردند که دارد به بشر می رسد ولی شرایط تاریخیِ تحقق آن فراهم نشد و آن ها در آن شرایط متوقف شدند. به نظر می آید آن توقف شبیه آن چیزی است که در انقلاب اسلامی از طریق بعضی از دولت ها پیش آمد و ما با شرایطی روبه رو شدیم که انقلاب در رسیدن به اهدافِ مدّ نظرش متوقف گشت.

عرض بنده آن است که ما نوعی حضور در آینده تاریخیِ خود احساس می کنیم که اگر جناب ملاصدرا را بازخوانی کنیم و فهمِ تاریخی هایدگر را هم مدّ نظر قرار دهیم، آن آینده به سراغ ما می آید و از آنِ ما می شود و به جای آن که از آن فاصله بگیریم می توانیم خود را در آن ادامه دهیم. آینده ای که در بستر آن با تاریخ مان روبه رو می شویم، آن هم در آغوش خدا از آن جهت که همنشینی با خدا ذاتی ما می باشد و بشر آخرالزمانی به همان صورت ذاتی اش آماده ارتباط با خداوند است که بنا به تذکر حضرت سجاد(ع) در آن روایت، در همان ظاهر، باطن را و در همان اول، آخر را می بیند. حضوری که با فکر نمی توان به آن دست یافت، زیرا از نظر فکر، مفهومِ ظاهر غیر از مفهوم باطن است ولی با حضوری وجودی در عالم می توان چنین درکی از خداوند داشت و قرآن در این رابطه فرمود: «هُوَ الظَّاهِرُ» یعنی هر چه ظاهر است اوست. و «هُوَ الْباطِن» یعنی هم او است که باطن است، از همان جهت که ظاهر است. با توجه به این امر در آغوش خدایی حاضر می شویم که ظاهرش عین همان باطنش است، این آن حسّ بودنی است که خود را در عالم می یابیم و با استقرار وجودی مان در همه عالم حاضر خواهیم بود که با نظر به «اصالت وجودِ» صدرایی قابل درک است، مشروط بر آن که مشغول مفهومِ وجود نباشیم. هایدگر هم هر وقت بحث وجود یا هستی را مطرح می کند، منظورش حضور است و نسبتی که ما با وجودِ خود یا دازاین داریم، به خصوص اگر در فضای طرح حضور در عالم، موضوع هویت تعلّقی خود را مدّ نظر قرار دهیم ولی با حضوری که خود را در جهان احساس می کنیم وگرنه به گفته نیچه: «ای فرزانگان! شما ما را از زمین محروم کردید.»

آقای نجات بخش: شاید در «هُوَ الظَّاهِر» به این نکته هم بتوان نظر کرد که ابتدا او را که «حیّ» است و ظاهر است می بینیم و غفلت بشرِ امروز آن است که برگ و ساقه را ظاهر می داند در حالی که ابتدا او را که «حیّ» است و ظاهر است می بینیم و پیرو آن ساقه و برگ را از آن جهت که او آشکارکننده همه چیز می باشد، می نگریم.

استاد طاهرزاده: همین طور است که می فرمایید و در همین رابطه قرآن می فرماید: «أَ وَ لَمْ یَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَیْ ءٍ شَهیدٌ»(فصلت/53) آیا حضور پروردگارتان در عالم کافی نیست که با هر چیز ظاهر و مشهود است؟ اگر بتوانیم خود را در همان احساسی که در جهان حاضر هستیم، بیابیم، به هر چه نظر کنیم، او را که ظاهر است می یابیم، زیرا هر ظهوری به اعتبار ظهور حضرت حق، ظاهر است، همچنان که هر باطنی به اعتبار باطن بودن او، باطن است، در واقع باطنی است که ظاهر است، زیرا بر هرچه نظر کنید آنچه در منظر شما قرار می گیرد، «وجود» آن چیز است و در انتها نیز «وجود» است که در صحنه می باشد. با توجه به این امر در فضای خودآگاهیِ لازم می یابیم که همه این سیر، چه در ابتدا و چه در انتها، در آغوش حضور خدا صورت می گیرد و «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِر» بودن او را تجربه می کنیم. عظمت کار آن جا است که در همان حالت که با ظاهر روبه رو هستیم، همان ظاهر آینه ای است تا با افقی بس متعالی روبه رو باشیم، و همو که ظاهر است باطن بودنش در میان است.

در چنین فضایی احساس حضور خدا به معنای حقیقت کلّیِ سِعی، در هرجا پیش می آید. به یک معنا می توان گفت: «کلّ» در آغوش «جزء» است و «جزء» در آغوش «کلّ» می باشد. ما متأسفانه خود را در این نوع نگاه کم تر وارد کرده ایم تا ناگفتنی ها هم به «گفت» آیند. آری! از نظر مفهومی کلّ، غیر از جزء است ولی در واقعیت، ما با حضرت «حیّ» روبه رو هستیم که در مظاهر مختلف به ظهور آمده، در عین آن که محدود به آن مظاهر نیست ولی در جایی غیر از همان مظاهر هم نباید به دنبال او گشت، بلکه در آینه مظاهر با او روبه رو هستیم ولی با سعه وجودی که او دارد. دیگر بحث دوگانگی بین کلّ و جزء در میان نیست، در همان آینه ای که مظهری از حیّ بودن او است ما با حیّ مطلق روبه رو می شویم و از آن مهم تر، همان که حیّ مطلق است، قیّوم و سمیع و بدیع است و این واژه ها در مفاهیم متفاوت اند و نه در واقعیت که حضور خداوند باشد. کافی است در بستر «وجود»، حاضر باشیم تا نه تنها او را بیابیم، با هر اسمی که ظهور کرده، خودمان را هم با سعه صدری که پیش می آید درک می کنیم و در آن صورت مشغول معنای جزئی گفته های همدیگر نمی شویم تا به همدیگر اشکال بیهوده بگیریم.

آقای نجات بخش: شاید بتوان گفت ما زیستن شاعرانه خود با جهان را فراموش کرده ایم و در نتیجه نسبت های ما با اشیاء به هم خورده و به جای آن که با نظر به وجه خیالی پدیدارها با آن ها رابطه برقرار کنیم، جدای از آن وجه با اشیاء روبه رو می شویم.

استاد طاهرزاده: همین امر موجب شده تا وجوه فیزیکی و شیمیایی پدیده ها بیشتر مدّ نظر آید و آب از وجه کیفی اش به آبی که ترکیبی از هیدروژن و اکسیژن است تبدیل شود.

آقای نجات بخش: وقتی نسبت های کیفیِ پدیدارها در حجاب رفت و شاعرانه زیستن گم شد، با وجوه باطنیِ پدیدارها رابطه ای برقرار نمی شود، زیرا متوجه نیستیم این جهان، وجوهی خیالی و شاعرانگی دارد که در این شاعرانگی آجر در نسبت با یک مجموعه یعنی ساختمان، آجر است. با نظر به وجوه خیالی و شاعرانگی، بحث «جهان گمشده» که شما فرموده اید جای خود را می نمایاند. ما به دنبال آن نیستیم که به جهان گمشده خود توجه کنیم. در آن جهان، این آجر که امروز ما را به آپارتمان ها منتقل می کند، غیر از آجری است که در جهان گذشته، ما را به یک مسجد و یا یک خانه سنتی منتقل می کرد، در نتیجه دیگر در نسبت با آن آجر گویا هیچ نوع شاعرانگی و وجه خیالی در میان نیست، مگر کمیّتی که منجر به کمیّتی بزرگ تر می شود.

استاد طاهرزاده: به گفته رنه گنون، در این صورت کمیّت است که سیطره پیدا می کند، غافل از این که کمیّت ها در دل کیفیت ها و کیفیت ها در دل حقایق قدسی می توانند بستر زندگی و قرار انسان ها باشند.

آقای نجات بخش: در این حالت باید حکمت و عرفانِ ما طرحی نو از این جهان در اندازند و حضور باطنی ما را در این جهان تبیین کنند، تا حضور خیال و شاعرانگی ما همراه با حضور فعّال در همین جهان واقع شود و نسبت ما را با جهانِ پیرامونی تعبیر کند.

استاد طاهرزاده: حتماً ملاحظه دارید هم اکنون که ما در کنار یکدیگر هستیم، از حضور در خیال بهره مندیم و کیفیت ها در کنار کمیّت ها ما را در بر گرفته است، مگر آن که با سیطره کمیّت ها از آن حضور غافل و بی بهره شویم. باید از خود بپرسیم چه چیز باعث می شود تا از حضور کیفیِ خود در این جهان و حضور آسمانی خود غافل شویم؟ تقوا به معنای واقعی آن همان حفظ حضور ما در جهان کیفیت ها است در حالی که اگر دین داری در محدوده ظواهر متوقف شود ما از حضور در جهان کیفیت ها محروم می گردیم و مقصد اصلی دین داری برای آن چنان حضوری است تا منجر به «تقوا» شود، از آن جهت که تقوا نوعی از به حضورآمدن در جهان کیفیت ها و انس با اسماء الهی در آینه مخلوقات می باشد و در همین راستا مقصد عبادات را تقوا قرار داد و در مورد روزه فرمود: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَیْكُمُ الصِّیامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذینَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُون »(بقره/183) یا فرمود: «یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذی خَلَقَكُمْ وَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُون» (بقره/21) این تقوا است که حقیقت حضور ما را در جهانِ کیفیت ها و معنویت ها شکل می دهد، باید متوجه بود در عالم خارج، کلّ و کلّی به معنای کلّی سِعی، همان حضور در مظاهری است که در عین حال محدود به آن مظاهر نیست و نوعی احساسِ «در برگرفتگی» نسبت به آن ها را در خود احساس می کنیم. این یعنی حضور در جهانی که حضور در آغوش حقیقت است و در آن جهان هر چیزی مظهری از حقیقت می باشد. جهانی است که انسان در آن جهان، در جهان غربی نیست، ولی در همه جهان حاضر است که البته این بستگی به کیفیت حضور ما در جهان دارد. امری که تا حدّی با انقلاب اسلامی و شخصیت حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» در این تاریخ پیش آمد تا آن جایی که هر انسانی می تواند به وسعت همه جهان در جهان حاضر باشد و در عین حال غربی هم نباشد و نسبت به هیچ چیز هم بیگانه نگردد. این نوع حضور ترکیبی است از چشم اندازِ نظر به هویت تعلّقی مخلوقات و دازاینی که هایدگر در رابطه با «در جهان بودگی» مطرح می کند که به یک معنا بسترِ استقرار وجودی ما در آغوش خداوند است. این است آن انسان کاملی که نمی تواند در شب آسوده بخوابد و در آن جهان شکمی گرسنه و یا جگری تشنه باشد.

آن نحوه حضور در عالم با حضور حضرت امیرالمؤمنین(ع) در متن اسلام به ظهور آمد و معنای در جهان بودن به معنای واقعی آن مدّ نظرها قرار گرفت، تا بتوانیم در افقی که آن انسان کامل تجسم آن بود، حاضر شویم، افقی که حضرت به آن اشاره دارند، چگونه انسان سیر باشد و در جهانی که باید در آن حاضر باشد، شکمی گرسنه و یا جگری تشنه باشد. این آن جهانی است که حضرت مولی الموحدین(ع) در آن حاضرند. این را ما عموماً به یک موضوع اخلاقی و عاطفی تبدیل می کنیم، در صورتی که کاملاً مشهود است نوعی از حضور در این جهان در میان است و احساسی که نسبت به سایر انسان ها دارند. بحث در حضور انسان در جهان است. حال باید از خود بپرسیم بشر در این تاریخ نسبت به خود به چه جایگاهی باید برسد تا انسان ها در این جهان با همدیگر زندگی کنند و البته این غیر از آن است که هرکدام با خودشان زندگی کنند که نوعی فردگرایی است و روح غربی گرفتار آن می باشد و اگر هم به نوعی رعایت قوانین اجتماعی را می کند، برای آن است که در زندگی فردی خود راحت تر باشد. انسان دینی فردگرایی اش عین مسئولیت اجتماعی اش می باشد و مسئولیت اجتماعی اش در راستای تعالی او است جهت عبور از حجاب هایی که بین او و خداوند واقع است. انسان غربی چه در امور فردی و چه در امور اجتماعی، به چنین حضوری فکر نمی کند و آن را مدّ نظر ندارد، با این همه به عقلی رسیده که برای زندگی خود به جامعه و مسائل جامعه فکر می کند و نسبت به جامعه احساس مسئولیت دارد‍ و در این تاریخ ما تا این جا نمی توانیم حاضر نباشیم ولی اگر در همین جا متوقف شویم همان پوچی و سرخوردگی هایی که سراغ انسان غربی آمد به سراغ ما هم می آید، در حالی که خداوند جهان را در راستای اهداف دیگری برای انسان خلق کرده است. از این جهت باید پرسید: راستی بشر در این تاریخ نسبت به خود چه جایگاهی خواهد داشت تا انسان ها در این جهان با همدیگر زندگی کنند و اساساً جهانی که می تواند جهانی بین جهان قرون وسطایی و جهان مدرن باشد، چه خصوصیاتی می تواند داشته باشد تا روحیه جهانی بودنِ بشرِ این دوران، او را به انسان کاملی نزدیک کند که بودن و اگزیستانس قدسی خود را در همه جهان احساس نماید؟

در این مباحث تا یک جایی با هگل و هایدگر نسبت به حضور در جهان جدید همراهی داریم، ولی تجربه تاریخی نشان داد که حساسیت آن ها کافی نیست و با توجه به این امر و با آگاهی نسبت به اندیشه متفکرانی مانند هگل و هایدگر می پرسیم: آیا با انقلاب اسلامی می توان چشم به راه جهانی بود که انسان، سعه وجودی خود را در عالم احساس کند ولی نه در قبیله. راستی! اگر انقلاب اسلامی با چنین رویکردی در جهان حاضر نشود بر سر مردم جهان چه خواهد آمد تا «نوحه سرای وطن خویش نباشیم؟» تصور بنده آن است که لازم است نسبت به این موضوع دقت کنیم که به راستی انسان ها در این تاریخ به حضور جهانیِ خود می اندیشند، ولی با این موضوع هم روبه رو هستیم که انسان مدرن گرفتار نوعی فردگرایی است که عملاً با خودخواهی همراه خواهد بود، در عین آن که از رعایت اخلاق در راستای حفظ جهانی که در آن زندگی می کند، غافل نیست ولی خود را در هویتی قدسی احساس نمی کند تا به منافعی ماورای حضور این جهانی اش نظر کند. طوری خود را دیده است که اگر حقوق اجتماعیِ سایر انسان ها را رعایت کند، به کمال خود دست می یابد و در این راستا سعی در رعایت اخلاق می کند، امری که کانت در قسمت دوم کتاب «نقد عقل محض» به آن می پردازد. آنچه کانت نشان داد مطلب ناتمامی بود نتیجه آن طوفانی شد که همین بشر مدرن در جنگ جهانی اول و دوم پیش آورد. نهایتاً هایدگر بشری را مدّ نظرها آورد که در جهان بودگی اش عالَمی برای خود دارد، امری که از نظر ما نکته حساس و قابل توجه است و انقلاب اسلامی بدون غفلت از «در جهان بودگیِ» بشر امروز، به انسان کاملی نظر کرده که کمال خود را در همنشینی با خدا می یابد، آن هم در عین همنوایی با بشر، زیرا هم آغوشی با خدا از طریق همنوایی با بشر ممکن است، این آن بسطی است که در غرب مورد غفلت قرار گرفت و یا بستر اظهار آن فراهم نبود.

اگر با نظر در استقرار وجودیِ خود، خود را احساس کنیم، به بسطی می رسیم که عین وصل است. وقتی انسان خود را در آغوش خدا احساس کرد، در بسطی قرار دارد که عین استقرار است. امری که تا حدّی در دفاع مقدس پیش آمد ولی گویا ما در آن زمان آمادگی آن همه حضور را برای ادامه خود نداشتیم تا آن فضای توحیدی ادامه یابد، هرچند آن را چشیدیم و راهی شد تا در چشم انداز تاریخی خود به آن توجه کنیم و بدانیم راه تاریخی ما در رویارویی با راه هایی که مقابل خود داریم، کدام است.

12- مائیم و سه گذرگاه؛ یا «باقی ماندن بر باورهای دینیِ گذشته، بدون حضور در تاریخ جدید» که این نوعی تحجر است، و یا «حضور در تاریخ مدرن و رعایت آداب دینی در امور فردی» که این نوعی تجدّد به حساب می آید. تجربه تاریخی ما گواه است که در هر حال: «نوحه سرای وطن مرده خویش خواهیم بود» هرچند نسبت به مشکلات مردم مان غمگساری کنیم و در رفع آن مشکلات دغدغه داشته باشیم، ولی همواره نسبت به رفع جدّی آن مشکلات مأیوس خواهیم بود. گذرگاه سوم، «جهانی است بین دو جهان» که با انقلاب اسلامی به ظهور آمده است. جهانی که همه امیدهای قرن 19 جهان مدرن جهت رفع مشکلات انسان ها در آن هست، بدون آن که خدا در آن غایب باشد و با نظر به ذات انقلاب اسلامی می تواند آن جهان، جهانی باشد که با انقلاب اسلامی به ظهور می آید.

ملاحظه می کنید که حضور در دو گذرگاه اول، چندان مشکل نیست و نمودهای آن را از یک جهت در مرتجعین منطقه و از جهت دیگر در غرب زده های خودمان می توانید ملاحظه کنید. حتی می توان گفت تحجّر به خوبی می تواند در عین رعایت آداب دینی به صورت فردی، در تاریخ مدرن حاضر شود، ولی از آن جهت که در عمل، امورات مردم همچنان ذیل اشرافیت سرمایه داران قرار می گیرد، مشکلی از مردم رفع نمی شود، همچنان که تاکنون آن طور که شایسته است مشکلات مردم مرتفع نشده و ما همچنان «نوحه سرای وطنِ مرده خویش خواهیم بود» و نمونه آن دولت هایی است که با نگاه سرمایه داری و یا سنتیِ صرف می خواسته اند مشکلات را مرتفع کنند. بسیاری از این افراد تلاش هم می کنند ولی در بستری که یا به گذشته نظر دارد و یا به غرب و این است که می توان متوجه بود انقلاب اسلامی گذرگاه سومی را در مقابل ما قرار داده و باید به آن فکر کرد. انقلاب اسلامی گذرگاهی است که در یک کلمه می توان گفت جهانی است بین آن دو جهان که این خود جهانی جدا به حساب می آید و با انقلاب اسلامی به ظهور آمده که نه نسبت به امیدهای قرن نوزدهمیِ جهان مدرن بی تفاوت است و نه از وجوهِ قدسی فراموش شده بشر جدید غفلت دارد، امری که ما در دفاع مقدس تجربه کردیم و تا حدّ زیادی نتیجه گرفتیم.

از اواخر قرن ۱۸ و به خصوص در ابتدای قرن ۱۹، فیلسوفانی چون کانت و هگل و سپس هایدگر متوجه تحول فکری مهمی شدند که برای بشر جدید پیش آمده و با نظر به آنچه پیش آمد فیلسوفی کردند، از آن جهت که امید جدیدی برای بشر در تاریخ ظهور کرده بود ولی بشر جدید آن طور که شایسته بود در این تاریخ جلو نرفت و از شرایط پیش آمده بهره نگرفت، تا آن جایی که دو جنگ جهانی اول و دوم در مهد تمدن مدرن شکل گرفت، به جهت آن که توانایی های پیش آمده از وجه قدسی بشر در غفلت بود و به جای آن که حضور بیشتر خود در زمین را به آسمان متصل کند، در زمین و با استعدادهای زمین و انرژی های نهفته در زمین متوقف شد. عرض بنده آن است که انقلاب اسلامی حاصل نوعی به خودآمدنِ بشر جدید است که حضور زمینی او از آسمان منقطع نباشد. به این معنا که انقلاب اسلامی جهانی است که همه امیدهای قرن ۱۹ جهان را مدّ نظر دارد، بدون آن که خدا در آن جهان غایب باشد. خدایی که در انقلاب اسلامی، خرمشهر را آزاد کرد، در عین آن که رزمندگان ما از فعالیت های لازم و از استفاده از وسایل مدرن کوتاهی نکردند. خدایی که رهبر معظم انقلاب در عین فعالیت هایی که دارند به آن توصیه می کنند و منتظرند تا او کار را به نتیجه برساند، به همان معنای توکل بر خدا در عین تلاش لازم. خدایی که فعالیت های دینی را با مدیریت خود نتیجه بخش می کند.

توکل و وکیل قراردادن خداوند، امر مهمی است که او مدیریت اصلی امور را به دست گیرد، این درست مقابل خدای مرده نیچه است. یعنی خدایی که در مناسبات فرهنگ مدرنیته از او غفلت شده و انقلاب اسلامی نشان داد می توان ماورای مناسباتی که بشر مدرن برای خود تعریف کرده و از برکات لازم بی بهره است، با توکل به خدا و برگشت خدا به زندگی ها، زندگی معنای دیگری به خود بگیرد. به همان معنایی که در خطاب به خدا خواهیم گفت:

ما همه کردیم کار خویش را

جان به قربانت بجنبان ریش را

ما در مسیر وظایف توحیدی، آنچه از دست مان بر آمد کردیم ولی منتظریم که خدا، کارِ خدایی خود را بکند. امری که بشر مدرن با همه توانایی های فکری و تکنیکی از آن غفلت کرد. با این که در قرن ۱۹ و با تولد بشر جدید، امیدهای بسیاری پیش آمد و واقعاً از دکارت تا هگل تلاش های زیادی شد تا بشر جدید در معنای جدید خود بر فراز زندگی قرون وسطایی حاضر شود. ولی اولاً: از خودش غفلت کرد و دازاینِ خود را درست درک نکرد که چگونه باید در جهان حاضر باشد. ثانیاً: خدا را در بستر حضور در این تاریخ به میان نیاورد، هنوز با خدای اُبژه شده قرون وسطا بنا داشت زندگی را معنویت بخشد. حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» و انقلاب اسلامی دقیقاً از این دو نقیصه مبرّا هستند. زیرا اولاً: بسیجیانِ ما برای خود رسالت جهانی قائل اند و به همین جهت از لبنان و سوریه غافل نیستند و شخصیت آرمانی خود را حاج قاسم سلیمانی می دانند که حضور بین المللی دارد. ثانیاً: خدای حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» خدای تفسیر حمد ایشان است که همان نظر به وحدت شخصی وجود می باشد، خدایی که در عین احدبودن، صمد است.

از این جهت عرض می شود انقلاب اسلامی بستری است برای تحقق جامعه ای که امثال هگل و به خصوص هایدگر متوجه حضور آن بودند و متفکری متألّه به نام حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» آن را پایه گذاری کرد و با نگاه پدیدارشناسانه باید به پدیده انقلاب اسلامی نظر کرد تا خودش همه ابعاد تاریخی خود را بنمایاند. آیا به این نکته عنایت کرده اید که جای و جایگاه انقلاب اسلامی از نظر تاریخی باید چنین جایی باشد؟ در آن حدّ که نه می توانیم آن را در چنین جایگاهی نبینیم و نه می توان برای آن جایگاهی قائل شد که سیاسیون در تصور دارند. با توجه به چنین جایگاهی که انقلاب اسلامی دارد باید به آینده ای که در پیش است در یادداشت بعدی فکر کرد.

13- حضور در سعه حضور خدا از طریق احساس هویت تعلّقی خود، نوعی پیش داوری و انتظار در فاهمه را جهت درک امکانات عالم به انسان عطا می کند و این نحوه حضور اجازه می دهد تا برای انسان چیزهای جدیدی ظهور کند. ولی چنانچه آن پیش داوری و انتظار، منقطع از هویت تعلّقیِ ما صورت گیرد، حجابی خواهد شد که انسان را گرفتار انواع توهّمات و آرزوهای غیر واقعی می کند، به جای حضور در مجموعه امکان ها در ساحت انسانی که در سنت ها قرار دارد و در آینده حاضر می شود. آینده ای که نه ادامه غرب است و نه حضور در گذشته ای که گذشت.

بحث دقیقاً در رابطه با حضوری است که حضور در سعه خداوند است از طریق درک هویت تعلّقی خودمان. آیا توانسته ایم از حضور هویت تعلّقی خود در نزد خداوند بهره مند شویم؟ به نظر می آید بشر جدید آماده سلوکی است که امثال مرحوم آیت الله قاضی طباطبایی ها به دنبال آن بودند و در زمان خود در اقلیت به سر می بردند و متأسفانه در زمانه خود در ارائه آن چه یافته بودند در زحمت بودند و امکان ارتباط با مخاطبان خود در آن فضا برایشان مشکل بود، در حالی که بشر جدید اساساً خود را در همان افق ها جستجو می کند،کافی است نسبت به آن افق ها آگاهی لازم را پیدا کند، دیگر سر از پا نمی شناسد. بی حساب نیست که آیت الله بهجت می توانند به مخاطبان خود بفرمایند: « علم تو، استاد تو است» زیرا تصوری که انسانِ امروز به دنبال آن است در نزد او هست، باید به دنبال علمی باشد که بتواند آن تصور را فعلیّت ببخشد و از این جهت نوعی پیش داوری و انتظار را به انسان عطا می کند تا متوجه امکانات عالم بشود و به فهمی دست یابد که آن فهم بدون توجه به سعه حضور خود نزد خداوند، آن هم با هویت تعلّقی که انسان دارد، به آن دست نمی آید. پیش داوری در این جا یعنی از قبل به نحوی به آن رسیده ام هرچند هنوز با آن روبه رو نشده ام و این با یافتنِ نسبتی که ما با خداوند داریم به صورتی کلّی و اجمالی تجلی می کند که بر مبنای حضور در جهان است ولی حضوری بالحق- به اعتبار ربطی که در وجود خود با خود داریم و می توانیم به این ربط آگاهی یابیم- وقتی به این نوع حضور در عالم توجه کردیم، متوجه امکانات عالم می شویم و این نحوه حضور اجازه می دهد تا برای انسان چیزهای جدیدی ظهور کند و اموری در چشم انداز او ظاهر شود که به معنای بودن او در این جهان و این تاریخ مربوط است. کافی است ما خود را در چنین حضوری دنبال کنیم، از آن جهت که نسبت به حضرت حق در فقر محض هستیم و در حقیقت دائماً در حال مکیدن تجلیّات او می باشیم. همان طور که ما دائماً از خورشید نور می مکیم و بقای ما به ربطی است که با جذب دائمی تجلیات پیش می آید، از این جهت که در فقر محض هستیم گفته می شود نوعی مکیدن و تغذیه شدن در میان است و نو شدنی که عبور از نیهیلیسم می باشد.

وقتی ما نسبت خود را با حضرت حق درست درک کردیم و در رابطه ای که داریم حاضر شدیم، همواره آن حضور را احساس می کنیم ولی چنانچه آن داوری و انتظار که با احساس فقرِ وجودی پیش می آید، منقطع از هویت تعلّقی ما صورت گیرد، انسان به جای تغذیه از تجلیّات الهی، به توهمات و آرزوهای غیر واقعی مشغول می شود و نمی تواند خود را در مجموعه امکاناتی حاضر کند که برای انسانی که در سنت ها قرار دارد، پیش می آید. حضور در سنت های الهی موجب می شود تا انسان در آینده حاضر گردد، آینده ای که در بستر آن سنت ها الهی همواره پیش می آید و با حضور در انقلاب اسلامی، آن آینده، نه حضور در آینده غرب است و نه حضور در گذشته ای که گذشته است. همان طور که در همنشینی با حضرت حق در همه عالم حاضر هستیم و به یک معنا همه عالم از آنِ ما می شود و وقتی هم متوجه حضور خداوند از طریق سنت های جاری در عالم باشیم عملاً در آینده حاضر هستیم، زیرا حضور خداوند در سنت های لایتغیرش ماورای گذشته و آینده، همیشه باقی است و این نوعی پیش داوری محسوب می شود و آماده بودن برای روبه روشدن با آنچه امروز تحت عنوان آینده به حساب می آوریم. مثل آن که در سنت «إِنَّ اللَّهَ یُدافِعُ عَنِ الَّذینَ آمَنُوا»(حج/38) می توانیم آینده حضور اهل ایمان را در تاریخ پیش بینی کنیم و با نظر به چنین عقلی جایگاه تاریخی انقلاب اسلامی را مدّ نظر داریم و این غیر از عقلی است که فرهنگ مدرنیته، مسائل امروز و آینده را مدّ نظرها می آورد. در آن نگاه آینده ای برای انقلاب اسلامی دیده نمی شود تا بر اساس آن عقل، با انقلاب اسلامی مواجه شوند و از این جهت امید چندانی به نزدیکی غرب به انقلاب اسلامی نباید داشت.

آقای متقی: حق الیقینِ تاریخی در این جا جهت این نوع پیش داوری و انتظار، جایی دارد؟

استاد طاهرزاده: وقتی انسان در هویت تعلقی خود حاضر شد و به نحوی در همنشینی با خدا، سنت های الهی را درک کرد، خود را در جهان احساس می کند، به همان معنای حق الیقینِ تاریخی و احساس حضور در اراده الهی، با همان هویت «لایَقِف» بودنِ نفس ناطقه و حضور در همه عوالم که حقیقت انسان کامل یعنی حضرت مهدیg است و یاران 3۱۳ نفری آن حضرت که ذیل آن حضرت درکی از عالم و حضور در عالم دارند که می توانند عالم را مدیریت کنند. این با «در جهان بودگیِ» آن ها شکل می گیرد. ظاهراً آخرالزمان چنین تاریخی است و حق الیقین تاریخی از لوازم حتمی آن می باشد.

بنده همچنان به طلوع انسان آخرالزمانی فکر می کنم و این که حضرت امام سجاد(ع) می فرمایند آن انسان قدرت درک آیاتی را دارد که نحوه حضور خداوند را به عمیق ترین شکل متوجه می شود. مثل آیه: «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ»(حدید/ ۳). اگر بتوانیم با این آیات رابطه برقرار کنیم، به تاریخی نزدیک یا وارد شده ایم که ظرفیت حضور انسان کامل و آن انسان های عمیق و متعمّق را دارا است و از آن طرف هم اگر ما با انسان هایی روبه رو هستیم که ظرفیت درک این مقام از توحید را دارا هستند نمی توانیم با کمتر از آن معارف با آن ها روبه رو شویم و آن ها را قانع کنیم. آن ها می توانند در نگاه توحیدی خود به جایی برسند که متوجه خداوند می شوند که درست از همان جهت که اول است، آخر است و از همان جهت که ظاهر است، باطن است. لازمه چنین حضوری برای انسان آن است که بتواند در اول بودنِ خداوند، آخر بودن او را بیابد و این با درک مفهومی و ارتباط مفهومی با خداوند پیش نمی آید. زیرا مفهوم «اول» غیر از مفهوم «آخر» است. ولی اگر خود را وجوداً در آغوش خداوند احساس کرد، می یابد همو که از همه به او نزدیک تر است، در همان لحظه جز چشم اندازی بیش نیست، بدون آن که چیز خاصی باشد و همین امر در «هُوَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِن» برایش پیش می آید که در عین ظاهربودن و از همان جهت که ظاهر است، در آینه ظهورش، ناپیدا است.

آقای نجات بخش: در دو شماره اخیر که خواندید به ذهنم رسید یک بار قصه کربلا را با این چشم انداز نگاه کنیم که چه شد عده ای میانه راه امام را ترک کردند و با امام حسین(ع) همراه نشدند. امام(ع) به چه چیزی اشاره می کردند که آن ها احساس کردند حضرت به نتیجه نمی رسند؟ و حضرت به چه نحوه از بودن اشاره داشتند که خود را پیروز صحنه می یافتند؟ بالاخره مسئله جنگ و جهاد مسئله ای بود که همه آن ها آن را می شناختند. شاید بسیاری از آن ها می دانستند یکی از راه های مقابله با یزید همان جهاد با او است، ولی چرا در نحوه ای از جهاد که امام حسین(ع) انتخاب کردند، آن افراد نتوانستند مسئله را درست درک کنند که این مسیر به کجا ختم می شود و بعداً پشیمان شدند چرا به امام نپیوستند؟ امام حسین(ع) چه چیزی را دنبال می کردند که آن افراد متوجه آن نشدند؟ شاید ما نیز همین مسئله را درباره حضور انقلاب اسلامی در جهان جدید داشته باشیم. نهضت های ضد استعماری و ضد استکباری به شکل های مختلفی در جهان وجود داشته و دارند و کشورهای مختلفی می خواهند نسبت خود با سلطه جهان استکباری را به هم بزنند، اما گویا این نحوه ای که با حضور انقلاب اسلامی بتوانیم با جهان استکباری روبه رو شویم برای آن ها قابل فهم نیست. نحوه ای از حضور در کربلا در مقابل روحیه استکباری امویان در میان است که در انقلاب اسلامی هم همان نحوه از حضور در مقابل جهان استکباری به میان آمده که برای بسیاری قابل فهم نیست، زیرا در ظاهر، پیروزیِ مورد نظر آن ها در آن به چشم نمی خورد و اتفاقاً همین امر می تواند بشارت به آینده ای باشد از جنس آینده ای که کربلا برای جهان اسلام رقم زد که به ظاهر از دست حاکمیت استکباری خلاص نمی شویم ولی جهان، جهان دیگری می شود و شاید بتوان گفت در این رابطه حضرت امام آن جملات مشهور را فرمودند که: «بگذار دنیای پست مادّیت با ما چنین کند، مگر بیش از این است که با نفوذ ایادی قاتل و منحرف خود در محافل و منازل، عزّت اسلام و مسلمین را پایکوب می کنند؟ مگر بیش از این است که فرزندان عزیز اسلام ناب محمدی در سراسر جهان بر چوبه های دار می روند؟» گویا حضرت امام خمینی بنا دارند چنین فهم و درکی از بودن ما در جهان را به ما بدهند.

استاد طاهرزاده: اتفاقاً حضرت اباعبدالله(ع) با آن نحوه حضور موجب شدند تا ما امروز بفهمیم راه اصلی رجوع به حقیقت و عبور از استکبار چگونه باید باشد، تا در آینده تاریخ خود حاضر باشیم و به همین جهت انقلاب اسلامی بی یاور نماند و جوانان ما فهمیدند نباید گرفتار سرنوشت کسانی شوند که امام حسین(ع) را در آن تاریخ یاری نکردند.

عجیب است که مردم ما با این همه تبلیغات سوئی که بر علیه انقلاب اسلامی می شود، می فهمند کلیّت نظام، حسینی است و همانطورکه باید ادامه حرکت پیامبر خداf در حرکت حضرت اباعبدالله(ع) دیده شود، ادامه حرکت حضرت اباعبدالله(ع) را باید در انقلاب اسلامی دید، عده ای که این مطلب را درست درک کرده اند همواره در کنار انقلاب هستند، با همه سختی هایی که جبهه استکبار برای ما ایجاد کرده است.

آقای موسویان: شواهد نشان می دهد بشر جدید نسبت به سرنوشت سایر انسان ها نسبت به گذشتگان حساس تر است، به همان معنایی که می فرمایید انسان جدیدی در حال طلوع است، انسانی که خود را در شیدایی و عشق نسبت به دیگران جستجو می کند و در نزدیکی به حضرت علی(ع) نگرانند سیر بخوابند و در گوشه جهان شان شکم گرسنه یا جگر تشنه ای باشد، همان حسّ و حالی که در شهدا به چشم می خورد و حضرت امام«رضوان الله تعالی علیه» در همین رابطه موضوع دفاع از مستضعفان عالم را به میان آورده اند تا آن جایی که شهدا نیز با همین افق زندگی کردند و شهادت را انتخاب نمودند که نمونه روشن آن حاج قاسم سلیمانی به عنوان یک مکتب است در عین دلسوزی برای تمام جریان ها و ادیان. رئیس زرتشتیان گفته بود همین که حاج قاسم فهمید من رئیس زرتشتی ها هستم، بغلم کرد و بوسیدم و از مشکلم پرسید. تلفن من را گرفت و گفت نیاز نیست به تهران بیایید، خودم تمام کارهایت را انجام می دهم. یا نسبتی که سید حسن نصرالله با مردم لبنان دارد که از همین گونه است. این نشان می دهد انسانی در حال طلوع است که بنا دارد دلسوز همه بشریت باشد.

آقای متقی: عرض بنده در مورد آن پیش داوری است که فرمودید. سؤال من این است، آن پیش داوری چه اندازه پشتوانه معرفتی دارد؟

استاد طاهرزاده: باید به خودمان برگردیم که در کجا هستیم؟ آیا در بستر اراده الهی خود را دنبال می کنیم که به حکم: «كُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی شَأْن »(الرّحمن/29) خداوند در هر زمانه و تاریخی در شأنی ظهور می کند. آیا می توان فهمید در زمانه ما خداوند با چه شأنی به ظهور آمده و می آید؟ در همین رابطه می توانیم پیش داوری داشته باشیم. رهبر معظم انقلاب خبر از نابودی اسرائیل در دهه های آینده دادند، بدون آن که بخواهیم چنین تصور کنیم که این پیش داوری و انتظار یک خبر غیبی است. اصولاً بزرگان دین سراغ این نوع اخبار، که اخبار غیبی محسوب می شوند، نمی روند، اما می توانند چیزهایی را از زمانه خود بفهمند که دارد با اراده ای خاص از طرف حضرت حق محقق می شود و زمان شناسی که در روایات خود داریم از این سنخ است و واژه پیش داوری در آن بحث نیز از این سنخ می باشد و حتماً از این جهت پشتوانه معرفتی دارد، به همان معنایی که حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» فرمودند: «این قرن، قرن نابودی ابرقدرت ها است.» این پیشگویی نیست، نوعی درک روح زمانه است و یا لااقل زمانی در زمانه حاضرشدن می باشد. یک وقت انسان در کلّیت حضور، در سنت الهی حاضر است که مثلاً خداوند اجازه نمی دهد پایه های ظلم پایدار بماند، این یک حکم کلّی است. ولی این که حضرت امام«رضوان الله تعالی علیه» می فرمایند: «صدام، رفتنی است» این نوعی پیش داوری می باشد نسبت به آنچه پیش می آید.

آقای متقی: به نظر می آید گادامر با طرح این واژه تا حدّی به استقبال نوعی ایدئولوژی رفته است.

استاد طاهرزاده: به نظر بنده ما نیز در همین فضا می فهمیم چرا حضرت امام فرمودند: «صدام رفتنی است» و یا فرمودند: «شاه، رفتنی است» یعنی به ایمان مان ایمان آوردیم، از آن جهت که ایمان داریم هر ظالمی رفتنی است، حال بر اساس آن ایمان می فهمیم صدام، رفتنی است.

14- افقِ افق ها که از یک جهت همه ابعاد انسان را فرا گرفته و انسان می تواند در آن حاضر شود، همان مقصد اصلی انسان است و این تنها با احساس کیفیِ انسان، برای انسان محقق می شود، و این وقتی است که انسان خود را در صحنه های تاریخیِ حضور شئونات خدا، به عنوان امری زنده احساس کند وگرنه به جای حضور در عالَمِ کیفی، در عالم کمّی متوقف می شود که امری است محدود و زود گذر.

به نظر می آید در متن فوق باز با رویکردی دیگر نظر به «احدی» داریم که «صمد» نیز هست. زیرا وقتی می گوید: «افق افق ها که از یک جهت همه ابعاد انسان را فراگرفته است» نظر به احدیّت حضرت حق دارد که همه را در بر گرفته و نکته مهم این است که انسان در فضای معرفتی اصیل می تواند در حضور بیکرانه خداوند حاضر شود، به آن معنا که نسبت به این امر به آگاهی برسد و این است معنای آن که گفته می شود: انسان می تواند در آن حضور بیکرانه حاضر شود. آری! «و این تنها با احساس کیفی انسان برای انسان محقق می شود.» و همه حرف در این نکته است که به حضور کیفی خود در عالم نظر کنیم تا آن نوع حضور برایمان پیش آید. حضوری که نه تنها ماورای حضور کمّی است، حتی ماورای حضور مفهومی می باشد. از آن جهت مفهومِ «احد» غیر از مفهوم «صمد» است ولی در حضور کیفی این دو در خداوند احساس می شود و قابل جمع است مثل آن که در حضور کیفی، «حیّ» با «قدیر» قابل جمع اند، هرچند مفهوماً دو اسم از اسماء حسنای خداوند می باشند.

یکی از صحنه هایی که انسان می تواند حضور کیفی خود را احساس کند، حضور در تاریخی است که در آن به سر می برد و آن تاریخ به اراده الهی او را در برگرفته است. در این حالت می یابد اراده الهی چگونه در صحنه است و حقیقتاً شئونات خداوند را به عنوان امری زنده احساس می کند. درک چنین حضوری در تاریخ، جدّی ترین درک انسان است از خودش که امری است فراسوی نیک و بد. و به نظر می آید این گفتمان و این نحوه حضور با سیطره فرهنگ کمیّت گرای مدرنیته گمشده است و انسان مشغول اموری زودگذر شده و عملاً بی مأوا و بی وطن گشته است.

تمام آنچه در یادداشت فوق عرض شد در انقلاب اسلامی به نحوی تجربه شده، آن هم با حضور بسیجیان، یعنی با نسلی که کم تر در تاریخ تکرار می شوند که چگونه حامل آن معرفت و شجاعت و بصیرت بودند. بسیجیان همچون علی(ع) در صدر اسلام، در این تاریخ حاضر شدند. حضور در عالَمِ کیفی که محل تجلی شئونات الهی است و محل ظهور اراده الهی. حضور در شئونات خداوند همان استقرار وجودی یا درک اگزیستانس خود ما می باشد، حالتی که انسان احساس حضور در مأوا می کند و به جای دیگری نظر ندارد. برعکس حضور در کمیّت ها که هرجا باشید، همواره در جای دیگر و جاهای دیگر نیستید. در نظر به استقرار وجودی یا حضور اگزیستانس، گزارش جناب مولوی از این حالتی که بر خود او جاری شده است قابل توجه است. آن جا که می فرماید:

وه چه بی رنگ و بی نشان که منم

کی ببینم مرا چنان که منم

گفتی اسرار در میان آور

کو میان اندر این میان که منم

چیزی جز وجود خود احساس نمی کند که قابل گفتن و تعریف باشد.

کی شود این روان من ساکن

این چنین ساکن روان که منم

بحر من غرقه گشت هم در خویش

بوالعجب بحر بی کران که منم

این جهان و آن جهان مرا مطلب

کاین دو گم شد در آن جهان که منم

حضور در جهانی که با جهان های تعریف شده و رسمی متفاوت است.

فارغ از سودم و زیان چو عدم

طرفه بی سود و بی زیان که منم

این همان حضور وجودی است که انسان خود را فراسوی نیک و بد احساس می کند.

گفتم ای جان تو عین مایی، گفت

عین چبود در این عیان که منم

گفتم آنی، بگفت های خموش

در زبان نامده ست آن که منم

باز تأکید دارد که نمی توان گفت آن بودن، چه بودنی است، بلکه نوعی احساس حضور است در بیکرانه وجود.

گفتم اندر زبان چو درنامد

اینت گویای بی زبان که منم

می شدم در فنا چو مه بی پا

اینت بی پای پادوان که منم

بانگ آمد چه می دوی بنگر

در چنین ظاهر نهان که منم

شمس تبریز را چو دیدم من

نادره بحر و گنج و کان که منم

بسیجیان در نسبتی که با شخصیت وجودی شمس تبریز انقلاب اسلامی یعنی حضرت امام«رضوان الله تعالی علیه» یافتند، دریا و گنج و معدنی شدند که گفتنی و دست یافتنی نیست.

