تاریخ فلسفه و کلام اسلامی

(از معتزله تا ابن سینا)

 

بسم الله الرّحمن الرّحيم

مقدمه

مطالعه ي تاريخ تفكر، ما را وارث تفكر گذشتگان مي‌كند

از آن‌جايي كه تفكر فلسفي و کلامی در طول تاريخ يك سير خطي داشته و همواره فيلسوفان و متکلمانِ مختلف با يكديگر پيوستگي دارند، در مطالعه هر مكتب فلسفي و کلامی لازم است جايگاه تاريخي آن ها نيز روشن گردد و به عبارت ديگر؛ تاريخ فلسفه صرفاً انباني از اطلاعات گسسته نيست، زيرا در آراء فلسفي تداوم و پيوستگي و عمل و عكس‌العمل ديده مي‌شود. هيچ رأي فلسفي و کلامی را نمي‌توان به درستي دريافت، مگر آن‌كه آن را و زمينة تاريخي آن را  در پيوستگي‌اش با آراء و نظام‌هاي ديگر فلسفي و کلامی، سنجيد.و بحث تاریخ فلسفه و کلام چنین رسالتی را به عهده دارد.

فلسفه و کلام چيزي نيست كه بخوانيم و كنار بگذاريم و يا بپسنديم و يا نپسنديم. كسي كه ذهن خود را آزادانه راه ببرد، مجبور است فكر كند، و اگر خواست فكر كند شناخت تاريخ تفكر مي‌تواند به او كمك كند و مسئوليت فكر كردن را به عهده خواهد گرفت.

بايد ابتدا با متفكران هم‌سخن و هم‌زبان شد و به اندازه‌اي كه اهل تفكرند، با آن‌ها انس داشت و آن‌ها را در كنار خود و يا خود را در كنار آن‌ها احساس كرد، و آرام‌آرام از نردبان تفكر بالا رفت و به آينده نظر نمود، چراكه متفكران، معلّمان آينده‌اند .

تاريخ فلسفه و کلام مسلّماً گردآوري محض عقايد، يا نقل و حكايت مطالب جدا و مجزّاي فكر كه هيچ ارتباطي با يكديگر نداشته باشد، نيست، و هيچ مکتب فکري نمي‌تواند واقعاً به طور كامل فهميده شود، مگر آن‌كه در موقعيت تاريخي آن و در پرتو ارتباطش با نظام‌هاي ديگر فهميده شود.

تاريخ فلسفه و کلام نمايش جستجوي حقيقت از سوي انسان، از طريق استدلال و برهان است.[1] و مسلّم جستجوي حقيقت نهايتاً منجر به جستجوي حقيقت مطلق، يعني خدا خواهد شد.

    تاریخ کلام؛ میدانی است تا معلوم شود در صحنه تضارب آراء کدام نظرِ دینی به حقیقت نزدیک‌تر است و کدام برداشت گرفتار عصبیت و انحراف است و ریشه‌ی انحراف کجاست؟

    بررسی عقاید دیروز کمکی است جهت بررسی عقاید امروز تا این که بی‌دلیل بر نظرات خود پا فشاری نکنیم. آری توجه به تاریخ کلام و فلسفه؛ توجه به گنجینه‌ی تفکر بشر است برای شناخت تفکر صحیح از ناصحیح.

     از آن‌جایی که اسلام دین دعوت به تفکر است و قرآن می فرماید: «افلا تعقلون»، پیامبرf نیز می‌فرمایند: «یا علی! آن‌گاه که مردم زمانه‌ات تقرب به خدا می‌جویند با انواع نیکی‌ها، تو به خدا تقرب بجوی به انواع عقل، از آن‌ها جلو می‌افتی».[2] لذا اسلام عرصه‌ی تفکر و تبادل آراء را خود فراهم می‌نماید تا هم اندیشه رشد کند و هم جواب شبهات منافقان و ملحدان داده شود.