با فرهنگ مدرنیته و با گرایش به کمیت ها، چنین جهانی که انسان ها می توانستند مانند جناب مولوی در آن قرار گیرند، در حجاب رفت و انقلاب اسلامی طلیعه برگشت به آن جهان است، تا انسان ها در کنار کمیّت ها از کیفیت ها غفلت نکنند. بسیاری از محرومیت ها که با حضور فرهنگ مدرنیته برای انسان پیش آمده، با استقرار وجودی در جهان کیفی، بی معنا می شود. به یاد آورید وقتی را که به جای استقرار در بهشتِ کیفیت ها، به شجره ممنوعه کثرات و کمّیّت ها نزدیک شدیم و عریانی هایی که اساساً در ساحت کیفیت ها معنا نداشت، ظهور کرد و به تعبیر قرآن: «فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطَانُ لِیُبْدِیَ لَهُمَا مَا وُورِیَ عَنْهُمَا مِنْ سَوْآتِهِمَا»(اعراف/ 20) پس شیطان، آن ها را به وسوسه فریب داد تا زشتی های شان را که از آنان پوشیده بود برایشان پدیدار کند. با حضور در جهان کیفیت ها، سختی ها و آسانی ها یکسان اند و انسان فراسوی آن نوع نیک و بدها زندگی می کند. به گفته جناب مولوی در آن حالت:

زیر دریا خوش تر آید یا زبر

تیر او دلکش تر آید یا سپر؟

برای عبور از جهان سرمایه داری که نمود کامل جهان کمیّت ها است، باید به جهان کیفیت ها نظر اندازیم، امری که فیلسوفانی مانند هایدگر و گادامر به خوبی متوجه آن هستند و انقلاب اسلامی طلیعه آن جهان می باشد، امری که کتاب «انقلاب اسلامی و جهان گمشده» متذکر آن است.

آقای متقی: آیا سخنان شما نسبت به جهان کیفی همان توجه به پیش داوری نیست که آقای گادامر جهت درک امکانات عالم متوجه آن است؟

استاد طاهرزاده: همین طور است! وقتی ما خود را در جهان کیفی حاضر کردیم، سیطره کمّیت ها به عنوان عوامل نقش آفرین، به حاشیه می روند و به خوبی احساس می شود خداوند همه کاره امور است و توکل معنای خود را پیدا می کند. امری که ما از ابتدای انقلاب اسلامی بر آن مبنا کار را شروع کردیم و هر جا از آن نحوه توکل غفلت نمودیم و خود را محور امور قرار دادیم، شکست خوردیم. پیروزی های ما در صحنه های دفاع مقدس در آن جایی بود که در عین اقدامی که می توانستیم بکنیم می کردیم ولی نتیجه کار را به خدا واگذار می نمودیم.

آقای موسویان: چون توکل نسبتی با یقین دارد، هرجا یقینی باشد انسان با آنچه به دنبال آن است روبه رو می شود.

استاد طاهرزاده: این نکته مهمی است که جناب صدرالمتألّهین متذکر آن است که اگر رابطه خود را با «وجود» برقرار کنیم، با این که وجود، تشکیکی و دارای شدت و ضعف است، به هر حال به فهم خاصی می رسیم فهم خاصی که وقتی در نسبت با واقعیات عالم به مفاهیم ذهنیِ آن ها آگاهی داریم، فرق می کند.

15- از طریق ارتباط برقرارکردن با «وجود»، که بنیان هر انسانی می باشد، آن چیزی که در انسان تجلی می کند، «فهم» است و با تجلیِ فهم و فاهمه، از یک طرف، انسان همواره نسبت خود را با اشیاء بازسازی می کند و از طرف دیگر خودِ فهم هم همواره خود را بازسازی می نماید، زیرا انسان همواره در معرض تجلیِ «وجود» می باشد که همان حیث وجود انسان یا هرمنوتیک است.

در ارتباط با «وجود» و در معرض تجلیات وجود، با ماهیت های خاصی که در معرض آن تجلیات قرار می گیرید، شخصیت شما تحت تأثیر فهمی که با آن تجلیات پیش می آید، عمل می کند و در ادبیات دینی، به عنوان قرارگرفتن در معرض نفحات حضرت معبود مطرح است و از طریق نفحاتِ نو به نو، انسان همواره خود را بازسازی می کند و با چهره ای جدید از اشیاء روبه رو می شود و آن ها را آینه هایی می یابد که اشاره به حقایق خود دارند، آن هم حقایقی که دائماً در تجلی اند و اساساً به حکم «لایبقی زمانین»، در دو زمان یکسان نیستند. لذا انسان تمام عالم را هر لحظه در نسبت با «وجود»، آینه ای می یابد بی انتها و وقتی «وجود» با شدت بیشتری تجلّی کرد، چهره جدیدتری از حقیقت به ظهور می آید که همان ظهورِ بودنِ انسان است در آن شرایط تاریخی به معنای هرمنوتیکی آن.

در کتابِ اسفارِ جناب صدرالمتألّهین ملاحظه کردید که می فرماید: هر مرحله از وجود که تجلی می کند و انسان در آگاهی خاصی که مربوط به آن مرتبه از وجود است قرار می گیرد، آن مرحله زمینه می شود برای تجلی مرتبه شدیدترِ وجود و انسان خود را در آگاهی مناسب مرتبه شدید ترِ وجود می یابد. به این معنا می توان گفت در چنین میدانی، فهم، همواره خود را به تعبیر آقای گادامر بازسازی می نماید. برعکس فهم حصولی و انتزاعی که در معنای خود متوقف است. اگر انسان خود را در معرض تجلیات «وجود» قرار ندهد، در همان مفاهیمی که در ذهن دارد متوقف خواهد بود و از حیث وجود که دائماً نظر به بنیان ها دارد، محروم است.

وقتی متوجه هستیم وجود انسان عین ربط به حضرت حق است، عملاً انسان در معرض تجلیات الهی قرار دارد و همواره در هویتی تازه تر خود را می یابد که همان ارتباط با حقیقت یا حضور هرمنوتیکی انسان است که حتی وقتی با متنی روبه رو می شود، آن متن مطابق این تاریخ خود را می نمایاند.

همه عرض بنده آن است که ما برای آینده خود نیاز به چنین حضوری داریم، به همان صورتی که ملاحظه کردید چگونه با حکمت متعالیه می توانیم با متفکران و فیلسوفان جهان مواجه شویم و در جهان و در بستر فهم فیلسوفان جهان غرب حاضر گردیم و به «جهانی میان دو جهان» فکر کنیم و از حضور تاریخی متفکران غرب برای حاضرشدن در جهانی که با انقلاب اسلامی در حال طلوع است، بهره ببریم ولی در بستر خِرد قومی خودمان. درک انسانی که در نگاه فیلسوفان غرب معاصر ظهور کرد مهم است، آن انسان در وجود خود حاضر است و به اصطلاح، خود او سوبژه خود است، و ما می توانیم این حضور را با نظر به عین ُالربط بودن انسان به خداوند، به وسعت حضور در همه عوالم وجود درک کنیم که نوعی همنشینی با همه اسماء الهی و از جهت دیگر همنشینی با خداوند است. این با مواجهه با متفکران غربی پیش می آید، اگر ما وارد آن نوع مواجهه بشویم، کاری که استادان مدرسه کیوتو در ژاپن انجام دادند، به خصوص در ارتباط با هایدگر.

شرط مواجهه مذکور آن است که از یک طرف فلسفه خودمان را خوب چشیده باشیم و از طرف دیگر با فیلسوفان جدید غرب که با دکارت تا گادامر در صحنه اند، در تاریخ خودشان رابطه برقرار کنیم. زیرا ما نمی توانیم کانت را در این عالم نادیده بگیریم، کانتی که می خواهد بودی برای خود دنبال کند که آن بودن برای رفع شبهاتش کافی است، لذا نه مشکل دکارت را دارد نه مشکل دیوید هیوم را. لذا به جای آن که بخواهد آگاهی خود را با بیرون از خود تطبیق دهد، خود را در نسبت با خودش مرتبط می کند، بدون آن که دغدغه دوگانگی بین نومن و فنومن را داشته باشد. معطل این حرف ها نمی شود که ما بخواهیم ثابت کنیم این نوعی شکاکیت است. کانت با نظر به بودِ خود برای خود، زندگی می کند و از این جهت عنوان پدر جهانِ مدرن را به خود گرفته است. خوب است رفقا نسبت به فهم اندیشه اندیشمندان غرب در این تاریخ همّت کنند، مانند کاری که اندیشمندان ژاپنی انجام دادند و در عین بار علمی که نسبت به فرهنگ خود داشتند، به شاگردی فیلسوفان غربی، به خصوص به شاگردی هگل و هایدگر تن دادند و به نوعی همزبانی با تفکر فیلسوفان غربی رسیدند ولی هرکدام در جهان خود، در عین حضور در جهان، با سرمایه ای که از فکر بوداییِ خود داشتند، در حالی که به نظر می آید ما در تکمیل آن نوع تفکر حرف هایی داریم، بدون هرگونه نفی و نادیده گرفتن آن افکار.

آقای موسویان: برای رفقایی که نسبت به ماهیت این جلسه بحث می کردند این سؤال مطرح بود که چه اتفاقی دارد در این جلسه می افتد؟ عرض بنده آن بود که آقای دکتر داوری هم حرف شان آن است که تاریخ، تاریخ تفکر هگل است و اگر تفکر، یک امر تاریخی می باشد و یک هبه الهی است که در بستر تاریخ شکل می گیرد، پس نمی توان از تفکر فیلسوفان غربی در تاریخِ امروز جهان غافل بود، به خصوص اگر بنا داریم در مواجهه با تمدن مدرن، تمدنی را به میان آوریم. با توجه به این که به تعبیری تمدن یک امر بشری و جهانی است و بشر امروز در جهانی دیگر طلوع کرده که ما نمی توانیم نسبت به آن جهان بیگانه باشیم. عالم بشر مدرن، عالمی است که هگل خیلی زود متوجه آن شد، البته عالم هگل، عالمی است که در ابتدا با کانت شکل گرفته است.

استاد طاهرزاده: وقتی توانستیم هگل را فهم کنیم و احساس دوگانگی با او نداشته باشیم، عملاً خود را در این تاریخ وسعت داده ایم و به نحوه ا ی در تاریخ خودمان حاضر شده ایم، با دغدغه هایی که بین ما و هگل و هایدگر تا حدی یکسان است.

آقای موسویان: جهانیِ میان دو جهان، اتفاقاً همین جا می باشد و فلسفه اش هم فلسفه میان دو جهان است و در این فضا راحت تر می توان آن فلسفه را تبیین کرد و با نگاه هرمنوتیکی با حقیقتی که در آن تاریخ در دل آن متون ظهور و طلوع داشته، روبه رو شد.

استاد طاهرزاده: وقتی فهم ها تاریخی شد، متن ها در هر تاریخی مطابق فهم ما سخن دارند و در همین رابطه قرآن را با هویت آخرالزمانی بهتر می توانیم بخوانیم، در آن حدّ که تصدیق می کنیم این کتاب آسمانی مربوط به اقوام آخرالزمانی می باشد.

16- آن نوع بازسازی که فاهمه انجام می دهد، ذیل احساس حضور خداوند و سنت های الهی انجام می دهد و این امر، انسان را از بن بستِ بی آیندگی می رهاند. و برعکس، او را همواره در آینده حاضر می کند، آینده ای که با تجلیّات لاینقطع به سراغ انسان می آید تا به تاریخی بودنِ حضور کیفی انسان معنا ببخشد که تجربه ای است زیسته، ولی در جهانی کیفی که انسان می تواند با توجه به تاریخ توحیدی به آن تجربه برسد و در آن به سر ببرد.

وقتی متوجه حضوری از خود در عالم باشیم که آن حضور ذیل احساس حضور خداوند و سنت های الهی انجام می گیرد، عملاً جان انسان در معرض تجلیات الهی قرار خواهد گرفت و به حکم: «یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْض»(الرّحمن/29) مناسب طلب تکوینی ما از حضرت ربّ العالمین، رابطه ای حضوری با او برقرار می کنیم و معنای حضور در تاریخی که به حکم اراده الهی در حال تحقق است، برایمان احساس می شود و با چنین چشم اندازی انسان از بن بست بی آیندگی آزاد می شود و همواره خود را در آینده ای که خداوند اراده کرده است می یابد و خود را نسبت به آن حضور تربیت می کند تا گرفتار بی تاریخی نگردد و بتواند در آینده خود که تقدیر الهی برای ملت است، زندگی کند. آینده ای که با تجلیات لاینقطع الهی به سراغ انسان می آید تا به مدد الطاف الهی به حضور در تاریخی که در آن قرار داریم، کیفیت شایسته بدهیم و آن حضور را به عنوان تجربه ای زیسته، برای خود تجربه کنیم.

وقتی ذیل اراده الهی با مراحل انقلاب اسلامی روبه رو می شویم، احساس می کنیم داریم حضور خدا را با تجلیات انوار پی در پی او تجربه می کنیم. به همان صورتی که خداوند در عطایی خاص با حاج قاسم به سراغ ما آمد و ما در آن صحنه مرحله ای از انقلاب را تجربه کردیم و مسلّم بعد از حاج قاسم هم هر روزِ ما همین طور خواهد بود. کارشناسان بی بی سی می گفتند آمریکا در پروژه ا ی که تحت عنوان مکانیزم ماشه در رابطه با برجام، به سازمان ملل برد، شکستی از ایران خورده است که تا به حال از هیچ کشوری نخورده بود. این نشان می دهد انقلاب اسلامی با حضور نرم خود، محل تجلیات پی درپی الهی است، تا رسیدن به نتیجه نهایی که افول استکبار می باشد، البته در بستری که رهبری انقلاب جلو می برند.

چرا ما این نوع پیروزی ها را صرفاً سیاسی بررسی کنیم؟ چرا حضور خداوند را در عالم در نسبت به این مراحلِ انقلاب بررسی نمی کنیم، تا در بازسازی فاهمه خود، فاهمه خود را ذیل حضور الهی و جریان سنت های الهی، زنده و فعّال نگه نداریم؟ رهبر معظم انقلاب«حفظه الله» می فرمودند مسئولان دنیا وقتی با ما به تنهایی صحبت می کنند حرف های دیگری دارند. این نشان می دهد فاهمه آن ها تحت تاثیر یک نوع تجلی دیگری است ماورای آنچه که جهان مدرن مدّ نظرها آورده است. کافی است ما خود را در آینده حاضر کنیم، در آن صورت حتماً می یابید همه انسان ها به دنبال آن بودند که شد، منتظر بودند از جایی شروع شود.

آقای متقی: با طرح هرمنوتیک نسبت به وجود و فاهمه، عملاً ما فاهمه را تا حدّ «وجود» بسط دادیم و در این بنیان فلسفی پای خدا و تجلیات الهی را به عنوان فاهمه ای که برای انسان پیش می آورد، به میان می آورید! در این حالت خدا دارد به فلسفه برمی گردد، به فلسفه «جهانی بین دو جهان» که آقای موسویان متذکر آن شدند، در این فضا یک مقدار از آنتولوژی جلوتر می رویم و پای خدا به وسط می آید و به خصوص با واژه «پیش داوری» که جرأت کردید و از گادامر اخذ نمودید و عملاً تا حدّ زیادی در این فضا دعوای بین ایدئولوژی و آنتولوژی حل می شود، به آن معنا که از آن عبور می کنیم و دوباره به طرح خدا در فلسفه نزدیک می شویم.

استاد طاهرزاده: همین طور است. قبلاً هم عرض شد ما باید متوجه باشیم بالاخره واژه «وجود» مفهومی است از آنچه در بیرون واقع است و آن همان حضرت حیِّ قدیرِ سمیعِ بصیر است. در خارج امری متعیّن به نام «وجود» نداریم. باید به این نکته توجه داشته باشیم که در عین تفکرِ فلسفی، حضور ایمانی به آنچه فلسفه از آن خبر می دهد مورد غفلت قرار نگیرد و لذا وقتی به «وجود» می اندیشیم، نظر به مصداق های آن داشته باشیم که همان اسماء الهیِ حیِّ قیّوم است، آن هم در مظاهری که این اسماء را می نمایانند و تجلی «وجود» در تاریخ در مصداق هایی مثل حیِّ قادرِ متعالِ قاهرِ لطیف، در میان است آن هم در مظاهری که محل ظهور آن اسماء می باشند و خداوند با اسماء خود در آن ها به ظهور آمده و از این جهت می توان گفت فلسفه ما می تواند جواب ایمان ما را بدهد و ایمان مان از فلسفه بهره مند شود.

آقای نجات بخش: چرا اسم این نوع تفکر را به نام فلسفه تمام می کنید، چرا نام آن را حکمت قرآنی نگذاریم؟

استاد طاهرزاده: به نظر بنده مشکل در معنایی است که ممکن است با طرح حکمت قرآنی پیش آید و به بهانه آن، نفی تفکر فلسفی بشود. در جریان هستیدکه وقتی ژان پل سارتر گفت من و هایدگر هر دو لائیک هستیم، هایدگر در نفی نظر او نگفت: من دین دار هستم. گفت: «البته من بی دین نیستم.» زیرا اگر می گفت من دین دار هستم، تفکر غالبِ از دین داری، کاتولیک بود و او نمی خواست بگوید من کاتولیک هستم، در عین آن که دین دار بود. ما نیز در چنین شرایطی هستیم و به همین جهت موضوع را می بریم به طرف تجلیِ «وجود» و وجه بنیادی انسان یا وجه هرمنوتیکی آن، وگرنه در واقع اصیل ترین واژه ها که از غبار مفهوم می تواند آزاد باشد، همان واژه های قرآنی است، آن هم وقتی بتوانیم آن ها را در فضای حیات تاریخی شان که واژه های زنده و تأثیرگذار بودند به کار ببریم و نگاهِ هرمنوتیکی به موضوع متکفل چنین امری است تا در صحنه تاریخیِ حضور شئونات خدا، خود را به عنوان امری زنده احساس کنیم و به جای حضور در عالم کمّی، به عالم کیفی نظر شود.

آقای نجات بخش: این که من گفتم چرا به جای فلسفه به حکمت قرآنی رجوع نکنیم، از آن جهت بود که آیا این که می فرمایید با رجوع به «وجود» امکان بازسازی انسان نسبت به اشیاء فراهم می شود، آیا چنین امکانی را در فلسفه می بینید در آن حدّ که وقتی بشر به وجود فکر می کند، احساس حضور خدا را در خود داشته باشد؟

استاد طاهرزاده: این که می فرمایید یکی از بحث های مهم در دنیای تفکر است که یا باید بگوییم از آن جایی که فلسفه های گذشته توان تبیین حضور الهی بشر را ندارند، پس باید پایان فلسفه را اعلام کنیم و یا آنچه از طریق هایدگر و به نظر بنده از طریق صدرا مطرح شده است را فلسفه دیگری بنامیم که ظرفیت نظر به ابعاد قدسی و وجودی بشر را دارا است، آن هم «وجود» به عنوان اگزیستانسی که انسان در خود احساس می کند و به بودن خود نظر دارد.

آقای موسویان: رهبر معظم انقلاب هم متذکر همین امر می باشند که هیچ تمدنی بدون پایه های مستحکم عقلانی شکل نمی گیرد. اما تذکر می دهند که قرائت فلسفه اسلامی در حکمت متعالیه باید به آنچه لازم است برسد، می رسد.

استاد طاهرزاده: با قرائتی که ما از حکمت متعالیه داریم، اصالت وجود را عین توجه به خارجیت می دانیم و نه به مفهوم وجود، عده ای می گویند این کجایش فلسفه است؟ همین اشکال را به فلسفه هایدگر هم گرفته اند، درحالی که منتقدین، فلسفه را منحصر به فلسفه ا ی می دانند که انسان به روش مفهومی تفلْسف کند. در حالی که با فلسفه ا ی که نظر به وجود دارد بهتر می توانیم به دین و اشارات دین نزدیک شویم. مرحوم علامه طباطبایی فرموده بودند فلسفه اسلامی همچنان جلو آمد تا به حکمت متعالی رسید و فلسفه به دین نزدیک شد، در آن حدّ که حکمت صدرایی می تواند همچون علم کلام از مبانی دینی دفاع کند، آن هم با مبانی بدیهی که فلسفه بدان تکیه دارد.

آقای نجات بخش: عرض بنده آن است که شما از دیالوگی صحبت می کنید که بین حکمت و عرفان اسلامی و فلسفه غرب می تواند برقرار شود و جواب تمنایی باشد جهت گفتی تازه که در آن سطح ممکن است ما در نسبت بین فلسفه و دین طوری صحبت کنیم که احساس جداییِ بین آن دو پیش نیاید، وقتی بحث «وجود» را به عنوان تجلی اسماء به میان می آورید عملاً بحث به طلوع چشم اندازی در مقابل بشر کشیده می شود. در حالی که در جهان غرب چنین چیزی با فلسفه اتفاق نیفتاده و نهایتاً اگر فلسفه نظر به الهیات داشته آن را به عنوان علم کلام از میدان فلسفه خارج کرده و نتوانسته به این نوع دیالوگ که شما بین تفکر فلسفیِ هایدگر و فلسفه صدرایی از یک طرف و موضوع تجلیات اسماء از طرف دیگر برقرار کرده اید، برسد و شما به طرح بحثی می رسید که این به یک معنا از آنِ خودکردنِ آن نوع تفکر فلسفی است و به یک معنا دیالوگی است بین آن نوع تفکر فلسفی و روح ایمانی. آیا وقتی در این ساحت حرف می زنیم، می توانیم بگوییم چیزی از صدرا و هایدگر باقی می ماند؟ یا دیگر این بشر است که در تخاطب با کلامُ الله قرار می گیرد؟ بشری که حاصل این دیالوگ است، آن هم تحت عنوان تجلی فهم و فاهمه. آیا باید بگوییم بشر منتظر فلسفه جدیدی است یا دیگر مسئله اش روبه روشدن با کلامُ الله است، بدون آن که بخواهیم فلسفه و دین را مقابل هم قرار دهیم.

در مقدمه ای که در کتاب «هدف حیات زمینی آدم» دارید، می فرمایید ما در شرایطی زندگی می کنیم که می توان گفت بشر منتظر گفتِ تازه ای است که آن حکمت قرآنی می باشد و حدّاقل در چنین افقی آن کتاب نوشته شده است و اگر هم از صدرا و یا فلسفه غرب چیزی در آن هست، اما زبانی که تلاش کرده با مخاطب صحبت کند نسبت به آنچه در این جلسات بحث می شود زبانش، زبان متفاوتی است.

استاد طاهرزاده: نکته قابل توجهی را به میان آوردید. آری! عرض بنده آن است که برای حضور در آینده دین داریِ خود نمی توانیم از صدرا و هایدگر چشم بپوشیم ولی این به معنای آن نیست که به جای دیگری، جز قرآن رجوع داشته باشیم. به لطف الهی می توانیم با قرآن به نحوی مسائل خودمان را در میان بگذاریم و تلاش کنیم تا قرآن با ما حرف بزند، ولی یک بحث در نظر به حضور تاریخی بشر امروز است و مسائلی که این بشر دارد و ارائه آن مسائل به قرآن و جوابگویی قرآن؛ و یک بحث دیگر زبانی است که باید در ارائه آموزه های قرآن با بشر امروز در میان بگذاریم که به نظر می آید اگر با زبان هایدگر و گادامر و صدرا سخن بگوییم، جهت ابتدای امر رابطه خوبی با آموزه های دینی برقرار می کنیم تا آن جایی که در دل همین مسیر از زبان این متفکران هم می توان عبور کرد و با اشارات قرآن به چشم اندازی که چشم انداز نظر به حقیقت است، رسید.

امید است در جلسات آینده بتوانیم با چشم اندازِ پیش آمده رابطه بهتری برقرار کنیم. إن شاءالله.

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

استاد طاهرزاده: بسم الله الرّحمن الرّحیم. تصور بنده آن است که در رابطه با نظریه: «انقلاب اسلامی؛ طلوع جهانی بین دو جهان» باید صحبت های بیشتری به میان آید، زیرا آنچه باید با چنین بحثی مدّ نظرها قرار گیرد هنوز معلوم نیست چه چیزی است و البته تا جایگاه معرفتی چنین موضوعی درست روشن نشود نقد و بررسی آن هم چندان آسان نیست. در این رابطه سرفصل ها و یادداشت هایی تنظیم شده است به امید آن که بتواند به روشن شدن موضوع کمک کند.

1- با فرض آن که انقلاب اسلامی در ذات خود در این تاریخ می تواند جهانی بین دو جهان باشد، آن هم بین «جهان سنتی» و «جهان مدرن»، باید بتوانیم به انقلاب اسلامی از آن جهت که با هویت دینی و قدسی، در مواجهه با عقل مدرن، در این تاریخ حاضر شده، اندیشه کرد. با نظر به این که امروز جهان بشری با توجه به خرد مدرن در جهان حاضر است ولی در عین غفلت از هویت قدسی خود و این امر موجب شده تا خدا در آن جهان حاضر باشد اما نه به حضور گسترده و جهانی انسان در عوالم دیگر.

در بحث فوق جایگاه تاریخی برای انقلاب اسلامی در نظر گرفته شده است. آیا می توان به انقلاب اسلامی با در نظرگرفتن این جایگاه اندیشید و آیا چنین جایگاهی برای آن در تاریخ ممکن است که از یک طرف در بستر انقلاب اسلامی متفکرانه به عقل مدرن نظر شود و از طرف دیگر از وجوه قدسی انسان که شواهد حکایت از آن دارد، غفلت نشود. آیا چنین فرضی برای رخدادی مثل انقلاب اسلامی در این تاریخ فرض عاقلانه و واقع بینانه ای است؟ و این تاریخ ظرفیت چنین ورودی را دارا می باشد و انقلاب اسلامی با خصوصیاتی که دارد، جایی در این تاریخ و این جهان برای خود می تواند باز کند تا به جهانی بیندیشیم که در بین جهانِ سنتی و جهان مدرن در حال طلوع است و بشریت می تواند از طریق انقلاب اسلامی منتظر آن باشد؟ و یا جای دیگری هست که انسان می تواند «بودنِ» خود را در آن جا دنبال کند و یا لااقل جایی هست که اگر در جهانِ انقلاب اسلامی نباشد می توان به آن جهان اندیشه کرد و در آن قرار گرفت. که نه خدا در آن جهان غایب باشد و نه از حضور گسترده جهانیِ انسانِ این تاریخ چشم پوشی کرد.

بنده معتقدم اگر مباحث مطرح شده در کتاب «حوالت تاریخیِ عقل تکنیکی و جایگاه انقلاب اسلامی» را رفقا با جدیّت دنبال کنند به خوبی جایگاه این فرض روشن می شود و آن را فرضی خواهند دانست که نمی توان از آن چشم پوشی کرد، از آن جهت که در تاریخی قرار داریم که تکنیک در ذات خود یک عطای الهی است تا بشر در نسبت با طبیعت، سلوکی مطابق این تاریخ داشته باشد و در نسبت خود با همه عوالم و از جمله از حضور در عالم «أَسْفَلَ سافِلین» غافل نباشد و از طرف دیگر بدون فرار و عقب نشینی ازعالم اسفل، هویت گشوده و گسترده خود را با رویکرد قدسی به آن هویت تجربه کند.

۲- با فرض فوق و در راستای حضورِ جهانی انقلاب اسلامی در جهانی بین دو جهان، بنا بر آن است که مشخص شود ما امروز در مواجهه با جهان، چه معنایی برای انسان مدّ نظر داریم؟ در این رابطه در جلسات گذشته سرفصل هایی تدوین و تعدادی از آن سرفصل های با رفقا در میان گذاشته شد، با این هدف که روشن شود در مواجهه با عقل متفکرانِ خرد مدرن، ما برای انسان چه جایگاهی را مدّ نظر داریم، باشد که شروع تفکری باشد برای همزبانی با جهان و این که معلوم گردد؛ اولاً: ما نسبت به اندیشه اندیشمندان جهان بی تفاوت و بیگانه نیستیم و گشودگی خود را نسبت به تفکر متفکران مدرن، محفوظ می داریم. ثانیاً: فلسفه ای را می توانیم در متن فلسفه اسلامی به ظهور آوریم که صرفاً در محدوده تفکر فلسفیِ جهان گذشته ما نیست و ظرفیتی در آن نهفته است که انسان می تواند به کمک آن و با درک بشرِ جهانی شده، در جهان امروز حاضر باشد. مضافاً آن که جهان بین دو جهان، جهانی نیست که در محدوده تفکر فلسفی متوقف باشد، بلکه نحوه حضور بشری را مدّ نظر دارد که با هویت قدسی و معانی دینی، خود را در جهان جستجو می کند. بشری که به جای «سوپر من»، به انسان کامل فکر می کند و انسان کامل را مدّ نظر دارد، چیزی که می توان گفت متفکرانی همچون هگل مدّ نظر داشتند، ولی روح غربی از آن عدول کرد و پس از هگل، هایدگر با طرح «دا- زاین» در صدد تذکر مجدد به آن شد، چیزی که با ظهور انقلاب اسلامی، امیدِ به ظهورآمدن آن قوت گرفت.

ما انقلاب اسلامی را در کدام جهان دنبال می کنیم؟ در جهان گذشته و بی تفاوت بودن از هر آنچه در جهان مدرن مطرح است و یا در جهان مدرن و کافی بودنِ آن جهان برای آن که انسان خود را بپذیرد؟ اگر انسان با هر دو فرض مذکور در ادامه خود با انواع بن بست ها روبه رو می شود و انسان ها نمی توانند در آن جهان ها احساسِ «بودن» کنند، جایگاه انقلاب اسلامی در کدام جهان معنا دارد که با توجه به آن جهان بتوانیم جوانان خود را متوجه آن جهان کنیم و یا آن جهان کدام جهان است که بعضی از جوانانِ ما بهتر از ما آماده اند در آن حاضر شوند و متأسفانه ما هنوز در حجابِ جهان های مذکور هستیم به همین جهت انقلاب اسلامی نمی تواند در جهانی که مافوق دو جهان مذکور است، حاضر باشد در حالی که جوانان ما به دنبال آن جهان هستند تا خود را در بستر حضور تاریخیِ انقلاب اسلامی بیابند.

این که گفته می شود روح بشرِ امروز در جهانی احساس حیات می کند که خودش را در آن جهان احساس کند و جهان گذشته جهانی نیست که او خود را در آن احساس کند؛ به آن معنا نیست که بشر امروز به بی خانمانی بشر مدرن راضی شده و راهی برای مأواگزیدن نمی شناسد بلکه بحث بر سر آن است که آیا این هوشیاری در کسی هست تا جهانی را مدّ نظر این نسل قرار دهد که در عین نظر به ظرفیت های فلسفه اسلامی و وجوه قدسی آن، حضور جهانیِ این بشر را درک کند و آن را حضور در آینده انقلاب اسلامی بداند؟ عمده سخن در این جا است که ما امروز در مواجهه با جهان، چه معنایی برای انسان مدّ نظر داریم؟ به نظر بنده حساس ترین مسئله ما همین جا است که ما برای انسانی که فعلاً در این تاریخ حاضر است، چه معنایی در نظر گرفتیم که دیر یا زود با بحران هویت روبه رو نشود و احساس سرخوردگی نسبت به آنچه می باید باشد و نیست، نداشته باشد؟ شاید بتوانم سؤال خود را با عزیزان این طور مطرح کنم که نسبت متفکر با زمانه چه نسبتی است؟

برای تأمّل نسبت به سؤال فوق این نکته باید مدّ نظر باشد که «آدمی تماماً نسبت است» و اصیل ترین نسبتِ آدمی، با حق است ولی این نسبت با «زمانه» تعیّن پیدا می کند و انسان هر اندازه اندیشیده باشد و تا هر کجا در اندیشه سیر کند، نسبتی با زمان و درک و دریافتی از زمانه خود دارد و هرچه از او سر می زند، ریشه در فهم وی از زمانه است وگرنه متفکر نیست. و از آن طرف روشن شد برای فهم زمانه، باید نیوشای «سخن وجود» بود که به تعبیر جناب قیصری در شرح «فصوص الحکم»: «اِنّ الوُجود هُوَ الحَقّ.» با توجه به این امر نسبت متفکر با زمانه اش، اساس هر اندیشه ای است که او بیان می کند و آن اندیشه در راستای حضور در جهانی که در آن قرار دارد گزارش گرِ اراده الهی است، در زمانه ایی که در آن به سر می برد، از این جهت نمی توان انسانی را که متعلق به این تاریخ است با تفسیری که از انسانِ دیروز برای انسان ها شکل داده ایم، تبیین کرد. این نوعی غفلت از خود و از دیگران است که پس از مدتی همه را خسته می کند. با توجه به این امر بالاخره این سؤال مطرح است که «آینده دین داری ما چگونه محقق می شود؟» در حالی که با دین داریِ دیروزِ خود امروز به بن بست می رسیم و احساسی را که باید با دین داری خود در زمان و تاریخ داشته باشیم به دست نمی آوریم. البته این عرض بنده به آن معنا نیست که با همین دین داری سنتی به بهشت نمی رویم. اما نسبت ما با تاریخ و حضور ما در تاریخ با پشتوانه دینی، امر دیگری است. هرکس می تواند به عنوان یک موجود مجرد با غیبِ عالم به نحوی مرتبط شود و مأنوس گردد و ابدیت خود را در چنان فضایی شکل دهد ولی فرآیند حضورِ بعد از حضور و تجلیِ بعد از تجلی، امر دیگری است و با نسبت خاصی باید به سوی خدا رفت تا خداوند به حکم: «كُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی شَأْنٍ» در هر شرایطی با شأنی سراغ انسان ها بیاید و جهان آن ها را معنا ببخشد و آن ها را وارد جهانی کند که آمادگی و ظرفیت حضور در آن را دارا هستند.

در موضوعِ حضور در آینده دین داریِ خود باید به طور جدّی فکر کرد وگرنه با نوعی دین داری به سر خواهیم برد که آن دین داری، آینده تاریخی ندارد و نمی توان در مواجهه با آن چه پیش می آید به ایمان خود، ایمان داشت. مردم ما در جریان دفاع مقدس به ایمان شان ایمان آوردند و متوجه نقش تاریخی آن ایمان شدند. در همین رابطه می توانیم در جایی قرار بگیریم که در آینده نیز در مواجهه با آنچه پیش می آید به ایمان مان ایمان بیاوریم وگرنه در عین باقی ماندن در ایمانی که داشته ایم در تاریخی حاضر می شویم که گویا آن ایمان توان ماندن در آن تاریخ را ندارد. در این رابطه به سخن آقای مهدی اخوان ثالث نظر کنید و آنچه نسبت به این موقعیت در شعرِ نماز خود گزارش می دهد و می گوید:

مستم و دانم که هستم

ای همه هستی ز تو، آیا تو هم هستی؟

مرحوم اخوان در این بیت گزارش از بشری می دهد که خدا را گم نکرده، ولی نسبت خود با خدا را گم کرده است. در خویشتن خویش و در بودن و هستِ خود حاضر است ولی نمی داند چگونه هستِ خود را با هستِ خدا احساس کند، هرچند از نظر فکری و استدلالی متوجه وجود خداوند، به عنوان خالق هستی، می باشد. به نظر بنده اگر مرحوم اخوان ثالث حضور در تاریخ دفاع مقدس را تجربه کرده بود، امری را که مدّ نظر داشت می دید، در حالی که عموماً ما هم بعد از دفاع مقدس از آن نوع بودنِ تاریخی خارج شدیم.

به هر جهت به نظر می آید بد نیست روی این موضوع فکر کنیم که «آینده دین داری ما در بستر تاریخی که با انقلاب اسلامی شکل گرفته، چگونه محقق می شود؟» آیا خارج از خودآگاهی تاریخی، با باورهای خود، همان دین داری گذشته را ادامه دهیم و یا با حضور در تاریخ انقلاب اسلامی و خودآگاهی نسبت به این حضور، «بودن» خود را در جهان حاضر کنیم؟

به جناب صدرالمتألّهین فکر کنید که در مواجهه با اروپاییان که به دربار شاه عباس رفت و آمد می کردند و سخنان دکارت ورد زبان شان بود، جناب صدرا متوجه شد با جهانی روبه رو است که جهان گذشته او نیست و در إزای سخن دکارت که بودنِ خود را نزد خود دنبال می کرد با نظر به جمله مشهور «من شک می کنم، پس هستم»، به موضوع اصالت وجود خود نظر کرد که اندیشه ای است بس فاخرتر از آنچه دکارت به آن رسیده بود. جناب صدرا با کتاب «اسفار اربعه» انسان را مدّ نظرها آورد. عرفا در تبیین آن به نحو شهودی از آن انسان گزارش داده اند و مولایمان علی(ع) در خطاب به چنین انسانی می فرمایند:

أتزعم انک جرم صغیر

و فیک انطوی العالم الاکبر

یعنی:

تو پنداری همین جِرم صغیری؟

جهانی در نهاد تو نهان است

آقای مارتین هایدگر در همین تاریخ یعنی تاریخی که با دکارت شروع شده، در صدد تبیین هستی یا وجود برآمد ولی نه از زاویه اصالت وجودی که جناب صدرالمتالهین مدّ نظرها آورد. بلکه هستی به اعتبار بودنِ انسان برای خودِ انسان و در این رابطه کتاب «هستی و زمان» را تألیف نمود و در تکمیل کار خود هستیِ انسان را در آینه تاریخ به انسان متذکر شد تا هرچه بیشتر از نگاه تئولوژیک به انسان، به سوی نگاه آنتولوژیک یا هستی شناسانه به انسان نظر کند.

عرض بنده با طرح این نوع مباحث آن است که روشن شود در مواجهه با عقل متفکرانِ خرد مدرن، ما برای انسان چه جایگاهی باید در این تاریخ مدّ نظر داشته باشیم؟ ممکن است اشکال شود چرا در مواجهه با متفکرانِ جهان مدرن تازه این سؤال باید برایمان پیش آید که جای انسان کجاست، مگر قبلاً به آن فکر نکرده ایم؟ عنایت داشته باشید بحث در احساس انسان امروز از خودش می باشد و از این جهت ما در این مباحث نمی خواهیم جناب شیخ بهایی را با همه بزرگی که برای او قائل هستیم، در این تاریخ بیاوریم و از او سؤال کنیم که ما در این زمانه کجا هستیم؟ زیرا ما در مواجهه با جهان مدرن این سؤال برای مان مطرح است که جای انسان در این تاریخ کجاست؟ این می تواند شروع تفکری باشد برای همزبانی با جهان، تا معلوم شود ما نسبت به اندیشه اندیشمندان جهان بی تفاوت و بیگانه نیستیم و گشودگیِ خود را نسبت به تفکر متفکران مدرن محفوظ می داریم و در عین حال با حضور در حکمت متعالیه صدرالمتألهین و ظرفیتی که در آن حکمت هست، می توانیم در جهانی حاضر شویم که جهان بشر امروز است ولی نه بشری که گرفتار غیاب خدا شده و از نیهیلیسم دوران در رنج است.

اگر ما می خواهیم در عین هویت قدسی، در جهان امروز حاضر باشیم لازم است با نظر به فلسفه غرب در گفت وگو با متفکران جهان غرب وارد شویم ولی بدون نفی عقل مدرن، در جهانی گشوده تر حاضر باشیم، امری که متفکرانی مانند کانت و هگل و هایدگر در صدد آن بودند ولی بحمدالله ما آن را در این مواجهه به عنوان چشم اندازی اصیل در انقلاب اسلامی یافتیم، مشروط بر آن که سر در لاک خود فرو نبریم و خود را از متفکران عقل مدرن بی نیاز احساس نکنیم.[4] چیزی که با نظر به سیره علامه طباطبایی ملاحظه خواهید کرد و این که ایشان چگونه تلاش می کنند آن روحِ تاریخی را که در آن زندگی می کنند در مواجهه با جهان مدرن بفهمند.[5]

به نظر بنده بسیاری از شاگردان علامه طباطبایی شاگرد کتاب های ایشان بودند، نه کسانی که در افق تاریخی آن مرحوم حاضر شوند، برعکسِ بسیجیان و سرداران دفاع مقدس که در افق تاریخیِ حضرت امام حاضر شدند. نحوه مواجهه با علامه به دو صورت می تواند باشد، یک نوع مواجهه این است که ایشان را عالمی بدانیم که معارف مورد نیاز این زمانه را برای ما تدوین و تألیف کرده اند و از ایشان استفاده کنیم، مواجهه دیگر آن است که در عین برخورد عالمانه با آثار علمی ایشان، متوجه دغدغه های تاریخی ایشان باشیم و به آثار ایشان نگاه هرمنوتیکی داشته باشیم. در مواجهه دوم است که آثار ایشان را در نسبتی که ایشان با فهم زمانه خود داشتند، دنبال می کنیم و نوعی احساس حضور تاریخی برای ما در رابطه با ایشان پیش می آید. آیت الله جوادی فرموده بودند علامه طباطبایی آثار خود را در راستای جوابگویی به شبهاتی که در دنیای مدرن پس از مشروطه برای ما به وجود آمد، تدوین کردند.

طرح و تئوری «انقلاب اسلامی؛ طلوع جهانی بین دو جهان» حضور بشری را مدّ نظر دارد که خود را با هویت قدسی و دینی در جهان جستجو می کند. بشری که به جای سوپرمن، به انسان کامل فکر می کند و انسان کامل را مدّ نظر دارد. چیزی که می توان گفت متفکرانی همچون هگل مدّ نظر داشتند. روح غربی، سوپرمن گرا است و امثال هایدگر با طرح دازاین، اشاره به انسانی دارند که به یک معنا همان انسان آخرالزمانی است. «دا»، به معنای آن جا بودن و در آن زمان بودن است و «دازاین» یعنی انسانی که حضوری زمانی مکانی و در جهان بودن را برای خود می یابد. هایدگر درصدد تذکر به حضور چنین انسانی در این زمانه است که به نظر بنده با ظهور انقلاب اسلامی، سرداران دفاع مقدس به صورتی کامل خود را در آن هویت یافتند و آن چنان گسترده و گشوده شدند که نماد آن ها شهید حسن باقری شد؛ نماد همه انسان های این تاریخ. رسانه های جهان مدرن سوپرمن را می توانند نشان دهند ولی نه تنها آیت الله طباطبایی را نمی توانند نشان دهند، حتی شهید حسن باقری را هم آن طور که هست هرگز نمی توانند ببینند.

با توجه به آنچه عرض شد آیا می توان گفت: انقلاب اسلامی در ذات خود به همان چیزی نظر دارد که هگل و هایدگر نیز متوجه آن بودند؟ به نظر می آید اگر بحث های گذشته درست دنبال شده باشد، قبول می فرمایید که چنین نیست ولی در مواجهه با آنچه بر آن متفکران می گذرد متوجه می شویم چگونه در تاریخ خودمان حاضر شویم. آری! بنای ما آن است تا در تاریخ خودمان حاضر شویم، ولی چگونه؟ همه این مباحث برای توجه به چگونگی حضور در تاریخی است که حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» به ظهور آوردند، تا نه فهم انقلاب اسلامی را در محدوده مباحث کلامی متوقف کنیم و نه آن را یک حرکت سیاسی در مواجهه با سیاسیون جهان بپنداریم.

آقای توکلی: سوپرمن با دازاین چه فرقی دارند؟

استاد طاهرزاده: دازاینِ هایدگر انسانی است که خود را در وجه انسانی خود و در نسبت هستی خود، در جهان دنبال می کند ولی سوپرمن، انسانی است در راستای اراده معطوف به قدرت. حتی آن جایی که به عنوان یک انسان نیکوکار ظاهر می شود، باز در راستای اراده معطوف به قدرت در صحنه حاضر است.

آقای نجات بخش: سوپرمن، نجات را در اراده معطوف به قدرت می بیند. بشر امروز می خواهد از بیماری هایی که دچار آن شده نجات یابد ولی آینده خود و رهاشدن از مشکلات را در اراده معطوف به قدرت می بیند و نیچه این نکته را نشان می دهد که این نوع حضور برای نجات از مشکلات، بن بست است و هیچ چیز نیست و در نهایت به نیهیلیسم ختم می شود.

استاد طاهرزاده: قصد هگل جهت عبور از مشکلاتی که جهان مدرن و جامعه مدنی دچار آن بود، طرح انسان کامل است که در یک فرآیندِ تاریخی به ظهور می آید. هایدگر با طرح دازاین نظر به چنین انسانی دارد و این امری است که ما باید در انقلاب اسلامی به صورت کاملاً جدّی به آن فکر کنیم. البته منظور آن ها از انسان کامل غیر از انسان کاملی است که ما مصداق آن را ائمه معصومینh می دانیم.

آقای متقی: می توان گفت سوپرمن، انسانی است که به ظاهر هر کاری می تواند بکند ولی دازاینِ شما انسانی است که سعه دارد و همه جا حاضر است.

استاد طاهرزاده: دازاین، انسانی است که فقط امکانات را می شناسد و این یکی از شاخصه های خود حضرت مهدیg است. اگر حضرت به معنای سوپرمن هر کاری می توانستند بکنند، تشریف می آوردند و هرکاری می خواستند انجام می دادند، در حالی که به گفته شهید مطهری نباید از امکانات ذاتی عالم غفلت کرد و امام نیز متوجه امکاناتی هستند که در هر تاریخی در صحنه است تا إن شاءالله شرایط تاریخی ظهور آن حضرت فراهم شود.

3- با توجه به نکات گذشته، سؤال این است، چه نوع رویکردی را باید در آموزه های فلسفی و دینی خود مدّ نظر قرار داد تا در مواجهه با متون فلسفیِ متفکرانِ خردِ مدرن، فلسفه ای شکل بگیرد جهت تبیین حضور انقلاب اسلامی به عنوان «جهانی بین دو جهان»؟ فلسفه ای بین فلسفه اسلامی و غربی که در بستر حضور تاریخی انقلاب اسلامی، متذکر اگزیستانسِ خاصی برای انسان می باشد، تا نه از آن چه در عقل غربی فرو کاسته شده، غفلت شود و نه حضور جهانیِ ما از طریق انقلاب اسلامی نادیده گرفته شود وگرنه آینده پیش روی ما در جهان، معلوم نیست از آنِ که خواهد بود.

موضوعی که در پیش داریم امری نیست که درآموزه های دینیِ گذشته خود با آن آشنا باشیم. به همین جهت برای ارتباط با آن نیاز به حوصله و پشت کار است، تا معلوم شود چه نوع رویکردی را باید با مدّ نظر قراردادنِ آموزه های فلسفی و دینی خود، با متون فلسفی متفکران خِرد مدرن داشته باشیم؟ و از آن طریق فلسفه ای شکل گیرد جهت تبیین حضور انقلاب اسلامی به عنوان «جهانی بین دو جهان». البته عرض بنده آن نیست که می خواهیم با نگاه فلسفی، دین دار شویم، دین داری اساساً امر فلسفی نیست، امری است پیشافلسفی. حتی در رابطه با حقانیت انقلاب اسلامی هم نیاز به فلسفه نداریم، انقلاب اسلامی امری است که هر کس می تواند با حضور تاریخی خود، حقانیت آن را جهت بهترین بودن احساس کند. امری که امثال حاج قاسم سلیمانی ها در خود یافتند و با انقلاب اسلامی زندگی کردند. بحث در طرح فلسفه ای است جهت تبیین آن موضوع و این ما را با آموزه های فلسفی و دینی خود با متون فلسفی متفکران خرد مدرن با رویکرد خاصی روبه رو می کند، تا فلسفه ای شکل گیرد جهت تبیینِ حضور تاریخی انقلاب اسلامی و این که انقلاب اسلامی می تواند به عنوان جهانی بین دو جهان در میان آید و جوابگوی بشری باشد که می خواهد در عین احساس سوبژه بودن خود، خود را در جهانی بیابد که نسبت خود با حق یا «وجود» را احساس کند و این نوع احساسِ وجود است که موجب عبور انسان از نیهیلیسم و حضور در سعادت واقعی می شود.

هرکسی می خواهد «بودن» خود را دنبال کند و توسعه و تفصیل دهد و بنده هرچه در این رابطه فکر می کنم بیشتر معتقد می شوم این انقلاب اسلامی است که توان چنین کاری را دارد و تجربه هم این را نشان داده، به خصوص در زمان دفاع مقدس و ما نیز در این زمانه به دنبال «بودنی» هستیم که «بودنِ» دیروز ما نیست. انقلاب اسلامی این بودن تاریخی را به ما متذکر شد و از این جهت در چنین فضایی با شهدا احساس یگانگی می کنید.

ممکن است بفرمایید در این رابطه و در این فضا انسان های مؤمن، آن نحوه دیانتی را که داشتند و با آن به سر می بردند، از دست می دهند. همین طور است. طرف تا دیروز خدا را اُبژه کرده بود و به عنوان یک باور با او زندگی می کرد و در دعاهای خود با خدایی که به عنوان یک واقعیت می شناخت، مناجات می نمود و این مباحث آن خدا را از او می گیرد و متذکر او می شود که در جهانی حاضر است که در عین حضور خداوند در آن جهان، با احساس عین ربط بودنش نسبت به خدا، می تواند این حضور را احساس کند. این نوع حضور برای متدینینِ ما کار آسانی نیست. وحدت وجودی است که باید خود را در آغوش چنین خدایی که هیچ چیز نیست و صفت او «لَیْسَ كَمِثْلِهِ شَیْ ء»(شوری/11) است، پیدا کند. پیدا کردن خدایی که او «احدی» است که «صمد» است. واقعاً انسان با دین داریِ سنتی خود با چنین حضوری در ابتدای امر به بحران می افتد و به همین جهت آن هایی که اراده ای برای حضورِ جهانی برای خود قائل نیستند، نیاز نیست خود را به زحمت بیندازند و وارد این نوع مباحث بشوند. زیرا همان خدایی را هم که داشتند از دست می دهند. ولی بحث در رابطه با انسانی است که شما با آن روبه رو هستید و می خواهد در این تاریخ حاضر شود و از آن جایی که بالاخره انسان، شخصیتی است تاریخی و در مراحل مختلف از تاریخ می خواهد خود را تفسیر کند، این انسان چگونه بودنی را باید دنبال کند که در عین حضور در تاریخ، از ابعاد اصیل خود غفلت نکند؟

عده ای به گمان آن که تاریخ آینده، تاریخ مدرن است، تسلیم فرهنگ مدرنیته شدند و ادعای ما این است که انسان در انقلاب اسلامی در عین آن که در این تاریخ حاضر است، تسلیم فرهنگ مدرنیته نمی شود و در این رابطه است که بستر صعود پیدا می کند و زندگی زمینی او آسمانی می شود. در خبر داریم حضرت اباعبدالله(ع) خون گلوی حضرت علی اصغر را به آسمان پرتاب کردند و یک قطره آن به زمین برنگشت. این یعنی می شود ذیل امام معصوم در عین زمینی بودن آسمانی شد و انقلاب اسلامی در این تاریخ، چنین بستری است. انقلاب اسلامی انسان جهانی شده را از سرگردانیِ زمینی شدن نجات می دهد. هایدگر تلاش زیادی کرد تا چنین افقی را در مقابل انسان بگشاید هر چند کار او همچنان نیمه کاره ماند، ولی نوعی آماده گری را در بشر ایجاد کرد تا به خداوند به صورتی دیگر فکر کند. آیا خدای بعد از هایدگر، همان خدایی نیست که حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» به تاریخ ما برگرداندند؟ خوشا به حال آن هایی که حضور چنین خدایی را ذیل حضرت امام می فهمند؛ این افراد آن نوع حضوری که بشر جدید با انقلاب اسلامی می تواند در آن حاضر باشد را درک می کنند.

آقای متقی: فلسفه ای که می فرمایید، موجب تبیین حضور انقلاب اسلامی می باشد، به عنوان «جهانی بین دو جهان» چه خصوصیاتی دارد که آن را نسبت به فلسفه گذشته ما و فلسفه غرب، فلسفه ای خاص می کند؟

استاد طاهرزاده: همان طور که عرض شد حضور فلسفه صدرایی در مواجهه با اندیشه دکارت و طرح اصالت وجود از یک طرف و مواجهه عینُ الربط بودنِ انسان در دل فلسفه صدرا و هویت خاص انسان به عنوان دازاین در دل نگاه دکارت از طرف دیگر، ما را در بستر تفکر خاصی حاضر می کند که می توانیم جایگاه حضور تاریخی انقلاب اسلامی را تبیین کنیم. از سخن هایدگر نباید به راحتی عبور کرد که متذکر غیاب خداوند در جهان مدرن است و منتظر خدایی است که بیاید و کاری بکند. آیا انقلاب اسلامی غیاب خدا را در این جهان تبدیل به حضور خدا نکرد؟ از این جهت عرض می شود ما با انقلاب اسلامی، حضور بشری که می خواهد در جهان حاضر شود و در عین حال قدسی باشد را به جهانیان تذکر می دهیم و در همین راستا باید فلسفه ای به میان آید، زیرا هیچ تمدنی بدون فلسفه نمی تواند در جهان حاضر شود، فلسفه ای به همان معنایی که عرض شد ولی در بستر حضور تاریخ انقلاب اسلامی که متذکر اگزیستانس خاصی برای انسان می شود، تا نه از آنچه در عقل غربی فروکاسته شده غفلت شود و نه در آن از حضور جهانیِ ما از طریق انقلاب اسلامی غفلت گردد وگرنه باز تأکید می کنم، آینده پیشِ روی ما در جهان، معلوم نیست از آنِ که خواهد بود. در همین رابطه سعی شده در کتاب «در راستای بنیان های حکمت حضور در جهانی بین دو جهان» با جدیت بیشتر بنیان های حکمت حضور در جهان بین دو جهان تبیین شود.

یکی از مسئولان سازمان تبلیغات می فرمودند خدمت رهبر معظم انقلاب رسیدیم و ایشان فرمودند مسلّم تمدن غربی افول می کند ولی معلوم نیست از آنِ ما باشد. زیرا به نظر بنده آنچه فعلاً ما در دست داریم کافی نیست که بدیل تمدن غربی گردد، مگر آن که به بشر آینده ای که بنا است از تمدن غربی عبور کند، فکر کنیم. بشر امروز و آینده چه چیز را انتظار دارد که حضور تاریخی ما جواب آن چیز باشد؟ صِرف این که بشرِ آینده به دنبال هویت قدسی است کافی نمی باشد که گمان کنیم آن هویت آن چیزی است که ما از نظر تفکر در اختیار داریم. هرچند از طریق انقلاب اسلامی توانسته ایم امثال حاج قاسم سلیمانی ها را نشان او بدهیم ولی مبنای فلسفی که عقل بشر جدید مخاطب آن باشد و متذکر حضور تاریخی خاص بشود، امر دیگری است.

آقای موسویان: بنابراین ما از یک فلسفه ای حرف می زنیم که در عین حضور بیشتر در فلسفه صدرائی، بیگانه از فهم فلسفی متفکران غربی نیست و این امر مهمی می باشد و فرق می کند با جریان هایی که برای ادامه انقلاب سعی در نفی فلسفه و به خصوص فلسفه غرب دارند و به صرف روایات ائمهh تأکید می کنند.

استاد طاهرزاده: همان طور که می فرمایید آن عزیزانی که فلسفه را نفی می کنند چگونه می خواهند بشر امروز را به سخنان اهل البیتh دعوت نمایند، در حالی که نتوانند پشتوانه معرفتی آن روایات را با بشر امروز و در این تاریخ در میان بگذارند. بحث ما با توجه به دغدغه هایی که داریم، بحثِ حضور تاریخی است از طریق انقلاب اسلامی و با این رویکرد نقش جناب ملاصدرا را مهم می دانیم و به فیلسوفان غربی هم در این رابطه رجوع داریم، تا مسائل آن ها را فهم کنیم و البته این غیر از آن چیزی است که فلسفه میان فرهنگی مطرح می کند که به نظر بنده آن هم در جای خود لازم است.

آقای مرکزی: احساس می کنم آنچه به عنوان تبیین عقلیِ حضور تاریخی در «جهان بین دو جهان» مطرح است، لازم نیست دارای دستگاه فکریِ منطقیِ منظمی باشد، بلکه تذکر به حضوری است که بشر امروز اگر بخواهد در این تاریخ هویت قدسی خود را دنبال کند، به آن تذکر نیاز دارد.

استاد طاهرزاده: همین طور است که می فرمایید ولی عنایت داشته باشید همین تذکر و تفکر هم از یک جهت فلسفه محسوب می شود. اتهامی که به هایدگر می زنند هم این است که آنچه او می گوید فلسفه نیست. غافل از این که تفکری که تذکر باشد و «بودن» انسان را به او در جهان متذکر شود، در جای خود فلسفه به حساب می آید. یک وقت می گوییم فلسفه ارسطویی، تنها فلسفه است، در آن صورت نه حکمت متعالیه فلسفه به حساب می آید و نه آنچه هایدگر می گوید. هایدگر می گوید فلسفه من مبتنی بر «وجود» است، وجود هم یعنی حضور، حضور هم که امر مفهومی نیست که بتوان آن را به عنوان هسته ای مفهومی به حساب آورد و به آن فکر کرد. در حالی که می توان گفت نظر به «وجود» به عنوان احساس حضور، می تواند شروع بابی برای تفکر باشد. البته تفکری که عین تذکر است و این امری نیست که از فلسفه صدرا بیرون باشد و رفقایی که مقیّد به فلسفه صدرا هستند آن را همراهی نکنند. اتفاقاً با طرح تفکری که عین تذکر است بهتر می توان دین و دین داری را در این تاریخ تبیین کرد و فلسفه ای که بنا دارد جایگاه تاریخی انقلاب اسلامی را تبیین کند از همین نوع است، یعنی تفکری که عین تذکر است.

انتظار بنده از عزیزان آن است که در رابطه با نظر به فلسفه ای که تفکری است، عین تذکر، مباحث «جهان بین دو جهان» را با بنده همراهی کنند. در حالی که اگر در مرحله تفکر انتزاعی بمانیم بسیاری از حرف های خود را که بشر امروز نیاز دارد به آن ها نظر کند، نمی توانیم با او در میان بگذاریم. نظر به «وجود»، خود به خود موجب تفکری می شود که در عین حال تذکر است و ائمهh هم که از عالم بالا فیض را به لحاظ وجودی دریافت می کنند، آن فیض، حامل معارف عالیه و تذکرات معنوی است و با توجه به این امر جناب صدرالمتألّهین می فرمایند اگر روایات، قطعی الصدور باشند می توانند به جای حدّ وسط برهان قرار گیرند و ما به عنوان استدلال از آن ها کمک بگیریم. به نظر بنده اگر در بعضی موارد نتوانیم فلسفه صدرایی را در رابطه با جهانی که با آن روبه رو هستیم پرواز بدهیم، در حضور در این تاریخ کم می آوریم. مسلّم یک فیلسوف صدرایی، صِرف آن فلسفه نمی تواند حضور تاریخی خود را درک کند و این غیر از آن است که همان فرد با ارادتی که به امام خمینی دارد، انقلاب اسلامی را پاس می دارد. در حالی که اگر فلسفه صدرایی را با نظر به اگزیستانس بشر جدید مدّ نظر آوریم، می توانیم به توانایی های نهفته در آن فلسفه متذکر شویم.

4- همان طور که انقلاب اسلامی با هویتی قدسی در جهان حاضر شد، فلسفه ای که میان دو فلسفه اسلامی و غربی است، باید خود را در جهان امروز معنا کند و بتواند با هویت فلسفی در جهانِ متفکرانِ غربی حاضر شود. یعنی خود را بین کانت و هگل و نیچه و هایدگر و گادامر حاضر نماید، ولی در عین مواجهه با آن ها، خودش باشد. آری! در عین مواجهه و نه با بیگانگی با آن ها. یعنی مواجهه ای که حاکی از نوعی معاصرت و زمان شناسی است.[6] و نظر به زمانی که به گفته نیچه اگر قدیسان در تنهایی خود نمی دانند خدا مرده و آن ها هنوز در تاریخ گذشته خود زندگی می کنند، حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» متوجه اند خداوند با شأن دیگری به تاریخ برگشته است.[7] و انقلاب اسلامی متذکر این شأن از حضور خداوند می باشد که این خدا نه خدای آن مرد قدیس است که نمی داند مرده است، و نه خدای جهان مدرن، که عملاً انسان در آن جهان در غیاب خدا به سر می برد. آیا می توان در آینده، دین داری خود را در چنین جهانی جستجو کرد و در آن گام نهاد؟ گامی به بزرگی نبوت اسلامی در این تاریخ؟ در زمانی که انسان ها آماده گوش سپردن به صدایی هستند که انبیاء الهی سروده اند و دیگر از این به بعد انسان ها در برابر آن صداها نمی ایستند و انبیای الهی را انکار نمی کنند.

انقلاب اسلامی اگر با هویت قدسی خود در این جهان و در این تاریخ حاضر شود، استعدادهای نهفته آن به مرور به ظهور می آید و این مشروط به مواجهه با متفکران فوق الذکر است و سهیم شدن در جهانی که همه در آن حاضریم و باید آن را درک کنیم و این نوعی معاصرت و هم عصرشدن با آن ها است.

ما می توانیم در نقد مدرنیته با هایدگر هم عصر باشیم و یا با گادامر در برگشت به هویتِ دینی و قدسی بشر هم عصر شویم. زیرا دغدغه های یکسانی با آن ها داریم ولی در فضای خِرد قومی و دینی خودمان. از این جهت عرض شد در نسبت با آن ها «نه ای در میان است که آری هم هست.» یعنی نه گادامری هستیم و نه گادامری نیستیم.

منظور از عبارت «نظر به زمانی که به گفته نیچه اگر قدیسان در تنهایی خود نمی دانند خدا مرده است و آن ها هنوز در تاریخ گذشته خود زندگی می کنند، در حالی که حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» متوجه شدند خداوند با شأن دیگری به تاریخ برگشته است»، این است که انسان در این تاریخ در عین سوبژه شدن، حضوری «لایَقِف» دارد و در عین حضور در هستیِ بیکرانه الهی، از صمدبودن خداوند غافل نیست که در این جهان چه نسبتی باید با خدا داشته باشد. این نوع ارتباط با خدا، غیر از تصوری است که خدا را در محدوده واجب الوجودی اش در نظر بگیریم و از خدایی که در جلوات مختلف و با شئونات مختلف در صحنه است، غافل باشیم. وقتی می گوییم «وجود» مطلق است و در مظاهرِ مختلف ظهورات مختلف دارد، به بحث «اعصار وجود» که هایدگر مطرح می کند نزدیک می شویم، از آن جهت که «وجود» در هر عصری حضور و ظهوری مناسب آن عصر و تاریخ دارد، این نکته ای است که می توان از آیه «كُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی شَأْن» مدّ نظر آورد. این خدا همواره در هر تاریخی به صورتی زنده و فعّال در صحنه است، از جمله در انقلاب اسلامی. خدایی که نیچه مرگ آن را مطرح می کند، خدای مفهومی است که به عنوان واجب الوجود در ذهن ها جای دارد ولی خدای پیامبران و در این زمان خدای امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه»، خدای دیگری است و این است، خدایی که عین بقا و حضور است. انقلاب اسلامی متذکر این شأن از حضور خداوند در این تاریخ می باشد.

حال باز این سؤال مطرح است: آیا می توان در آینده دین داریِ خود با این خدا در جهان حاضر شد؟ خدایی که به تعبیر دکتر احمد فردید، خدای پس فردا است؟ ما در فردای خود، اگر با خدای دیروز بخواهیم باشیم، بشرِ امروز دیر یا زود به آن خدا کافر می شود. تا دیروز اهل یقین و سجاده نشین بودیم، دعای کمیل می خواندیم و خدای ما در صحنه بود، ولی یوم و روزگاری در پیش روی ما است که خدای دیروز به ظهور نمی آید و حضرت حق با شأن دیگری ظهور کرده است تا طلب انسان آخرالزمانی را جواب دهد که به دنبال احدی است که در عین حال صمد است. عده ای هنوز در فردای خود به دنبال خدای دیروزند که در تنهایی های خود، در نسبت با زمانه دیروزشان، با او مأنوس بودند. مثل خدای خوب دعاهای کمیل مسجد دارخوئین و یا گلستان شهدا. در حالی که امروز با خدایی می توان مأنوس بود که در تشییع پیکر حاج قاسم به ظهور آمد. این شأن از خدا، شأن دیگری است با نفحات ایّام دهرِ پس فردای ما که در جهان حاضر شده است. زیرا دیگر مسئله ما پیروزی بر صدام نیست، پیروزی بر آمریکا هم نیست. با ناکام شدن صدام حسین، آمریکا هم ناکام شد. مسئله و طلب ما، حضور در جهانی است که بودنی است گسترده با هویتی قدسی تا حجتی باشد برای بشر امروز، به همان معنایی که امامانh حجت بشریت هستند تا هر کس بتواند متوجه باشد راهی در میان است تا انسان ها به وسعت جهان معنویت، خود را احساس کنند.

سخنان و سیره امامانh، حجّت است تا جدایی حق از باطل مشخص شود ولی فراموش نکنیم، وجود انسانیِ آن ها هم برای بشریت می تواند حجّت باشد که چگونه انسان می تواند در وجود خود، حضوری آنچنانی داشته باشد و ذیل وجود امامان معصوم، وجود خود را در جهان احساس کند، وجودی که حضور در بیکرانه عالم وجود است. این نحوه بودن غیر از عالِم بودن به سخنان ائمهh است. آیا می توان در آینده دین داری خود، خود را در چنین جهانی احساس کرد و در آن گام نهاد؟ گامی به بزرگی نبوت اسلامی در این تاریخ؟ این نوعی رسالت است اما با هویت نور محمدیf در زمانی که انسان ها آماد ه گوش سپردن به صدایی هستند که از جنس صدایی است که انبیاء الهی سروده اند.

به نظر بنده از جهتی می توان گفت بشرِ جدید به نحوی روحیه نیچه ای دارد که نوعی بازخوانی است نسبت به ناکامی هایی که مانع حضور او در جهان انس و اشراق شد، و دیگر نمی خواهد آن موانع را تحمل کند و به دنبال صدایی است که صدای دیروز نباشد، از جنس صدای انبیای الهی باشد و نه از جنس صدای کلیسا، به هر صورتی که صدای کلیسا خود را نشان دهد. بعضی ها می ترسند که مانند نیچه بگویند:

«برادران! بزرگ ترین خطر برای تمامی آینده بشر در وجود نیکان و عادلان است. زیرا جان شان در زندان وجدان نیک شان در بند است. حماقت نیکان بی نهایت زیرکانه است... آنان هر کس را که ارزش های نو را بر لوح های نو بنگارد به صلیب می کشند. جوانان آینده را قربانی خود می کنند. آنان تمامیِ آینده بشر را به صلیب می کشند.[8]

داستان جناب اباذر را حتماً شنیده اید که چگونه جرأت کرد و مقابل بت پرستی منطقه خود - یعنی در غفار- ایستاد و راه او به سوی پیامبر خداf به جهت مقاومتی که در مقابل فرهنگ بت پرستی نشان داد، گشوده شد. جوانان ما متوجه هستند خاک آینده آن ها از جنس دیگری است و در آن خاک می توانند قامت بکشند و مزه زندگی را بچشند و وجود خود را عین حضور احساس کنند. این با فلسفه بافیِ فیلسوفان و یا توصیه های اخلاقیِ صرف حاصل نمی شود، باید سرودی باشد از جنس سرود انبیاء الهی تا گوش های ما را بنوازد و جان های ما را در درون خود به شعف و به رقص آورد، به همان معنایی که نیچه می گوید: «گُم باد آن روزی که در آن رقصی برپا نبوده است و دروغ باد ما را که با هر حقیقتی خنده ای نکرده ایم»[9] گوش ها دیگر در این تاریخ نمی خواهند به صداهایی گوش فرا دهند که آن صداها می خواهند خدای واجب الوجود را برای آن ها اثبات کنند. آن ها به دنبال خدایی هستند که جان رزمندگان را در بر گرفت و با دست آن ها خرمشهر را آزاد کرد. و دیگر از آن به بعد انسان ها در برابر آن صدا نمی ایستند، بلکه به دنبال آن هستند تا آن صدا را بشنوند و خود را ادامه دهند.

امروز بشر می خواهد خود را در هستی و در جهان احساس کند، اباذروار به دنبال صدای حضرت محمدf است که نیوشای صدای فرشتگان الهی بود، تا جهانی را آغاز کند. به دنبال خدایی است که بتواند به وسعت او و ذیل حضور او در عالم حاضر شود. آماده است به این خدا گوش فرا دهد، نه تنها منکر این خدا نیست، بلکه سخت به دنبال او می باشد تا ربط خود به او را در خود احساس کند، احساسی بسیار بالاتر از آن بودنی که دکارت به دنبال آن بود و گفت: «من شک می کنم، پس هستم». این لاغرترین «بودن» در آغاز تاریخ جدید است ولی شروع لازمی بود، هر چند او هنوز در تنگناهای باور به خدایی بود که به قول خودش آن خدا او را فریب نمی دهد و در تلاش اثبات چنین خدایی بود برای درک بودن خود ولی در دل تاریخ قرون وسطی. کانت سعی کرد موضوع را تغییر دهد و از بودن و نبودن خدا بحث را به سوی فنومن ها ببرد و این که انسان تنها با خودش به سر می برد. متوجه شد بشرِ دیگری متولّد شده که نسبت خود را با معنابخشیدن به جهان خود دنبال می کند، نه با بودن و یا نبودن جهان. هرچند منکر واقعیات خارج یا نومن ها نباشد. این نوع ارتباط با خود اگر وسعت یابد طلیعه حضور در جهانی خواهد بود که از یک جهت، جهان خداوند است و از جهت دیگر جهان انسان، البته اگر انسان متوجه عین الربط بودن خود بشود.

آقای متقی: در این جمله که می فرمایید: «آیا می توان در آینده، دین داری خود را در چنین جهانی جستجو کرد و در آن گام نهاد؟ گامی به بزرگی نبوت انبیاء الهی و سرودی که آن ها سروده اند.» آیا تا حدّی از فلسفه فاصله نگرفته اید، درحالی که بنا دارید در تبیین حضور تاریخی انقلاب اسلامی از فلسفه مدد بگیرید؟

استاد طاهرزاده: به نظر بنده فلسفه ای سراغ ما آمده که در عین تفکر، تذکر است و در عین «وجود»، «حضور» می باشد و از این جهت به نحوی ازجنس نبوت انبیاء الهی است. زیرا با حضور در معرض ندای وجود، نیوشای پیام وجود خواهیم شد. امری که هایدگر متذکر آن است و در همین رابطه آقای دکتر فردید می گوید می توان فلسفه هایدگر را با توجه به ظرفیتی که دارد با آموزه های اسلام قرائت کرد و با حضور در تاریخ، اراده الهی را در آن تاریخ احساس کرد، امری که هایدگر متذکر آن است و دکتر فردید موجب توجه ما به این امر شد که هایدگر عملاً به دنبال چیزی بود که با انقلاب اسلامی به ظهور آمد. لذا بنده تعجب می کنم از کسانی که مدعی فهم اندیشه هایدگر هستند و متوجه حضوری که با انقلاب اسلامی می توان احساس کرد نمی باشند که چگونه انسان در بستر «وجود»، حضورِ تاریخی، خود را می تواند بیابد. مگر به گفته هایدگر یکی از مراحل حضورِ وجود، تاریخ نیست و با احساس حضور تاریخی می توان نیوشای پیام وجود شد؟ آیا انقلاب اسلامی و زیبایی های فوق العاده ای که آفریده، بستر انس با وجود نمی باشد؟ درک «وجود» با مظاهر آن که از جمله آن مظاهر تاریخ است، پیش می آید.

ما در انقلاب اسلامی نیوشای حضور خدایی هستیم که حضرت محمدf بدان اشاره دارند و از این جهت عرض می شود می توان نبوت را جدّی تر و ژرف تر فهمید. هایدگر از یک جا به بعد می گوید: دیگر من از این به بعد، از خدا حرف می زنم. «از خدا حرف می زنم» نشانه این است که ما می توانیم از فلسفه ا ی سخن بگوییم که ذکر و فکر است و به مظاهر وجود نظر دارد و نه به مفاهیم آن. از یک جهت به سخن علامه طباطبایی نزدیک می شویم که می فرمایند: فلسفه صدرا به کلام اسلامی نزدیک شده است ولی مبتنی بر بدیهیات. این که بتوانیم عقاید را مبتنی بر بدیهیات مطرح کنیم، جهش بسیار مهمی است، از آن جهت که باورهای خود را در وجودِ خود احساس کنیم.

آقای متقی: شما از بدیهیِ نظری که مبنای فلسفه است و مبنای متافیزیکی دارد، سخن می گویید و در دل آن از بدیهیِ تاریخی حرف به میان می آورید و احساس حضور تاریخی، که در این جا به نبوت نزدیک می شوید و نه به فیلسوفان.

استاد طاهرزاده: به این فکر کنید که آیا نمی شود جای و جایگاهی برای فیلسوف در نبوت پیدا کرد؟ به فارابی فکر کنید که بحث «فیلسوف نبی» را مطرح می کند و این که چگونه عقل مستفادِ نبی پس از تعالی و اتصال با عقل فعّال، معرفت وَحیانی دریافت می کند و به کمک قوه تخیّل به حقایق و امور معقول، صورت می بخشد. در رابطه با احساس حضور تاریخی می توانید احساسی را که نسبت به امورِ بدیهی دارید مدّ نظر قرار دهید که چگونه نسبت شما با آن ها نسبتی است وجودی و نه نسبت نظری و انتزاعی. اساساً امور بدیهی، اموری است وجودی و حضوری نزد انسان و می تواند مبنای مباحث نظری باشد ولی خود آن ها نظری نیستند.

آقای نجات بخش: فلسفه «جهان بین دو جهان» را نمی خواهید همان نگاه پدیدارشناسانه نسبت به «وجود» در نظر بگیریم؟ از آن جهت که فلسفه هایدگر از بنیاد، پدیدارشناسانه است و در صدد بازخوانی آن چیزی است که در عین فلسفه بودن به سوی خودِ اشیاء می رود و واژه پدیدار را با بحث ظهور و نشانه تعبیر می کند و نشان می دهد پدیدار هیچ کدام از این ها نیست که ما در فلسفه در واقع به معنای متافیزیک آن داریم دنبال می کنیم. در واقع همان نامستوریِ وجود است. آیا نمی شود در این رابطه نزدیکی فیلسوف و نبیّ را مدّ نظر قرار داد؟ گویا دوباره در شرایطی قرار گرفته ایم که در این افق می توانیم فلسفه خودمان را احیا کنیم. یک بار دیگر به سرمنزلی توجه کنیم که آن سرمنزل، جناب فارابی است و بحث «فیلسوف نبیّ» که مطرح می کند. آن وقت برای ما هم پدیدارشناسی و اسلام می تواند یک حالت یگانگی داشته باشد و اسلام به معنای تسلیم شدن در برابر وجود و در برابر حقیقت در میان خواهد بود. در منظری که شما نام آن را انقلاب اسلامی می گذارید این یگانگی را می توانیم ببینیم و تصور کنیم که این جا گویا پدیدارشناسی و خود اسلام یکی می شود و به نظر بنده شما در این رابطه پدیدارشناسی را به خوبی به صحنه آوردید.

استاد طاهرزاده: با این دید می توان متوجه شد انقلاب اسلامی چشم اندازی است در نظر به حقیقتی که همواره خود را در آن دور، دورها مدّ نظرها می آورد و ما تلاش می کنیم با نگاه پدیدارشناسانه اجازه دهیم انقلاب اسلامی و یا اسلام با هویت امروزین خود، خود را بنمایانند و از این جهت فلسفه هم در کنار امر قدسی قرار می گیرد و نگاه پدیدارشناسانه هم ما را متوجه حضور خدایی می کند که در پدیده ها ظاهر شده، همان خدایی که به عنوان چشم انداز در تاریخ حاضر است و از این جهت گفته می شود باید اجازه داد تا پدیده خود را بگشاید، در آن صورت ما با «وجود» روبه رو هستیم. «وجود» از آن جهت که هیچ چیز نیست ولی هر موجودی روشنی گاه آن می باشد. در این رابطه عرض شد انقلاب اسلامی راهی است که هیچ انتهایی ندارد ولی به سوی ما می باشد.

آقای متقی: شما از یک جهت به روش پدیدارشناسانه به امور نظر دارید و به هایدگر نزدیک می شوید، ولی از جهت دیگر به چشم اندازی که انقلاب اسلامی می گشاید و جلوات تاریخی آن به سوی ما می باشد، تذکر می دهید که این عملاً نشستن بر سر سفره پیش داوری و انتظار است در بستر نبوت و شریعت. آیا این دو قابل جمع اند؟

استاد طاهرزاده: همین طور است، آری قابل جمع اند، زیرا در فضای فکر و ذکر است که موضوعات را با مخاطب در میان می گذاریم و متذکر خِردی هستیم که آیه کریمه «فَذَكِّرْ إِنَّمَا أَنْتَ مُذَكِّرٌ»(غاشیه/۲۱) در میان می آورد. پیش داوری که آقای گادامر مطرح می کند با دو نکته که می فرمایید قابل جمع است، زیرا با نظر به چشم اندازی که «وجود» مقابل ما می گشاید در انتظار تجلیاتی هستیم که از او به سوی ما می آید، از آن جهت که وجود، همواره در تجلی و در کمالِ خودسازی است و «لا یبقی زمانین». گفت:

وجود اندر کمال خویش ساری است

تعیّن ها امور اعتباری است

به همان معنایی که در بحث تجدد امثال داریم : فیض وجودی خداوند متعال و یا همان مرحله دوم فیض که «فیض مقدس» نام دارد و ظاهر نَفَس رحمانی را تشکیل می دهد، مشمول این تحول و تبدل و دگرگونی است. بنابراین کل تعیُّن های خلقی و همه عالم، علی الدوام در تحول و تبدل هستند و هر دَم نو می شوند و تنها امر ثابت، اصل فیض متجدد است. با استناد به آیات قرآنی همچون آیه شریفه «... بَلْ هُمْ فی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدیدٍ» که متذکر خلق جدید و هر آن نو شدن عالم می باشد و غفلت کفّار از این خلق جدید عالم.

جهان کل است و در هر طرفةُ الْعَین

عدم گردد و لا یبقی زمانین

دگر باره شود پیدا جهانی

به هر لحظه زمین و آسمانی

آقای نجات بخش: اتفاقاً این پیش داوری به یک معنا تحققش در نگاه پدیدارشناسی به وجود آشکار می شود. اگر چنین چیزی نباشد درپدیدارشناسی دوباره همان فهمی در صحنه است که از جنس متافیزیک می باشد.

استاد طاهرزاده: حتماً عنایت دارید که گفت وگو تنها در نگاه پدیدارشناسانه به موضوعات، می تواند شکل بگیرد و هر کدام افراد با نظر به چشم اندازی که در پیش رو دارند گزارش می دهند تا بابِ فکر و ذکر در میان باشد و نه اطلاع دادن به یکدیگر.

آقای متقی: در این فضا به جناب دکتر احمد فردید نزدیک می شویم که می گوید منطق من هرمنوتیک است و هایدگر را با اسلام تفسیر می کنم.

استاد طاهرزاده: این نشان می دهد که هایدگر و فلسفه و نگاه پدیدارشناسانه او ظرفیت چنین تفسیری را دارد.

آقای نجات بخش: تا آن جایی که همان طور که عرض کردم برای ما این امکان پیش می آید که پدیدارشناسی و اسلام یک حالت یگانه داشته باشد و از این جهت است که فردید می خواهد هایدگر را با اسلام تفسیر کند.

استاد طاهرزاده: فردید با تفسیری که از هایدگر برای ما داشت به ما نشان داد می توانیم با انقلاب اسلامی در تاریخی حاضر شویم که تاریخ قدسی باشد، به جهت این که در فضای اشاراتِ انوار محمدیf فکر می کنیم، به همان معنایی که گادامر می گوید: «هر ملتی در بستر سنت خود فکر می کند» و با توجه به این امر ما متون خود را با حیات فعّالی که در سنت خود داریم می فهمیم و همان طوری که متون قدسی خود را در این تاریخ با نور اسلام تفسیر می کنیم، هایدگر و فیلسوفان غربی را هم با اسلام تفسیر می کنیم و نه برعکس که مثلاً قرآن را بخواهیم با فلسفه هایدگر تفسیر کنیم و بخوانیم. در این صورت اسلام را از دست می دهیم، اسلامی که ظرفیت دارد هایدگر را هم تفسیر کند و از جهتی او را در اسلام بفهمد و این کار ساده ای نیست وگرنه یا هایدگری می شویم و در عین حال نماز می خوانیم و یا اسلام را در مواجهه با جهان و متفکرانِ جهان به صحنه نمی آوریم و در تنهایی خود می مانیم.

آقای مرکزی: اگر شیعه و مسلمان بودنِ ما به این درد می خورد که می توانیم این حرف ها را با جامعه خود که شیعه و مسلمان است بزنیم پس اگر افراد جامعه ما شیعه و مستظهر به معارف اهل البیتh نباشند آیا می توانیم همین مواجهه را با هایدگر و امثال او داشته باشیم؟

استاد طاهرزاده: حقیقتش در این فکر هستم که آیا هایدگر هم برای تبیین خود به دنبال همین فضایی نبوده که شیعیان در آن قرار دارند؟ گویا آن حرف ها از آنِ شماها می باشد و عملاً دازاین و در جهان بودگی او را شما با هویت تعلّقی که می شناسید جان می دهید و با فهمی که از اصالت وجود صدرائی دارید می توانید آن نوع «وجودی» که هایدگر می گوید را در جای خودش قرار دهید.

صدرا توانسته است در مواجهه با «من شک می کنم، پس هستم» که دکارت مطرح کرد، معجزه ای را به تاریخ ما برگرداند؛ عین کاری که حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» در مواجهه با سیاست در جهان مدرن انجام دادند. ولایت فقیه همان اندازه مهم است که اصالت وجود مهم می باشد و اصالت وجود همان اندازه مهم است که ولایت فقیه مهم می باشد. جناب صدرالمتألّهین با پشتوانه فلسفی اش در آن مواجهه به اصالت وجود رسید و حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» با پشتوانه ولایت الهیه و فرهنگ امامت به ولایت فقیه رسیده اند که در آن دیانت اش عین سیاست است.

حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» با گوشت و پوست خود ظلمات سیاست های غرب زده را با اعدام شیخ فضل الله نوری و با شهادت آیت الله مدرس و با تبعید آیت الله کاشانی، چشیده اند که میلیتاریسم یعنی چه و چرا باید با ولایت فقیه در این جهان حاضر شد. ما در این تاریخ در چنین جایی هستیم، چه از نظر فلسفی و چه از نظر سیاسی و در هر دو حوزه برای جهان حرف داریم. ما باید حرف های خود را بزنیم تا روشن شود در این دو حوزه چه نوع حضوری باید داشت و در عین حال بدانیم نمی توان این دو حوزه را از هم جدا کرد.

آقای موسویان: اتفاق مهم و مبارکی دارد به صحنه می آید، و آدم ها بر اساس جایگاهی که دارند، نسبتی با بعضی از شخصیت های تاریخی برقرار می کنند. مثلاً مرحوم آقای هاشمی به امیر کبیر نظر زیادی داشت و یا آقای دکتر داوری به فارابی به عنوان مؤسس فلسفه اسلامی نظر می کند و اتفاقی که باید در تاریخ بیفتد. شاید آن موقع که فارابی این کار را شروع کرد چندان در آن تاریخ و در آن جامعه قابل پذیرش و فهم نبود و این که رجوع به فلسفه یونان کرد، امر مشکوکی در نظر بعضی می آمد، ولی در ادامه کار، وقتی این مسیر به ملاصدرا رسید، تازه افق کار مشخص می شود. گویا فارابی در همان ابتدا چیز دیگری را متذکر می شده. بنده نمی دانم اصطلاح پدیدارشناسی یک امر فلسفی است و یا موضوعی جدای از فلسفه؟ و اساساً فلسفه چیست که از یک طرف با ارسطو شروع می شود و بعد در حوزه اسلام با ابن سینا و شیخ اشراق به ملاصدرا می رسد و او آن نگاه ها را در حکمت متعالیه خود جمع می کند. مسلّماً ما بر دوش تراث گذشتگان خودمان قرار داریم و با جریان های مخالف فلسفه و عرفان و با جریان اخباریون تفاوت داریم. ما جدای از فیلسوفانِ خود نمی توانیم خودمان را در این تاریخ معنا کنیم و همان هویت تعلّقی با همان معنا، دارد به صورت دیگری به صحنه می آید و این در جای خود به عنوان فلسفه ای مخصوص این زمانه در حال شکل گرفتن است. نه آن که این مباحث پلی به سوی عرفان باشد، بلکه مباحثی است که فلسفه اش عین عرفان است. گویا تاریخ باید وارد چنین فلسفه ای شود، با پشتیبان هایی که از یک طرف حکمت متعالیه جناب صدرالمتالهین و از طرف دیگر فلسفه وجودی جناب هایدگر آن را پشتیبانی می کنند. یک موقع ما باید فلسفه می خواندیم تا می فهمیدیم عارفان چه بر احوال شان می گذشته، در حالی که گویا فلسفه ا ی در حال ورود به تاریخ است که بشارت دهنده یگانگی بین قول و عمل است و به تعبیر ما آنچه که عارف کشف می کند، آن فلسفه می خواهد در عالم نشان دهد و شاید بشود گفت کانت و هگل و هایدگر و گادامر دنبال چنین فلسفه ای بودند و به طریقی می خواستند متذکر آن شوند ولی جامعه آن ها، آن گشودگی را نداشته است که با آنان همراهی کند و اتفاقاً ما می توانیم از آن ها استفاده کنیم و تذکری را که داشتند به بشریت دوباره برگردانیم.

استاد طاهرزاده: به نظر می آید هر چه بحث جلو برود مطالب بهتر خود را نشان می دهند که ما در چه فضایی از تفکر باید حاضر باشیم تا بتوان نام آن تفکر را فلسفه ای نامید در شأنِ حضور در «جهانی بین دو جهان».

بحمدالله نکات خوبی در این رابطه در این جلسه مطرح شد تا راحت تر به این نوع تفکر که نظر به آینده دارد فکر کنیم. آینده ای که نه تحجّر است و نه سکولار و بدین لحاظ فیلسوفان جهان معاصرِ غرب را با تفسیری معنوی خواندیم تا قدرت تعامل فلسفه «جهان بین دو جهان» به صورت گسترده معلوم شود. إن شاءالله.

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

استاد طاهرزاده: بسم الله الرّحمن الرّحیم. در یادداشتی که بنا است خدمت عزیزان خوانده شود، توجه دادن به حجاب هسته های مفهومی ذهنی است و سعی داریم تا آن جا که ممکن است برای عبور از چنین حجابی، گفته ها حالت اشاره داشته باشد و نه دعوت به معنا و مفهوم موضوعات.

17- هسته معناییِ مفهومی، به صورتی است که انسان متوجه نمی شود از طریق مفاهیم ذهنی، از انواع نسبت هایی که می توان با حقیقت به صورت های متفاوت داشت، محروم می شود و او را از احساس امکانی که در جهان کیفی و در زمان کیفی، در پیش دارد، غافل می سازد و همین غفلت موجب می شود تا انسان در اُنس با آیات و روایات، خود را در افقی که باید احساس کند، نیابد. افقی که می تواند با آن نسبتی متقابل پیدا کند، در حالی که با نظر به بیکرانگی حقیقت، به ظاهر هیچ چیزِ قابل ملاحظه ای پیش خود نداریم جز چشم اندازی بیکرانه که با تجلیاتش رو به سوی ما دارد.