     تبادل آراء در طول تایخ فلسفه و کلام موجب پیداشدن سرمایه‌ای شد که به کمک آن می‌توان در فهم حقیقت راحت‌تر تلاش نمود.

مباحثی که در این نوشتار مطرح می شود عبارتند از:

     1- پيدايش معتزله و عقايد اصلى آن‌ها، اعتقاد به حدوث كلام الهى، انكار رؤيت الهى، انكار سؤال و جواب قبر، انكار حوض و صراط، وعده و وعيد، اختيار و تفويض، منزلت بين المنزلتين .

بزرگان معتزله: واصل بن عطاء- ابوالهذيل علّاف - نظّام  جبائى

 

    2- پيدايش مذهب اشعرى و عقايد آن‌ها- صفات الهى - نظرية كسب - تكليف مالايطاق  رؤيت خداوند  قِدم كلام الهى .

بزرگان اشاعره: ابوالحسن اشعرى- امام الحرمين جوينى- فخر رازى- ابن ٌتيميه-  ميرسيد شريف جرجانى- غزالى.

 

    3- تأسيس فلسفه‌ی اسلامى: «فارابى»، «ابن سينا»، « ابن رشد»

 

معتزله

   در پى سپرى‌شدن دوره‌ی اصحاب پيامبرf و اِعراض از اهل بيت پيامبرh كه مخزن علم الهى بودند، لامحاله مکتب فکری معتزله پا به عرصه‌ی ظهور نهاد.  پيدايش آن فرقه نزديك به دو قرن پس از هجرت نبى‌اكرمf بود  معتزله به اصالت عقل فلسفی اعتقاد تامّ داشتند و معتقد بودند كه عقل نظرى بايد بر آنچه از طريق وَحى به ما مى‌رسد حاكم باشد و کلیه‌ی نظرات و موضع‌گیری‌هایشان بر اساس همین مبنای فکری بنا شد.

 

   علت موسوم‌شدن به معتزله: گفته‌اند حسن بصرى به تعليم مشغول بود شخصى به‌پا خاست و گفت: «در روزگار ما فرقه‌اى پيدا شده‌اند كه مرتكب گناه كبيره را كافر محسوب مى‌كنند. در همين حال فرقه اى ديگر به مرتكب گناهان كبيره اميد نجات مى دهند و معتقدند كه ايمان واقعى با گناهان كبيره منافات ندارند... اكنون به نظر تو حق با كيست»؟

   پيش از آن‌كه حسن بصرى سخن گويد  يكى از شاگردان او گفت: «مرتكب كبيره نه كافر است و نه مؤمن جايگاه او ميانه‌ی كفر و ايمان و «مَنْزِلَتٌ بَيْنَ الْمَنْزِلَتَيْن» است». اين مرد  «واصل‌بن‌عطا» بود. حسن بصرى نگاه تندى به او انداخت و گفت «اَعْتَزَلَ عَنّا» او از ما كناره گرفت. و بدين شكل و بر این اساس که ملاک «ایمان» چیست. فرقه‌ی معتزله پيدا شد و این چنین بحث این‌که ملاک ایمان چیست، در بین فرقه‌های کلامی بحثی اساسی شد به طوری که خوارج تا آن‌جا جلو رفتند که گفتند: چون علیu حکمیت را پذیرفته، شیعیان او کافرند». چون در «ایمانی» که آنان تعریف می‌کردند علیu و شیعیان او نمی‌گنجیدند، و در مقابل خوارج، مرجئه، خلیفه‌ی دائم‌الخمر را مؤمن می‌دانستند. معتزله خود را «اَهْلُ التَّوحيد وَ الْعَدل» مى‌خوانند. مرادشان از عدل اين است كه «بر خدا واجب است تا به نيكوكاران را به سبب اعمال نيكشان پاداش دهد و گنهكاران را به جزاى اعمالشان برساند ،و مرادشان از «توحيد» انكار صفات الهى است». می‌گفتند همین‌که صفاتی مثل علم و حیات برای خدا قائل ‌شوید، یگانگی خدا را نفی کرده‌اید و لذا خدا را باید از هرچیزی تنزیه کرد، حتی از صفات کمالی. البته بعداً در این دیدگاه تجدید نظر کردند و متوجه شدند صفات کمالی از ذات خدا جدا نیست و صفات خدا عین ذات اوست. یعنی او عین علم و قدرت و حیات است.