نکته فوق به تذکرات کتاب «آن گاه که فعالیت های فرهنگی پوچ می شود» نزدیک است ولی در این جا تأکید می شود باید مواظب بود گاهی هسته های مفهومی و ذهنی، نسبت هایی را با پدیدارها برای ما شکل می دهند که ارتباط وجودی با واقعیات ندارد و مانع نظر به افقی می شود که می تواند نسبتِ متقابل ما با واقعیت را به صحنه بیاورد. ما در فلسفه اسلامی عموماً این طور ورود نمی کنیم که رابطه وجودی و متقابل با پدیدارها برقرار نماییم. امری که در دین داری اگر آماده باشیم، پیش می آید و انسان در ازای تقوایِ خود در معرض تجلیات الهی قرار می گیرد و در این رابطه انسان احساس می کند خداوند با او سخن می گوید و خداوند شوق حرف زدن و انس بیشتر با خود را در ما فراهم می کند. حال سؤال این است آیا در تفکر هم می شود چنین رابطه ای با حقیقت برقرار کرد؟

غفلت از حجابِ مفاهیم تا آن جا است که انسان در انس با آیات الهی و روایات معصومینh، خود را در افقی که باید احساس کند، احساس نمی کند. افقی که در آن افق انسان می تواند با تجلیات الهی نسبت متقابل برقرار کند. در فلسفه ای که در شأن «جهان بین دو جهان» است، نظر به تفکر و تذکری داریم که وجودِ خود را در بیکرانگی «وجود» احساس کنیم، به جای آن که تفکر را به معنای مطابقت امور ذهنی با امور عینی بدانیم که در آن صورت در بیکرانگیِ حقیقت، هیچ چیزِ قابل ملاحظه ای نزد خود و در افق پیش رو نخواهیم داشت ولی در فلسفه ای که فکر و ذکر است، در عین آن که به ظاهر چیز خاصی مقابل خود نداریم، مگر چشم اندازی از وجود، همان وجود در مظاهر مختلف رو به سوی ما دارد در عین آن که به سوی همان بیکرانگی توجه و نظر داریم.

ملاحظه می فرمایید که توجه به این نوع نگاهِ فلسفی اولاً: نوعی تجربه و احساسِ بودن در میان است. ثانیاً: احساس بودنی که با حضور در چشم اندازی از وجود همراه است. چشم اندازی که به جهت رابطه متقابل با آن، می توانیم با آن زندگی کنیم. ممکن است همه این احوالات را در دین بیابید ولی ما بنا داریم در این رابطه، نوعی تفکر را به میان آوریم تا بتوانیم با هم دیگر گفت و گو کنیم و موضوعِ خود را به اندیشه ای در آوریم که بتواند پشتوانه حضوری تاریخی باشد.

آقای متقی: اتفاقاً اگر تفکر در نسبتِ متقابل با آن افق وجودی که می فرمایید نباشد، نه تنها گرفتار نوعی «نیست انگاری» می شویم، حتی اشارات دین را هم درست نخواهیم شناخت.

استاد طاهرزاده: به نظر بنده هم همین طور است که می فرمایید. حساسیت مسئله آن جا است که در نظر به «وجود»، افقی در مقابل شما قرار دارد که هیچ چیز مشخصی نیست ولی تجربه بودن شما است. همان طور که اگر بودنِ خود را صِرف بودن بگیریم، دیگر شخص خاصی در میان نمی ماند مگر آن که بودن خود را احساس می کنیم. ولی با این همه آیا می توانیم از هستی خود که آن را تجربه می کنیم، آگاهی پیدا نماییم؟ آن هم آگاهی حضوری؟ عرض بنده آن است که آری! ما باید خود را در چنین حیطه ای از تفکر حاضر کنیم و باید باب این نوع گفتن را بین خود بگشاییم تا مخاطبان ما بتوانند از مفهومات تکراری و خسته کننده عبور کنند و در معرض تابشی از «وجود» قرار گیرند. این به هنر ما بر می گردد که چگونه با هستی خود به صحنه آییم و آنچه جان ما از هستی می شنود را اظهار کنیم؛ از آن جهت که کلام هر کس حکایت حضور او است در حوزه ای از «وجود» که در آن به سر می برد. آیا در چنین حسِّ حضوری می توانیم سراغ نوعی از آگاهی برویم که در پرتو ارتباط با هستی به سراغ ما آمده است؟

آقای متقی: آیا مقابل آن حسّ حضور که مانع به ظهورآمدن آن است، همان هسته معناییِ مفهومی قرار دارد؟

استاد طاهرزاده: همین طور است. ولی باید این را در رابطه با وجودِ خود درک کنیم و متوجه زمین گیری های خود باشیم، در حالی که می توانیم در قبضه حقیقت حاضر شویم که دائماً ما را در آمادگی های مان در می یابد.

آقای توکلی: ولی در هر حال وقتی می خواهیم تجربه خود را به افراد منتقل کنیم، به آن هسته معنایی متوسل می شویم.

استاد طاهرزاده: دقیقاً همین طور است و این نکته مهمی است. از قرآن حضوری تر و وجودی تر نداریم که بر قلب و جان رسول خداf القا می شود ولی همان حقایق وقتی بنا بر آن است که به سایر انسان ها برسد و رسول خداf بخواهند آن وَحی را با مردم در میان بگذارند، به مدد کلام و گفتِ الهی که به صورت مفهوم است، این کار را می کنند. با این همه بسیار فرق می کند که آن دریافت های حضوری را تبدیل به واژه های آموختنی و مفهومیِ صِرف کنیم، یا سعی کنیم از واژه هایی استفاده شود که قدرت اشاره به آن افقِ حضور را دارند. کاری که قرآن انجام می دهد و ما متوجه بواطن روحانی آن کلام می شویم.

آقای توکلی: متأسفانه چون اکثراً ما آن تجربه را نداریم تا آن کلمات را با همان حالِ حضور دریافت کنیم، در قالب مفاهیم با آن واژه ها و جملات برخورد می کنیم. پس لازم است کسی که می خواهد به آن تجربه برسد ابتدا با آن مفاهیم روبه رو شود.

استاد طاهرزاده: همین طور است، ولی با توجه به این که این مفاهیم اشاره به حقایق دارند، نباید در محدوده مطالب آموختنی محدود شوند. مانند برخوردی که امثال اباذر و سلمان با قرآن داشتند که به جهت وحیانی و ملکوتی بودن کلمات، به خوبی می فهمیدند قرآن چه می گوید. و ما متأسفانه نحوه وجود اباذریِ خود را آن طور که شایسته بود ادامه ندادیم. می توانستیم در عین آن که قرآن را تفسیر می کنیم، نحوه وجود اباذری خود را نیز محفوظ می داشتیم. کاری که تا حدّی علامه طباطبایی در تفسیر المیزان انجام دادند. البته ایشان در محدوده آمادگی مخاطبان خود در آن زمان این کار را کردند، و هم اکنون مردم آمادگی بیشتری جهت این امر دارا هستند، به همین جهت باید از این امر غفلت نکنیم. مخاطبان ما آماده اند تا ماورای حجاب مفاهیم، با قرآن و روایت ارتباط برقرار کنند، مشروط بر آن که ما آن ها را زمین گیرِ مفاهیم ننماییم و این در صورتی ممکن است که خودمان متوجه نقش حجاب بودن مفاهیم باشیم و بفهمیم صرف اطلاعات از این معارف هیچ آبی از وجود ما گرم نمی کند. تعجب می کنم چرا دین دانانِ این چنینی که در محدوده مفاهیم قرآن و روایات به سر می برند، بی دین نمی شوند! شاید خودمان را فریب می دهیم. زیرا نمی توان با این نوع تعلیمات دینی در این تاریخ زندگی کرد. در همین رابطه به ما فرموده اند: «اَلْعِلْمُ هُوَ الحِجابُ الأکْبَر» اگر به لطف الهی این بن بست ها گشوده شود و آثار حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» را در همین رابطه به صحنه آوریم و آثار علامه طباطبایی را با این نگاه بازخوانی کنیم و آن متون را از آن حالت که تنها آثاری آموختنیِ صرف هستند آزاد کنیم، می توانیم توسط آن معارف با بشرِ امروز در راستای نشاط مورد نیازش به دین داری، گفت وگو کنیم تا با چشمه های تازه ای روبه رو شود که از اعماق جانش سرازیر است. باید از زمین لرزه هایی که در آموخته های مفهومیِ ما رخ می دهد نترسیم. زیرا اگر آن زمین لرزه ها چاه هایی را کور می کند، نیروهای درونی زمینِ جان ما را آشکار می کند و آن مشتاقیِ از دست رفته نسبت به دین داری را باز می گرداند تا تشنگی سؤال های مان را بتوانیم جواب دهیم.

آقای موسویان: در این فراز هم به نحوی اشاره دارید به این که بنا است تفکری فلسفی اتفاق بیفتد، تفکری که در امر دین موجود بوده است و همچنان که در جلسه گذشته عرض شد جناب صدرالمتألّهین تقریباً با حکمت متعالیه، آن چه را فلسفه و دین می گویند توانست با هم جمع کند و امروز همان اتفاق باید در رابطه با آنچه در تفکر متفکران غرب هست، بیفتد و بتوانیم اندیشه آن ها را سر سفره عرفان و فلسفه خودمان بیاوریم و با آن ها جمع کنیم، متأسفانه ما عادت کرده ایم همه چیز را آموختنی و مفهومی کنیم و برای عبور از این مشکل نیاز است عده ای که به عرفان و فلسفه و قرآن و فلسفه غرب مسلط هستند به ادغام افق های فهم در این حوزه ها دست بزنند، تا فلسفه مورد نظر طلوع کند و سختی کار در این جا است که چگونه این امور را بتوانیم با همدیگر جمع کنیم؟ چیزی که تصور می شود حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» به آن تمایل داشتند و به همین جهت در مقدمه کتاب «شرح جنود عقل و جهل» به کتاب های قبلی که در موضوع اخلاق است، انتقاد داشتند. می گویند اگر نگوییم این ها اصلاً هیچ کاری برای ما در بحث اخلاق نمی کنند، دست کم در اخلاق و دفع فسادِ نفس مؤثر نیستند و باید طرح جدیدی در انداخت. شما با این بحث ها، ذهن ها را متوجه این امر می کنید که باید به فلسفه جدیدی نظر کرد که تفکر در آن عین تذکر است. آیا مقدمه چنین فلسفه ای خواندن عرفان است و باید شخص را با عرفان روبه رو کرد و بعد بر سر سفره این فلسفه نشاند؟ یا این که ما می توانیم بدون مقدمات عرفانی شخص را با این نوع فلسفه به همین معنا که می فرمایید روبه رو نماییم؟

استاد طاهرزاده: بنده به قسمت دوم فرمایش شما نظر دارم و لذا لازم است به طرف مقابل خود متذکر شویم که خودش باید در اگزیستانس خود محقق شود و یا دست کم آگاهش کنیم که ما با کدام وجه از وجوه او با او صحبت می کنیم و مواظب هستیم وجوه عقل انتزاعی او در بحث غلبه نکند.

تجربه بنده در تنظیم بحث «ده نکته از معرفت نفس» تجربه خوبی بود، از آن جهت که در آن بحث نوعی فکر و ذکر در میان است و اظهار دغدغه هایی بود که سعی شد در آن کتاب به سامان برسد و همین دغدغه شماها است که می تواند منجر به احساسی شود تا خودتان را در انس با آیات و روایات در افقی که به دنبال آن بودید، احساس کنید. این بستگی به رویکرد ما دارد که چه افقی را در نظر داریم و دنبال چه نوع حضوری هستیم. مثال حضور اقیانوس گونه نشان داد که این نسل معطلِ شبهات دیروز و امروز و عبور از آن شبهات نیست، همان طور که کانت معطل تطبیق و یا عدم تطبیق آگاهی های خود با بیرون نبود. بحث در زندگی با خود است، آن هم خودی که بتوانیم آن را در جهان احساس کنیم. به نظر می آید اگر با این رویکرد جلو برویم جناب ملاصدرا با ما حرف ها دارد و می توانیم با امثال حضرت امام و علامه طباطبایی زندگی کنیم، وقتی در جستجوی افقی باشیم که می شود با آن نسبتِ متقابل پیدا کرد. این بدان معنا است که متوجه باشیم اقیانوسی در صحنه می باشد که همان «وجود» است و باید در آن حاضر شویم، در این شرایط درگیر این نیستید که باید بودن خود را مثل دکارت در یقینی دانستنِ شک دنبال کنید که چون شک می کنید و هر اندازه هم شکاک باشید، بالاخره به شک خود شک ندارید، پس کسی هستید که شک می کند و یا از این هم عبور کرده اید. به نظر می آید امروز در جایی دیگر و در تاریخ تفکری حاضرید که همان آگاهی از خود است و حل کردن مسئله با خود در آن حدّ که از وسعت خود و حضور تاریخی خود آگاهی دارید.

پیامبر خداf هم در خطاب به حضرت حق عرضه داشتند: «مَا عَرَفْنَاكَ حَقَّ مَعْرِفَتِك »، این نشان می دهد آن حضرت در محدوده حضورِ خود با خدا در صحنه حاضرند، نه در اندازه ای که خداوند در عالم حاضر می باشد. عظمت رسول خداf در وسعتی بود که در خود ایجاد کرده بودند و بالاترین معرفت را در نسبت با سایر انسان ها به خدا داشتند، ولی باز در حوزه وجود خود. و این همان تجربه و احساس خود است در بیکرانگی حقیقت و توجهی که به عنوان چشم اندازی وجودی می توان به او داشت و جان را در معرض عطایای او قرار داد و آینده را در آن چشم انداز مدّ نظر آورد و رو به سوی او در نشاط وجودِ خود مشتاقانه زیست نمود، بدون آن که به داشتنی خاص از داشتن هایی که اهل دنیا بدان مشغول اند، دل را مشغول کنیم. ارتباط با حقیقت چیز دیگری است، معرفتی است الهی ولی پیشاعقلی که در سرشت و فطرت خود می توانیم با آن به سر ببریم و از دوگانه فقر و غنا و یا توسعه یافتگی و توسعه نیافتگی، به جهان دیگری فکر کنیم، در عین این که برای خدا هیچ ماهیت و چیستی نیست تا ما به آن آگاه شویم؛ به سوی او هستیم و می توانیم با خدا ارتباطِ وجودی پیدا کنیم. وقتی وارد حوزه این نوع حضور شدیم، آن هم در حضور خدایی که چیستی ندارد، واژه های دینی معنای دیگری از جنس این تاریخ پیدا می کنند و با جناب مولوی، هم احساس می شویم که گفت: «مژده بده، مژده بده، یار پسندید مرا»، زیرا احساس می کند رابطه ای با خدا پیدا کرد، بدون آن که بخواهد به شبهات خود جواب دهد، همه آن شبهات غرق حضور اقیانوس گونه او در هستی شد، از آن جهت که هستیِ حضرت حق را هستیِ خود احساس کرد، بدون آن که برای خود به دنبال هستی باشد، بلکه در معرض نظر به او جایی برای خود احساس نمی کند و در خطاب به حضرت حق خواهد گفت:

ما که باشیم ای تو ما را جانِ جان

تا که ما باشیم با تو در میان

ما عدم هاییم، هستی ها نما

تو وجودِ مطلقی، هستی ما

بادِ ما و بودِ ما از دادِ توست

هستی ما جمله از ایجاد توست

لذّت هستی نمودی، نیست را

عاشق خود کرده بودی، نیست را

آری! حقیقتاً لذّت هستی نموده نیست را، و این معنای بودن است.

ما در تاریخی هستیم که از دکارت عبور کرده، هرچند نگاه او به عنوان ابتدای نظر به بودن انسان، ابتدای خوبی بود ولی باید مواظب باشیم بدون دلیل خود را در آن تاریخ و در آن شبهات متوقف نکنیم. بحث در عبور از این موضوعات است و نه حل کردن آن ها. دیوید هیوم عملاً کانت را متذکر کرد که از بحث تطبیق و عدم تطبیقِ آگاهی های ما با واقعیت چیزی حاصل نخواهد شد و در آن فضایِ عقلی همواره آن شک ها باقی می ماند و کانت متوجه شد باید موضوع را در نحوه بودن انسان دنبال کند و در این فضای فکری است که اندیشه جناب صدرالمتألّهین از جهتی و انقلاب اسلامی از جهتی دیگر برای ما حرف دارند، تا بتوانیم در بهترین بودنِ خود، در جهان قدم درستی برداریم و به جای متوقف شدن در ردّ و انکارها به سرنوشت دیگری نظر کنیم. سرنوشتی بزرگ که همان نظر به فقر ذاتی خودمان است و ربطی که با حضور در بیکرانگی خداوند نصیب ما می شود، با اراده ای که به قلّه ها و به سوی بیکرانه ها نظر دارد و نه به درّه ها و انبوه سنگ ریزه ها که پیرو آن انواع شکست های پی در پی خواهد داشت. این مربوط به وقتی است که آماده برای نظر به نهفته ترین خویشتن خویش، که همان هستیِ ما است در آغوش خدا، نشده ایم. به اراده ای نیاز داریم که آزاد از هرچیز به قلّه ها نظر دارد.

هنر هایدگر آن بود که کانت را با قرائت خود خواند و در رابطه با آن قرائت عرض شد افقی در میان آمد که با آن افق می توان نسبتی متقابل پیدا کرد، از آن جهت که انسان در مواجهه با آن افق، در نظر به بیکرانگی حقیقت، هیچ چیزِ قابل ملاحظه ای در پیشِ خود ندارد ولی با این همه خود را می یابد که به سوی همان بیکرانگی توجه و نظر می کند و این نحوه بودن را برای خود نوعی مأواگزیدن احساس می نماید. این است آن نوع گفت وگو که باید با خود و با بشرِ امروز در میان بگذاریم و در آینده حضور تاریخی خود حاضر شویم وگرنه بشر امروز در مقابل آموزه های دینیِ گذشته مقاومت و مقابله می کند. زیرا به دنبال خدایی است که با وجود خود او را احساس کند، یعنی خدای امیرالمؤمنین(ع) و با رجوع به این خدا است که انسان می تواند احساس کند شکفتن به او عطا شده است.

آقای بحرینیان: نکاتی که به ذهنم رسید را عرض می کنم تا ببینید مطالب را درست فهمیده ام یا نه. یک طرف قضیه خطری است که ما را تهدید می کند، یعنی خطر سیطره مفهوم و مفهوم زدگی، و از طرف دیگر وقتی می خواهیم به سمت شهود برویم، این قدر آن کار غلظت پیدا می کند و آن قدر آن سلوکِ شخصی، دور از دسترس است که به نظر می آید ما نمی توانیم با آن زندگی کنیم. از این مباحث می توان این طور برداشت کرد که نحوه ای از سلوک وجود دارد که نه فلسفیدن به معنای رایج آن است و نه سلوک به معنای رایج، چیزی است بین آن دو. در این بینابینی، برای این که نه در فضای فلسفه زدگی بیفتیم و نه در فضای سلوک های شخصی، گفت وگو است که این سلوک را رقم می زند و آن هم نه هر گفت و گویی. به تعبیر شما «نظر به افقی که با آن می توانیم با همدیگر نسبتِ متقابل پیدا کنیم.» آن هم افقی که در روبه روشدن با آدم های دیگر، خود را نشان می دهد. زیرا یافت درونی من به نحوه ادراک بسیط می باشد. این جا اگر بخواهیم به استقبال آن افق برویم و بتوانیم آن را زنده و فعّال لمس کنیم، باید گفت وگویی خاص و با گشودگی لازم اتفاق بیفتد. این جا بیشتر از این که ما با کلمات همدیگر مواجه شویم و کلمات را بشنویم، باید حسّ مان را نسبت به همدیگر تنظیم کنیم تا آن اتفاق بیفتد. برای همین شاید بگوییم ضرورت تاریخیِ ما برای ادراک این امر که نه در این چاله بیفتیم و نه در آن چاه، ضرورت گفت و گو است. البته آن گفت وگو هم مراقبه خاص خود را می خواهد. از این جهت می توانیم نام سلوک را به آن بدهیم، زیرا در جای خود مراقبه ای خاص می باشد و همان طور که در مراوده های اجتماعی می گوییم نباید غیبت کنیم و تهمت بزنیم، این نوع حضور و گفت وگو هم ملاحظاتی دارد که اگر از آن ها غفلت کنیم، حس حضور و ادراک بسیط را از دست می دهیم.

استاد طاهرزاده: همان طور که ملاحظه می فرمایید مطالبی در پیش داریم که ممکن است زمینه ساز شود تا شما تبیین بهتری از مطالب بکنید. فکر می کنم متن بعدی در تبیین و تفصیل بحث به ما کمک کند:

18- اگر انسان در آن احساسِ بیکرانه خود در سعه ذاتی اش که به سوی «وجود» نظر دارد، خود را در معرض تجلیّات وجودِ مطلق قرار دهد ، تجلیّات حضور خداوند را در ابعاد متفاوت اش می یابد، یعنی در عقل، به فهمی خاص نسبتِ به بیکرانگی خدا می رسد و در قلب به احساسی خاص نسبت به بیکرانگی آن حقیقت دست می یابد و در سامعه به شنیدنی خاص نسبت به بیکرانگی آن حقیقت نایل می شود و زبان انسان نیز تجلی همان حقیقت بیکرانه می شود، منتها در همه این موارد اجمال در میان است، چه در عقل و چه در قلب و چه در سمع و چه در زبان، و هر اندازه انسان با حضورِ بیشتر، یعنی با «تقوا»، آن هم با رویکردِ به تفصیل درآوردنِ تجلیّات، نظر به حقیقت بیکرانه داشته باشد و با مسئله ای مشخص به آن حقیقت بیکرانه نظر کند، زبان او آن حقیقت بیکرانه را بهتر ظاهر می کند و بهتر می تواند دریایی را در کوزه ای جای دهد،[10] کوزه ای که از جنس دریاست و موجی که منقطع از دریا نیست. لذا به همان معنایی که موج عین دریا است، زبان، عین حضور خدا می شود و هر سخنی را که انسان در این رابطه بگوید و یا نام ببرد، حقیقت را ظهور داده و به اشیاء اجازه داده تا در دل آن زبان، به ظهور آیند و آینه «وجود» باشند ولی نه بی نسبت با حقیقت انسان که موجب دوگانگی سوبژه و اُبژه شود، بلکه همان عالم انسانی است که از آن طریق ساخته می شود و انسان در این زبان سکنی می گزیند، زیرا نوعی از تجلی است که او را فرا گرفته و او همواره و در هر حال افقی را در مقابل خود دارد که خودش نیز در آن افق است، بدون محجوب شدن از طریق هسته ای معنایی و مفهومی.

وقتی انسان توانست با سعه ذاتی خود، جان خود را در معرض تجلیات وجود قرار دهد، اگر معلم باشد یک طور تجلیات را درک می کند و اگر رزمنده باشد به نحوی دیگر آن ها را می یابد و فهم می کند، و از طرفی ابعاد مختلف انسان مطابق موقعیت خود از آن تجلیات دریافت های مختلف دارند. لذا عقل به فهمی خاص نسبت به بیکرانگی خدا می رسد، ولی قلب، آن بیکرانگی را احساس می کند و اگر نفسِ انسان تا آن جا در آن حضور جلو رفته باشد که سامعه او نیز در آن صحنه حاضر باشد؛ می شنود آنچه را باید مطابق رویکردش بشنود، و باز اگر گشودگیِ وجودی او در حدّ استعداد گفتنش در معرض آن تجلیات حاضر شود، زبان او در راستای تجلی آن حقیقت، الفاظ خاصی را اظهار می دارد و هر اندازه انسان در این حضور از طریق مراقبه ای که باید داشته باشد، بیشتر حاضر شود و در رجوع خود مسائل خود را به میان آورده باشد؛ ابعاد وجودیِ او مظهر تجلی آن حقیقت نسبت به مسائل انسان می شود.

ابتدا باید انسان رویکرد کلّی خود را از طریق وجودش به سوی وجود مطلق شکل دهد و سپس در همان راستا در تقوا و مراقبه قرار گیرد تا ابعاد وجودی اش در قبضه آن تجلیات قرار گیرند. تقوایی در راستای گشوده شدن، جهت تجلیات خاصی که به دنبال آن بودیم.

جناب صدرالمتألّهین با توجه به این معارف متذکر می شود: وجود انسان ها در إزای تقوا شدت بیشتری پیدا می کند و در همین راستا نسبت آن ها با «وجود» به همان اندازه که در معرفت و تقوا مراقبت کنند، از اجمال به تفصیل سیر می کند و بهتر می تواند دریایی را در کوزه ای جای دهد، زیرا وجود او شدیدتر شده و در جامعیت کامل تری قرار گرفته است. جامعیتی که نه تنها در سخنان ائمهh به چشم می خورد، حتی به صورت نازل تر، آن را در سخنان امثال شهید آوینی ملاحظه می کنید و یا آنچه جناب حافظ یا مولوی بر زبان می آورند که از همین نوع است. به همین جهت عرض شد آن کلمات، کوزه ای هستند از جنس دریا، در نتیجه به همان معنایی که موج عین دریا است، زبان، عین حضور خدا می شود و هر سخنی را که انسان در این رابطه بگوید و یا نام ببرد، حقیقت را به ظهور آورده است. مانند آنچه در قرآن بالإصاله و در کلمات ائمهh بالتَّبع ملاحظه می کنید. اهمیت موضوع آن جا می باشد که آن سخنان، بسط وجود خود انسان است و انسان احساس می کند که در آن کلمات، بسط یافته است. از این جهت بحث دوگانگی بین آن چه در درون انسان می گذرد و آنچه در الفاظ او ظاهر می شود، به کلّی منتفی خواهد بود. اساساً آن زبان همان صورت تجلیات وجودی است که ما را در برگرفته و زبان ما جدا از وجودِ ما نخواهد بود. این همان عالَم انسانی است که از آن طریق ساخته می شود و انسان در آن زبان سکنی می گزیند و وجودش می تواند به گفت وگو تبدیل شود با کسانی که آنان نیز نسبت به ارتباط وجود خود با حقیقت تلاش داشته اند. حرف های همدیگر را در خود احساس می کنند.

هایدگر تا این جاها با شما است که انسان در زبان سکنی می گزیند، راز این مطلب را شما با نظر به وجودی که عین تجلی است می توانید دنبال بفرمایید، آن هم نوعی از تجلی که انسان را فرا می گیرد و او همواره در هر حال افقی را در مقابل خود دارد که خود او در احدیّت و حضور مطلق آن، نظر به صمدیت او دارد و به سوی او می باشد. در این فضا است که هسته ها ی معنایی و مفاهیم، سیطره خود را از دست می دهند، هر چند در جای خود باید مدّ نظر باشند.

ملاحظه کنید چگونه در مواجهه با آن نوع خودآگاهیِ خاصی که خِرد غربی به همراه دارد، ما می توانیم در جهان خودمان حاضر شویم، بدون نفی آن خرد و بر بستنِ گوش ها نسبت به آن صداها که می تواند حکایتی از درد بشر دوران باشد و جستجویی برای درمان آن ها، اگر بتوانیم در تاریخی که باید در خویشتن خویش همه چیز را جستجو کنیم، حاضر شویم.

آقای متقی: به نظر می آید هایدگر در نسبت عقل و قلب و در نسبت زبان با وجود، با بحثی که شما دارید همراهی می کند، مگر با حسّ سامعه که مواجهه با دیگری است. هرچند هایدگر دایره ارتباطی را که شما با «وجود» مطرح می کنید پیش نیاورده است.

استاد طاهرزاده: هایدگر بحث تجلی را به میان نمی آورد، شاید به جهت آن باشد که این واژه در فرهنگ غربی صرفاً یک واژه مذهبی یا متافیزیکی است که او از آن نوع ورود إبا دارد. مانند آقای دکتر داوری که ایشان هم سعی دارند در مباحث خود از این واژه ها استفاده نکنند تا به عنوان یک فیلسوف دانشگاهی با مخاطبان خود سخن بگویند و ما باید ایشان را یعنی هایدگر و دکتر داوری را درک کنیم. اما آیا تاریخی شروع نشده است که بتوانیم هم هایدگر را به صحنه بیاوریم و هم صدرا و هم قرآن را به عنوان متونی که قدرت معرفت بخشی دارند؟ البته باز تأکید می کنم رجوع به قرآن بعد از توجه به تفکری که هایدگر مطرح می کند و نه رجوع به قرآن و عبور از هایدگر.

آقای توکلی: هایدگر می گوید: «وجود در برمی گیرد و متفکر شنوای گفتِ وجود می شود»، از این جهت باز بحث شنوایی در سخن او هست.

استاد طاهرزاده: در رابطه با فهم سخن هایدگر و شنیدن آن سخنان در بستر وجود، می توان به سخن رسول خداf نظر کرد که می فرمایند: «الْمُؤْمِنُ مِرْآةُ الْمُؤْمِن» این که چگونه می توان در فضای آینه دیدنِ همدیگر، گفت وگو داشته باشیم. این یک اوج است که متوجه شویم حقیقت در گفت وگوهای این چنینی بر جان های گفت وگوکنندگان نازل می شود تا افقِ دید آن ها را نسبت به حقایق بگشاید. در این رابطه می توان نیچه و میشل فوکو را هم که معتقدند حقیقت، در گفت وگو متولد می شود و حقیقت به عنوان یک واقعیتِ خارج از انسان وجود ندارد؛ این طور فهمید که بنا دارند آنچه را کلیسا در رابطه با حقیقت می گوید نفی کنند. اگر نیچه می گوید حقیقتی وجود ندارد و فقط چشم اندازی است که چاره ای نداریم آن را بپذیریم، آیا نمی خواهد نظرها را به «وجود» معطوف کند، وجود از آن جهت که ماهیت نیست تا چیزی محسوب شود؟ آیا اگر گفته شود: «هستی، نیست» به آن معنا نمی باشد که منظور گوینده آن است که هستی، چیزِ مشخصی نیست؟ نفی خدایی که نیچه به آن نظر دارد، خدای کلیسا و خدای ابژه شده است، هر چند در این راه با سخنان طوفانی اش افراط می کند.

در هر حال حقیقت در دل گفت وگو نازل و متعیّن می شود، آن هم در مظهری خاص. مثل آن که حقیقت به صورتی خاص با شهید حججی آمد و ما با تعجب گفتیم این مرد تا حال کجا بود؟! این همان حقیقتِ آغازینِ دفاع از حریم مقدس اهل البیتh بود. یا مثل حاج قاسم سلیمانی که آغاز حضور حقیقت انقلاب اسلامی در این تاریخ با هویت جهانی و بین المللی آن بود، و باز ما با تعجب گفتیم این مرد تا حال کجا بود؟! در حالی که آن شهدا، همان ما بودیم که روزمرّگی ها ما را در خود پنهان کرده بودند و شهدا آشکارمان کردند تا مرهمی بر تنهایی های مان باشند و بفهمیم یعنی چه که می توانیم با بودنی خاص در جهانِ امروز حاضر باشیم و با نَفَس های آرام خود، استکبار را به نَفَس نَفَس بیندازیم.

آقای نجات بخش: نکته ای که به ذهنم رسید در رابطه با نگرانی پیامبر خداf است، وقتی بر حضرت وَحی می شد و حضرت نگران بودند مطالب وحی را فراموش کنند و خداوند فرمود: «سَنُقْرِئُكَ فَلا تَنْسى»(اعلی/6) طوری برایت وَحی را می خوانیم که فراموش نکنی. از مطلبی که شما در این دو بند تذکر می دهید، این طور متوجه شدم که آن ندای هستی که به اجمال سراغ پیامبر می آید، چیزی نیست که بشود آن را در حافظه نگه داشت و وقتی انسان بخواهد آن نوع گفت وگو را در حافظه نگه دارد، دیگر آنچه در حافظه می ماند آن چیزی نیست که بر او سروده شده. شما در جایی از شهید آوینی گفتید و نسبت او را در رابطه با انقلاب اسلامی مثل نسبت امیرالمؤمنین(ع) با اسلام می دانید. این همان چیزی است که ما را به تفکری دعوت می کند که تفکر به معنای رایج آن نیست، زیرا این خطر هست که کلمات، قصد بندزدن به پای وَحی و الهام را داشته باشند و به همین جهت توصیه شده است آیات قرآن را حزین بخوانیم، زیرا آن کلمات آهنگی با خود دارند جهت به حضور آوردن مواجید و شوری که در مواجهه با حقیقت پیش می آید و گویا آن کلمات با شکل شاعرانه و آهنگین خود مجال توقف را به انسان نمی دهند و به نوعی طوفان برپا می کنند تا تفکر، زمین گیرِ سکون نشود و همچون موجی بلند خود را ادامه می دهد. این سؤال مطرح است که چه می شود انقلاب امام خمینی، آوینی را هم داشته باشد؟ همچون بعثتی که پیامبر خداf مأمور تحقق آن هستند و نیاز به حضرت علی(ع) دارد. این ها نشان می دهد انسان در روی زمین در شرایطی به سر می برد که گویا باید خود را در مواجهه با کلمات قرار دهد. کلماتی که اجازه زمین گیرشدن انسان را به او نمی دهد، زیرا مظهر و محل ظهورِ «وجود» است و «وجود» عین بی قراری و تجلی می باشد.

استاد طاهرزاده: نکته مهمی را مطرح کردید؛ اولاً: ندای هستی همواره باید به عنوان ندای هستی محفوظ بماند و به کلماتی تبدیل نشود که حافظه دوست دارد آن ها را از آنِ خود کند. ثانیاً: در راستای ظهورِ بعثتی و یا انقلابی، سخنانی که گفتِ آن بعثت و انقلاب است، ظهور می کند و توان ادامه آن بعثت و آن انقلاب را در خود دارد.

به نظر بنده در این رابطه می توانیم باب مهمی را باز کنیم. این را فعلاً باید نگه داریم و متوجه این امر هم باشیم که اگر انقلاب اسلامی جهت حضور جهانی اش آوینی می خواهد، در مرحله ای از حضور خود هایدگر و گادامر را هم طلب می کند. هرچند یک قدم هم نمی توانیم در مسیر تحقق جهانی شدن این انقلاب، از امیرالمؤمنین(ع) عبور کنیم و به همان دلیل که برای یافتن قرآن، نیاز به حضور حضرت علی(ع) داریم، برای فهم جهانیِ انقلاب اسلامی، نیاز به آوینی و حتی برتر از آوینی داریم. در همین رابطه به آوینی های جهان امروز باید نظر کرد که در بستر اسلام و انقلاب اسلامی نظر به متفکران جهان امروز دارند. آیا می توان در این مرحله از حضور جهانی خود، از ژان ژاک روسو غافل بود؟ البته نحوه رجوع و رویکرد ما به این متفکران با نحوه رجوع استادان دانشگاه متفاوت است. ما در نسبت به حضور تاریخی خود در جهان، با مبنای فکری آن ها رابطه برقرار می کنیم و نظر به مسائل آن ها داریم و این فرق می کند که بخواهیم آن ها را بخوانیم تا دکترا بگیریم و یا آثار آن ها را تدریس کنیم. ما در خواندن متفکران غرب شبیه نگاهی را داریم که پیر زن روستایی به حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» دارد، که چه اندازه از زندگیِ خود را می تواند در رابطه با حضرت امام بیابد، بدون آن که در رابطه با حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» به دنبال کتاب «چهل حدیث» یا «شرح دعای سحر» امام باشد. این مثال را از این جهت عرض می کنم وگرنه نسبت ما با متفکران غربی قابل مقایسه با نسبت آن پیرزن با امام نیست، او زندگی خود را در امام جستجو می کرد و ما نیز زندگی را در جای دیگری یافته ایم که آن زندگی در نزد متفکران غربی نیست، و می خواهیم نسبت خود را با متفکران جهان در رابطه با حضور جهانی خودمان دنبال کنیم و از این جهت رویکرد خاصی نسبت به آن ها داریم که شبیه رویکرد اساتید دانشگاه با آن متفکران نیست. شبیه رویکرد آقای هانری کربن با آثار حکمای ایرانی است. آری! با این رویکرد وقتی آثار شوپنهاور را می خوانید متوجه می شوید چرا می گوید همه جهان اراده است. منظور اصلیِ او در جهانی که قرار دارد، چیست؟ آیا باید به راحتی به دنبال اشکال سخن او بود و آن سخن را مردود دانست؟ و یا به این فکر کرد که آن ها در جهانی حاضر شده اند که ما باید آن جهان را بشناسیم تا در جهان حاضر باشیم، در عین آن که مستظهر به رهنمودها و آموزه های وحی الهی یعنی قرآن و سیره اولیای معصوم هستیم و خود گمشده را در حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» جستجو می کنیم؟

با این همه در عین حضور ذیل اسلام و امیرالمؤمنین(ع) و روایت های ائمهh، نیاز است با متفکران قرن ۱۸ و ۱۹ غرب مواجهه داشته باشیم و هر اندازه انقلاب اسلامی هویت جهانی خود را بهتر و بیشتر نشان داد، این نیاز شدیدتر احساس می شود، هرچند ممکن است بعضی ها با سطحی برخوردکردن با مسائلی که عرض می شود بگویند شما غرب زده شده اید و نیاز ما به این حرف ها نیست. در حالی که به نظر بنده انقلاب اسلامی در این تاریخ با وسعت و بزرگی خود می تواند در این عرصه ها حاضر شود و بسیاری از این افراد و مطالب را از آنِ خود کند وگرنه دوگانگی خطرناکی بین نیروهای معتقد به انقلاب و این نوع متفکران به وجود می آید، متفکرانی که اندیشه آن ها قابل توجه است و اسلام در حضور تاریخی خود ظرفیت جای دادن آن ها را در خود دارد.

همچنان که عرض شد متفکران غربِ جدید از جایی با انسان روبه رو شدند که این انسان، دیگر انسان گذشته نیست و نمی توانیم از راه های گفت وگو با این انسان غفلت کنیم. در جزوه «ما و آینده» عرض شد دیگر نمی توانید شیخ بهایی گونه با آن همه فضل و بصیرت، بالای منبر باشید و مردم بیایند پای منبر شما و آن ها را هدایت کنید. یک زمانی باید شیخ بهایی سخن می گفت و مردم هم که از همه جا بی خبر بودند به او گوش می سپردند. تا دیروز مردم شاگرد شما بودند، ولی دیگر رابطه شاگردی و معلمی تا حدّ زیادی تغییر کرده است. امروز هرکس در هویت خود می تواند با شیخ بهایی مباحثه و مناظره کند و باب گفت و گو را با او بگشاید. در این فضا است که بنده هگل را از آوینی کم تر نمی دانم، ولی هگلی که می خواهم جایگاه تاریخی او را بفهمم، نه آن که سراسر عمر خود را صرف آن همه حرف هایی بکنم که او برای مردم خودش زده است. امثال فیشته و هایدگر و گادامر، همه در فضای دین داریِ خودشان متعهدند و دغدغه های خود را دارند، ولی اگر بخواهیم در جهان حاضر شویم نیاز به گفت وگویی جهانی داریم، با این فرض که در جهان خودمان باشیم نه در جهان متفکران مذکور.

آقای مرکزی: جسارتاً فقط می خواستم تذکری بدهم، هرچند به حسّ قوی می دانم شما متوجه آن هستید ولی شاید طوری بیان کنید که موجب سوء تفاهم شود، از آن جهت که آقای دکتر داوری در فلسفه تطبیقی می گویند، فلسفه تطبیقی این نیست که دو گزاره از دو فیلسوف بیاوریم و بگوییم این دو یک چیز را گفته اند و شما نیز در همین موضع هستید که بنا ندارید ما را دعوت به نوعی یگانگی با فیلسوفان غرب بکنید، عرض کردم طوری نباشد که عده ای گمان کنند بنای شما نوعی تطبیق با فلاسفه غرب است.

استاد طاهرزاده: عرق سرد روی پیشانی بنده می نشیند اگر احساس کنم چنین تصوری در میان است. در حالی که بحث و تأکید بنده در مواجهه و گفت وگو با آن فیلسوفان است ولی با حضور در جایگاه تاریخی و فکری خودمان.

آقای مرکزی: با این بیان که می فرمایید مسلماً آن اشکال وارد نیست. ولی چون مجبور هستید مدام از آن نوع مواجهه سخن بگویید به نظرم نیاز به این توضیح بود.

آقای نجات بخش: احساس می کنم بحثی را که فرمودید می توان از زاویه دیگری هم مطرح کرد. وقتی ما اسلام و حتی انقلاب را به عنوان یک جریان یا مجموعه ای از عقاید و احکام تقلیل می دهیم، از عظمت اسلام به عنوان حضور وحی الهی به حضرت محمدf در این تاریخ، غفلت می شود. به نظر بنده خطری که حضرت زهراi در مسئله سقیفه تذکر می دهند، همین خطر است. خطری که ما نیز در همین زمان با آن روبه رو هستیم که فکر شود اسلام دیگر عُلوّی ندارد و حرف هایی است در کنار بقیه حرف ها، اگر بتوانیم بار دیگر به آن اسلام و نور وَحی توجه کنیم، در آن صورت هیچ چیز به علوّ اسلام نمی رسد و در این رابطه گشایشی برای متفکران عالم اتفاق می افتد. وقتی در این نظرگاه قرار می گیرند، در وجودشان فتحی صورت می گیرد و متوجه می شوند اسلام تنها آدابی که مسلمانان رعایت می کنند و عقایدی که دارند، نیست. بلکه در اسلام نور وَحی مطرح است که تاریخ را شکافته و جهان را روشن کرده است و ما متأسفانه با غفلت از این مسئله خودمان به یک معنا اسلام را در حجاب برده ایم.

آقای توکلی: فرمایشی که درباره تفکر امثال هگل و کانت و هایدگر فرمودید، از جهتی یک قرائت است در میان قرائت هایی که از این متفکران می شود. خودشان هم آن را یک قرائت می دانند؛ از طرفی تقریباً از حرف های هایدگر و امثالهم در فضای انضمامی جامعه غرب، خبری نیست. اساساً آن چیزی که به نام غرب در صحنه است تقریباً خلاف فکر و تفکر است. از آن طرف در غرب، فیلسوفان تحلیلی را داریم که مقابل فیلسوفان قاره ای یعنی هگل و هایدگر و گادامر هستند و واقعیتِ در صحنه از این فیلسوفان، نوعی تقابل با اسلام و انقلاب به چشم می خورد، با توجه به این مسائل، مواجهه ما با این فیلسوفان چه نتیجه ای می تواند داشته باشد؟ از آن طرف از موضوعاتی که از ابتدا درگیر آن بودیم و از سؤالاتی که دوستان مطرح می کردند؛ یکی این بود که آیا مثلاً شهید حججی و شهید حاج قاسم سلیمانی کتاب «ده نکته در معرفت نفس» خوانده بودند که به این جاها رسیدند، چه رسد به مواجهه با فیلسوفان غرب؟ چه نیازی هست که گفت وگوهای آنچنانی با فیلسوفان اخیر غرب داشته باشیم؟ نهایتش در کنار شهید حاج قاسم، شهید آوینی ها را جهت تبیین جایگاه تاریخی انقلاب داریم و این کافی و مهم است.

استاد طاهرزاده: در مورد این که آنچه فعلاً در غرب داریم از حضور افکار هگل و هایدگر در آن خبری نیست؛ همین است که می فرمایید. مثل آنچه در سال های اخیر آن حضوری که باید از افکار حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» در صحنه باشد، در میان نیست؛ با این که حضرت امام آن بنیاد فوق العاده را برای انقلاب اسلامی گذاشتند، ولی با این همه تذکر و توجه به حضرت امام، ما را از آن عهد تاریخی که با امام پیش آمد محروم نمی کند. در نظر به فیلسوفان معاصر جهان غرب هم قضیه همین طور است، در عین آن که حضورشان در محافل فکری شان منتفی نشده. از آن طرف اگر هم حضور آن متفکران در غرب، در این زمانه چندان چشمگیر نباشد؛ به این معنا نیست که ما برای حضور در تاریخی که تاریخ تفکر در این جهان و با این بشر است، از آن ها غفلت کنیم و گرفتار همان غفلتی شویم که غرب از آن غفلت کرده است. مگر همین حالت در سلوک فردی پیش نمی آید که بعضاً یک مرتبه رذایلی که داشتیم، سر بر می آورد تا ما را از مسیر خود دور کند ولی به جهت آن عهدی که بسته ایم و برکات آن را حس کرده ایم، قدرت آن رذائل آن اندازه نمی ماند که ما را از راهی که شروع کرده ایم خارج کند. بر همین اساس می توان گفت آنچه در حال افول است، حضور سیاسیون غربی است و نه متفکران غرب و از این جهت است که آقای دکتر داوری و امثال ایشان می گویند غرب چیزهایی دارد که می تواند به کمک آن ها، امور خود را در یابد. اگر فرض را هم بر این بگیریم که غرب همین باشد و روز به روز به افول خود نزدیک شود ولی درباره آن چیزی که در آن جا طلوع کرده، نمی توان فکر نکرد. مثل اسلامی که ایرانیان از حجاز گرفتند ولی با خِرد قومی خود از آن اسلام بهترین برداشت را نمودند.

همه عرض بنده در این جلسات آن است که در این مرحله از انقلاب که امثال شهید حججی ها و حاج قاسم ها آن را پیش آورده اند می توانیم روی این نکته فکر کنیم که فیلسوفان غربی در مواجهه با جهانی که با خرد مدرن پیش آمد، برای بشر جدید حرف هایی دارند و نیاز است تا ما نسبت به آن حرف ها فکر کنیم، هرچند از اواسط قرن نوزدهم کار در دست سیاسیون جهان غرب افتاد که گرفتار کمپانی های سرمایه داری بودند، ولی آیا آن فکر به کلّی به فراموشی سپرده شد؟ بالاخره در محافل فکریِ جهان، آن افراد برای خود حرف دارند و نوعی از زندگی را متذکر می شوند که انسان سوبژه خود است و باید همین سوبژگی را تعالی بخشد.

این که می فرمایید امثال شهید حججی چه نیازی به این حرف ها دارند، حرف درستی است؛ آن ها در جایگاهی هستند و نسبتی با حضرت امام و انقلاب برقرار کرده اند که ابداً نیاز به این حرف ها ندارند، زیرا افق حضور خود در این تاریخ را شخصیت حضرت امام قرار داده اند و با شخصیت امام تفکر می کنند. موارد متعددی در جبهه دفاع مقدس از این نوع افراد داشتیم که حتی برایشان مهم نبود حضرت امام به چه دلیل آن حرف ها را می زنند، تنها با انگشت اشاره حضرت امام اقدام می کردند و خودِ گمشده خود را در او یافته بودند، جمعیت های زیادی از روستاهای دوردست کشور به مدرسه فیضیه می آمدند تا حضرت امام را در آن اتاقک آهنی ببینند و خود را در آن شرایط احساس کنند، بدون آن که توجه چندانی به صحبت های حضرت امام در آن شرایط داشته باشند، ولی حضرت امام را بیش از آن صحبت ها پذیرفته بودند.

حضرت امام البته تلاش داشتند در این تاریخ حاضر شوند و در این راستا امثال بنده با توجه به سوابق اجرائی و فرهنگی و تدریس در آموزش عالی؛ وظایفی داریم که امثال شهید حججی و آن مردم که با اشاره حضرت امام اقدام می کردند، آن وظایف را ندارند و این در رابطه با آینده انقلاب و حضوری است که ما باید در جهان داشته باشیم و می دانم این نوع ورود از یک طرف برای امثال بنده هزینه هایی دارد زیرا برای بعضی از رفقای مذهبی این سؤال پیش می آید که چرا طاهرزاده به هایدگر و هگل چسبیده، و از طرف دیگر استقبال چندانی از این مباحث در بین نیروهای انقلاب نمی شود. ولی همان طور که در مقدمه کتاب عرض شده، سعی بنده در آن است تا در جواب آن هایی که گمان می کنند حکمت اسلامی- ایرانی، توان جوابگویی به نیازهای فکری بشر امروز را ندارد، نشان داده شود چگونه حکمت اسلامی- ایرانی، قدرت تعامل با حوزه های مختلف بشری را در سطحی عمیق تر و بسی فاخرتر دارا می باشد؛ بدون نفی نقش جریان های فکری، فلسفی متفکران جهان معاصر، تا از این طریق بتوانیم نسل آینده را متوجه عمق اندیشه های فکری، فلسفی تاریخی که با انقلاب اسلامی شروع شده، بکنیم و آینده دین داری آن ها معلوم شود چگونه می تواند باشد و روشن شود چرا باید در عین هویت دینی؛ در جهان حاضر شد.

در این رابطه بد نیست به دو آیه آخر سوره آل عمران توجه شود که می فرماید: «وَ إِنَّ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ لَمَنْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْكُمْ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ خاشِعینَ لِلَّهِ لا یَشْتَرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ ثَمَناً قَلیلاً أُولئِكَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ إِنَّ اللَّهَ سَریعُ الْحِسابِ»(آل عمران/ 199) برخی از اهل کتاب چنین خصوصیاتی دارند که حق را می شناسند و در این رابطه به خدا و به آنچه بر شما مسلمانان نازل شده و آنچه بر خودشان نازل شده، ایمان دارند و در مقابل خداوند خاشع اند، آیات خدا را سبک نمی شمارند تا در ازای اندک بهره ای از دنیا از آیات الهی دست بردارند، برای آن ها نزد پروردگارشان اجر هست، خداوند سریع الحساب می باشد.

در آیه بعدی در خطاب به مسلمانان می فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ»(آل عمران/200) ای کسانی که ایمان آورده اید، شکیبایی پیشه کنید و بقیه را نیز به شکیبایی دعوت نمایید و رابطه برقرار کنید و تقوا پیشه نمایید، امید است رستگار شوید. به نظر شما این آیه با آیه قبلی ربط ندارد و نمی خواهد بگوید شخصیت هایی هستند که در حوزه فکری و ایمانیِ شما نیستند، هرچند متوجه وَحی الهی که به شما نازل شده می باشند. حال با آنان رابطه داشته باشید و همه در کنار همدیگر نسبت به وظیفه ای که دارید شکیبایی به خرج دهید و خداوند تحقق رستگاری را در دل چنین ارتباطاتی می داند.

برداشت بنده آن است که ما نمی توانیم نسبت به متفکران عالم، در عین رعایت تقوا فکر نکنیم و این تقوا را این می دانم که رعایت جایگاه و شخصیت چنین انسان هایی را بنماییم و در این فضا شاید بتوان گفت شهید آوینی بسیار لازم است ولی به نظر می رسد کافی نیست، زیرا بنا نیست ما همانی باشیم که تا حال بوده ایم، در بستر حضور انقلابی هستیم که رویکردش به سوی ظهور حضرت مهدیg است، حضوری ژرف ولی همراه با شکیبایی و جدّیت هایی که در پیش است.

آقای اصفا: شاید سؤال دوستان این باشد که فلاسفه غربی را، جدا از سیر فکری که دارند، بتوان عده ای از آن ها، مثل هایدگر و گادامر را در راهی درک کرد که اندیشه «جهان بین دو جهان» متذکر آن است، ولی بعضی دیگر مثل کانت را باید از جهاتی تطهیر کرد تا بتوانیم با آن ها همراهی کنیم.

استاد طاهرزاده: خود غربی ها هم می گویند مدرنیته و عصر روشنگری از کانت شروع شد و با هگل ادامه یافت، ولی ناکام ماند. عمده نوع قرائتی است که ما از کانت و هگل می توانیم داشته باشیم زیرا ما به دنبال آن بودنی هستیم که نوعی بودن تاریخی است. فکر می کنم با تقوایی که در این نوع مباحث مدّ نظر است، بتوانیم بفهمیم درباره آینده خاصی که از آنِ ما است، می توانیم با آن متفکران مواجهه داشته باشیم. از آن جهت که اموری را در مقابل خود داریم که نه می توانیم در حوزه خرد مدرن حاضر نشویم و نه می توان از حضورِ عمیق و ژرف تاریخی خود در راستای مهدویتی که در پیش است، عدول نماییم. طوفانی در پیش است ولی در عین حال هزار برابر قدسی تر از حضوری است که در وادی دفاع مقدس داشتیم.

با شروع انقلاب اسلامی به حضوری فکر کنید که باید کنار متانت و حکمت و قاطعیت حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه»، متانت و حکمت و قاطعیتی هزار برابر بیشتر، توسط حضرت مهدیg به ظهور آید، تا همه ابرها را بتارانیم و اسمای حسنای الهی، همه و همه به ظهور آیند و بشریت از میان طوفان ها با آرامشی خاص که تا حدّی در حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» دیدیم، عبور کند و از این جهت ما سرمستِ آینده این انقلاب هستیم. کافی است به وصیت نامه شهدا نظر کنید که چگونه جان خود را در ازای تحقق انقلاب حضرت مهدیg با خدا معامله کردند و خداوند چون آن معامله را قبول نمود، آن ها در این راستا شهید شدند.

یک زمانی بنده کتاب «کشف المحجوب» هُجویری را می خواندم و می چشیدم و می نوشیدم، اصلاً کاری نداشتم که جناب هجویری چه می گوید. در آن فضا، فضای بسیجیِ انقلابی بودن در میان بود و در آن مستی می توانستیم در فضای انقلاب سرِ پا باشیم و در همان فضای حضور بسیجیِ انقلابی است که باید خود را در این تاریخ دنبال کنیم، خودی که از جهتی پیشافلسفی است و انقلاب اسلامیِ امام خمینی متذکر آن شد. در این رابطه می توان به روش اویس قرنی، بی سر و صدا با این انقلاب رابطه پیدا کرد ولی نه مانند بعضی از معلمان اخلاق که تنها سرمست تاریخ قدسی گذشته هستند و سعی دارند خوارداشتن ما را به ما بیاموزاند تا برای مردم انسان های بی دردسری باشیم، نه، باید مانند بسیجیان بی قراری بود که می دانستند چگونه عشق بورزند و همچون خورشید خود را روشن نگه دارند. اویس قرنی یک ساعت هم مانند صحابه پیامبر خداf پای درس آن حضرت ننشست، ولی با خبردار شدن از تاریخی که با پیامبر خداf شروع شده بود، همه چیز خود را باخت تا در آن تاریخ حاضر شود او آنچنان منجمد نبود تا نیاز باشد پیامبر خداf کلمه به کلمه به او یاد بدهند که چه کسی باید باشد. اگر می شنید رسول خداf فرموده اند: «خ»، تا خاوران رفته بود. از رسول خداf زندگیِ رنگینی را به دست آورد تا بتواند در این زمین زندگی کند. مانند اباذر و سلمان و امثالهم و آن بی قراری هایی که جناب سلمان را از کنار شهریاران ایران به غلامی باغداری در مدینه کشاند، تا منجمد نماند و در افق حضور اهل البیتh در تاریخ خود حاضر گردد و در زیر سایه رسول خداf سرشار از زندگی شود.

دغدغه بنده آن است که متأسفانه در فضایی قرار نگرفته ایم که به گفته جناب مولوی: «کاندر آن بی حرف می روید کلام». هنوز بسیاری از حرف هایی که باید زده شود به زبان نیامده است.

19- نظر به افقِ افق ها با نوعی از سلوک ممکن است، تا انسان در آینه زمانه، حضور خود را در راهی که بی پایان است، حاضر کند. این نوع حضور، انسان را از هرگونه شیفتگی نسبت به آنچه حجاب آن حضور است، در امان می دارد.

حقیقت، همچون چشم اندازی است که اگر متعیَّن نیست، ولی همواره در صحنه است و در هر مرحله از تاریخِ بشر به شکلی در مظاهر مختلف و در زبانی که مربوط به آن زمانه است، به ظهور می آید.

آنچه در این مسیر لازم می آید آن است که باید با خودمان صادق باشیم و خودمان را فریب ندهیم و بی خود چیزی را نپذیریم که ما را قانع نمی کند و حسّ بودن مان را به ما عطا نمی نماید؟ به گفته جناب آقای دکتر داوری: «بسیاری افراد به خودشان دروغ می گویند و این بدترین دروغ گفتن است.» چرا ما با تقلید از آن هایی که به خودشان دروغ می گویند، به خودمان دروغ بگوئیم؟ وقتی می دانیم با فریب دادن خود، خود را قانع می کنیم، آیا توصیه به این نوع دروغ نگفتن به خود، همان تأکید بر تقوایی نیست که شرط ورود به اسلامیت است و حضرت مولی الموحدین(ع) قهرمان این نوع ورود در اسلام نبودند؟ چون حضرت به خود دروغ نگفتند و بدون دلیل سعی نکردند خود را با امور واهی قانع کنند، در نتیجه با خدایی روبه رو شدند که حقیقتِ همه چیز است و در گزارشی که از رؤیت شان از خدا دادند؛ فرمودند: «مَعَ كُلِّ شَیْ ءٍ لا بِمُقَارَنَةٍ وَ غَیْرُ كُلِّ شَیْ ءٍ لا بِمُزَایَلَةٍ» او با هر چیز هست ولی نه آن که در کنار آن چیز باشد و غیر هر چیزی است ولی نه آن که جدای از آن باشد. خدا می داند محال است کسی با چنین خدایی در عالَم و با اشیا روبه رو شود، مگر آن که خود را فریب نداده باشد و با اندکْ فکری خود را قانع نکرده باشد. انسان ها باید وارستگی زیادی داشته باشند تا چیزی آن ها را فریب ندهد و با نظر به افقِ افق ها و با رویکردی که در نوعی سلوک مطرح است، خود را حاضر کنند، تا برای شان تجربه ای باشد جهت آن که خود را در راهی بی پایان حاضر بیابند. در چنین فضایی روح آن ها اقتضائات زمانه ای را که در آن هستند احساس می کند. این همان حضور در راهی است که بی پایان می باشد. این نوع حضور، انسان را از هرگونه شیفتگی نسبت به آنچه حجاب آن حضور است، در امان می دارد و برعکس، موجب می شود تا انسان حجاب های رجوع به حقیقت را بشناسد و از آن ها دوری کند، به خصوص وقتی راهی مقابل اش گشوده شد که بی پایان است و همچنان انسان در آن راه، جلو و جلوتر می رود و جناب مولوی به زیباییِ تمام آن را این طور وصف کرده است:

رگ رگ است این آب شیرین وآب شور

در خلایق می رود تا نفخ صور

راسخان در تابِ انوار خدا

نِی به هم پیوسته، نی از هم جدا

حقیقت به همین معنا ، چشم اندازی است که اگر چه متعیَّن نیست ولی راسخان را به عنوان نور خدا در بر می گیرد و از یک طرف احساس پیوستگی با آن دارند و از طرف دیگر چون چشم انداز است، همچنان در مقابل انسان است و به نحوی از انسان جدا است، در عین حالی که در صحنه است. ما سبحان اللّهی خداوند را به همین صورت می یابیم که در عین آن که حضرت محبوب، چشم اندازی است بس والا، امکان اُنسِ با او برای ما هست. مثال همیشگی بنده در این رابطه، همان ارتباطی است که با «حیات» در یک بوته گل برقرار می کنیم و در عین ارتباطی که در جان خود با آن «حیات» برقرار می کنیم، همچنان والا و دور از دسترس است و در عین حال موجودیت گُل به همین حیات است که والاتر از ساقه و برگِ گل، در صحنه می باشد و شما به راستی آن حیات را با نَفْسِ ناطقه و حسّ حضور خودتان می یابید. از آن سو آن چنان نیست که بتوانید بر آن سیطره پیدا کنید، آری! والاتر از آن است که بتوانید بر آن سیطره پیدا کنید. حقیقت همیشه این چنین است که در عین چشم اندازبودن، همواره در صحنه است و خلأ ارتباط با بشر امروز را می توانیم با این زبان و این نحوه گفت وگو جبران کنیم، از آن جهت که «وجود» در هر مرحله از تاریخِ بشر به شکلی در مظاهر مختلف و در زبانی که مربوط به آن زمان است، به ظهور می آید، به خصوص که همگی قبول داریم زبانِ ارائه مسائل امروزِ خود را نداریم، ولی معلوم نیست چرا این موضوع را جدّی نمی گیریم که باید زبانی را که مطابق تجلیِ وجود در این تاریخ است به ظهور آوریم تا مخاطب ما جان خود را به سوی آن بگشاید، نه این که علم خود را به رخ او بکشیم و بخواهیم چیزی به او بیاموزیم. در حالی که اگر او بتواند در مقابل حقیقتی که به او متذکر می شوید، ذُلّ عبودیت خود را بیابد، حضرت ربّ العالمین به حکم «اتَّقُوا اللَّهَ وَ یُعَلِّمُكُمُ اللَّه»(بقره/282) آنچه باید او بداند را به او می آموزاند.

به گفته ویتگنشتین فکر کنید که گفت: «محدوده های زبان ما، محدوده های جهان ما است.» بنابراین برای حضور در این تاریخ باید زبانی در میان آید که بتوان به کمک آن فکر کرد و جهان مناسب این تاریخ را درک نمود، مشکل پیش آمده در زبان به جهت آن است که رابطه انسان با هستی مخدوش شده و نمی توانیم در نظر به «وجود» بیندیشیم و در زبانِ خود «وجود» را وقتی در قالب کلمات در آمده اند، به ظهور آوریم. وقتی زبان را ابزاری در دست خود دانستیم که هرطور مایل بودیم می توانیم به کارش بگیریم؛ نیهیلیسم در جدّی ترین شکلِ خود برای انسان پیش می آید، زیرا در آن صورت انسان در هستی سُکنی ندارد تا زبان او بسطِ وجود او باشد و در بیکرانه وجود، یعنی در آغوش خدا خود را احساس کند.

20- متفکران قرن 19 متوجه اتفاق بزرگی در روح بشر شدند و این سؤال برایشان پیش آمد که راستی زندگی بعد از ما چگونه خواهد بود؟ هرچند پس از چندی به هر دلیلی، افقی که برای آن ها باز شده بود، بسته شد. ولی پیش بینی های آن ها که چه پیش خواهد آمد، تا حدّی ظهور کرد، ولی آن افق، تیره و تار شد و مارکس و مارکسیسم هم نتوانستند آینده ای را که در آن افق مدّ نظر بود به ظهور آورند و در آن قرار گیرند. زیرا حضور جهانیِ بشر با پشتیبانی قدسیِ لازم که حقیقت را در چشم اندازِ بشر به میان آورد، در بین نبود. حال با انقلاب اسلامی در بستر همان تاریخی که آن اتفاق بزرگ را در روح بشر پدید آورد، افقی که به جهت عدم پشتیبانی قدسی بسته شده بود، شروع به گشودن کرده است و حضور روحیه شهادت طلبی گواهی است جهت تداوم آن اتفاق بزرگ در روح بشر که همان حضور در بیکرانگی اَحدی است، بدون آن که موقفی در میان آید و ما را از ادامه راه باز دارد. با هدف، روبه رو هستیم ولی با پایان آن روبه رو نیستیم. با گوش سپردنی که همان گوش سپردن، طی کردن راه است به سوی «صمد».

در این که متفکران قرن ۱۹ متوجه اتفاق بزرگی در روح بشر شدند جای هیچ شک و شبهه ای نیست و از جملات کانت و هگل این را می توان متوجه بود و ما متأسفانه آن را جدّی نگرفتیم وقتی هم کانت و هگل می خوانیم، سخنان آن ها را با نظر به آن روح تاریخی دنبال نمی کنیم. به دنبال یادگیری آن مطالب هستیم و نه به دنبال پیداکردن جایگاه اشارات آن ها. آن ها با روبه روشدن با تاریخ خود این سؤال برای شان پیش آمد که راستی زندگی بعد از ما چگونه خواهد بود؟ و مطابق این سؤال فلسفه خود را شکل دادند، هر چند انسان غربی نتوانست از آنچه برایش گشوده شد و این فیلسوفان متذکر آن بودند؛ استفاده لازم را بکند و هایدگر در مقاله «پرسش از تکنولوژی» به خوبی متذکر این امر شده و به همین جهت بحث «منجی» را به آن صورتی که خودش مدّ نظر دارد، مطرح می کند، زیرا معتقد است غرب تمام نشده، هرچند ادامه وضع موجود را فاجعه می داند و حرف ما این است که با اسلام و انقلاب اسلامی می توانیم به آن چه در غرب مورد غفلت قرار گرفت نظر کنیم.

آقای اصفا: آقای دکتر محمد رضا بهشتی صحبتی داشتند درباره فرق میان شکی که به جانِ دیوید هیوم و دکارت افتاد و شکی که به جان غزالی افتاد. می گفتند آن شکی که به جان هیوم و دکارت افتاد، آن ها را به ساحتی نبرد که خودشان را هیچ احساس کنند و در هیچ بودن خودشان به خدا برسند و اتفاقاً خودشان را برای خودشان مطرح کردند، همین باعث شد که جهان غرب به نتایجی که می توانست برسد، نرسد.

استاد طاهرزاده: البته کانت از آن نوع گردونه ای که دکارت با شک خود در آن قرار داشت آزاد شد، زیرا دکارت در عین آن که بودن انسان را به میان آورد ولی هنوز در محدوده تطبیق و عدم تطبیق آگاهی های خود با خارج است. امری که در قرون وسطا حاکم بود و شک پنهانی که در آن نوع نگاه به آگاهی عموماً در میان است و ما هم هنوز در آموزه های فلسفی خود در چنین فضایی هستیم، مگر آن که از طریق صدرا و موضوع عینُ الربط بودن نسبت انسان با خدا، از آن نگاه عبور کنیم. ما در مباحث کلامی و فلسفیِ خود می توانیم وجود خداوند را به عنوان واجب الوجود اثبات کنیم، ولی متوجه نیستیم این خدا، آن خدایی نیست که باید پیش ما باشد و ما در پیش او. حال با خدایی که پیش شما نیست چگونه می توان زندگی کرد؟ مگر آن که خود را در جهان دیگری حاضر کنیم که آن حضورِ خودمان است نزد خود ولی در عالم و نسبتی که می توانیم درعین با خودمان بودن، با خداوند داشته باشیم.

پیش بینی امثال کانت و هگل نسبت به انسانی که در حال تولد بود و دیگر انسان قرون وسطایی نیست، درست در آمد ولی این انسان از افقی که باید به عنوان چشم اندازی از حقیقت در مقابل خود بیابد، به بهانه عبور از کلیسا، از آن چشم انداز غفلت کرد و عملاً آینده مقابل خود را تیره و تاریک دید و از این جهت مارکس و مارکسیسم هم نتوانستند آینده انسان غربی را به آن صورتی که می توانست باشد، به ظهور آورند و به کلّی از امر قدسی در آن تاریخ منصرف شدند و تحت تأثیر آقای فویرباخ از هگل فاصله گرفتند و خواستند حضور تاریخی انسان را تنها در محدوده های مادی و مناسبات اقتصادی دنبال کنند، بدون نظر به چشم اندازهای معنوی که هگل با نظر به برگشتِ حضرت عیسی(ع) به تاریخ دنبال می کرد. هگل سعی داشت در افقِ تاریخ، تمامیتی از انسان ها را دنبال کند و مارکسیسم مطلب را وارونه کرد و انسانیتی که بنا بود ماورای منافع مادی در تاریخ حاضر شود، به انسانی تبدیل کرد که شخصیتش تنها تحت تأثیر مناسبات اقتصادی ساخته می شود. حال با انقلاب اسلامی اتفاقاً در بستر همان تاریخی که آن اتفاق بزرگ در روح بشر رخ داد و کانت و هگل و هایدگر متوجه شدند، می توان مطلب را دنبال کرد. شواهد حکایت از آن دارند که انقلاب اسلامی به جهت روح تشیع، استعدادِ به ظهورآوردن آن انسانیت را دارا می باشد، افقی که به جهت عدم پشتیبانی قدسی بسته شد و علت آن که می توان بر چنین حضوری در آینده تاریخ انقلاب اسلامی امیدوار بود، اولاً: شروع این انقلاب است توسط عارف وارسته ای که جانش تحت تأثیر اشراقات الهی بود و ثانیاً: روحیه شهادت طلبی فوق العاده ای که شهدا با بصیرت خود برای تحقق این تاریخ به میان آوردند تا معلوم شود کار بزرگی در حال وقوع است و ارزش آن را دارد تا چنین انسان هایی با بصیرتِ قدسی خود، خود را فدای آن کنند تا به ظهور آید. شهدا به خوبی متوجه شدند ظهور حقیقت در این تاریخ به قدری جدّی است که می توان برای تحقق آن، جان ها را فدا کرد، تا آن جایی که در شهادت طلبی از همدیگر سبقت می گرفتند و تاریخی که امثال کانت و هگل به دنبال آن بودند در چنین شرایطی دارد از آنِ ما می شود، با حضور در بیکرانگی احدی با همان خصوصیاتی که گمان نکنیم موقفی باید در میان باشد و ما را توانِ ادامه راه نیست، زیرا با چشم اندازی از نورِ توحید روبه رو هستیم و می توانیم با به میان آوردن «وجودِ» خود، گوش سپردنی را تجربه کنیم و از آن طریق زبانی و گفت وگویی آغاز شود که مربوط به این تاریخ است و حکایت از احساس حضوری دارد که انسان ها خود را در آغوش خدا می یابند به طوری که در آن حضور اشک و لبخند در هم می آمیزد، گریستنی که حکایت از اُنس دارد و بشر امروز به کم تر از آن قانع نیست و به همین جهت ندا سر می دهد: «کربلای جبهه ها یادش بخیر» زیرا آن حالت را مأوای اصیل خود می دید که گویا زورق وجود او در دریای حضور خداوند مشتاقانه شناور است. زورق احساس آزادی تا انسان با خویشتن خود باشد ولی در بیکرانگی «وجود» و آینده ای که با این نحوه بودن در مقابل او است و امروز تشنه کام آن روز است که به انقلاب اسلامی عشق می ورزد و به حقارت آن هایی می نگرد که چگونه این انقلاب را وسیله ای برای ادامه خودخواهی های تاریخ خود کرده اند و از راه شهدا و جایگاه آن ها که بهترین بودن بود، فاصله گرفتند. جایی که گویا خدا همه چیز را به انسان ها داده است. حال کدام یک از ما باید شکرگزار حضور در تاریخ انقلاب اسلامی باشیم؟ آن هایی که در امروزِ دنیاطلبی خود متوقف شدند و یا آن هایی که به آینده ای بس روشن و متعالی نظر دارند؟ آینده ای که جاودانگی خود را در آن می یابند؟

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

استاد طاهرزاده: بسم الله الرّحمن الرّحیم. به نظر می آید با ادامه یادداشت هایی که شده آرام آرام می توانیم بفهمیم دقیقاً موضوع آینده ای که ما می توانیم در آن قرار گیریم، در این سلسله گفتارها چه خواهد بود.

21- قرآن می فرماید: «أَفَمَنْ یَمْشِی مُكِبًّا عَلَىٰ وَجْهِهِ أَهْدَىٰ أَمَّنْ یَمْشِی سَوِیًّا عَلَىٰ صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ» (ملک/22)آیا آن کس که واژگونه و بر صورت خود راه می رود، در هدایتِ واقعی مستقر است و به سوی مقصد سیر می کند، یا آن کس که بر روی پا و در صراط مستقیم قرار دارد؟

در آیه فوق تذکر به وارونگی است در سیر به سوی مقصدی که در پیش است و در بحث ما وارونگی عبارت است از تبدیل احوالات شیدایی نسبت به نور حقیقت، به مفهومِ حقیقت، در آن صورت حقیقت، از رازگونگی خارج می گردد. در نتیجه به جای آن که انسان با حقیقت به صورت رازگونه زندگی کند، با مفهوم حقیقت به سر می برد و عملاً در چنین فضایی انسان از پوچیِ زندگی رها نمی شود. در حالی که راه پیامبران و امامان این نیست که ما را تنها با مفهوم حقیقت آشنا کنند، آنان سعی دارند تا بشریت در راه بی پایانِ حقیقت قدم بگذارد، بدون آن که انسان ها بخواهند حقیقت را از آنِ خود کنند.

چنانچه ملاحظه می کنید در آیه فوق، بحث در «أهدی بودن» و در هدایت اصلی قرارداشتن است، در مقابل وارونگی نسبت به آن موضوع. یعنی دو نوع حضور در مقابل ما به سوی حقیقت هست که یک نوعِ آن «أهدی» می باشد و انسان در هدایتی اصیل قرار می گیرد و در مقابل آن، حرکتی است به سوی حقیقت ولی با حالت وارونه که مسلّم علاوه بر آن که حرکتی است کُند، نسبت واقعی با حقیقت ندارد زیرا نسبت به آن، حالت واژگونه دارد که می توان گفت همان ارتباط مفهومی با حقیقت است که ارتباطی فعّال و زنده نسبت به آنچه در پیش است، به حساب نمی آید و در آن صورت انسان به درستی به سوی آن مقصد سیر نمی کند. بسیار فرق می کند که انسان در منظر خود با حقیقت روبه رو باشد و با شور و اشتیاق به سوی آن سیر کند تا این که غایبانه به آن فکر نماید و افتان و خیزان و لنگ لنگان به سوی آن حرکت کند. در آن حالتی که مفهومِ حقیقت نزد ما باشد، نه چشم اندازی که به سوی آن نظر داریم، حقیقت از رازگونگی خود خارج می گردد. در این حالت خدا و حقیقت نفی نشده ولی از راز گونگیِ آن خبری در میان نیست و عملاً انسان از پوچی زندگی رها نمی شود، هرچند با رعایت دستورات شریعت به بهشت می رود. در حالی که اگر بپذیریم زندگی یعنی زنده بودن، یعنی شیدایی و شور، عملاً باید بپذیریم در آن نوع زندگی که تنها با مفهومِ خداوند ارتباط داریم، با نوعی افسردگی و حتی خودخواهی همراه هستیم، برعکسِ راه پیامبران و امامانh که انسان در آن راه با انوار و اسماء خداوند مأنوس است. همان طور که حضرت امیرالمؤمنین(ع) در جواب ذعلب یمانی که پرسید: «هَلْ رَأَیْتَ رَبَّكَ؟» آیا پروردگارتان را دیده اید؟ و حضرت فرمودند: «أَفَأَعْبُدُ مَنْ لا أَرَاه؟» آیا عبادت می کنم کسی را که نمی بینم؟ البته حضرت در ادامه روشن می کنند که نحوه دیدن حضرت حق با حقایق ایمان است و نکات بسیار ظریفی را در نسبت انسان با خداوند مطرح می فرمایند که می توانید به خطبه ۱۷۹ نهج البلاغه رجوع فرمایید. عمده آن است که متوجه باشیم اولیای الهی سعی دارند در راهِ بی پایان حقیقت قدم بگذارند، بدون آن که بخواهند آن را از آنِ خود کنند و توجه به وارونگیِ فکری در این تاریخ امر مهمی است. شاید ۳۰۰ سال پیش اگر با مفهومِ خدا زندگی می کردیم، مشکلی نبود و احساس خلأیی که بشر امروز می کند پیش نمی آمد ولی بشر امروز ظرفیتی را در خود احساس می کند که تنها با انس با خدا به روش انبیای الهی می توان جواب آن را داد.

22- اگر به حقیقت، به عنوان چشم اندازی که هست نظر نکنیم و متوجه نباشیم که حقیقت، ماهیت خاصی مثل موجودات عالم، ندارد، و تنها با نظر به مخلوق بودن خود به خالق بودن خدا نظر کنیم، عملاً با حقیقتِ حضرت حق مأنوس نخواهیم بود تا او را با خود احساس کنیم و معنای «هُوَ مَعَكُم» او را درک کنیم.

افلاطون مُثُل را به عنوان حقیقت، در آن دوردست ها اختراع کرد ولی ما خدای خود را در بستر تقوایی که شریعت الهی متذکر آن است، در خود و با خود می توانیم بیابیم، هرچند خداوند به آن معنا دست یافتنی نیست که ما مالک او باشیم، ولی نه ما با او بیگانه هستیم و نه او با ما بیگانه است، وگرنه ما هم همچون مرحوم اخوان ثالث خواهیم گفت: « مستم و دانم که هستم؛ ای همه هستی ز تو، آیا تو هم هستی؟»[11]. آری! ربّ به واقع در مربوب حاضر است و اگر به جای احساس حضور ربّ در مربوبی که خودمان هستیم، او را نیابیم، به نحوی نسبت به حضرت حق گرفتار شک می شویم و از احساس حضور بیکرانه او در هویت «حق الیقینی» که اقتضای روحِ بشرِ این دوران است؛ محروم می گردیم. اگر حضور او را در خود احساس نکنیم، مانند نیچه خواهیم گفت؛ «خدا مرده است» زیرا احساس نمی شود، هرچند انکار هم نشود.

قرآن درباره نسبتی که خداوند با ما دارد می فرماید: «هُوَ مَعَكُمْ أَیْنَ مَا كُنتُمْ»(حدید/ ۴) او با شما است هر جایی که باشید. ملاحظه کنید چگونه رازگونگیِ خداوند در این آیه مدّ نظرها قرار می گیرد، از آن جهت که می فرماید: در هر کجا که باشید او را با خود می یابید، یعنی در عین نظر به او در چشم اندازی که او را می یابید، در همان حال معیّت او را با خودتان احساس می کنید و در این نگاه حضرت حق با خالقیت خودش در معیّت مخلوقیت ما نیز حاضر است. و این نشان می دهد دوگانگی بین خالق و مخلوق در میان نیست، هر چند او خالق است و ما مخلوق، ولی نه مانند مادر و فرزند که در سوره توحید نیز متذکر آن می شود و لذا ما در دل همین حضوری که در محضر حضرت ربّ العالمین هستیم، در حال پروریده شدن می باشیم و حضوری از او در میان است که ما را در برگرفته، به همان معنایی که در عین «احد بودن»، «صمد» می باشد.

در فضای معیّت حضرت ربّ العالمین با ما، هم مخلوقیت ما برای ما محسوس است و هم خالقیتِ خالق، ولی با احساسی که از مربوبیت خود در نزد خود داریم و این نحوه حضور و نسبتی که خداوند با ما دارد، غیر از بحث مُثُلْ است که به نظر جناب افلاطون رسیده، از آن جهت که در نظریه مُثل نوعی دوگانگی بین انسان و حقایق پیش می آید. مگر آن که بتوانیم آن نظریه را این طور توجیه کنیم که منظور او از «مُثل» و حقایق اشیاء، چشم اندازی است از آن ها که در این صورت، آن نحوه دوگانگی در میان نخواهد بود.

هر چه هست، ما حضور خداوند را در بستر تقوایی که شریعت الهی متذکر آن است، در خود و با خود می توانیم بیابیم، ولی نه به معنای این که ما صاحب خداوند شویم و به این صورت بر او دست یابیم. زیرا اگر خداوند به گمان ما دست یافتنی شد، حتماً با مفهوم خداوند روبه رو هستیم و گمان می کنیم همین اندازه برای انس با خدا کافی است، در حالی که می توانیم با نظر به موضوعِ «وحدتِ در عین کثرت»، برای حضور خداوند متوجه سریان حقیقت در این مظاهر باشیم. در این حالت است که در عین احساس هستیِ خود، هستی حضرت حق را نیز احساس می کنیم و این غیر از آن است که خداوند را به عنوان خالق در حدّ ابژه کردن و به عنوان یک موجود که به او مفهوماً باور داریم، پذیرفته باشیم، چیزی که مرحوم آقای اخوان ثالث با آن روبه رو بود و در عین حال حضور دیگری را در نسبت خود با خداوند جستجو می کرد که طلب بشر جدید است.

وقتی مرحوم آقای اخوان ثالث می گفت: «مستم و می دانم که هستم، ای همه هستی ز تو، آیا تو هم هستی». در این فراز همان طور که در جلسه قبل عرض شد، به دنبال آن است تا نسبتی بین هستی خود که نسبت به آن سرمست است، با هستیِ خداوند پیدا کند، هرچند در موقعیتی است که خدا را تنها به عنوان خالق هستیِ موجودات در نظر دارد. وقتی آقای اخوان می گوید: «مستم و می دانم که هستم» احساسِ بودن خود را ماورای فکرکردنِ به خود دارد، در عین آگاهی به آن نوع بودن، ولی وقتی در خطاب به خداوند می گوید: «ای همه هستی ز تو، آیا تو هم هستی؟» خدایی را مدّ نظر دارد که به آن باور دارد و به اعتباری آن خدا برای او اُبژه است ولی می خواهد به همان صورت که مستِ هستی خود است، با خداوند هم همین نوع احساس را داشته باشد. این آن چیزی است که انسان در این تاریخ به دنبال آن می باشد و با این نوع احساس نسبت به خدا می خواهد زندگی کند.

انسان مدرن، نسبت به خود در چنین احساسی است که می گوید: «مستم و می دانم که هستم» و همان درکِ اگزیستانس از خود را در نسبت خود با خداوند می طلبد و اگر در همین حضورِ از خود نتواند حضور خدا را بیابد، گرفتار پوچی می شود و در این تاریخ نمی تواند به آن باور قانع باشد تا مثل قرون وسطا صبح به صحرا برود و شب هنگام به خانه برگردد، بدون آن که به حضور خود در تاریخ و یا به حضور در جهان فکر کند، و در عین حال به همان نوع عبادت که به آن مشغول بود قانع باشد و جهانش تنها همان جهان باورهایش باشد. از اواسط قرن نوزدهم در غرب، انسان با نوعی خودآگاهی، نسبت به خود نظر کرد و بشری متولّد شد که اکنون هست، او ماورای آن که تنها به دوگانگیِ خالق و مخلوق نظر داشته باشد، به حسّ حضوری که از خود یافت نظر کرد و در مورد حضرت ربّ العالمین هم در چنین فضایی می خواهد نظر کند و در خطاب به او می گوید: «آیا تو هم هستی» یعنی آیا می شود از همان نحوه بودنی که خودم برای خودم دارم، با تو رابطه برقرار کنم؟ با این سؤال می خواهد بداند آیا امکان چنین حضوری برای خداوند هست، از همان نحوه حضور که خود را در آن می یابد؟ تا هم مست حضور خود باشد و هم مست حضور خداوند؟ بشر جدید به دنبال چنین حضوری برای خود می باشد، هرجا که هست، چه در توهّمات خود و با موسیقی «رپ» و چه در دعای کمیل، به صورتی که بتواند مستِ هستِ خود باشد. اینجا است که اگر نتواند با رفع حجاب های بین خود و خدا هویت تعلّقی خود را احساس کند، شما با صدها سؤال و شبهه از طرف جوانان روبه رو می شوید که مانده اند با خدا چه کار باید بکنند، با خدایی که خالق است ولی مسئله آن ها خالقیت او نیست، البته می تواند ربوبیت او را بیابد و از آن جهت که «ربّ در مربوب حاضر است» خداوند را در خود احساس کند، مشروط بر آن که به خود آید و هویت تعلّقی و عین ربط بودنِ خود را نسبت به خدا بیابد. امری که متأسفانه آموزه های دینی ما بر آن تأکید نمی کنند؛ برعکسِ قرآن که بر ربوبیت ربّ تأکید دارد. خداوند در خطاب به انسان فرمود: «أَ لَسْتُ بِرَبِّكُم؟» و انسان نسبت به احساس ربوبیت حق در خود توانست بگوید: «بَلى شَهِدْنا» آری! می توانم آن حضور را مشاهده کنم.

در آموزه های کلامی و استدلالی، خدای واجب الوجود را می توانیم اثبات کنیم، ولی این کافی نیست و نیاز به خدایی داریم که پیامبران متذکر آن شدند و می توان با او اُنس داشت. جناب صدرالمتألّهین تلاش دارند تا خدای محمّدی را در افق نگاه ما قرار دهند تا احساس کنیم در آغوش او هستیم و با بودنِ عین ُالرّبطی خود، حضور او را احساس نمائیم، هرچند متأسفانه ما فلسفه صدرایی را هم آن طور که باید قرائت نکردیم و بیشتر با «برهان صدیقینِ» او به دنبال اثبات وجود خدا بودیم. در این موارد ناخودآگاه افلاطونی فکر می کنیم که نوعی دوگانگی بین وجود انسان و وجود ایده ها و مُثل ها مطرح است و یا اگر هم در نگاه افلاطون چنین دوگانگی مدّ نظر نبود، با چنین فهمی از مُثل افلاطونی این مشکلات به وجود آمد و از این نظر گفته می شود باید از افلاطون عبور کرد و حضرت ربّ العالمین را نه به عنوان مُثل عالم، بلکه به عنوان ربّ سماوات و ارض بیابیم به همان معنایی که قرآن فرمود: «فَلِلَّهِ الْحَمْدُ رَبِّ السَّماواتِ وَ رَبِّ الْأَرْضِ رَبِّ الْعالَمینَ»(جاثیه/36) یعنی حضور الله را در مربوب ها که همان آسمان ها و زمین اند، بیابید؛ همان آسمان و زمینی که شما را نیز فرا گرفته تا ربوبیت او را در خود احساس کنید و نظر به راهی داشته باشید که ربوبیت او در مقابل جان شما می گشاید، آینده ای که در آن احساس جاودانگی می کنید.

در عین حال: «وَ لَهُ الْكِبْرِیاءُ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْض» (جاثیه/37) برای او در همین آسمان ها و زمین، کبریایی هست و او در عرض آسمان ها و زمین نیست، بسی بالاتر و والاتر است، ولی در آینه ملکوت و در همین زمین با کبریایی او می توانید مواجه شوید، در این صورت است که می توانیم با خداوند در همین عالم زندگی کنیم و از تابش وجود او که همه ما را در برگرفته - در حالی که ما نزد خود هستیم و نه نزد خدای مفهومی - بهره ببریم و زندگی کنیم و شیدایی زندگی را در چنین احساسی جستجو نماییم، نه در کاخ های انسان هایی که زندگی را گم کرده اند و نه در پشت سجاده های آن هایی که مشغول خدایی هستند که هرگز او را کنار خود نیافتند و با او به شادی و شادمانی زندگی نکردند، زیرا آن ها تقوا را که حفظ اُنس با خداوند است، نمی شناسند. متأسفانه بعضی ها تقوا را در فرار از زندگی و پرهیز از زندگی کردن دنبال می کنند، اینان خدایی را که همه غنا و کمال است گم کرده اند و دارایی و کمال را در ثروت و شهرت می جویند. دل دادگی با خدایی که در جان خود باید او را احساس کنند، از دست داده اند و از کبریایی او که می توانند آن را لمس نمایند، به اسم خوف از خدا، گریزانند، در حالی که اگر خوف از خدا داشتند نگران آن بودند چرا راه های اشتیاق به او را در خود بسته اند، خدایی که با کبریایی خود، ما را به سوی آغوش گرم خود می کشاند تا به دنیای سرد، دل خوش نکنیم؛ اگر کبریایی او را احساس نکنیم گرفتار مفاهیمی می شویم که هیچ گرمایی در ما ایجاد نمی کند و انسانِ این روزگار طاقت این همه جدایی از خدا را ندارد، آن خدایی که ما به آن عادت کرده ایم و به نام مؤمنان پاکدل، خود را فریب داده ایم.

باز به این نکته فکر کنید که «ربّ»، تنها در مربوب حاضر است و اگر به جای احساس حضورِ ربّ در مربوبی که خودمان هستیم و در بیکرانه حضور حق در هویت حق الیقینی که اقتضای روح بشر این دوران است می توانیم حاضر باشیم، اگر به دنبال حضرت ربّ در جای دیگر باشیم، هیچ راهی نداریم جز این که ما هم به همراه نیچه اقرار کنیم که «خدا مرده است»، زیرا خدا احساس نمی شود، هرچند او انکار نشود ولی ردّ پایی از او در پیش من نیست تا دست خود را در دست او بگذارم و خرمشهر را به نام او آزاد کنم. جوانان ما خدایی را انکار می کنند که در هستِ خود به جهت آموزه های ما، هستِ او را نیافتند و آن ها نخواستند مثل بعضی ها که فریب ما را خوردند و به خدای ذهنی قانع شدند، فریب بخورند. انکار آن ها، انکاری است بر فراز آن ایمانی که ما داریم تا باز راهی به سوی خدا گشوده شود؛ و معلوم شود این نوجوانِ عکاس، همان شهید حسن باقری است که نمی خواهد به خواب رود و مشغول اثبات و انکار خدا شود.

23- اثبات و انکار خدا، مربوط به بشری است که طالب احساس حضور در بیکرانه هستی نمی باشد. مسئله امروز بشر، نه اثبات خداوند است و نه انکار او؛ مسئله او آن «خودی» است که نمی تواند در محدودیت باورهای خود بماند و تنها با یگانگی با خدایی می تواند به سر برد که هرجا خدا هست، او نیز احساس حضور کند و این همان شریعت آخرالزمانی است با هویت «وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى ». احساس این حضور، بشرِ آخرالزمانی را از دوگانگی بین خود و خدا و اسارت در نیهیلیسم نجات می دهد.