   معتزله از اعتقاد به توحيد و عدل آن‌طور که آن ها معتقد بودند، عقايد فرعى زير را نيز نتيجه گرفتند:

     1-  لازمه‌ی عدالت تامّه‌ی الهى آن است كه بشر، فاعل افعال خود باشد، تنها در اين صورت است كه مى توان او را مختار و مسؤولِ كرده هاى خويش دانست، و نتیجه گرفتند اراده‌ی الهى در افعال بشری تأثيرى ندارد.  البته خداوند به اطاعت امر مى كند و از معاصى نهى مى‌نماید .

    2- انكار رؤيت الهى: معتقد بودند رؤيت هرچیز بدون مكان و جهت ممكن نيست و چون خداوند از مكان و جهت منزه است  رؤيت او نه در اين جهان و نه در آخرت ممكن نيست، یعنی متوجه رؤیت قلبی نبودند.

    3- اعتقاد به اين‌كه قرآن كه كلام خدا است، حادث است و مقارن با نبوت پيامبرf به‌وجود آمده است دیگر عقاید آن ها بود .در واقع به حقیقت معنوی قرآن که فوق زمان و مکان است توجه ننمودند.

   و نيز از اعتقادات مهم آن‌ها بر این اساس که می‌خواستند تمام ابعاد دین را با عقل فلسفیِ خود بفهمند، انكار ثواب و عقاب نسبت به اموات در قبور، و نيز انكار پرس و سؤال ملائكه‌ی نَكير و مُنْكَر و کرام‌الکاتبین، و انکار کرامات اولیاء بود.

     معتزله هم‌چنين وجود خارجى «حوض» و «صراط» را انكار مى‌كردند و نيز قائل به اين‌كه بهشت و جهنم هم اكنون موجود است نبودند، بلكه معتقد بودند آن‌ها در قيامت به وجود خواهد آمد. چراکه معتزله معتقد به اصالت عقل‌اند، آن‌هم عقل صرفاً یونانی، با همان محدودیت‌هایی که عقل یونانی داشت، و همه‌ی عقايد اسلامى را با آن عقل مى‌سنجيدند و هر آنچه در شريعت دور از دسترس چنین عقلی قرار داشت كنار مى نهادند و متوجه نشدند كه عقل محدوديت هايى دارد و لذا نمى توان انتظار داشت همة واقعيات همة عوالم را درك كند، چیزی که بعداً فیلسوفان بزرگی چون فارابی و ابن‌سینا متوجه شدند. 

     در ادامه شماى كلى از افكار معتزله عرضه مى شود تا اولاً؛ متوجه تفکر آن گروه بشویم و ثانیاً؛ با شناخت نقص‌ها و نتیجه‌گیری‌های تند آن‌ها، در تفکر خود از آن خطاها مصون بمانیم.  

 

 اصول اعتزال

     توحيد ذاتى؛ مثل بقیه‌ی مسلمانان می‌گفتند: ذات پروردگار يگانه است وهمه مخلوق اويند ولذا صفاتِ «لَيْسَ كَمِثْلِه شَىْ‏ءٌ» و يا «لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً اَحَدٌ» را برای خدا می‌پذیرفتند.