وقتی خداوند در خطاب به رسول خودf فرمود: «وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى»(انفال/17) عملاً خبر از ظرفیتی داد که انسان در آخرالزمان می تواند در خود بیابد و عجیب است که در این آیه خداوند منکر حضور رسول خداf، در جایی که خدا هست، نشد تا به رسول خود بگوید تو نیستی، فقط خدا هست، فرمود خدا با حضور تو در صحنه است و تو با احساس حضور خود می یابی چه اندازه خدا در میان است، در حالی که در قسمت ابتدای آیه خطاب به مؤمنینی که در جهاد شرکت کرده بودند، تنها می فرماید: «فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لكِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُم » این شما نیستیدکه دشمنان خدا را که جهت نابودی اسلام به سوی شما حمله ور شده بودند، به قتل می رسانید ولکن خداوند است که آن ها را به قتل می رساند، چرا که اکثر آن مؤمنین هنوز در خودآگاهی لازم، حضور خود را به وسعت حضور و اراده الهی در آن تاریخ حاضر نکرده بودند، هرچند به حکم وظیفه الهی وارد جهاد با دشمنان خدا شده بودند و در نتیجه مزه حضور خدا را در خود چشیدند، ولی ساحت دیگری هم برای بشر بود. عجیب است که درست در همین آیه و پس از تذکر به احساس حضوری که مؤمنین در به قتل رساندن کفار برایشان پیش آمد، نحوه حضور رسول خداf را در آن صحنه در ساحتی دیگر متذکر می شود تا معلوم شود انسان در بستر حضور در توحیدِ آخرالزمانی تا کجاها می تواند حاضر باشد و خداوند در آن رابطه به رسول خود بفرماید در آن میدان که تو حاضر بودی، آری! «إِذْ رَمَیْت»که تو تیر انداختی، خداوند بود که تیر انداخت ولی نه آن که مثل آن مؤمنان بدون حضور تو، بلکه با حضور تو خداوند این چنین کرد. آیا این نوع بودن، آن نحوه بودنی نیست که بشر جدید به دنبال آن است و نیاز به این نحوه حضور دارد تا احساس محدودیت نکند ولی در عین حال عبودیت خود را پاس دارد؟ از آن جهت که اگر خِرد مدرن روح تاریخ جدید است- به هر معنایی که می خواهید بگیرید- در ادامه حضورِ وجود در تاریخ و یا به حسب ظهور شئونات الهی در تاریخ، انقلاب اسلامی هم یکی از مراحل ظهور روح تاریخ می باشد و تصور بنده این است که بستر تحقق «جهان بین دو جهان» در چنین فضایی در حال شکل گیری است. وقتی پذیرفتیم خرد مدرن مرحله ای از تاریخ بشر است و مرحله ای است که انسان می تواند عطای الهی را در نسبت با طبیعت دنبال کند و با آن روبه رو شود، دیگر نمی توانیم مانند قرون وسطی نسبت به طبیعت بیگانه باشیم و از پیگیری حقیقت در طبیعت کوتاهی کنیم.

از رسول خداf داریم که فرمودند: «جُعِلَتْ لِیَ الْأَرْضُ مَسْجِداً وَ طَهُورا»(امالی الصدوق، ص 216) خداوند زمین را برای من مسجد و پاکیزه و پاک کننده قرار داد. پس اگر تا قبل از اسلام محل عبادات، عبادت گاه های خاص بود، با حضور پیامبر اسلام در تاریخ، همه زمین مسجد می گردد و زمین ظرفیت ظهور خداوند را همچون عبادت گاه ها دارا می شود. همچنان که در روایت داریم ما مسلمانان مثل مسیحی ها و یهودی ها نیستیم که فقط عبادت گاه هایمان کلیسا و کنیسه باشد و خانه های مان مسجد نباشد. یعنی نسبت انسانِ آخرالزمانی با خدا را گشوده تر می یابید و گویا بشر می تواند به این جاها برسد و شرایط رسیدنش فراهم شده است. اگر چنین است، ما مخاطب خود را به صورتی آماده تر از گذشته می توانیم در نظر بگیریم و حضور آخرالزمانی او را با او در میان بگذاریم.

24- اگر سلوک عبارت است از نفی خود و اثبات حق؛ انسان در مسیر سلوک به جایی می رسد که متوجه می شود آن طور که گمان می کرد، در اختیار خود نیست و همه عالم، عالمِ ربّ العالمین است. این آن چیزی است که در سلوک یعنی با عبودیت پیش می آید، عبودیتی که «کُنهُهَا الرّبُوبِیّه» است و از آن طریق، یعنی از طریق عبودیت، انسان از خود محو می شود و به ربوبیت حضرت ربّ در عالم حاضر می گردد و حضور خود در هستی را که معنای حضور خود در این تاریخ است، احساس می کند و عبودیت را در معنایی دیگر دنبال می نماید، نه عبودیتی که قدیسِ نیچه مشغول آن بود و در آن جنگل از عبودیتی که کنه آن ربوبیت است، سر در نمی آورد ولی بشرِ جدید به دنبال آن است، عبودیتی که در بستر قرب الهی است و مأواگزیدن در حضور خدا و بازگشتِ عطشی است که فعلاً رفته است، ولی زندگی تنها با آن عطشِ قدسی در این تاریخ ممکن می شود وگرنه سرمایه داری که مخصوص تاریخ مدرن است، به جای زندگی می نشیند و خود را به صورت زندگی به ظهور می آورد که دروغی است سخت فراگیر، و انقلاب اسلامی با گشودن راه شهادت، این دروغ را رسوا کرد.

این که سلوک عبارت است از نفی خود و اثبات حق در عالَم، امری است که عرفای ما به خوبی به آن پرداخته اند که چگونه انسان می یابد همه عالم، عالم ربّ العالمین است با مطلق بودن خداوندی اش. خواجه عبدالله انصاری در آخرین منازل از کتاب «منازل السائرین» به خوبی به این پرداخته که حرکات و سکنات انسان خواسته یا نا خواسته، در قبضه اراده الهی است و این خودِ خداوند است که به انسان اراده و اختیار داده تا خود را در این عالم ذیل ربوبیت حضرت ربّ العالمین بپروراند. در این مسیر است که انسان متوجه می شود چه اندازه عالَم در قبضه حق است و با فانی شدن در حق، عملاً به نور حق در عالم حاضر می شود و این همان ربوبیت عبد است به نور ربوبیت حضرت حق و همان فانی از خود و باقی شدن به حق می باشد. این عبودیت غیر از عبودیتی است که نیچه در مورد آن قدیس که در جنگل مشغول عبادت بود، توصیف می کند که کاری به حضور خدا در اجتماع و در مناسبات انسان ها نداشت، برعکسِ بشر جدید که به دنبال خدایی است که اراده آن خدا تمام وجود او را در بر گرفته ولی در عین حضوری که انسان در جهان و در تاریخ و در نزد خود دارد و این است آن خدایی که انسان ها می توانند با او آینده خود را دین دارانه ادامه دهند، آینده ای بس مبارک و جاودانه.

آقای متقی: جز این است که مقام بشر جدید نیهیلیسم است؟

استاد طاهرزاده: هم آری و هم نه. در این که نمی تواند با خدای باورهای قرون وسطایی زندگی کند که با آن خدا از هرگونه ارتباط با راز بیگانه می شود، و چنین خدایی را نمی خواهد؛ حرفی نیست زیرا در آن صورت گرفتار نیهیلیسم می شود. ولی از آن طرف هم آماده است با خدایی زندگی کند که پیامبران برای بشر آورده اند و می خواهد با عمق بیشتری با رهنمودهای انبیا برخورد کند، زیرا خداوند با شئون دیگری که مطابق طلب این زمان است به سراغ او آمده و باید از ارتباط با این خدا غفلت نکند و ما نیز باید متوجه چنین حضوری باشیم، تا بشرِ جدید احساس پوچی نکند و آن با حاضرشدن در تاریخی که با حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» به ظهور آمده ممکن است،تاریخی که یکی از شعارهای سلوکی انسان ها باید این باشد که «آمریکا هیچ غلطی نمی تواند بکند»؛ این در صورتی است که متوجه باشیم نحوه ا ی از حضور در این تاریخ داریم که استکبار نمی تواند دیگر جایی در این تاریخ داشته باشد. با این حضور هم خدا به جان ها برمی گردد و هم احساس پوچی می رود و جهانی که نیچه متذکر آن شد که جهان نیهیلیسم است، تبدیل می شود به جهان امام خمینی که رجوع به عالم قدس و معنویت در آن جاری است. تعجب بنده از اساتیدی است که به دنبال عبور از نیهیلیسم هستند ولی متوجه این امر مهم نیستند و اگر این نحوه حضور با انقلاب اسلامی دیده نشود، بسیاری از چیزهای دیگر هم دیده نمی شود.

آقای متقی: به نظر می آید می شود نسبتی بین نیهیلیسم با این فنایی که می فرمایید باشد.

استاد طاهرزاده: همین طور است، از آن جهت که بشر جدید ظرفیت و آمادگی زیادی برای حضور در ملکوت عالم دارد و آنچه را در گذشته، عده ای معدود از مردم، یعنی عرفا به دنبال آن بودند، در این تاریخ اکثر مردم به دنبال آن هستند که همان «فنای فی الله و بقای بالله» است و در الهیات و حضور معنوی خود به کم تر از این هم نمی توانند قانع باشند و اگر نتوانند جواب جان خود را به این صورت از دین و دین داری بگیرند، به کلّی به دین داری پشت می کنند و با پوچی که در خود احساس می کنند به هر مشغولیتی دامن می زنند «تا دمی از هوشیاری وارهند». آقای دکتر محمود خاتمی در کتاب «جهان در اندیشه هایدگر» می فرمایند همه اصرار آقای هایدگر آن بود که جامعه غربی را از نیهیلیسم عبور دهد. به نظر می آید دقیقاً همین طور است و هایدگر تلاش خود را کرد ولی نیاز به امور دیگری هم هست و آن از یک طرف احساس حضور در عالم با هویت تعلّقی است و از طرف دیگر احساس حضور در تاریخ آن هم با حضور در تاریخی مثل انقلاب اسلامی است که دارای هویت قدسی است.

آقای متقی: این جا می توان گفت تا حدّی ابن عربی می تواند وارد میدان شود.

استاد طاهرزاده: البته ابن عربی با قرائتی که امروز نیاز است، با بشری که ابن عربی «خ» نگفته تا خاور دور جلو رفته و اگر امروز مرحوم سید علی آقای قاضی در صحنه بودند نیاز نداشتند توحید عرفانی خود را در انزوا ارائه دهند.

آقای موسویان: آیا می توان گفت اگر عرفان با حضور تاریخی همراه نباشد که انسان خود را غرق اراده خداوند در زمانه خود احساس کند، همان «أنا الحق» می شود که به نحوی با نوعی خودبینی های ظریف همراه است؟ از آن طرف هم می توان گفت مدرنیته هم کارش به نیهیلیسم ختم می شود، زیرا مدرنیته بشر جدید را گرفتار انواع مظاهر دنیا می کند و جواب نیازهای اساسی او را نمی دهد که به حکم «وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى» بتواند به شأن محمدیf در عالم حاضر شود؟ آیت الله جوادی می فرمودند توصیفی که در این آیه از رسول خداf شده، بالاترین تعریفِ خدا از پیامبر اکرمf است که به تعبیر شما همان حضور انسان محمّدی در تاریخ بوده است و بشر جدید آماده است تا با چنین حضوری در عالم حاضر شود.

استاد طاهرزاده: به همین دلیل می توان گفت حضرت محمدf متعلّق به تمام تاریخ است. در حالی که در بخش اول همین آیه کار مسلمانانی را توصیف می کند که در تاریخ خود نقش آفرین بودند، به عنوان دست های خداوند. در ادامه آیه همان طور که عرض شد چون به پیامبر می رسد نظر به خودآگاهی رسول اللهf می اندازد که در عین توجه به حضور خداوند، خود را نیز احساس می کنند، هرچند این بودن به بقای الهی باشد ولی در عین خودآگاهی به آن بقاء که بعد از فناء است.

آقای موسویان: در مورد حضرت ابراهیم(ع) که از حضرت حق در مورد کیفیت احیای اموات سؤال می کنند، می توان گفت آن حضرت می خواهند مقام حق الیقینی را تجربه کنند، از آن جهت که علم الیقین و عین الیقین را می شناسند ولی به دنبال آن هستند که حسّ خداییِ احیای اموات را تجربه نمایند که خداوند از آن طریق آن احساس را به آن حضرت داد و لذا حضرت به حضور خدا جهت احیای اموات در عالم حاضر شدند.

استاد طاهرزاده: به نظر می آید همین طور باشد که می فرمایید و حضرت ابراهیم(ع) از آن طریق منوّر به مقام «كُنْ فَیَكُون » شدند تا با یک اراده فرمان بدهند و آن چهار پرنده تکه تکه شده، پروازکنان از چهار نقطه به طرف حضرت بیایند. در نظر بگیرید چه نوع بودنی را حضرت ابراهیم(ع) در خود احساس می کردند و این چه نوع حضوری می تواند باشد؟ آیا آرمانی ترین انسان که در آخر الزمان به ظهور می آید در چنین موقفی خود را دنبال نمی کند؟ و آیا آینده زیبای ما چنین آینده ای نیست که هم اکنون می توانیم در آن باشیم؟

آقای توکلی: در مورد مرحوم آیت الله قاضی که فرمودید، نسبت ایشان با سیره اهل البیت و خود اهل بیتh چه می شود؟ به خصوص وقتی او را محدود به دوره خودشان بکنیم؟

استاد طاهرزاده: با توجه به فراتاریخی بودنِ مقام قرآن و مقام اهل بیتh، بقیه بزرگان دین در تاریخ خود و در شرایطی که دارند با متون مقدس ارتباط پیدا می کنند و البته این بدان معنا نیست که بعضی از سنت های حسنه و یا آثار آن بزرگان برای آیندگان مفید نباشد هرچند هر کس باید با توجه به تاریخ و شرایط خود با آن آثار و با آن افراد مواجه شود، نه آن که خود را در تاریخ آن ها متوقف کند. می توان از زحمات امثال قاضی طباطبایی ها و ابن عربی ها و مولوی ها در تاریخ خود بهره های فراوانی کسب کرد ولی با این همه، جایگاهی که قرآن برای اهل البیتh نسبت به ارتباط شان با قرآن قائل است، خاص می باشد؛ به همان معنایی که فرمود: «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِیمٌ& فِی كِتَابٍ مَكْنُونٍ& لا یَمَسُّهُ إِلاّ الْمُطَهَّرُونَ»(واقعه/79-77) در واقع مطهّرون همان ائمهh هستند که به یک معنا مظاهر عملی قرآن اند و باید نسبت مان را با اهل بیتh طوری شکل دهیم که به نور حضور آن ها در زمان و زمانه خود حاضر باشیم، مثل کاری که حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» انجام دادند. از آن طرف می توانیم سخنان و سیره مرحوم قاضی را به عنوان حضور در تاریخ ایشان دنبال کنیم و از ایشان در زمانه خودمان بهره مند شویم. مثل رابطه ای که می توان با جناب مولوی در این زمانه داشت. با این همه دائماً باید این نکته مدّ نظر ما باشد که خداوند در روزگاران مختلف، با شئونات مختلف در صحنه است و هنر امثال قاضی طباطبایی ها آن بوده که در شأن حضور خداییِ خداوند در تاریخ خودشان نسبت خود را با خدا فهمیده اند، در حالی که مسلّماً عده ای متوجه آن نسبتی که باید در آن زمان با خدا داشته باشند، نبوده اند و گرفتار روزمرّگی ها و عادات شد ند. باید حساس باشیم امروز نسبت مان را با خدا پیدا کنیم تا به کمک تقوایی که لازمه جلب نظر خداوند است، خداوند مدد کند و ما را متوجه حضوری بکند که در این زمان باید داشته باشیم. مثل آن که حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» متوجه شدند: «این قرن، قرن نابودی ابرقدرت ها است» خداوند شواهدی به ایشان نشان داد و ایشان متوجه این امر شدند.

آقای توکلی: ممکن است اشکال کنند مقام فراتاریخی که برای قرآن و اهل بیتh مطرح می کنید، همان هسته مفهومی و یا مُثل افلاطونی می باشد و این که شما برای قرآن و اهل بیتh مقام ثابت قائل هستید، همان مُثُل هایی هستند که هر دوره ای یک نوع تجلی دارند. تفاوت در کجاست؟

استاد طاهرزاده: هسته های مفهومی از حقایق، غیر از نظر به حقایق به عنوان چشم انداز است. زیرا چشم اندازها همواره با تجلیات خود به سوی ما هستند و هیچ وقت هم در اختیار ما نمی باشند، برعکسِ مفاهیمی که از حقایق می توانیم داشته باشیم. آری! اگر طوری نسبت به مُثل افلاطونی فکر کنیم که اموری هستند فراتاریخی و حامل حقایق قرآنی و در هر شرایطِ تاریخی مطابق نیاز آن تاریخ به ظهور می آیند، اشکالی پیش نمی آید. عمده آن است که نگاه قرآنی خود را محفوظ بداریم و در دل آن نگاه با سخنان متفکران و فیلسوفان مواجه شویم. با تدبّر در قرآن به خوبی احساس می کنیم می توان در زمانه خود با نگاه توحیدی حاضر شد. برای بنده مکرراً پیش آمده که بدون تصور قبلی و یا با تصوری خاص، شرح و تبیین سوره ای را با رفقا در میان گذارده ام ولی در حین مواجهه با آن سوره، در آن زمان خاص متوجه شده ام چه اندازه آن سوره در حاضرکردن ما در زمانه ای که در آن هستیم توانا و سرزنده است.

مُثُل افلاطونی به عنوان یک دستگاه منظم فکری، مطالب قابل فهمی دارد ولی برای زندگی کافی نیست، زیرا در دستگاه افلاطون به عنوان یک فیلسوف، بیشتر رابطه فکری با مُثُل در میان است ولی ما در مباحث توحیدی می خواهیم بگوییم بیش از آن که شما نزد خودتان باشید، خدا نزد شما است. این در واقع یک نوع حیات فعّال می باشد و با این نحوه از فکر و فهم و احساس می توانیم با خودمان رابطه برقرار کنیم وگرنه ممکن است به اخوان ثالث هم، آن جا که در خطاب به خداوند می گوید: «آیا تو هم هستی» اشکال بگیریم که این یک نوع کفر و انکار خدا است. عین این نوع برخوردها را می توانیم با هایدگر داشته باشیم که صرفاً به «وجود» نظر دارد. در تاریخ صفویه اثبات خدا و اثبات حقّانیت ائمهh در مقابل آموزه های اهل سنت، برایمان کافی بود در حالی که وقتی بحث از «وجود» می شود که ماورای هر ماهیت است و خداوند وجود مطلق است، همه آن باورها به هم می ریزد و تطبیق آن باورها با اصالت وجود کار آسانی نخواهد بود. هرچند زمانه ما ظرفیت فهم و درک بیشتری از مسئله اصالت وجود پیدا کرده است. بی حساب نیست که رهبر معظم انقلاب«حفظه الله» می فرمایند: «در اسلوب و محتوا، فلسفه صدرایی، جای خالی خویش را در اندیشه انسان این روزگار می جوید و سرانجام خواهد یافت»(1/3/81) زیرا در موضوع اصالت وجود، شما در مسیر احساس «وجود» قرار می گیرید و این با نوعی شیفتگی و بی قراری همراه است و اگر جوانان ما در این تاریخ از طریق حضور در تاریخ انقلاب اسلامی به این شیفتگی و بی قراری نرسند، دل به اموری دیگر مثل موسیقی های آنچنانی و یا ورزش های تحریک کننده می سپارند و آن حرکات و احساسات را آخرین منزل حضور در خود می یابند و ما نباید از این مسائل غفلت کنیم، هرچند بسیاری از افراد مذهبی با چنین مسائلی روبه رو نیستند تا دغدغه آن ها چنین مسائلی باشد، آن ها کار خود را می کنند و کاری هم به این مسائل ندارند ولی آیا می شود ما این موارد را نادیده بگیریم و این سؤال را نداشته باشیم که «آینده دین داری ما چه آینده ای است؟» آیا آینده ما آینده ای است که بشر از خدا سؤال می کند که آیا تو هم هستی؟ به همان معنایی که من هستم و مستم؟ اگر راهی برای احساس چنین حضوری که به دنبال آن است در مقابل خود نیابد، همچنان در تنهاییِ با خود، خدایی که می خواهد را نمی یابد و با آن خدایی هم که تا حال داشت نمی تواند زندگی کند؛ گرفتار انواع پوچی ها و سرگردانی ها می شود. این افراد فرق می کنند با آن هایی که به نحوی خود را قانع کرده اند و زندگی را جدا از احساسِ بودن خود دنبال می کنند. تصور بنده آن است که هر چقدر به سوی آینده برویم تعداد این نوع افراد متدین کم می شود و افرادی به صحنه می آیند که به دنبال دیانت دیگری هستند و ما باید به این موضوع فکر کنیم. به آینده ای بس متعالی که در افق آن حضرت مهدیg نمایان است و انسان در آن احساس جاودانگی و بقاء می کند.

اگر ما در آینده با چنین انسان هایی که عرض شد رو به رو هستیم، آیا نباید متوجه آن نوع دین داری که مناسب طلب آن ها است و در ظرفیت اسلام نهفته است، باشیم؟ تا گمان نشود اسلام نسبت به چنین شرایطِ تاریخی نمی تواند در صحنه باشد؟

آقای موسویان: در مباحث «عقل تکنیکی» روشن شد که با نظر به ماهیت تکنیک می توان متوجه شد که در جای خود یک نحوه حضور تاریخی در میان است، تا در ارتباط با طبیعت نوعی سلوکِ گمشده به ظهور آید و آقای نجات بخش در آن جا اشاره کردند در تاریخی هستیم که برای به تفاهم رسیدن با نسلی که با آن رو به روییم، نیاز به «عقل تکنیکی» داریم. زیرا این نسل به دینی فکر می کند که رابطه ای فعّال با این دنیا داشته باشد و ظاهراً اکثریت نسلی که رو به آینده دارند در چنین فضایی هستند که شما متذکر آن می باشید و مسئله آن ها نحوه ای از حضور در این جهان و در این تاریخ است که به انکشاف در بستر طبیعت ارتباط دارد و باید مواظب بود از این نحوه حضور برای چنین بشری غفلت نکنیم، هرچند به ظاهر تعداد آن ها چشمگیر نباشد و هنوز آنچه خود را برجسته می کند تاریخ مدرنیته باشد ولی وقتی به سیره اهل بیتh می نگریم و حضور فراتاریخی شان را می بینیم آن وقتی هم که به ظاهر در حاشیه اند، در حاشیه ای هستند که از متن مهم تر است. نمونه روشن آن را شما در سیره حضرت سجاد(ع) بعد از کربلا می توانید ملاحظه کنید. حتی نقش مرحوم قاضی طباطبایی را هم می توان از این زاویه دیدید که در تاریخ خودشان اگرچه در حاشیه هستند، در حاشیه ای هستند که از متن مهم تر است و نتیجه آن تربیت امثال علامه طباطبایی می باشد.

روحیه احساس حضور در جهان را در عین سیطره رسانه های استکباری، در سایر جوان های غیر ایرانی هم می توانیم بیابیم، نمونه اش جوانان افغانی است و حضوری که در سوریه از خود نشان دادند. یکی از آن ها می گفت چهار نفری یک روز تمام مقابل گُردانی از داعشی ها مقاومت می کردیم، در آن حدّ که گویا به قول خودش اراده الهی آن ها را نگه می داشت و اصلاً نگران تیرهایی که به طرف شان می آمد نبودند. گویا فاصله ای که مدرنیته با علم و قدرتش بین ما و تاریخی که بنا است به ظهور آید، پیش آورده، در این نسل در حال بازخوانی است، برای مطرح شدن تفکر و فلسفه ای که هم از نیهیلیسم عبور کنیم و هم از «أنا الحق»گفتنِ افراد مذهبی.

استاد طاهرزاده: همین طور که می فرمایید گویا همه به دنبال آن هستند که حاج قاسمی باشند و لااقل ما تلاش کنیم تا آن جا که ممکن است متوجه طلب چنین حضوری که این نسل به دنبال آن است، باشیم تا از لازمه آن حضور و تفکرِ خاصی که این انسان باید به آن مجهز شود، غافل نباشیم. تفکری که او معنای حضور جهانی خود را در هویت سوبژه بودن انسان در عین هویت تعلّقی نسبت به حضرت حق، بیابد تا نسبت به این حضور مأیوس نباشد. یأس جوانان ما ریشه در چنین غفلتی دارد و می دانند چیز دیگری می خواهند که نه در جهان مدرن هست و نه در جهان سنتی، ولی نمی دانند آن چیز چیست و کجا باید به دنبال آن باشد. زیرا ما هنوز زبانی که بتواند به آن چیز اشاره کند نداریم، واژه ها همین که اظهار می شوند یا به جهان سنتی اشاره دارند و یا به جهان مدرن. هنوز نتوانسته ایم خود را به آن جهان بسپاریم و جلو رویم، حرکتی برفراز دیروز و فردا در کنار پریروز و پس فردا. البته جهیدنی باید همراه با شور و عشق که خستگی در آن راه به چیزی گرفته نشود؛ در میان بوته های رنگینی که شهید عَلَم الهدی ها و رسول زرین ها کاشتند تا ادامه راه خسته کننده نباشد.

به آینده زیبایی باید نظر کرد که انسان از خود محو می شود و به ربوبیت حضرت ربّ در عالم حاضر می گردد و طلب حضور خود در هستی را که معنای حضور خود در این تاریخ است، احساس می کند. اگر روح حاکم بر مدرنیته این آینده را آرزویی دست نایافتنی می داند، ما را چه باک! روح تاریخی که شروع شده و ذات بشر و روح انقلاب اسلامی به آن اشاره دارد؛ اگر شهید آوینی جرعه ای از آن آینده را چشید و آن شد که شد، باید منتظر فردایی ماند که چندان دور نیست. انسانی این چنین که برشمردیم، چگونه می تواند به کم تر از آن آینده راضی شود و از استقبال آن منصرف گردد؟ اگر شور حضور در آن آینده در جان ها پر کشیده، حکایت از آن دارد که بشر آن را در پیرامون خود احساس می کند و خود را در چنین تاریخی احساس می کند. به پیام امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» در روز 12 فروردین سال 58 یعنی روز جمهوری اسلامی نظر کنید که نام آن را «روز امامتِ امّت» گذاردند و آن را روز نخستین حکومت الله دانستند و فرمودند روزی است که کنگره های قصر 2500 ساله حکومت طاغوت فرو ریخت. و آینده ای که باید در آن حاضر شد از این زمان به ظهور آمد تا بتوانیم در فراز دوردست ترین دریاها شنا کنیم و پریروز را در پس فردا که امروز است، بیابیم.

آقای موسویان: آیا این محوشدن را می توان محوشدنِ در دیگری دانست تا فاصله ما با آن هایی که تا دیروز آ ن ها را دیگری می پنداشتیم، ولی از آنِ ما بودند، از میان برود؟

استاد طاهرزاده: وقتی همه آینه اراده الهی بودند، هیچ کس در بستر مقابله با استکبار برای حضور در «جهانی میان دو جهان»، دیگری به حساب نمی آید. در نتیجه همه آن هایی که در خود هیچ کاره اند، به اراده الهی در این راه همه کاره می شوند، زیرا به حکم وظیفه الهی در صحنه اند و عملاً همه جهان ها را در خود شکوفا می کنند و بنده شهید خرازی را این چنین دیدم و حقیقتاً بگویم در نسبت به او غبطه می خورم که چگونه همه جهان ها در او شکفته شده بود و در آن حضور، عالم را به هیچ گرفته بود.

توحید اصلی همین است، حتی انسان به فنای خود هم توجه ندارد، در عین آن که آن فنا و حضور در بیکرانه اراده الهی را احساس می کند، خود را آزاد می کند تا خدا او را آن جا ببرد که می خواهد. معلوم نیست آن جا، جایی است که او می خواست برود و خداوند طلب او را اجابت کرد و یا خدا می خواست او آن جا برود که رفت و او طلب خداوند را اجابت نمود. به گفته جناب مولوی:

شمع چون در نار شد کلّی فناء نه اثر بینی ز شمع و نه ضیاء

مدام خدا می آید و ولایت خود را بیشتر و بیشتر ظهور می دهد و انانیّتِ انسان مدام بی رنگ و بی رنگ تر می گردد. به گفته جناب فیض کاشانی:

دل از من بردی ای دلبر به فن، آهسته آهسته

تهی کردی مرا از خویشتن، آهسته آهسته

کشی جان را بنزد خود ز تابی کَافْکنی در دل

بسانِ آن که می تابد رسن، آهسته آهسته

تو را مقصود آن باشد که قربانِ رهت گردم

رُبائی دل که گیری جان ز من، آهسته آهسته

چوعشقت در دلم جاکرد و شهر دل گرفت از من

مرا آزاد کرد از بودِ من، آهسته آهسته

به عشقت دل نهادم زین جهان، آسوده گردیدم

گسستم رشته جان را ز تن، آهسته آهسته

ز بس گشتم خیال تو، تو گشتم پای تا سر من

تو آمد رفته رفته، رفت من، آهسته آهسته

سپردم جان و دل نزد تو و خود از میان رفتم

کشیدم پای از کوی تو من، آهسته آهسته

آقای موسویان: احساس بنده آن است که یک موقع همان طور که جناب فیض کاشانی هم متذکراند، برای نفی خود طی دستوراتی و تذکرات توحیدی نسبت به حقایق، این نفی آهسته آهسته پیش می آمد ولی گویا همان طور که حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» هم در مورد رزمندگان فرمودند: «آن ها یک شبه، ره صد ساله را طی می کنند.» گویا این تاریخ چنین خصوصیاتی دارد که در بستر حضور در آن با رویکرد توجه به دیگری، آن انانیت می رود. در این رابطه می توان به استقبال هگل رفت که انسانیت را در بستر تاریخی که پیش آمده جستجو می کند، هر چند انسانیت به اومانیسم قلب ماهیت داده و خودمحوری پیش آمده. در عین حال شرایط طوری است که بشر آماده است حسّ حضور «ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْت » خود را که همان احساس حضور در آغوش و اراده خداوند است، احساس کند.

آقای فرهادی: به نظر می آید اگر افراد را تقسیم بندی کنیم و بر اساس آن چیزی که نیاز دارند جواب طلب آن ها را بدهیم، کارها بهتر جلو می رود. مثلاً مخاطبان عام شما که همیشه با شما بوده اند، همان چیزهایی را نیاز دارند که از ابتدا برایشان گفته اید، اگر شیخ بهایی هم امروز بیاید و برای آن ها سخن بگوید، او را می پذیرند؛ عده دیگری هستند که مثل اخوان ثالث ها مستی خودشان را احساس می کنند، این چیزی است که می فرمایید عده زیادی این طور هستند. فکر می کنم عده دیگری هم هستند که تعدادشان هم کم نیست ولی نمی دانند تا کجا می توانند جلو بروند و اصلاً توجه به این مسائل ندارند که منظورم همان مردم کوچه و بازار است، حال چه به طور سنتی دین داری بکنند یا نکنند.

استاد طاهرزاده: بحث در تعداد انسان ها با همان تفاوتی که می فرمایید نیست. بحث در طلب تاریخیِ این افراد است که اگر همه این ها سنت اصیل توحیدی را مطابق زمانه خود بفهمند، در عین حفظ مراتب، اکثراً در آن سنت حاضر خواهند شد، ما این تجربه را در تاریخ داشته ایم. حتی در زمان صفویه اکثر مردم با روحیه دین داریِ خود زندگی می کردند و در تاریخی که آن ها را فرا گرفته بود خود را درک می نمودند.

از انتقادهایی که به مدرنیته شده این است که آرمان های غیر قابل دسترس مقابل انسان ها قرار داده لذا اکثر مردم احساس نمی کنند دارند زندگی می کنند. مردم اگر متوجه حضور تاریخی خود بشوند و بدانند کیفیت آن حضور چگونه است و بدانند بنا نیست اگر به سوی دین آمدند، از جهان مدرن به کلّی منقطع شود و گرفتار متحجّرین گردند، آن حضور منجر می شود تا افقی را در مقابل خود احساس کنند که جوابگوی طلب اصیل آن ها می باشد. با توجه دادن به حضور تاریخیِ حدّاقل می توان به مردم نشان داد که چراغی در آن دور دست ها دارد سوسو می زند. انقلاب اسلامی متذکر آن آینده است به بشری که در جهان مدرن با بن بستِ معنابخشی روبه رو است، تا متوجه شود: «خبری در راه است.» مگر اهل بیتh بعد از سقیفه چه کار کردند؟ جز آن که مسلمانانِ راستین را متوجه نمودند اسلام با سیطره امویان و بنی عباس، تمام نشد و در طول تاریخ همچنان همان چراغ با شعاع های مختلف موجب تغذیه مسلمانان اصیل شد تا خود را از آن آینده جدا ندانند؟

کم ترین نتیجه این بحث آن است که عده ای متوجه می شوند انقلاب اسلامی یک تاریخ است و با حضور در آن و مأواگزیدن در آن، می توانند خودِ گمشده شان را بیابند، چیزی که جوانان وِلاییِ صادق در این تاریخ احساس می کنند. البته از نظر بنده انقلاب اسلامی به خوبی جایگاه تاریخی خود را باز کرده و افقی که باید بگشاید را گشوده و بحث در آن است که هنوز ابعادی از انقلاب معنا نشده تا نهادهای مناسب خود را شکل دهد و آینده ای که در پیش است بهتر و بهتر معنا گردد.

آقای جزینی: آیا آن احساسِ بودنی که به بشر امروز متذکر می شویم که از یک جهت به حضور خدا در عالم باشد و از جهت دیگر به عنوان خودش هیچ نباشد، کار را برای او سخت نمی کند؟

استاد طاهرزاده: این آن چیزی است که در ذات بشر هست، هنر انسان در فهم موجودیتی است که در عالم هستی دارد و اگر سخت است که واقعاً سخت است، ولی قصّه جان خود او می باشد و به همین جهت هر قدر در این راه جلوتر برود، احساس می کند خودش را بهتر یافته است، بشر با نظر به چنین موجودیت عمیقی که در ذات خود دارد، امروز آمادگی حضور در چنین موجودیتی را پیدا کرده و ما نباید آن را نادیده بگیریم. بشر امروز به دنبال سعه ذاتی خودش است، تا با آن زندگی کند و به همین جهت اگر در همین راستا بتوانیم با او سخن بگوییم، جواب نیاز اصلی او را داده ایم.

توحیدِ آخرالزمانی چنین اقتضایی را دارد که انسان از یک طرف خود را به حضور خدا در عالم احساس می کند و از طرف دیگر متوجه فقر ذاتی خود می شود و سیر إلی اللّهیِ خود را می یابد و حضور خدا در همه عالم را با بودِ خود حس می کند. آری! این حضور با بودِ خودش پیش می آید و نه با فکر خودش!

آیا بشر امروز جز این نحوه بودن را می خواهد؟ و چون ما جواب جان او را نمی دهیم سرگردان، به دنبال هر صدایی راه می افتد، زیرا احساس می کند زندگی برای او پوچ است، چرا که زندگی را تنها در آن نوع بودنِ گشوده و قدسی می شناسد ولی خود را با آن روبه رو نمی بیند. وقتی نتوانست خود را با آن پوچی ها تحمل کند، بزرگ ترین و هیجان انگیزترین مسابقات و ارکسترها را ترتیب می دهد. زیرا آن قدر بزرگ شده که نمی تواند با یک مسابقه کوچک، خود را قانع کند، باید کارهای بزرگ انجام دهد.

البته اگر بشر امروز سراغ این نوع حضور یعنی حضور در تاریخ انقلاب اسلامی با هویت قدسی بیاید، حاضرشدن در آن حضور هم برایش آسان نیست، زیرا باید از عالَم خود هجرت کند. همچنان که افراد مذهبی باید از آن نوع عالم دینیِ خود هجرت نمایند. بعضاً در این فکرم که این مباحث برای شما که اهل عبادت هستید چه مشکلاتی پیش می آورد. اولین مشکل که با از دست دادن باورهای ذهنی قبلی برای رفقا پیش می آید، آن است که دیگر هیچ چیزی ندارند که او را عبادت کنند. زمانی باید همچنان کار را ادامه دهند تا در نسبت وجودیِ خود که عینُ الرّبط به حضرت حق است، خود را در محضر بی کرانه حضرت حق احساس کنند و عبادات و تقوا را وسیله ای بدانند برای رفع حجاب هایی که مانع احساس حضور در آغوش خداوند می باشند. همان طور که می دانیم حتی سوره حمد که ما به کمک آن سوره اقرار به عبودیت خود و ربوبیت خداوند می کنیم، سخن خود خداوند است، پس انسان باید به جایی برسد که در عبادات هم بیابد خودِ خدا دارد خود را از زبان بنده اش حمد می کند. چنین احساس حضوری، احساس حضور آخرالزمانی است و بشر این دوران آماده چنین حضوری است و به کم تر از آن قانع نمی شود مگر آن که ما با تفسیری که از دین می کنیم، او را فریب دهیم.

آقای موسویان: برای بنده بسیار عجیب است که در روایتی از امام صادق(ع) داریم: «إِذَا خَرَجَ الْقَائِمُ(ع) خَرَجَ مِنْ هَذَا الْأَمْرِ مَنْ كَانَ یَرَى أَنَّهُ مِنْ أَهْلِهِ وَ دَخَلَ فِیهِ شِبْهُ عَبَدَةِ الشَّمْسِ وَ الْقَمَر»(الغیبه للنعمانی، ص: 317 ) هنگامى كه قائم خروج می كند، كسى كه به نظر خویش از اهل این كار بود، از این كار بیرون می رود و كسى كه همانند پرستندگان آفتاب و ماه است در این كار داخل مى شود. سؤالی که در این رابطه پیش می آید آن است که حضرت چه نحوه حضوری را با آن مردم درمیان می گذارند و چه نوع حضوری را آن ها در آن دعوت احساس می کنند که مطلوب خود را حضور در کنار حضرت مهدیg می یابند و آن هایی که فکر می کردند از منتظران آن حضرت هستند، از همراهی با آن حضرت سرباز می زنند. احساس می شود هرچه به تاریخ حضرت مهدیg نزدیک تر می شویم، یک نحوه دین داری در میان می آید که در ارتباط با حضور مهدیg شکل می گیرد. آیا این همان روح بشر مدرن و یا بشر آخرالزمانی نیست که توانسته است از دوگانگی های بین سوبژه و ابژه آزاد شود و خود را تا آن جایی وسعت داده که نحوه حضور حضرت مهدیg در جهان را به نحوه حضور خود در جهان نزدیک می یابد؟ کسانی که کارد نیهیلیسم به مغز استخوان شان رسیده و در این فضا حضرت مهدیg را منجی خود می یابند، نه آن مقدسانی که نمی دانند تاریخ حضرت مهدیg یعنی چه.

استاد طاهرزاده: احساس طلبِ حضور خود در هستی، در بستری که با انقلاب اسلامی در این تاریخ به ظهورآمد، امری است که هر کس می تواند خود را به دنبال آن بیابد و خود را حاضر کند و احساس نماید جایی دارد و از انقلاب اسلامی بیگانه نیست و می تواند ظرائف نهفته در زندگی را که جهان مدرن نادیده می گیرد، بنگرد و سایر انسان ها را درک کند و از فرزانگیِ سایر انسان ها غافل نباشد و عبودیت را در معنای دیگری دنبال کند، غیر از آن نوع عبودیتی که در نگاه نیچه، آن قدیس در آن جنگل به آن مشغول بود؛ عبودیتی که در بستر قرب الهی است ولی نه آن قربی که به سوی خدای دور دست ها است، بلکه قربی که متوجه شود خداوند از همه به او نزدیک تر بود و او نسبت به این نزدیکیِ سرمست کننده، غافل بود. قربی که موجب شد آن عطشِ قدسی در همین تاریخ به ظهور آید که تاریخ حضرت امام خمینی است و این عطش برای آن هایی است که به حضرت روح الله«رضوان الله تعالی علیه» در جان خود وفادار ماندند و برای او گریستند.

آن عطش را و آن زندگی سرمست کننده را می توانستیم در امیدی که حضرت امام«رضوان الله تعالی علیه» به آینده قدسی انقلاب داشتند، احساس کنیم که در وصف شهدا به حضرت حق عرضه می دارند: «آن ها با لبی خندان و دلی پر از شوق و امید به جوار رحمت بی انتهای تو بال و پر می کشند.»(صحیفه امام، ج ۲۰، ص ۳۴۷)

ما می توانیم با آن شوقی که نسبت به آینده توحیدی خود احساس می کنیم، هم اکنون خود را در آن آینده احساس کنیم و به کلّی از نیهیلیسم نجات یابیم و البته این عطشِ قدسی در هر زمانی، مطابق آن زمان بوده است ولی این بودن و شدنی که امروز نیاز داریم باید بسیار عمیق تر و زلال تر باشد تا جوابگوی طلب آخرالزمانی این عصر گردد و اگر نتوانیم به آن نظر کنیم و آن را بیابیم، روحیه سرمایه داری و حبّ دنیا که مخصوص تاریخ مدرن است، به جای آن شوق قدسی در زندگی ها می نشیند و پوچی همچنان ادامه می یابد.

یکی از مباحثی که خوب است رفقا به آن بپردازند، علت به میان آمدن روح سرمایه داری در بشر جدید است، از آن جهت که این نوع سرمایه داری، نوعی هویت بخشی برای بشر جدید به خود شده، و درک این روحیه از طریق سرمایه داری نشان می دهد وقتی انسان از حضور تاریخی خود ذیل اُنس با خداوند محروم شد، چگونه کمیّت ها را که اساساً امور بی رمقی هستند، به جای کیفیت ها انتخاب می کند و با کثرت کمّیت ها به دنبال کیفیت ها می گردد. ریشه روحیه سرمایه داری را در این تاریخ در عدم جوابگویی بشر جدید به طلب جهانی بودنش جستجو کنید، از آن جهت که راه را درست نیافت و نرفت. چرا احساس کرد خود را باید با هویت های بزرگ معنا کند؟ و چرا به آن نوع کسب و کاری که می توانست زندگی اش را بگذراند، قانع نشد؟ اگر بتوانیم علل طلوع سرمایه داری را در تاریخ جدید دنبال کنیم، بسیاری از نکاتی که در مورد بشر جدید می خواهیم بگوییم را گفته ایم. سرمایه داری این نیست که طرف مثلاً صاحب چندین روستا باشد. سرمایه داری مربوط به انسانی است که می خواهد همه سرمایه ها را داشته باشد تا خود را معنا کند. بحث در جستجوی «معنا» است در تاریخی که بشر در سوبژه شدن خود معناداری اش را دنبال می کند و از این جهت این بشر، پدیده جدیدِ قرن ۱۸ و ۱۹ می باشد. یکی از مواردی که موجب شد از اواسط قرن ۱۹ حرکتی که در غرب شروع شد وارونه گردد، همین گرایش به سرمایه داری است. کلیسا به کلّی متوجه تاریخی که در حال طلوع بود نشد. لذا حال و هوایی که پیش آمده بود تا انسان ها خود را در تاریخ جدید با هویتی گشوده ولی قدسی معنا کنند، مورد توجه قرار نگرفت. شبیه آنچه جریان سازندگی در کشور ما نتوانست حال و هوایی که با دفاع مقدس پیش آمده بود را درک کند و در همان مسیر، کشور و مسائل کشور را جلو ببرد و اگر متوجه این امر شده بود مردم ما گرفتار این نوع تعریف هایی که امروزه از زندگی دارند و گرفتار آن شده اند، نبودند و به حضور در جهان کیفیت ها بیشتر اهمیت می دادند تا به حضور در جهان کمیّت ها و کثرت ها.