   توحيد صفاتى؛ معتزلیانِ اولیه‌ی منکر صفات برای خدا بودند و او را خارج از هرگونه صفات می‌دانستند، ولی معتزله‌ی بعدی معتقد بودند که صفات خدا عين ذات او است، معتزله‌ی اولیه می‌گفتند: ذات پروردگار طورى است كه صفات بر او صدق مى‌كند نه این‌که واقعاً حیّ و علیم باشد. بر عکسِ معتزله، اشاعره منكر توحيد صفاتى‌اند وصفات را از خدا جدا مى‌دانند. که بعداً به نظر اشاعره می‌پردازیم.

   توحيد افعالى می‌گفتند: نه تنها همه‌ی ذات‌ها، بلكه همه كارها به مشيت خداست، اين توحيد را همه‌ی فِرَق اسلامی از جمله معتزله پذیرفته‌اند، ولی معتزله به خصوص در مورد افعال انسان ،توحید افعالی را منكرند و معتقدند انسان در كارها و افعالش مستقل و بريده ازخداست و اگر افعال انسان را خدا اراده کند انسان مجبور مى‌شود و به همين جهت هم به آن‌ها مفوضّه یا کسانی که معتقدند خداوند اختیار انسان را به خود انسان واگذاشته، مي‌گويند .که البته بحث مبسوط آن در مباحث جبر و اختیار پیش می‌آید که چرا تفویض معتزلی، همانند جبر اشعری هر دو باطل است، و نظر قابل پذیرش امری است بین آن دو امر.

   توحيد عبادى: می‌گفتند هيچ موجودى جزخدا شايسته پرستش بالذات نيست . ولی طوری آن را مطرح می کردند که نظر به مظاهر الهی از نظر آن ها شرک به حساب می‌آمد  ،تحت تأثیر همین اعتقادِ افراطی، بعداً وهابیه به‌وجود آمدند که معتقدند انبياء و ائمه h را که مظهر ولایت حق‌اند نیز نمي‌توان به عنوان شفيع قرار داد و اين كار را خلل در توحيد عبادى مى دانند وخطاب الهى را كه مي‌فرمايد : «يا اَيُهَا الَّذينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَابْتَغُوا اِلَيْهِ الْوَسيلَه»؛[3] ای مؤمنین تقوای الهی پیشه کنید و در این راه وسیله‌ای مناسب برگزینید را ناديده مى‌گيرند.

 

حسن و قبح

     1- عدلیه یعنی شیعه معتزله، معتقد به حسن و قبح ذاتی و عقلی هستند، حسن و قبح ذاتی به این معنی‌که «عدل» خودش خوب است و «ظلم» خودش بد است. و حسن و قبحِ ذاتی به این معنی است ‌که عقل مستقلاً متوجه خوبی عدل و بدی ظلم می‌شود.

     ولی اشاعره معتقد به حسن و قبح« نسبی»و« شرعی» هستند، حسن و قبح« نسبی»یعنی هیچ‌چیز به خودی خود نه بد است و نه خوب، ممکن است برای گروهی خوب باشد و برای گروهی بد. وحسن و قبح شرعی یعنی هرچیزی را که شرع گفت بد است، آن بد است و هرچیزی را که شرع گفت خوب است، خوب است.

 

اصل عدل :

   معتزله می‌گفتند: برخى كارها فى حدّ ذاته عدل است ،مثل پاداش به مطيع كه فى حد ذاته عدل است و محال است خدا بر ضد آن عمل كند، برعكسِ اشاعره كه معتقدند هيچ كارى فى حدّ ذاته ظلم نيست و آنچه خدا بكند همان عدل است حتى اگر خدا به دست مَسْلُوبُ الْقُدْرَه‌اى که توان کاری ندارد، معصيت جارى كند و سپس او را عقاب كند، باز همین عدل است.