وقتی سرمایه داری هویت بخش بشر می شود که بشر جواب حضور جهانی خود را به صورتی مناسب نیابد و عملاً سرمایه داری به شکل غیر قابل قبولی به جای آن زندگی می نشیند و عجیب است که خود را به صورت زندگی به ظهور می آورد. هر چند سایه سنگین نیهیلیسم آن را ناکام کرد و این نشان می دهد طلب بشر امروز، بزرگ تر از آن است که بتوان به این صورت ها جواب آن را داد وگرنه چرا نیهیلیسم؟ چرا افسردگی؟ آن هم در جاهایی که همه امکانات دنیایی فراهم است. چرا از زبان این آدم ها می شنویم: «موفقیت در زندگی شیرین است ولی برای آن هایی که موفق نشده اند.»؟ حال ما چه از این ناکامی ها بگوییم و یا نگوییم، بالاخره امروز به صورت های مختلف خود را نشان داده و بر این اساس عرض می شود راه حل مسئله را باید در حضور تاریخی «انقلاب اسلامی» جستجو کرد، نه از آن جهت که انقلاب اسلامی جواب امیال دنیایی و مادی ما را می دهد، از آن جهت که جهان کیفی را در مقابل ما خواهد گشود. از نظر روانی به خوبی متوجه خواهید شد که ثروتمندان بزرگ دنیا از آن جهت به دنبال ثروت نیستند که آینده آن ها تأمین باشد و فقیر نشوند، آن ها این نوع ثروتمندی را به عنوان یک نوع زندگی در تاریخی که باید خود را از درون معنا کنند؛ معنا کرده اند. در تاریخی که بشر مدرن به دنبال معنای خود است، این ها معنای خود را در این نوع زندگی دنبال می کنند و راه حلّ مسئله آن است که این انسان جهان دیگری را بشناسد، جهانی که تصور می شود می تواند جایگزین آن جهانی شود که روحیه سرمایه داری برای خود شکل داده و آن «جهان بین دو جهان» است، تا زندگی افق دیگری پیدا کند.

آقای نجات بخش: افلاطون در تمثیل مُثُل و یا قرآن با مثال شب و روز، به همان صورتی که شهید آوینی مطرح می کند می خواهد نسبت ما را با جهان در این شب و روز تبیین کند، اگر ما در واقع روز را روز بعثت و روز وَحی بگیریم و آغاز یک جهان، یعنی جهان اسلام. طبیعتاً به قول شهید آوینی این روز به یک شبی می رسد ولی نه شبی که بخواهیم با آن مبارزه کنیم. زیرا حکایت دوران های این جهان است. شاید مسئله ای که اتفاق افتاد و تا حدّی چالش برانگیز می شود، روشن کردن شب است. همان چیزی که به نوعی می شود گفت تاریخ متافیزیک به عهده گرفته است که می خواهد در مواجهه با جهان، خودش جهان را تفسیر کند و نشان بدهد که جهان چه چیزی است و در نقطه اوجش به تاریخ مدرن ختم می شود که پیدایش علم است و به یک معنا عصر روشنگری. عصری که در واقع خود بشر به نحوه تاریخی، نه به نحوه فردی به عهده می گیرد تا پیرامون خود را روشن کند. مثل چراغ روشن کردن های ما در شهرها می باشد. ما به عهده می گیریم که خودمان محدوده خودمان را روشن کنیم. بشری که این نگاه را نداشت منتظر صبح بود یا چشم به ستاره ها داشت. اما وقتی با روشنایی هایی که خودش ساخته می خواهد زندگی کند، دیگر انتظار صبح برایش معنا ندارد و اصلاً شب برایش بی معنا می شود. در چنین افقی از زندگی، فکر نمی کند که شب، نبودِ خورشید است، چون با روشن کردن شب با چراغ، شب را نمی فهمد. حال اگر این بشر به بیابانی گرفتار شود که نتواند خودش آن را روشن کند، این را انتهای دنیای خود می داند، زیرا به عهده گرفته که خودش زندگی را روشن کند و خودش هم نمی تواند در آن شرایطِ بیابانی این کار را بکند، این جا برایش پایان دنیا می شود که همان نیهیلیسم و پوچی و بی خردی است که دچار بشر می شود. بشری که وارد عصر روشنگری می شود واجد خردی است که به گمان خود می تواند در شب و روز زندگی کند، اما وقتی به این نقطه می رسد که دیگر نمی تواند شب را روشن کند، بی خردی عارض اش می شود و شاید دچار سودای محالی بشود که در این سودای محال به تعبیری از عناصر فرهنگ گذشته استفاده کند، برای این که شاید جهان خود را روشن کند که به نظر بنده بحث های دکتر داوری مقداری ناظر بر این وضعیت است. یعنی وضعیتی که بشر جدید نمی خواهد این نیهیلیسم را بپذیرد و هنوز در ادعای عصر روشنگریِ خود قرار دارد و جهان گذشته خود را می خواهد مصرف کند برای روشن کردن این دنیایی که در آن گرفتار شده است. به نظر می آید نکته ای که شما این جا فرمودید، این طور می شود گفت که اگر ما به آن خردی که در عصر روشنگری متولد شد توجه کنیم، وقوف به محدودیت آن هم پیدا می کنیم و شاید در این جا دیگر در انتظار این نباشیم که برای بودن خود با هگل نظامی بسازیم در بیابانی که گرفتار شدیم. اگر ما به آن خِرد وقوف پیدا کنیم، به حدّ آن عقل هم می توانیم برسیم و در این حالت است که «انتظار» معنا می شود و به تعبیری به گفته شما با یک کور سویِ نوری زندگی می کنیم، یا همان ستاره ها که حالا ما بگوییم مقام اهل بیتh است، یا در انتظار صبح، زندگی کردن. این جا می توانیم دست کم از این بی خردی آزاد شویم، بی خردی که گویا مدام می خواهد همه آن چیزی که در واقع از گذشته خودش هم دارد، به پای گرفتاری خودش بریزد و گویا طوری می خواهد خودش را روشن کند و خود را این جا نگه دارد و نمی خواهد بپذیرد که این جا دیگر جایی نیست که بتواند خودش آن را روشن کند. به نظر بنده نقطه اصلی مسئله و مشکل ما این جا باید باشد که ما هنوز باورمان نشده در شبی به سر می بریم که این شب دیگر سوبژکتیویته یا عصر روشنگری نمی تواند آن را روشن کند. هنوز در این سودا هستیم که با سودای عقل قرن نوزدهمی، عناصر فرهنگ خود را برای روشن کردن جهان بیاوریم، جایی که صورت های مختلف داشته است، مانند همان مثالی که شما زدید، از هگل استفاده می کنند ولی هگل را انکار می کنند و با هگل می خواهند نظامی بسازند، هگلی که از ملاصدرا به فلسفه تحلیلی منجر می شود، برای این که بگوییم ملاصدرا برای امروز ما هم حرفی دارد. ما هنوز محدوده این متافیزیک را که به پایانش رسیده ایم و دیگر توان روشن کردن ندارد را نپذیرفته ایم. اگر یک زمانی حدّاقل محدوده ای برای انسان ها روشن می کرد تا یک عقلی داشته باشند و به این بی خردی و پریشان گویی و هذیان گوییِ نیهیلیسم دچار نشوند، در این زمان می خواهیم ترمیم کنیم. ما نمی خواهیم بپذیریم که اگر این هذیان گفتنِ بشر جدید را نتوانیم درک کنیم و نتوانیم جهانی را مقابلش بگذاریم- که این جهان به نظر بنده می تواند همان عالم خیال باشد- تا در این بیابان صبوری پیشه کند، به نظر می آید مسئله هر روز حادتر می شود و پریشانیِ وضعیت توسعه نیافتگی ما مدام بیشتر می گردد و همین طور که عرض شد نهایتاً به یک جهان مصرفیِ سرمایه داری و حتی شدیدتر از آن، یعنی به جهان فضای مجازی که در واقع هیچ چیزی برایش تا انتها هم نمی ماند، می رسد و بر سر هیچ چیز به وَجد می آید.

استاد طاهرزاده: به نظر بنده باید از این جنس بحث ها بشود تا مطالب با ریزترشدن و ملموس ترشدن، جلو برود. هنوز حرف هایی هست تا معلوم شود جایگاه صحیح و تاریخی انقلاب اسلامی کجا است؟

آقای نجات بخش: می توان گفت جایگاه آن همین صبر و صبوری است که در بیابان مذکور باید پیشه کرد.

استاد طاهرزاده: نکته خوبی است. صبری که انتظارمان را برای آینده ای که در پیش است، انتظاری حکیمانه می کند و با خرد قومی و دینی خود می توانیم آن انتظار حکیمانه را به صحنه بیاوریم. البته این مشروط به آن است که حضور تاریخی و ربط ذاتی خود به حضرت حق را حس کنیم و به جای ورود به مباحث اخلاقی، به دنبال احساس حضوری باشیم که پاس داشت آن خرد است، همراه با تقوا برای حاضربودن در آن حضور. در این رابطه مطالب هایدگر و گادامر کمک می کنند، اگر با رویکردی که ما نسبت به حضور خود در این جهان و در این تاریخ داریم، ورود کنیم.

آقای متقی: فراتاریخی را هم می توان یک مقدار با این صبر که فرمودید، فهمید که فراتاریخی بودنِ حقیقت و قرآن و اهل بیتh به چه معنا است ولی نه این که آن ها را بالای تاریخ نگه می داریم، فراتاریخی به این معنای دوم یعنی غایب از تاریخ.

استاد طاهرزاده: آری! به صورت چشم اندازی که می توان مدّ نظر قرار داد و جلو رفت.

آقای متقی: ناظر به پس فردا و حاضر در عاقبت. از آن جهت که به هرحال تاریخِ عصر غیبت، تاریخ شب است و فراتاریخی بودن یعنی همواره در انتظار حقیقت به سربردن. این است آن که شما می فرمایید بازگشتِ عطشی که فعلاً نیست، این فعلا نیست، یعنی با سقیفه رفته و دیگر هم نیامده است. به قول رفقا؛ انقلاب اسلامی یک بین الطلوعینی است که هنوز در شب است ولی نوید صبح در آن بسیار پررنگ شده است.

آقای نجات بخش: بنده می گویم می شود به این شکل هم به آن فکر کرد که بعد از اسلام، دیگر هر چه هست، زمانه، زمانه اسلام است و این شب هم شبی است که اسلام در آن قرار دارد و این طور نیست که ما به پایان اسلام رسیده باشیم. در همین دوره اسلام است که در ضمن مدرنیته هم سر بر می آورد. یعنی به این معنا شاید واژه «فراتاریخی» را هم برای اسلام نمی دانم چه اندازه لازم است به کار ببریم، چون این عهد و این تاریخ، تاریخ اسلام است. به نظر بنده نکته اش این جا است که اگر ما در عهد اسلام باشیم، اگر هم ما عهد اسلام را درک نمی کنیم ولی این بدان معنا نیست که زمانه اسلام پایان یافته و بعد از آن مدرنیته شروع شده است.

آقای متقی: این طور بگویم که مدرنیته در شبِ صبح اسلام است.

آقای بحرینیان: حسّ می کنم فارق از آیت الله قاضی یا امام و یا شهدا، مسئله نسبتی است که ما با موطن و یا با میراث و یا با سنت مان باید برقرار کنیم. بنده این سؤال را برای خودم این طور تعبیر می کنم. آیا ما واقعاً دسترسی به ابن عربیِ امروز داریم یا نه؟ آیا ما دسترسی به مرحوم آیت الله قاضی داریم یا نه؟ یا این چیزی که ما امروز به اسم آیت الله قاضی می شناسیم، همان آیت الله قاضی است یا او نیست؟ اگر ما به نحوی واقعاً متافیزیک زده باشیم که نشانه های زیادی هست از این که چنین هستیم، اکنون داریم با تمامی داشته های خودمان که اسمش را عهد تاریخی می گذاریم، با خطری مواجه می شویم، به جهت رجوعی که داریم. گویا ما احتیاج داریم به این که آزاد باشیم، یا متوجه این خطراتی باشیم، در نسبتی که با میراث خودمان برقرار می کنیم، زیرا ممکن است با نوع برخوردی که با آن ها داریم، آن ها را از دست بدهیم و با توجه به این خطر به صورت جدّی این سؤال پیش می آید که چگونه می توانیم دو مرتبه آن ها را به صورتی زنده برای خود نگه داریم؟ اعم از قرآن و نهج البلاغه و روایات؛ تا برسیم به میراث مکتوب حِکمیِ عرفانی و اشخاص مهم تاریخی مان. فکر می کنم مسئله امروز این نیست که آیا مرحوم قاضی کارآمد است یا نه. سؤال این است که آیا این قاضی که ما می شناسیم واقعاً با خود او روبه رو شده ایم یا نه؟ یعنی اگر ما مثلاً فرض کنیم عرفان را معادل حق طلبی و تحقق ببینیم؛ سؤال این است که این رجوع ما منجر به تحقق آن آرمان ها می شود، یا نمی شود؟ یعنی آیا اکنون این چیزی که با آن روبه رو هستیم، حتی آن دین داری هایی که فرمودید مردم در مسجدها به آن مشغول هستند، آیا واقعاً تحقق یافته است، یا نه معذور هستند؟ یعنی آیا با حقیقت روبه رو می باشند و با حق دارند زندگی می کنند یا نه؟

استاد طاهرزاده: تذکرات شما به جا می باشد، باید متوجه این غفلت ها و این خطرات بود، در عین حال از حضور شئونات حضرت حق در ایّام و روزگاران نباید غافل بود و البته این به آن معنا نیست که آن همه حضور تاریخیِ خدا را در دوران های گذشته، نادیده بگیریم و از آن قاضی که امروز باید با او مرتبط شد، غفلت کنیم. جدای از همه این حرف ها، بحث در توجه به ظرفیت بشر آخرالزمان است که سوره «قل هو الله احد» و شش آیه اول سوره حدید، جواب ظرفیتی است که در این نسل مطرح است. إن شاءالله با نگاه همه جانبه به این امور از این زمین گیری که گرفتار آن شده ایم نجات می یابیم. غفلت از تراث توحیدیِ دوران های گذشته، همان تجددزدگیِ بی ریشه است، آن ثروت های توحیدی که در این تاریخ امکان ظهور و بروزش بیشتر از تاریخ گذشته بوده است و مرحوم آیت الله قاضی در این تاریخ مجبور نیست درس عرفان خود را قبل از اذان صبح بگذارد و طوری در منظر و مرئی ظاهر شوند تا کسی گمان نکند او عارف بزرگی است، عارفی که به تعبیر بزرگان، کوه توحید می باشد و متوجه بوده افقی در پیش است و آن افق را در حضرت روح الله متوجه و متذکر شده و از این جهت نمی توان گفت در این زمانه به سیره مرحوم قاضی نیازی نداریم، زیرا بسیاری از آن سیره، همان هایی است که امروز بشر نیاز به آن ها دارد ولی در بستر حضور تاریخی انقلاب اسلامی و ذیل ولایت رهبر معظم انقلاب، وگرنه گرفتار جمع های منزوی و بی ثمر و خودبزرگ بین می شویم.

آقای بحرینیان: این تعبیری که مثلاً هایدگر یا گادامر به کار می برند و می گویند: «از یونانی ها یونانی تر فکر می کنیم» یعنی گویا همان داشته های یونانی را داریم اما می توانیم با داشتنش جلو برویم. یا مثلاً کاری که گادامر در نسبت با کانت می کند گویا آن دغدغه و طلب را می گیرد و سعی می کند آن را بعد از آشناشدن با حدّ و قدر و اندازه و محدودیت هایش، از آن محدودیتش آزاد کند. آیا می توانیم بگوییم اکنون مسئله ما در نسبت با تراث گذشته خود نیز این چنین است ؟ از آن جهت که ما با مثل قاضی مواجه هستیم که البته محدودیت هایی داشته است، ما اکنون می توانیم از قاضی، قاضی تر باشیم، نه آن که در نفی او بکوشیم.

استاد طاهرزاده: اتفاقاً همین طور است، نمونه اش علامه طباطبایی می باشد که ادامه مرحوم قاضی هستند و ما امروز به خوبی می توانیم از ایشان استفاده کنیم و با مرحوم قاضی در این تاریخ حاضر باشیم. علت این که امروز به خوبی می توان از علامه طباطبایی بهره ببریم، مواجهه خاصی است که ایشان با جهان مدرن داشتند، اعم از رابطه ای که با هانری کربن داشتند و یا با مرحوم داریوش شایگان و آقای سید محمد نصر.

وقتی داریم بحث تاریخی می کنیم، هایدگر می آید و کانت را هایدگری می خواند. آیا ما نباید نسبت به خود چنین برخوردی داشته باشیم و مرحوم آیت الله قاضی را با حضورِ تاریخی امام خمینی بخوانیم؟ به نظر بنده رفقا عموماً با احساس حضوری که در آینده دارند چنین کاری می کنند، زیرا باران، دوست دارد بر زمین های تشنه و حاصلخیز ببارد، تا معنای زندگی را بچشد. زمین تشنه غیر از زمین مرده است. خستگی وقتی پیش می آید که انسان با گوش های مرده سخن بگوید که جان شان مانع حضور گشوده انسان می شود و امروز جان ها، تشنه تر از همیشه به دنبال زبانی هستند که با جان آن ها هم زبان باشد. جاودانگی ما شروع شده و حاج قاسم سلیمانی قصّه فردای شهدا شد، تا معنی آینده دین داری ما، خود را نشان دهد.

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

استاد طاهرزاده: بسم الله الرّحمن الرّحیم. اگر به آنچه از سرفصل ها و یادداشت ها، به خصوص در این جلسه خدمت عزیزان مطرح می گردد، دقت بیشتری شود، می تواند افق معرفتی بحث را روشن کند.

25- عین تعلّق بودن، یعنی فقر، یعنی عین امکان و سیه رویی و همواره مکیدن پستان وجود و زیستن در نور خود که همان نور تعلّق به حضرت حق و بندگی است. در آن صورت چه فرق می کند که بگویی با خود شاد هستی یا با خدا. راستی را! خورشید از چه این اندازه سرمستِ نورانیت خویش است؟ چگونه در اگزیستانس خود این همه در عالَم حاضر است؟ این که همواره ایثار می کند از آن جهت است که از خود آزاد است و نگرانِ از دست دادن چیزی نیست. این است که ایثار همواره با اشک همراه است، یعنی بخششی برای احساس هر چه بیشترِ فقر ذاتی و اتصال به منبع وجود، در عین بی خویشتنی، مثل حضور خورشید در فضایِ تهی، این یعنی همان «مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِك» و در عزّتِ بی مثال حضرت محبوب پرّان بودن، در رژفنایی بیکرانه و بی انتها. انقلاب اسلامی آمادگی ایجاد و پروراندن حضور چنین بشری را در خود دارد.

جناب شیخ محمود شبستری با ظرافت های خاصی متذکر می شود که ممکن الوجود، یعنی هر آنچه امکان وجود دارد و خداوند به آن وجود می دهد، در ذات خود هیچ نحوه حضوری از خود ندارد و همواره در ذات خود همانند فضای تاریک است که با نور وجود روشن می شود و می تواند روشنی گاهی برای ظهور وجود گردد. می فرماید:

سیه رویی ز ممکن در دو عالم

جدا هرگز نشد و الله اعلم

علامه طباطبایی می فرمایند بعد از توجه به این شعر طور دیگری معنای «امکان» را فهمیدم آن هم در راستای آن شعر جناب حافظ که فرمود:

با یکی لطفش گدا آرد پدید

با دگر لطفش گدایان را مزید

با یک لطف، ممکن الوجودها را که عین فقر هستند پدید آورد و با لطف دیگرش همچنان آن فیض را ادامه داد تا ممکن الوجودها باقی بمانند، زیرا آن ها عین فقرند و اگر فیض از آن ها قطع شود، هیچ و نابود می شوند. در این رابطه عرض شد؛ عین تعلّق بودن، یعنی فقر، یعنی عین امکان و خلأ و ظلمات و به تعبیر شیخ محمود شبستری «سیه رویی» که در ذات خود، عین طلب است و مکیدن پستان «وجود» و زیستن در نور خود که همان عین تعلّق به بندگی است. این نکته مهمی است که انسان زیر سایه ربط به خداوند با نور خود روبه رو می شود و می تواند با خود به سر برد و این تنها راه زیستن حقیقی است.

ملاحظه بفرمایید چگونه نحوه بودن ما نسبت به خداوند با واژه های مختلف، روح های مختلفی را به میان می آورد، از «عین تعلّقِ» جناب صدرالمتألّهین بگیرید تا «عین امکان» از شیخ الرئیس ابن سینا و یا «سیه رویی» از جناب شیخ شبستری، تا «مکیدن پستان وجود» از نیچه و این که همه به یک معنا با اتصال به حضرت حق، نوعی زیستن در نور وجودِ خود را تجربه می کنند. «زیستن در نور خود» یعنی خود را عین ربط به حضرت حق حسّ کردن که این بهترین نحوه بودن است، از آن جهت که ذات ما چنین اقتضایی دارد و عملاً در آن حالت ما در ذات خود مأوا گزیده ایم. در این فضا «هستِ» خود را که عین ربط به حضرت حق است، به «بایدی» که رعایت وظیفه بندگی خداوند است، سیر می دهیم تا آنچه هستیم ولی احساس نمی کنیم، با رفع حجاب های بین خود و حقیقتِ خود از طریق بندگی خدا، بیابیم و آن را احساس کنیم.

آقای دکتر عبدالکریم سروش سال های قبل با آیت الله جوادی در رابطه با «هست» و «باید» و رابطه و عدم رابطه آن دو واژه، صحبتی داشتند. آقای دکتر سروش اصرار داشتند رابطه ای بین «هست» و «باید» نیست و آیت الله جوادی می فرمودند این که می فرمایید بین این دو رابطه ای نیست، «عند تحلیل العقل» است. آری! از نظر مفهومِ عقلی «هست» غیر از «باید» است و ربطی به همدیگر ندارند ولی «عند الانسان» قضیه فرق می کند و انسان با نظر به هست ها، بایدهای مناسب آن ها را در عقل عملی خود می یابد و بر این مبنا وقتی متوجه می شویم خداوند عین کمال است و شما از نظر وجودی عین ربط به او هستید، عقل عملی به صحنه می آید که باید با عین کمال ارتباط برقرار کرد و عبودیت او را پیشه نمود و پیامبران خدا متذکر چنین امری هستند. این همان زیستن در نور خود است که عین تعلّق و بندگی می باشد، و نوعی با خود بودن است که عین با خدا بودن می باشد. در آن صورت چه فرق می کند که بگویی با خود شاد هستی یا با خدا؟ زیرا آنچه انسان از بودنِ خود احساس می کند، همان طور که عرض شد، احساس حضور در آغوش خداوند است و تحت تأثیر تجلیات خدا بر خود و بر دیگران می تابد، مثل خورشید، سرمست نورانیت خویش است و طوری خود را احساس می کند که در همه عالم حاضر است ولی حضوری که قرارش به گشودگی و درخشندگی است و نه به اسارت نزد خود و نگرانِ از دست دادن آنچه دارد، بلکه شادان است نسبت به آن نوع گشودگی و ایثاری که با اشک همراه است. به اشک های حضرت اباعبدالله(ع) آن مرد سلحشور، آن هم در میدان جنگ، با این نگاه فکر کنید. ایثار در فضایی واقع می شود که انسان احساس می کند نه تنها چیزی از دست نمی دهد بلکه متوجه افقی می شود که سخت در طلب نزدیکی به آن است. احساس حضور در اوج استقرار و وسعت. اشکی که حکایت از نوعی اتصال دارد و ملاقاتی که مدت ها انسان ها به دنبال آن بودند. به گفته جناب حافظ:

دانی که چیست دولت، دیدار یار دیدن

در کوی او گدایی، بر خسروی گزیدن

در چنین فضایی، انسان هستِ خود و بایدی را که در خود دنبال می کند، یکی می یابد و آنچنان به دنبال فقر ذاتی که تمام هستی اوست، می گردد که چون از طریق ایثار به آن رسید و آن را ملاقات کرد، اشکش جاری می شود. حتی با نظر به ایثارِ بقیه افراد هم اشکش جاری می گردد زیرا آن صحنه ها را قصه حضور خودش می یابد. بنده فکر نمی کنم در عالم امری زیباتر از ایثار وجود داشته باشد، زیرا امری زیباتر از اتصال به حضرت حق با درک فقر ذاتی وجود ندارد که همان اتصال به منبع «وجود» است.

البته رفقا عنایت دارند که اگر این نوع مباحث را در قالب تفکرِ انتزاعی و ذهنی دنبال بفرمایند، بهره ای برای شان به میان نمی آید، زیرا مفاهیم، ظرفیت تذکر به چنین مطالبی را در خود ندارند و به تعبیری این نوع مباحث در روش های قیاسی نمی گنجند، از آن جهت که به تعبیر آقای گادامر: «حقیقت، روش بردار نیست» بلکه انسان با سعه وجودی خود می تواند آن ها را بیابد. مثل این که با ایثار در فقر وجودی خود حاضر می شویم.

در واقع در صحنه های ایثار، گزارشی از حسّ حضور خودمان را تجربه می کنیم، قصه نوعی از استقرار و حس اگزیستانس خودمان است و با هویت خودمان در آن حاضر می شویم. به نظر می آید می شود قرائت مان از هایدگر این چنین باشد. آقای دکتر پورحسن می گویند: «چون مولوی را خوانده ام می توانم با هایدگر ارتباط برقرار کنم.» همان طور که می توانیم در نگاه پدیدارشناسانه، اشک و ایثار را به هم ربط دهیم و در حضورشان قرار گیریم، به جای آن که آن ها را به حضور خود در آوریم. با ایثار حاضر می شویم در حضوری که موجب به ظهورآوردن احساس فقر ذاتی است. وقتی انسان می خواهد فقر ذاتی خود را حس کند، ایثار می کند. به همین جهت عرض شد در این رابطه چیزی از دست نمی دهد، زیرا در ذات خود چیزی ندارد، پس ایثار می کند تا به خود آید که عین فقر و عین ربط به خداوند است و این راهی است برای ربط به منبع «وجود». ظاهراً این نوع مباحث خود را پارادوکسیکال می نمایانند زیرا در این حالت انسان می خواهد «هیچ چیزبودن» خود را تجربه کند که این تجربه چیز کمی نیست، زیرا در دلِ «هیچ چیز بودنِ» خود، «همه چیز» می شود یعنی نوعی اتصال به منبع وجود را تجربه می کند، در عین بی خویشتنی. مثل حضور خورشید در فضای تهی که به هیچ جا وصل نیست یعنی: «مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِك»، همچنان در پرتو وجود حضرت حق، خود را می یابد ولی نه در کنار او. همچون ماه در آسمان که بدون تکیه بر پا در عالم حاضر است و فقط «هست» و بدون تکیه بر پاهای خود در حرکت است. به گفته جناب مولوی:

می شدم در فنا چو مَه بی پا

اینت بی پایِ پا دوان که منم

طلب فنا این است که انسان بتواند «به عزّ قدس الهی» در عالمِ وجود معلّق باشد. در «عزّ قدس الهی»، انسان هیچ هویتی جز همین احساس در عزّ قدس الهی برای خود ندارد. در عزّت بی مثال او پرّان بودن و در ژرفنای بیکرانه و بی انتهای او احساس حضورداشتن، بدون هویتی خاص، بی پا ولی همچنان پرّان و نه به سوی مقصدی که با رسیدن به آن، حرکت و رفتن تمام شود. بلکه همچنان در بی انتهایی خود و بی انتهای عالَم به سر بردن که خاصیت حضور در وجودِ خود و حضور در اصل «وجود» است. امری که در این تاریخ با رخداد انقلاب اسلامی در مقابل ما قرار دارد و بشرِ امروز به حکم روح مطلق طلب انسانی اش، طالب چنین حضوری در عالم است. حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» می فرمودند از آن جایی که انسان در ذات خود طلب مطلق را دارد، آقای کارتر هم به دنبال خدا است. و در همین رابطه اگر به او ریاست کشور شوروی را هم پیشنهاد کنند، می پذیرد.

عرض بنده آن است که بشر امروز بیشتر به این نحوه حضور دل بسته و می خواهد این چنین بودن را تجربه کند و جهان مدرن جواب این نحوه بودن را به صورت وارونه به او داده است و انقلاب اسلامی می خواهد همان طلب را جواب بدهد ولی به صورتی طبیعی تا انسان ها با احساس حضور تاریخی خود به جهانی بودن خود نایل شوند، حضوری که هیچ هویت مشخصی به انسان نمی دهد ولی انسان می تواند آن حضورِ خود را در آینده حاضر کند که عطایی الهی است، عطایی که از او می خواهد در این مسیر همچنان منتظر بماند. به گفته رفقا مثل حضور در پیاده روی اربعین که انسان با نوعی بی خویشتنی روبه رو می شود و با هر قدمی که برمی دارد بیشتر احساس می کند هیچ می شود، ولی این هیچ بودن برای خود عالَمی دارد.

بنده این احوالات را از شئونات انقلاب اسلامی می بینم که در عراق به ظهور آمد، در آن حدّ که بعضی از موکب دارانِ عراقی در این سال که ایرانیان در آن پیاده روی شرکت نداشتند، فرموده بودند: نبود ایرانی ها کاملاً محسوس است. حالا بیشتر معلوم می شود چه اندازه حضور ایرانی ها جهت دهنده به تمدنی است که بناست در جهان اسلام به ظهور آید، در عین جمهوری های متفاوتی که هر کشور اسلامی باید برای خود داشته باشد.

26- فراتاریخی و آخرالزمانی بودن اسلام، عملاً میدانی است تا اسلام مخاطب خود را در بستر اکنونِ خود حاضر کند، اکنونی که نه تنها انسان خود را در همه عوالمِ «وجود» احساس می کند، بلکه نوعی یک پارچگی بین قبل و بعد برایش پیش می آید، تا مهمان های ناخوانده ای که جایی در تاریخ ندارند، حجابِ حضور او نگردند و موجب شوند او از ظهورِ «وجود» در این تاریخ غافل شود و نتواند آماده نیوشایِ سخن «وجود» در آخرالزمانِ تاریخ باشد. و با این احساس به تکوین خود که دارای تجردِ «لایَقِف» است، دست می یابد و به یک معنا متوجه وجه انسانیِ خود که همان «عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها»(بقره/31) است می گردد، زیرا هستی، تنها با حضور اسماء الهی به جلوات مختلف، هستی است و انسان با هویت حملِ اسماء در اکنونِ خود، حاضر در همه عوالمِ وجود می باشد و انسان از این طریق یعنی با انکشاف اسماء در عالَم برای انسان، انسان می گردد. زیرا توانسته است به جای نظر به کثرات، «وجود» را مدّ نظر قرار دهد و وجودِ خود را در بیکرانگیِ «وجود» حاضر بیابد.

ما همیشه خودمان را باید داشته باشیم و اسلام همیشه برای ما حرف دارد، باید دید مخاطب این سخنان چه انتظاری برای گفت وگو در این موارد دارد. فراتاریخی بودن اسلام امر روشنی است و اشارات آن حکایت از آن دارد که اسلام هیچ وقت در زمان و تاریخی خاص متوقف نمی شود و انقلاب اسلامی وجهی از وجوه فراتاریخی اسلام می باشد که در ذات خود، اگر درست درک شود یقیناً به حضور حضرت مهدیg منتهی می گردد. انقلاب اسلامی با مبنای اسلام در غدیر شروع شده و به هویتی رسیده که یک قدم بیشتر تا ظهور حضرت مهدیg در هویت تاریخی آن نمانده و البته این یک قدم چند سال و یا چند ماه طول می کشد «والله اعلم». مهم معنایی است که اسلام پیدا کرده که توانسته مخاطب خود را در بستر اکنونِ تاریخی خود پیدا کند. «اکنونی که نه تنها انسان، خود را در همه عالمِ وجود احساس می کند بلکه نوعی یک پارچگی بین قبل و بعد برایش پیش می آید.» با حضور در اسلام، همه گذشته و آینده برای انسان، «اکنون» می شود و در چنین حالتی انسان خود را در همه عوالمِ وجود احساس می کند و حجاب های این نوع حضور به خوبی مشخص می گردد، تا انسان همچنان بتواند نیوشای سخن «وجود» در آخرالزمانِ تاریخ باشد.

با توجه به این که ائمهh متوجه حضور تاریخی اسلام بودند، به خوبی می دانستند بنی امیه و بنی عباس حجاب اسلام اند و به جهت درک کاملی که از حقیقت داشتند، به راحتی متوجه حجاب های حقیقت می شدند و با نظر به حجّت بودن آن ها برای انسان ها، اگر ما بتوانیم خود را به حضور اسلام در عالم، از گذشته و آینده آزاد کنیم، حجاب های حضور در آینده دینی به خوبی برایمان شناخته می شوند، در آن حدّ که می یابیم چگونه دولت ها می توانند حجاب آن حضور باشند. در حالی که شما می بینید دفاع مقدس هشت ساله، حجابِ حضور ما در آینده دین داری مان نبود، زیرا مانع ظهور حقیقت نشد و امری را به جای حقیقت نگذاشت تا مردم از حقیقت که با انقلاب اسلامی به ظهور آمده، غفلت کنند و انقلاب اسلامی که حضور حیات قدسی در جهان است با نفی استکبار، تبدیل شود به یک کشوری که می خواهد در این دنیا مانند ژاپن و ترکیه باشد.

عرض اصلی بنده آن است، اگر ما بتوانیم با حضور در اسلام، در نسبتی که با اسلام پیدا می کنیم، آن اکنونِ خود را - ماورای سیطره گذشته و آینده- پیدا کنیم، با نوعی یکپارچگی بین قبل و بعد روبه رو می شویم و گذشته به عنوان سنتی پیشِ روی ما است تا امکان های آینده خود را همواره در نظر داشته باشیم. این یعنی حضور در آینده، ولی آینده ای که نوعی یکپارچگی با سنت ها دارد و عملاً همواره با «وجود» مواجه خواهیم بود که همان مواجه بودن با جلوات حق است و عبور از حجاب هایی که مانع انس حق و حقیقت هستند، به عنوان مأوایی که مأوای حضور در همه عالم است.

اگر ما حقیقت را درست تبیین کنیم، خود به خود حجاب های آن معلوم می شود و با هنرمندی تمام می توانیم از آن حجاب ها عبور کنیم. کاری که رهبر معظم انقلاب«حفظه الله» با بصیرت و حکمت خود توانستند انقلاب را از افراد و افکاری که حجاب انقلاب بودند عبور دهند، بدون آن که مستقیما با آن ها درگیر شوند و همین امر موجب شد تا انقلاب اسلامی به عنوان چشم اندازی برای حضور در آینده تاریخ مان در منظرها بماند.

جریان های صرفاً سیاسی تلاش های زیادی کردند که جبهه ای در مقابل مقام معظم رهبری تشکیل دهند ولی با نظر به این که مهدی امتg در جای دیگری است، رهبر معظم انقلاب به لطف الهی، انقلاب را از آن ها عبور دادند، نهایتش برای آن ها منافع مادی زیادی ماند، ولی نتوانستند موجب گردند تا انقلاب به حجاب رود و این نسل نتواند نیوشای سخن «وجود» در آخرالزمانِ تاریخ شود، امری که هایدگر متذکر آن است و مرحوم دکتر سیّد احمد فردید سعی دارد هایدگر را با اسلام تفسیر کند و این به جهت ظرفیت و استعدادی است که در تفکر هایدگر هست که می توان با هایدگر در تاریخ خود که همان انقلاب اسلامی است، حاضر شد و از این جهت است که دکتر فردید چنین راهی را متذکر شد که در این تاریخ یا باید در جبهه های دفاع مقدس با روحیه شهادت طلبی حاضر شد و یا باید زبان آلمانی آموخت و با فلسفه قاره ای معنای حضور تاریخی انقلاب اسلامی را متذکر گشت و با نظر به چنین نگاهی که فردید به ما متذکر شد، بنده عرض کردم فردید ناموس ما است، زیرا متذکر حضور تاریخی ما می باشد. بنده از ایشان چنین الهامی گرفتم که یا باید در تاریخ انقلاب اسلامی حاضر شد و یا شهید گشت و چون ما اکنون امکان شهادت به معنای این که شهید بشویم برایمان فراهم نیست، باید در تاریخ خودمان حاضر گردیم که همان حضور در «جهانی است بین دو جهان.»

دکتر فردید معنایی را به ما متذکر شد که بنده تعبیر به ناموس کردم و با حضور در تاریخی که روشنی گاه وجود است تکوین خود را که دارای تجرد «لایَقِف» است احساس می کنیم و این نوعی انس با وجود است و حضور در بستر عبودیتی که ما را با تکوین خود که عین ربط به حضرت حق است، متحد می کند و به یک معنا متوجه وجهه انسانی خود که همان «عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها»(بقره/31) است می شویم و انسان در این رابطه تمام اسماء را در خود احساس می کند و خود را در هستی می یابد، از آن جهت که هستی تنها با حضور اسماء الهی به جلوات مختلف، هستی است، زیرا ما در خارج از ذهن، هستی و یا وجود نداریم، بلکه با مظاهر هستی روبه رو می باشیم، «هستی» و «وجود» در جای خود دو مفهوم هستند. هایدگر هم به جهت همین که متوجه شد واژه «هستی» واژه ای مفهومی و متافیزیک است، به نحوی از کتاب «هستی و زمان» عدول کرد و رجوع به «وجود» را در بستر تاریخ و در آثار هنری متذکر شد. ما هستی را به معنای جلوات اسماء الهی آن هم در مظاهر اسماء الهی داریم، پس در واقع هستی تنها با حضورِ اسماء الهی به جلوات مختلف، هستی است و انسان با هویت اسماء در اکنونِ خود، در همه عوالمِ وجود حاضر می باشد. وقتی می فرماید: «عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها» معارف فوق العاده ای را نسبت به انسان متذکر می شود، مبنی بر آن که اگر به دنبال خدا هستید، باید او را به اسماء اش بخوانید و اگر بخواهید او را به اسماء اش بخوانید، آن اسماء نزد آدم است. پس باید به این نکته فکر کرد، وقتی آدم حامل اسماء الهی شد و از طرفی عالمِ وجود، سراسر مظاهر اسماء الهی هستند، پس عالم را می توان در آدم جستجو کرد و از طرف دیگر آدم در همه عالم حاضر است، به اعتبار آن که حامل همه اسماء می باشد. آیا دغدغه های هایدگر از همین جنس نیست؟ عرض بنده در ادامه مطلب فوق این بود که چون آدم در همه عوالم وجود حاضر می باشد، انسان از این طریق یعنی با انکشاف اسماء در عالم برای انسان، انسان می گردد و به مقام خلیفه اللّهی اش نایل می گردد و خود را با چنین هویتی در جهان احساس می کند که همان احساس «وجود» خودش است ولی در آغوش بیکرانگی وجود، به جای فروافتادن در جهان کثرت ها و محجوب شدن از خودِ واقعی اش.

انسان ها با توجه به ذات شان، آگاهی اجمالی و نهفته از وجه خلیفةاللّهیِ خود در خود دارند و باید به راهی فکر کنند که متوجه گوهر وجود خود باشند و این همان سوبژه شدن انسان است ولی در عین پاس داشت از آن ذات. آری! در انسان امور پیشینی هست، اموری که آغازین تر از مفاهیم دوازده گانه ای می باشد که کانت مطرح می کند و آن هویتِ خلیفةاللّهی او است که در مواجهه با انسان های کامل به خود می آید، همان طور که انسان در مواجهه با پدیده های خارجی متوجه مفاهیم درونی خود می گردد. ما با حضور در عالم و در مواجهه با مظاهر عالیه عالمِ وجود، در واقع مدام به خودمان که اصل خودمان است، نزدیک می شویم و بسیاری از شبهات عقلی که نمی توانیم حل کنیم در چنین حضوری مرتفع می شود، از آن جهت که در وجه قدسی خود که فراسوی این نوع شبهات عقلی است، حاضر می گردیم و آن نحوه حضور همواره با ما هست چون مربوط به ذات خودمان می باشد. در همین رابطه است که وقتی انسان در عالم بیکرانه قیامت حاضر می شود دیگر این نوع نسبت ها که مانع آن حضور است، در کار نیست، لذا انسان از آن نحوه حضور بیکرانه، تعجب می کند و خداوند به او متذکر می شود: «فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْیَوْمَ حَدیدٌ»(ق/22) ما پرده را از مقابل نگاه تو برداشتیم و چشم تو این چنین بینا شد که حقایق را در وجه وجودی شان می بیند. از طرفی در این دنیا برطرف کردن حجاب ها چیزی نیست جز تذکر به آنچه ما را در برگرفته و بر ما می گذرد و رسول خداf مأمور به چنین امری بودند که خداوند به آن حضرت فرمود: «فَذَكِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَكِّرٌ»(غاشیه/21) مثل آن که ما نور این اتاق را که ما را در برگرفته، نمی بینیم و اساساً دیدنی نیست، تنها باید متذکر آن باشیم و به یک معنا حضور در آینده به همین صورت است و گادامر این موضوع را با واژه «پیش داوری» متذکر می شود.

هر چه هست ما به اعتبار این که در ذات خود حامل همه اسماء هستیم، در همه عوالم حاضریم، حال یا با رفع حجاب کثرات، آگاه به این نحوه حضور هستیم و یا به جهت سیطره کثرات و کمیّت ها متوجه این حضور نمی باشیم. کافی است کثرات را در دل «وجود» بنگریم، در آن صورت حجابِ بین ما و خدا از میان می رود و به جای زمین گیری ما در خیره شدن به عالم کثرات، همه عالم مظاهر نظر به «وجود» خواهند شد و همه آن ها به میدان پرواز ما تبدیل می شوند. این هنر ما است که برای ارتباط با آنچه نزد خود داریم در محدوده قیاس ارسطویی مطالب و آگاهی های خود را دنبال نکنیم و متوجه باشیم وجوه دیگری هم برای ارتباط با عالم و آدم داریم که آن نوعی سیر است تا انسان را متوجه وجودش بکند که در یادداشت های بعدی به آن پرداخته می شود.

27- سیری که انسان را متوجه نسبت اش با «وجود» می کند، انسان را تنها با «وجود» روبه رو می کند، بدون آن که خود را ذاتی مجزا از «وجود» حس کند و بخواهد به آن ذات فکر نماید و از احساس استغراقِ خود در آغوش حق غافل شود و معنایِ به سوی حق بودنِ خود را در دوگانگی بین خود و حضرت حق دنبال نماید. وقتی انسان با وسعت بیکرانه خود به سوی حق نظر کرد، در هر منزلی که خود را بیابد، آن منزل را از آنِ خود می یابد و با هر مظهری از مظاهر که مأنوس شود، بین خود و آن مظهر، دوگانگی احساس نمی کند، بلکه نفس او آن صورت را در خود به حکم «کَون جامعِ» بودنش، ابداع می کند، به آن معنا که صورت خارجی، نفس ناطقه را متذکرِ یافتن آن صورت در خود می نماید.

از آن جهت که نفس ناطقه «کَون جامع» می باشد، به یک معنا می توان گفت این همان «دازاین» است، به معنای عرصه امکاناتی که به سوی انسان می آیند، در عین بقاء.

همین که بتوانیم نظر به «وجود» داشته باشیم، خود را در بیکرانه ای احساس می کنیم که مستغرق در آغوش حضرت حق است. ولی اگر به «مفهوم وجود» فکر کنیم قضیه تغییر می کند و آن نوع احساس به حجاب می رود و دوگانگی ِ بین ذهن و عین پیش می آید و انسان در این حالت همواره در هر صحنه ای خودش مدّ نظرش می باشد. در حالی که او وقتی با وسعت بی کرانه خود به سوی حق نظر کرد، در هر منزلی که خود را بیابد، آن منزل را جدا از حضور خود احساس نمی کند، از آن جهت که مقام او در واقعیت اش «کَون جامع» است و حامل همه اسماء الهی می باشد، در نتیجه در همه عالم حاضر است و در نسبتی که با پدیده های عالم پیدا می کند، حضور وجودی آن پدیده را در خود ابداع می نماید، به همان معنایی که به ما گفته اند:

بیرون ز تو نیست هرچه در عالم هست

از خود بطلب هرآنچه خواهی که تویی

خدا جناب صدرالمتألّهین را رحمت کند که توانسته است مبانی فلسفی این نوع سخنان عرفانی و حتی قرآنی را برای این تاریخ تدوین کند که چگونه حضور انسان در عالم، «لایَقِف» است و با هر چیزی روبه رو می شود نسبتی واقعی و اصیل با وجه وجودی آن چیز دارد، مگر آن که گرفتار توهّم شود و با وجه واقعی موجودات رابطه برقرار نکند. در مکتب جناب صدرالمتألّهین معلوم خارجی، معلومِ بالعرض است و آنچه نزد انسان است، معلوم بالذات می باشد و معلوم بالذات، با ابداع نفس نزد انسان به ظهور می آید و حضور همه جایی انسان را از اجمال به تفصیل می برد، زیرا به اعتبار حضور انسان در بیکرانه هستی، واقعیت وجودی موجودات نزد او بود و در نسبت با واقعیت خارجی، آن موجودات، مُعدّاتی هستند تا نفس ناطقه آن ها را نزد خود به ظهور آورد و ابداع کند و متوجه حضور جهانیِ خود گردد. آیا همه این مطالب در آیه «عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها» مستتر و نهفته نبود؟ در همین رابطه عرض شد صورت خارجی، نفس ناطقه را متذکرِ یافتن آن صورت در خود می کند. کافی است رفقا مقدماتی که در جلسات گذشته عرض شد را نزد خود داشته باشند تا از معنای دوگانگی بین خلق و خالق، عبور کرده باشند و به دنبال این احساس باشند که هرجا خدا هست، انسان به عنوان خلیفه الهی و حامل اسماء الهی، به جهت هویت تعلّقی اش، حاضر است و در ذات خود، فانی در حق و باقی به حق است و انسان با حضور در بندگی کامل، این حضور را احساس می کند.

ارتباط با پدیده های خارجی و ابداعِ صورت علمی و وجودی آن ها توسط نفس ناطقه انسان، حکایت از حضور انسان در همان جا دارد، حضوری وجودی و کیفی که ماورای حضور مادی است و از این جهت انسان در عالمی حاضر است که عالم حضور کیفیت های موجودات است و این است آن جهانی که انسان با خودش و با موجودات ارتباط دارد و از حضور هیچ چیز و از داشتن هیچ چیز محروم نیست و فرهنگ مدرنیته این جهان را که جهان کیفیت هاست، در حجاب می برد و انقلاب اسلامی برای نجات بشر بستر برگشت بشر به جهان کیفیت ها را فراهم نمود و تا انسان ها با آن جهان آشنا نشوند، انسانِ طراز انقلاب اسلامی نشده اند و اسیر جهان مدرن، همراه با احساس نداشتن هایی هستند که جهان کمیّت ها بر انسان تحمیل کرده، جهانی که جهان سیطره کمیّت ها است.

تصور بنده آن است که هایدگر نیز به این موضوع به خوبی فکر کرده و در این رابطه طرح «دازاینِ» اصیل را به میان می آورد، در مقابلِ داسمن، که انسانِ جهانِ مدرن است و اسیر کمیّت ها، انسانِ دورشده از حقیقتِ انسانیت. در حالی که دازاین، انسان است به اعتبار آن که امکانات به سویش می آیند، یعنی جهانِ او جهان کیفیت ها می باشد و این که عرض شد انسان با امکاناتی روبه رو می شود که به سویش می آیند به همان معنایی است که وجه اسمائی موجودات در نزد انسان بود و شرایطِ به ظهورآمدن آن ها فراهم شد تا معلوم شود هرکس برای خود می تواند جهانی باشد و اصل زندگی را با حضور در جهان کیفیت ها بداند و تجربه کند، تا بدون دلیل از نقص های زندگی دنیایی در رنج نباشد.

حضور در نزد خود که همان حضور در جهان کیفیت ها است، موجب می شود تا به یک معنا امکانات حقیقیِ عالم به سوی انسان بیایند، در عین این که انسان در همه عالم حاضر است.

این که انسان در نزد خودش حاضر باشد، به همان معنایی که انسان سوبژه خودش می شود، با کانت تبیین شد و این که انسان در عین آن که نزد خود می باشد، در جهان نیز هست را تا حدّی هایدگر به میان آورد، ولی کیفیتِ در جهان بودن، در عینِ نزدِ خود بودن را در حکمت متعالیه به خوبی می توان تبیین کرد، از آن جهت که در جهان بودنِ انسان به جهت حامل اسماء بودن، عین نزد خود بودن است و دوگانگی بین انسان و جهانِ بیرونی در میان نیست، آن طور که در کانت، نوعی دوگانگی بین فنومن و نومن پیش می آید. در واقع دامن انسان در نزد خودش دراز است و به اندازه ای که نزد خودش می باشد، در عالم حاضر است. کافی است حجاب های بین خودش به عنوان یک فردِ محدود به جزئیات شخصی و بین خودش به عنوان انسانی که حامل اسماء است و در عین حال عین ربط به حضرت حق است، همواره رقیق و رقیق تر شود. آیا در چنین حضوری و تذکر به چنین حضوری، دیگر مسئله «خدا هست و یا خدا نیست» برای انسان پیش می آید؟ یا دغدغه انسان آن می شود که بیش از پیش باید آن حجاب ها را رقیق کند تا نسبتِ او با خداوند زلال و زلال تر شود؟ و البته با رعایت هرچه بیشتر تقوای الهی این حالت پیش می آید.

28- وقتی انسان متوجه حضور «لایَقِف» و نامتناهی خود در عوالمِ وجود شد، دیگر گذشته و آینده برای او جدای از حضورِ اکنونی او نخواهد بود و در هر چیز و با روبه روشدن با هر چیز، نوعی از زندگیِ در حال حاضر را احساس می نماید، بدون آن که برخورد انتزاعی با موضوعات، او را از ارتباط حضوری غافل کند و زندگیِ در حال حاضر را از او بگیرد. زندگیِ در حال حاضر، آن نوع زندگی است که انسان را از نیهیلیسم و آرزوهای فرهنگ مدرنیته رهایی می بخشد، فرهنگی که در صدد است با نظم قدرت، خود را معنا کند که در واقع اسارت کامل انسان است و جدایی بین خود و دیگران و اراده ای که می خواهد دیگران، دیگران باشند ولی در حیطه اراده او. این که دیگران، دیگران باشند ولی در حیطه اراده ما، بلندیِ انسان نیست، پرتگاه هولناکی است که انسان را به کلّی از حضور در جهان کیفیت ها به درّه کمیّت ها پرتاب می کند و انقلاب اسلامی با نظر به حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه»، راهی است برای فهم این پرتگاه. راهی که امام خمینی حقیقتاً خود را خدمتگزار می یابد و نه رهبر. روحی که به فرزندان انقلاب دمیده شد و در بیکرانه حضور تاریخی خود، خود را جدای از دیگری ندیدند، این «وجود» است که به ظهور آمده تا همه انسان ها خود را در بیکرانگیِ آن احساس کنند و فروزندگانی باشند برای همدیگر.

بحث هنوز در این آخرین گام در «احساسِ بودن در همه عوالم است» که در انسان آخرالزمانی یعنی آرمانی ترین نحوه بودن انسان، در حال شکل گیری است تا به پیامبران و اولیای الهیh که نقطه های روشن انسانیت در طول تاریخ بوده اند، نزدیک تر شود و فراسوی گذشته و آینده و بیرون از ذهن و درون ذهن، نزد خود باشد و در همه زمان ها و مکان ها حاضر گردد. انسانِ آخرالزمانی خود را در چنین بودنی جستجو می کند و آماده است به گرانمایه ترین نحوه تقوا دل بسپارد. زیرا معنای زندگیِ در حال حاضر را می فهمد و می داند در این نوع حضور و این نوع زندگی چگونه باید کشیک نفس کشید. آن کس که می خواهد فروغ آینده را برفروزد، می داند چگونه چون کوه در مقابل طوفان های آخرالزمانی ایستادگی کند و در «وجود» استقرار یابد، وجودی که ماورای گذشته و آینده است؛ چنین انسانی نیز باید در گذشته و آینده حاضر باشد تا در «وجود» حاضر گردد و این همان حضورِ در «حال» است و حضور در «حال» یعنی حضور در زندگی، یعنی حضور در عالم و در «وقت». حضرت امیرالمؤمنین(ع) در مورد «وقت» می فرمایند: «إنَّ عُمْرَکَ وَقْتُکَ الَّذی أنْتَ فیه» عمر تو همان «وقت»ی است که تو در آن هستی. برای واردشدن به این «وقت» باید از ساحت عالَم ماده که عالم گذشته و آینده است و موجب پراکندگی می باشد، آزاد شد و به ساحت ارتباط با «وجودِ» حقایق وارد گشت.

غفلت از ارتباط با «وجودِ» حقایق، یک نوع واگذاری به خود و رانده شدن از درگاه حضرت حق است و لذا در آن صورت جلوی پای خود را هم نمی توانیم ببینیم، زیرا تا حجاب مفاهیم نرود، شهود نمی آید. اگر نظر ما به «وجود» بود و سعی کردیم قلب از دلواپسی ها نسبت به گذشته و آینده پاک شود، آن نظر به کمک آن قلب، با علم حضوری به سوی «الله» می رود و خشیت لازم در آن ظهور می کند و انسان صاحب «وقت» و حضور می گردد، در آن حال نور «الله» جهاد واقعی با نفس امّاره را به ما گوشزد می کند. از حضرت امیرالمؤمنین(ع) هست که:

ما فاتَ مَضَی وَما سَیأتِیک فَأین

قُم فَاغْتَنِم الْفُرْصَةَ بَینَ الْعَدَمَین

آنچه از دست رفت که گذشت، و آنچه هم که نیامده، کو؟ پس همّت کن و فرصتی را که بین دو عدم - گذشته ای که رفت و آینده ای که نیامده- قرار دارد، غنیمت شمار. همچنان حضرت می فرمایند: «الْمَرْءُ بَیْنَ سَاعَتَیْهِ » انسان بین دو ساعت- ساعتی که گذشت و ساعتی که نیامده- جای دارد.

انسانی که به جنبه مجرد خود توجه نکند و سیر به توحید صمدی نداشته باشد، همواره در زمان فانی به سر می برد و زمان هم که عبارت است از بَعدِ بعد از بعد. چنین انسانی در تصمیم های اساسی گرفتار بَعد و بعد می شود که به آن «تسویف» می گویند و لذا رسول خداf می فرمایند: «یَا أَبَاذَرٍّ إِیَّاكَ وَ التَّسْوِیفَ بِأَمَلِكَ فَإِنَّكَ بِیَوْمِكَ وَ لَسْتَ بِمَا بَعْدَه»، ای اباذر: بر حذر باش از «تسویف» و بَعدگفتن در رابطه با آرزوهایی که داری، زیرا که تو در امروز هستی، و نه در بعد از امروز.

حضرت امام باقر(ع) در رابطه با حذر از «تسویف» می فرمایند: «إِیَّاكَ وَ التَّسْوِیفَ فَإِنَّهُ بَحْرٌ یَغْرَقُ فِیهِ الْهَلْكَى»، بپرهیز از «تسویف»، و به تأخیرانداختن، که آن دریایی است که بسیاری از افراد را هلاک کرده است.

خداوند با نوری که بر قلب انسان می اندازد، او را با خودش روبه رو می کند تا راه را به او بنمایاند، از این به بعد این انسان است که باید مواظب باشد از آن ملاقات گوارا نهایت استفاده را بکند وگرنه آن نور می رود و او برای همیشه محروم می شود.

وقتی انسان در «وقت» قرار گرفت، آن «وقت» هدیه ا ی الهی است برای ارتباط خاص با حقایق و اسماء که مخصوص همان وقت است و راهنما به اموراتی است که شایسته است انسان در همان «وقت» متوجه همه آن ها شود. حال اگر به جهت مشغله های دنیایی از آن استفاده نکرد، به خفا می رود و دیگر آن را نمی یابد. جناب مولوی این طور به گفت آمد:

در غم ما روزها بی گاه شد

روزها با سوزها همراه شد

روزها گر رفت، گو رو، باک نیست

تو بمان ای آن که جز تو پاک نیست

هر که جز ماهی، ز آبش سیر شد

هر که بی روزی است،روزش دیر شد

بشر امروز با سوبژه شدنِ انسان برای خودش می خواهد در «حال» یعنی در بودن خود حاضر باشد و این نوع حضور، حضوری است که ظرفیت آخرالزمانی بشر را شکل می دهد که همان حضور در «حال» است، حضوری که حضور خدایی خداوند است. چنین انسانی اگر در تفکر انتزاعی به مفاهیمِ حقایق و موجودات فکر کند او را از آن حضور غافل نمی کند تا زندگیِ در حال حاضر را از او بگیرد و گرفتار نیهیلیسم و احساس پوچی شود با آرزوهای فرهنگ مدرنیته که در صدد است انسان را اسیر کثرات بی پایان و بی ثمر کند.

آقای متقی: چون ما هنوز در انتزاعیات به سر می بریم در حال حاضر، به حضوری که به آن اشاره می شود به راحتی حاضر نمی شویم تا بتوانیم آن حضورِ اجمالی را با گفت وگو به تفصیل آوریم و این نیاز دارد جنابعالی همچنان موضوع را برای تفصیل بیشتر ادامه دهید. به خصوص که در یک جا می فرمایید آن چه در خارج از ذهن است، مظاهر وجود است و پای «وجود» را به میان می آورید و یک جا به گفته خودتان «وجود» امری است انتزاعی، چگونه این دو را با هم جمع کنیم؟ آیا با طرح «کَون جامع» بودن انسان می توانیم مشکل را حل کنیم از آن جهت که انسان وجود خود را به عنوان وجودی که جامع اسماء است احساس می کند و می فهمد؟

استاد طاهرزاده: همین طور که عرض شد از یک طرف «وجود» به عنوان وجود در خارج نداریم بلکه آنچه واقعیت دارند مظاهر وجود است. ولی وقتی انسان به عنوان یکی از مظاهر وجود، وجود خود را درک می کند، عملاً وجود را به عنوان یک واقعیت احساس می کند، ولی در خود. آری! وقتی خود را به عنوان «وجود» احساس کرد، به همان معنایی که در کتاب «آشتی با خدا» عرض شد: «انسان فقط هست»، متوجه می شود «هستِ» او «هستِ» جامعی می باشد و اسماء الهی به صورتی جامع، همان «هست» انسان است و در این حالت خود را در بیکرانه وجود احساس می کند و با حضور در تاریخ، احساس وجود برای انسان ملموس می شود و در این رابطه با انقلاب اسلامی حضورِ وجودِ خود را در اراده الهی مستغرق می یابد، وجودی که در مقابله با استکبار برای انسان کاملاً ملموس و انضمامی می گردد. انسان در این حال، «وجود» را در شخصیت خود احساس می کند ولی وجودی که با استغراق در حضور خدا، در اراده ای غرق است که می خواهد استکبار را نابود کند و شعف و شور احساس وجود به او اعطا می شود و شادی کنان در تاریخی خود را احساس می کند که در این تاریخ، تاریخ توهّمات که از طریق مدرنیته به اوج خود رسیده، به گور می رود و ما ناظر ویرانی آن خواهیم بود. این نوع حضور که در بستر وجود صورت می گیرد، همان حضور جاودانه انسان است.

مدام در جهانی که «وجود» را از طریق وجود خاص خود احساس می کنیم، می توانیم با همدیگر به آسمان ها و زمین سر بزنیم و در گفت وگویی که همه با «وجود» در نزد همدیگر هستیم خود را، آری! خود را روشن تر احساس کنیم.

بنده سعی کرده ام در یادداشت هایی که تحت عنوان «در راستای بنیان های حکمت حضور در جهانی بین دو جهان» نوشته ام، باب گفت وگویی باز شود برای احساس روشن ترِ خودمان در جهان.

آقای متقی: آقای دکتر صافیان مقاله مفصلی در رابطه با «پدیدارشناسی» دارند که می تواند به بحث ما مرتبط باشد. ایشان بحث پدیدار را نزد هوسرل و بعد هایدگر بررسی می کنند و نسبت آن را با فنومنی که کانت می گوید، تبیین می نمایند. در قسمت آخر آن مقاله نکاتی دارند که خلاصه آن را می خوانم:

از آن جایی که نیل به پدیدار ها، به معنای پدیدارشناسانه کلمه ، مستلزمِ از پنهانی به در آوردن آن ها است. باید دید چه امری بیش از هر چیز آن ها را پنهان می کند؟ از آن جا که وجودِ ما تاریخی است و تعلّق ما به تاریخ، به این معنا می باشد که به سنتی تعلّق داریم که درک و فهمِ آگاهی ما را قوام می بخشد و اشیاء و امور را چنان می فهمیم که در سنت تعیین شده اند و مشخص است که چه بسا سنت، مقوله هایی را برای درک اشیاء به کار می گیرد، تا به جای آن که آن ها را آشکار کند بپوشاند. باید متوجه بود سنت از پیش، نظامی از مفاهیم را بر ساخته که بر اساس آن ها امور را در می یابیم. پس لازم است در نظامِ مفاهیم رسوخ کنیم و اجزای آن را از هم جدا نماییم تا معلوم شود که احیاناً این نظام چگونه مفاهیمِ خود را بر اشیاء تحمیل می کند! هایدگر از این عمل تعبیر به تفکیک و تخریبِ تاریخِ هستی شناسی می کند تا از موجود به فهم وجود نظر شود. در حالی که «وجود» در دسترس نیست ولی باید تلاش کرد تا پدیدارها مجال یابند که خود را از جانب خود نشان دهند که این امری نیست تا یک بار برای همیشه اتفاق بیفتد. پدیدارشناسی راهی است بی انتها برای نظر به وجود موجودات. در نزد هوسرل پدیدارشناسی ظهور اشیاء است نزد آگاهی و آگاهی قوام بخش پدیدارها است. ولی از آن جایی که هایدگر «خودِ نشان دهندگی» را مربوط به خود موجودات می داند، آن را با وجود که پرسش اساسی تفکر اوست، پیوند می زند و در نتیجه پدیدار نزد هایدگر وجودِ شیئ است که ابتداً پنهان است و با عزل نظر از موجودات می توان به قرب آن نایل گردید.

استاد طاهرزاده: همان طور که هایدگر می گوید با رویکردی پدیدارشناسانه، باید ماورای «موجودبینی» به «وجودبینی» منتقل شد و این در دل حضور تاریخی شکل می گیرد، تا جایگاه هرمنوتیکی پدیدارها مدّ نظر آید و ما با انقلاب اسلامی به راحتی در وسط این میدان قرار می گیریم و می توانیم متوجه شویم «آمریکا هیچ غلطی نمی تواند بکند» وگرنه آمریکا با نگاه موجود بینی یک ابرقدرت است. کافی است ما با نگاه پدیدارشناسانه به تاریخ دفاع مقدس بنگریم تا جایگاه وجودی آن رخداد مدّ نظر آید، آن هم نه به عنوان یک نگاه تماشاگرانه مثل یک استاد فلسفه، بلکه با حضور در آن صحنه تاریخی و ارتباط وجودی که با آن تاریخ برقرار می شود که همان حیات و حضور و مواجهه عبادی با مسئله است. از این جهت اگر گفته می شود حقیقتی در میان است که در دسترس نیست ولی می توان نوعی با آن ارتباط پیدا کرد که دائماً با آن زندگی کنیم، این با همان تعبیر عزل نظر از موجود به سوی «وجود» پیش می آید ولی وجودی که در مظهری تاریخی مانند انقلاب اسلامی، رخ می نماید و در آینده روشن تر از امروز خود را نشان می دهد، امری که سیاسیون با نگاه موجودبینی به کلّی از آن غافل اند.

به نظر می آید به همان معنایی که تدبّر در قرآن نوعی دین داری است، این نحوه نظر به حضور تاریخی انقلاب اسلامی نوعی دین داری می باشد در راستای قرب الهی با رفع حجاب بین موجودیت خود و اراده حضرت حق. کافی است «هستِ» خود را در تاریخی که با انقلاب اسلامی پیش آمده، تجربه و احساس کنیم - امری که احساس می کنم به خصوص حاج قاسم سلیمانی در آن قرار داشت- و انقلاب اسلامی را محل و ظرف تحقق اراده الهی بدانیم، در این صورت به نوعی بودن دست می یابیم که همچون دریا همه امواج موجودات را در خود احساس می کنیم و در پیش خود با همه آن ها رابطه داریم و آینده بشر چنین حضوری است، به همان معنایی که سنگی که در پشت آن سنگ دشمنان حضرت مهدیg پنهان شده اند، به یاران حضرت می گوید: یا فلان، آن شخص در پشت من پنهان گشته. می توان به این فکر کرد که آینده جهان بشری، دین داری است ولی از نوعی خاص.

این سؤال اساسی است که بدانیم چه چیزی پدیده را مخفی می کند؟ حال آن پدیده چه کوه و دشت و صحرا باشد و چه رخدادی مانند انقلاب اسلامی و دفاع مقدس. قرآن با آیه «وَاتَّقُوا اللَّهَ ۖ وَیُعَلِّمُكُمُ اللَّهُ»(بقره/282) موضوع مهمی را با ما در میان می گذارد که چگونه می توان در حیطه تعلیمات الهی قرار گرفت و نسبتی واقعی با پدیدارها برقرار کرد، موضوعی که در اهمیت آن همین بس که رسول خداf در دعای خود عرضه می دارند: «اللّهُمَ أرِنِی الأشْیاءَ كَما هِیَ» خداوندا! اشیاء را آن گونه که هست به من نشان بده. یا عرض می کردند: «یا رَبِّ، اَرِنی الْحَقّ کَما هُوَ عِنْدَکَ» خدایا! حق را همان گونه که در نزد تو است برای من نمایان کن.»(بحارالانوار، ج 14، ص 10 و 11) پس معلوم است برای پدیدارشناسی به معنای واقعی آن، نیاز به رویکرد خاصی می باشد، رویکردی که رعایت تقوا، موجب تعلیم الهی می شود که اصیل ترین تعلیم در راستای درست دیدن پدیده هاست. اگر رویکرد ما این باشد که زمانه و جایگاه تاریخی خود را بشناسیم، تقوا و خود نگهبانی زمینه می شود تا الهامی در این راستا سراغ انسان بیاید، آن الهام عملاً چشم اندازی است که نسبت به حضور خود در عالم مدّ نظر داریم.

با توجه به شرایطی که از تفکر، آن هم در بستر انقلاب اسلامی و در مواجهه با خرد مدرن قرار داریم، باید نسبت به دو موضوع فکر کرد: یکی به مردمی که برای ماندن در انقلاب اسلامی باید خود را از نظر تفکرِ تاریخی فعّال کنند و دیگر این که در مواجهه انقلاب اسلامی با جهان مدرن برای ماندن انقلاب اسلامی باید حرف داشته باشیم. با نظر به ضرورت تفکر نسبت به این دو موضوع می توان تأکید کرد وقتی پذیرفتیم تفکر، نوعی چشم انداز به سوی حقیقت است که در افق های دوردست سوسو می زند، لازم است به چشم اندازهایی که باید مدّ نظر قرار گیرد فکر کنیم، تا از این طریق نوعی تفکر در سنت تاریخی انقلاب اسلامی طلوع کند و معنای دین داری در آینده که عمیق ترین دین داری ها است، به ظهور آید. این در فضایی شکل می گیرد که ما با افقی که در هویت دینیِ انقلاب اسلامی در مواجهه با خرد مدرن، پیش آمده در صحنه باشیم و بفهمیم در این فضا چه چیزی پدیده را مخفی می کند و می خواهد ما همچنان در دین داری گذشته با خاطرات خوب آن به سر ببریم، در حالی که متدیّن بودن همچون شیخ بهایی با آن همه عظمتی که برای آن عالم بزرگوار قائل هستیم، برای این تاریخ کافی نیست، بدون آن که آن عالم بزرگوار را نفی کنیم و یا از زحمات او برای استفاده در این زمانه غفلت نماییم.

آقای متقی: آقای دکتر منوچهر آشتیانی که ظاهراً یک ترم شاگرد هایدگر بوده و دکترای خود را نزد گادامر گرفته ؛ می گوید: «شرط ورود به درس گادامر این بود که باید رساله ای می نوشتیم و به او تحویل می دادیم، اگر می پسندید اجازه داشتیم در کلاس او حاضر شویم. می فرمایند مقاله من مقایسه ای بین مولوی و اکهارت و هایدگر بود. وقتی مقاله خود را به گادامر دادم، بعد از کلاس فرمود به اتاق من بیایید با شما صحبت دارم. وقتی به اتاق او رفتم به من گفت من 30 سال است می گویم این استاد ما - یعنی هایدگر- عارف است ولی این ها می گویند فیلسوف است و تو این را خوب فهمیدی که مولوی و اکهارت و هایدگر را با هم مقایسه کردی! بعد که به ایران آمدم و این داستان را برای امثال آقای داوری، فردید، مددپور و معارف گفتم، همه گفتند که ما با همین قرائت عمری است می گوییم هایدگر عارف است. سؤال بنده این است که آیا می توانیم بگوییم شأن پدیدارشناسی ما شأن فلسفی نیست، شأن تذکر به چیزی است که هست، تا آن «هست» را آن طور که هست بیابیم؟ و از این طریق توجه کنیم به حضور تاریخی خودمان و آنچه بر ما می گذرد و این که یکی از موانع ما برای دیدن چیزی که «هست» همان متافیزیک می باشد؟ با توجه به این که هایدگر در این باره علاوه بر این که توانسته خودِ غرب و حجاب های متافیزیک را خوب لمس کند، تذکراتی هم در این رابطه دارد تا معلوم شود پدیدارشناسی در این جا نوعی فلسفیدن نیست، بلکه تذکراتی است برای رفتن در راهی خاص.

استاد طاهرزاده: به نظر بنده اگر به طور جدّی روی این مسئله فکر کنیم، این سؤال پیش می آید که در چنین تاریخی چه کار باید کرد تا از دست نرویم؟ اگر از این نحوه از حضور که حضوری پدیدارشناسانه در نظر به وجودِ خود در عالم است، غفلت نشود، با پدیده مهمی به نام حاج قاسم سلیمانی روبه رو می شویم، آیا ما به این رویداد مهم یعنی شهید حاج قاسم سلیمانی با همه ابعاد شخصیتی اش، پدیدارشناسانه نظر کردیم تا جایگاه خود را در بیکرانه «وجود» در این تاریخ بنگریم و از «موجودبینی» در دل آن رخداد به «وجودبینی» منتقل شویم و خود را در تاریخ انقلاب اسلامی احساس کنیم؟ کاری که با رخداد اربعینیِ این سال ها می توانیم انجام دهیم و با نگاه پدیدارشناسانه و وجودبینی، آن رخداد را آینه ای قرار دهیم برای درک آن چه بر بشر این دوران می گذرد. او چه چیزی را می خواهد دریابد که خدّامِ زائران کربلا آن را در ایثارها جستجو می کنند و از آن طرف، زوّار با آن پیاده روی در جستجوی آن هستند تا نوعی اتصال و با همدیگربودن را به ظهور آورند که مدرنیته به کلّی آن را به حجاب برده بود. باز این سؤال می ماند: حال که ما به جهت چنین حضوری نباید از دست برویم، چه کار کنیم تا از دست نرویم؟

آقای متقی: آیا بدون پدیدارشناسی این کار ممکن و میسّر است؟ آن هم با پدیدارشناسی به قرائت هایدگر و با عزل نظر به موجود برای نظر به وجود؟

استاد طاهرزاده: مسلماً بشرِ این تاریخ با ظرفیتی که در خود احساس می کند، برای درک حضور خود در هستی و درک هستی از طریق احساس حضور در آن، نگاه پدیدارشناسانه را به نحوی بس عمیق تر و فاخرتر نیاز دارد، زیرا می خواهد از دست نرود و لذا وجه حاج قاسمیِ خود را در حوزه اندیشیدن به خود و به تاریخی که در آن است، جهت حضور در آینده، دنبال می کند تا تاریخ امام خمینی را در خود احساس کند و خود را این چنین درک کند که دست و بازوی امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» در عالم می باشد، همان طور که رزمندگان در صحنه های دفاع مقدس خود را این چنین احساس می کردند. فکر می کنم این نوع احساس برای مسلمانان و مجاهدان صدر اسلام نسبت به پیامبر اکرمf، تنها در حضرت علی(ع) و عده قلیلی از اصحاب بود، درست برعکسِ دفاع مقدس که در این تاریخ شکل گرفت و احساس رزمندگان که خود را دست و بازوی امام احساس می کردند، گویا قلب حضرت امام خمینی را در سینه داشتند و آینده ما با چنین حضوری در حال شکل گرفتن است.

آقای متقی: عنوانی هم که شما برای مباحث آینده انتخاب کرده اید تحت عنوان: «در راستای بنیان های حکمت حضور در جهانی میان دو جهان» با توجه به این که بنیان اندیشی نوعی رجوع به اصلِ اصل ها، یعنی «وجود» است و عملاً چشم اندازی مقابل انسان قرار می دهد، از جنس «شهید نظر می کند به وجه الله» می باشد و به نظر می آید در آن مباحث، موضوعِ «نظرِ شهید به وجه الله» کمی روشن تر می شود.

استاد طاهرزاده: انقلاب اسلامی حقیقتاً شما را به بنیانی سیر می دهد که بودن یا اگزیستانسی است بس متعالی و بشر جدید بدون این نحوه حضور نمی تواند در این دوران زندگی کند. صرف باقی ماندن در دورانِ آگاهی نسبت به حقیقت، مسئله بشر این دوران را حل نمی کند. آن دین داری که انسان با آن در اگزیستانس خود، هم آغوش خدا نباشد، امکان ادامه ندارد و شما با باقی ماندن در آن، با انواع اشکال هایی روبه رو می شوید که جوانان برای نپذیرفتن آن دین داری، مطرح می کنند.

آقای متقی: و این حالت که انسان در وجود خود، خود را در یابد، در منطق هایدگر می شود «مرگ آگاهی» و در شرایطی که ما در آن هستیم ما را به فرهنگ شهادت نزدیک می کند.

استاد طاهرزاده: با توجه به این که از نظر هایدگر انسان با نسبت هایی که با اشیا و اطراف دارد، معنای خود را و بودن خود را احساس می کند. مرگ، عبارت است از این که دیگر امکانات و نسبت ها در مقابل او وجود ندارند، که در جای خود نکته مهمی است، به خصوص اگر به آغازین ترین نحوه انسان که عین نسبت او است به حضرت حق، توجه کنیم، با این همه در دستگاه فکری هایدگر و با نظر به دازاین و در جهان بودگی انسان، بیش از در جهان بودگی انسان در جهان، سخن به میان نمی آید ولی در نگاه دینی و در بستر حکمت متعالیه می توان شهادت را اوج برقرارکردن نسبتی دانست که انسان با خداوند برقرار می کند و عبور از نسبت های جزئی که بخواهد خود را با آن ها معنا نماید.

شهید تلاش دارد سعه اصیل خود را بیابد و البته این که چه کنیم تا در دلِ این تاریخ که درِ باغ شهادت روی هم رفته بسته شده، آن شهادت را تجربه کنیم، چیز دیگری است و نمی توان در این رابطه از نگاه هایدگر غفلت کرد، همان طور که شهید آوینی از دکتر داوری که به یک معنا هایدگری است ایرانی، غفلت نکرد و دکتر داوری در مورد آن شهید می فرماید: «من از جنس او نبودم، ولی شاید مایل به آن جنس بودم... یکی از خوشبختی های من این بوده است که دوستانی، هرچند اندک، مثل آوینی داشته ام.»(یادداشت آقای دکتر داوری در سالروز شهادت سید اهل قلم)

این جا است که به نظر می آید با حضور در تاریخی که با انقلاب اسلامی به ظهور آمد، به نحوی حضور در راه شهدا را می توان تجربه کرد. راهی که شهید آوینی در آن پای گذارد و حتی اگر شهید همه نشده بود و هم اکنون زنده بود، در واقع شهید بود و عجیب است که شهید شد. ولی فهماند با حضور در تاریخ توحیدی انقلاب اسلامی، حضوری تجربه می شود که همان: «مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِك» است، یعنی حضور در عزّ قدسِ الهی ولی بدون تشخصی خاص. اگر حدّاقل چنین چشم اندازی در مقابل خودمان و مردممان قرار گیرد، مسیر شهادت که همان مقابله با استکبار است با هویت قدسی، گشوده می ماند.

گویا خدا می خواهد بعضی ها را به صورتی دیگر در عالم حاضر کند، نه این که بخواهد آن ها را از شهادت محروم نماید، مثل حضوری که همسران و والدین شهدا در پذیرفتن شهید خود پیدا کرده اند. برای بعضی تقدیر دیگری رقم خورده که اگر متوجه آن تقدیر شوند از مقام شهادت و شهدا محروم نشده اند. تعبیر بنده این است که جهانی خاص سراغ افراد می آید، جهانی که کانت و هایدگر نیز مدّ نظر داشتند و آن آینده ای است که تنها بشر جدید می تواند آن را به ظهور آورد؛ وقتی در دل همین تاریخ بر وجوه قدسیِ خود تأکید کند ولی نه به وجوه قدسیِ فردی اش که در آن بسیاری از ابعاد معنوی انسان بی جواب می ماند، بلکه به وجوه قدسی خود در هویت تمدنی که تحقق آن را انقلاب اسلامی به عهده گرفته و تأکید بنده آن است که بدانم درست دیدن مهم است و آن درست دیدنِ بشری است که به ظهور آمده و در چنین بستری جدّیت کار در حدّ جدیّت طهرانی مقدم ها در این امر، شروع می شود تا هرکس جهانی شود و بتواند کمیّت های این دوران را در دل کیفیتی که مکرراً از آن صحبت شد معنا ببخشد.

وقتی با توجه به آنچه گذشت متوجه باشیم ما در تاریخی قرار داریم که دائماً به حضور خود در جهان نظر می کنیم و دائماً در بستر تاریخی که پیش آمده خود را طراحی می نماییم، در نسبت با دیگران هم بیش از آن که به جملات و کلمات افراد نظر داشته باشیم، می خواهیم خودِ آن ها را بفهمیم که مثال آن در نسبت مردمِ روستاهای دوردست با حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» زده شد. در این حالت انسان به جای متوقف شدن در شخصیت منجمد خود، در شخصیت گسترده خود حاضر می شود.

بنده اقرار می کنم بسیاری از آنچه باید گفته می شد، ناگفته باقی ماند، هرچند درونم از آن خبر دارد و بدین لحاظ به جای دنبال کردن معنای جملات بنده، باید کاری بکنید که خود گوینده فهمیده شود، تا زیست انسانی معنا پیدا کند و گفت وگویی بین شما و این متن صورت گیرد. برای فهمیدن انقلاب اسلامی -که منزل گاه اصلی جان ما در امروز و آینده است- باید به آینده ای که در اکنون حاضر است توجه کرد تا بتوانیم از بحران هایی که از دیروز تا فردا همچنان مانع زندگی خواهند بود، عبور کنیم و چراغی که در جان انسان ها نسبت به اُنس با خدا و رعایت حقوق دیگران است، بیش از پیش در این تاریخ شعله ور شود و امید به آینده ای زلال که منطقی ترین امید است، در نزد ما زنده و فعّال بماند و انتظاری سراغ انسان آید که احساس حضور در آغوش حقیقت باشد و نه انتظاری که می توان گفت تنها گمانی است نسبت به آینده. آینده ای در پیش است که اگر خود را در آن حاضر کنیم، غیب و شهود، هر دو نزد انسان حاضر می گردد و انتظار، انتظارِ اُنس است. امری که عرفا تجربه می کنند و جناب مولانا از آن این طور گزارش می دهد:

اندک اندک جمع مستان می رسند

اندک اندک میّ پرستان می رسند

دلنوازان نازنازان در ره اند

گلعذاران از گلستان می رسند

اندک اندک زین جهان هست و نیست

نیستان رفتند و هستان می رسند

سر خَمُش کردم که آمد خوان غیب

نک بتان با آب دستان می رسند

چه اندازه ساده اندیش اند آن هایی که گمان کنند آینده ای که در این کتاب از آن سخن رفت، آینده ای است که انسان در آن به راحتی و رفاه، زندگی را بگذراند. این ابلهانه ترین نگاه به آینده است و بزرگ ترین دروغ. بحث ما بحث در آینده ای بود که انسان بال می گشاید و خود را در امری می یابد که هیچ چیز نبود، جز احساس بیکرانگیِ خود در بیکرانگیِ حضور خدا. این آخرین جمله چه اندازه برای توصیف آینده ای که در پیش است، ناتوان می باشد. به همان معنایی که خداوند می فرماید: «فَلَا تَعْلَمُ نَفْسٌ مَا أُخْفِیَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْیُنٍ جَزَاءً بِمَا كَانُوا یَعْمَلُونَ»(سجده/17) کسی نمی داند که چه چیزی برای او ذخیره و فراهم شده است که روشنی بخش دل و دیده اوست.

در حدیثی قدسی آمده است: «اَعْدَدْتُ لِعِبادی الصّالِحینَ ما لا عَینٌ رَأتْ وَلا اُذُنٌ سَمِعَتْ وَلا خَطَرَ عَلی قَلْبِ بَشَرٍ» برای بندگان صالحم چیزی مهیّا نمودم که نه چشمی دیده و نه گوشی شنیده و نه به قلبی خطور کرده است.

این قصه امروز ما است. آینده ای به سراغ ما می آید تا فراسوی گذشته و آینده، در حال، در «وجود» حاضر باشیم. احساسی که در ابتدای دفاع مقدس با یورش بی سابقه هوایی و زمینی صدام، در دل رزمندگان موج می زد و آن ها در دل آن حمله ها، فهمیدند خبری در راه است، خبر پیروزی در آینده در دل این طوفان ها با زلالیِ هرچه تمام تر، تقدیر ملتی است که همه خود را در حضرت روح الله«رضوان الله تعالی علیه» احساس کند. یعنی حضور در جهان جدید ولی با هویت قدسی.

مسلّم آینده از آنِ تمدنی نیست که به گفته آقای میشل فوکو در قرن نوزدهم متولّد شد و در قرن بیستم مُرد. تفاوت انسان های اکنون زده و متفکران در فهم درستِ آینده است. اولین مسئله ای که یک متفکر باید با توجه به آیات فوق مدّ نظر قرار دهد این است که آیا جبهه ما با همه ضعف هایی که دارد، جبهه توحیدی در مقابل خشم و جاهلیت نیست؟ همیشه برای تعریف یک جبهه کلّیت آن را که در امام آن جبهه هست باید در نظر گرفت. همان طور که در قیامت هم همه را با امام و رهبر شان محشور می کنند که فرمود: «یَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِم »(إسراء/71) در آن روز همه انسان ها را با هویت امام شان می خوانیم. امام ما شخصیتش مشخص است. پس نمی گویند فلان رزمنده مجاهد ضعف هایی هم داشت، می گویند چون در تاریخی که با امام خمینی شروع شده بود حاضر گشت؛ همراه امامش او را هم فرا می خوانند و از این جهت کلّیت جبهه ما مدّ نظر است و به آینده این جبهه باید فکر کرد و نه به ضعف های جزئی که مربوط به ضعف افراد است و یا مربوط به آثار تاریخ گذشته می باشد که انقلاب اسلامی طی فرآیندی آن ها را پشت سر می گذارد.

هویت جبهه مقابل انقلاب اسلامی، جبهه مقابل خشم و کینه و استکبار است و معلوم است سرنوشت چنین جبهه ای در عالم چه خواهد بود. به گفته حضرت امیرالمؤمنینu: خشم شیطان چنان بلایی بر سرش آورد که عبادت شش هزار ساله اش را نابود کرد. امروز هم شما این خشم را در جبهه مقابل خود ملاحظه می کنید. پس مشخص است که ما در آینده از نظر هویت کلّی کجاها خواهیم بود و از این جهت نباید نسبت به آینده، جزئی نگر و کم حوصله باشیم و دائماً بگوییم پس وعده ها کو؟ هرکس متوجه حضور توحیدی این انقلاب اسلامی نیست باید نگران حجاب هایی باشد که گناهانش برایش پیش آورده و تصمیمات غلطی که گرفته است و روسیاهی که در پیش دارد. راستی ملاحظه کرده اید چه کسانی نسبت به آینده این انقلاب خوش بین نیستند؟ آیا در آن ها نوعی خودخواهی و ناتوانیِ عقلی و عدم بصیرت احساس نمی کنید؟ از آیاتی که در رابطه با توحید اسلامی متذکر «لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ كُلِّهِ» شده می فهمیم آینده بشریت، توحیدی است بس عمیق تر زیرا «اَظهر» به معنای برتر و کامل تر است و با اسلام است که بشر می تواند به آینده ای نظر داشته باشد که اکنونِ او را با فردایِ آن چنان توحیدی، از روزمرّه گی و تن دادن به هر کاری نجات دهد. مسلّم آینده از آنِ تمدنی نیست که به گفته آقای میشل فوکو: آن تمدن در قرن نوزدهم متولد شد و در قرن بیستم مُرد. و این سرنوشت هر جریان اکنون زده است.[12]

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

منابع

قرآن

نهج البلاغه

بحارالأنوار، علامه مجلسی«رحمه الله علیه»

الکافی، ابی جعفر محمدبن یعقوب کلینی«رحمه الله علیه»

فصوص الحکم، محی الدین بن عربی

اسفار اربعه، ملاصدرا«رحمه الله علیه»

مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایة، امام خمینی«رضوان الله علیه»

تفسیر سوره حمد، امام خمینی«رضوان الله علیه»

تفسیر المیزان، علامه طباطبایی«رحمه الله علیه»

سایت دکتر رضا داوری

https://t.me/rezadavariardakani

خرد سیاسی در زمان توسعه نیافتگی، دکتر رضا داوری اردکانی

هیدگر و گشایش راه تفکر آینده، دکتر رضا داوری اردکانی

فلسفه، ایدئولوژی و دروغ. دکتر رضا داوری اردکانی

اکنون و آینده ما، دکتر رضا داوری اردکانی

بحران دنیای متجدد، رنه گنون، ترجمه ضیاء الدین دهشیری

سیطره کمّیت و علائم آخر زمان، رنه گنون، ترجمه علی محمد کاردان

کی یرکگور متفکر عارف پیشه، مهتاب مستعان

پایگاه اطلاع رسانی دفتر حفظ و نشر آثار حضرت آیت الله خامنه ای

آراء و عقاید فردید، مفردات فردیدی، سید موسی دیباج

مجموعه آثار، شهید مطهری

علم و دین، ایان باربور، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی

تمهیدات، ایمانوئل کانت، غلامعلی حداد عادل

هگل، فردریک بیزر، ترجمه سید مسعود حسینی

سیر تحول مکتب فلسفی اصفهان از ابن سینا تا ملاصدرا، دکتر مهدی امامی جمعه

حقیقت و قدرت، دکتر علی اصغر مصلح

پرسش از حقیقت انسان، دکتر علی اصغر مصلح

هگل، دکتر علی اصغر مصلح

سالهای تصمیم، اسوالد اشپنگلر، ترجمه محمد باقر پرهام

فلسفه تکنولوژی، مارتین هایدگر، ترجمه شاپور اعتماد

سرآغاز کار هنری، هیدگر، ترجمه پرویز ضیاء شهابی

چه باشد آن که گویندش تفکر، هیدگر، ترجمه سیاوش جمادی

زبان خانه وجود، هیدگر، ترجمه جهانبخش ناصر

هایدگر واپسین، جولیان یانگ، ترجمه بهنام خداپناه

سایت جامع فرهنگی مذهبی شهید آوینی

آسیا در برابر غرب، داریوش شایگان

هانری کربن، داریوش شایگان، ترجمه باقر پرهام

چنین گفت زرتشت، نیچه، ترجمه داریوش آشوری

جهان در اندیشه هایدگر، دکتر محمود خاتمی

درسگفتارهای هگل، دکتر محمود خاتمی

درسگفتارهای حقیقت وروش،گادامر، دکتر مهدی معین زاده

درسگفتارهای تاریخ متافیزیک، دکتر مهدی بنایی

روایت جنگ در دل جنگ، انیس دوویکتور، محمدمهدی شاکری

نشریه فرهنگستان علوم، شماره 71و 68

ایران روح یک جهانِ بی روح، نشرنی، میشل فوکو، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده

تحلیلی از نهضت امام خمینی«رضوان الله علیه»، سیدحمید روحانی

علم جهان، علم جان، ویلیام چیتیک، ترجمه سید امیرحسین اصغری

ایقاظ النائمین، ملاصدرا