     علاوه بر موارد مذکور معتزله گفتند: اگر هدف و غرضى در خلقت عالَم و آدم نباشد قبيح است و عقلا هم محال است، لذا حتماً در خلقت عالم هدف مطرح است و عالم بدون هدف و غایت نمی‌باشد. و نيز می‌گفتند: تكليف ما لايُطاق قبيح است وخدا هرگز تكليف ما لايطاق، که فوق طاعت بندگانش باشد به آن‌ها نمي‌کند . و نيز معتقدند هم مؤمن و هم كافر، قدرت بر كفر و ايمان دارند وگرنه پاداش و كيفر قبيح خواهد بود.

     عموماً نظرات فوق در مقابل نظرات اشاعره مطرح می‌شد و برای درست‌فهمیدن این مطالب باید نظرات اشاعره را نیز در نظر گرفت.  

 

وَعْدُ و وَعيد

   می‌گفتند: چون خدا خلاف وعده نمى‌كند و خودش فرموده: «اِنَّ اللهَ لا يُخْلِفُ الْميعاد»[4] خلاف وَعيد هم نمى كند و همه‌ی عقاب‌ها كه قول وعيدِ آن‌ها داده شده است را اِعمال مى‌كند مگر اين‌كه مرتكب آن‌ها توبه كند، زيرا كه خلف وَعيد هم مثل خلف وعده قبيح است و آنچه را عقل قبيح دانست خداوند انجام نمى‌دهد، البته شيعه خُلف وعيد را قبيح نمى‌داند .و می‌گوید ندادن پاداشِ وعده‌شده حکیمانه نیست، ولی عقابی را که حکیم وعید می‌دهد تا انسان را از معصیت باز دارد، اگر او را عقاب نکند، کاری خلاف حکمت نکرده.

 

منزلت بين المنزلتين

   خوارج می‌گویند: ارتكاب گناه كبيره ضد ايمان است و مساوى كفر است  پس مرتكب آن كافر است و اگر هم توبه کرد چون کافر شده است باید علاوه بر توبه دوباره ایمان بیاورد.

   مُرجئَه می‌گویند: اگر ايمان قلبى پاى بر جا بود  حال اگر عمل فاسد شد ايمانِ صحيح آن را جبران مى‌كند و به همين دليل هم پيشوا هر چند گناه كند مقامش باقى است و اطاعتش واجب و نماز پشت سرش صحيح است.

   معتزله می‌گویند: مرتكب كبيره  نه مؤمن است و نه كافر  بلكه مقام منزلتِ  بين المنزلتين دارد، و شیعه معتقد است مرتکب کبیره از ایمان خارج نمی‌شود، بلکه مؤمنِ فاسق است.

 

امر به معروف و نهى از منكر

     1- خوارج معتقدند در هر شرايطى امر به معروف و نهى از منكر واجب است و عنداللزوم بايد قيام كرد حتى اگر احتمال عدم موفقيت و ترتّب مفسده باشد.

     2- اهل حديث (طرفداران احمدبن‌حنبل) معتقدند: امر به معروف بايد در حد قلب و زبان باشد يعنى قلباً بايد طرفدار معروف و مخالف منكر بود و لساناً نيز بايد به نفع معروف و عليه منكر تبليغ كرد .

     3- معتزله معتقدند: در عينى كه بايد شرایط امر به معروف و نهى از منكر موجود باشد تا ما دست به اين عمل بزنيم ولى نبايد فقط در حدّ زبان و قلب بمانيم بلكه اگر منكرات شايع شود يا حكومت ستمگر باشد بر مسلمين واجب است كه جهت قيام تجهيز شوند. که نظر علماء شیعه نیز همین است.

 

نظرات در الهيات

     معتزله در مورد كلام خدا معتقدند كلام خدا مخلوق است  زيرا كه كلام صفت فعل خداست  پس مثل فعل خدا كه مخلوق است، آن‌هم مخلوق است.

     شیعه معتقد است؛ اگر كلام را به عنوان وسيله‌اى براى كشف معانى نهفته در ضمير بدانيم هر معلولى براى علتش كلام است و سراسر عالم كلام خداست، چه ماده و چه غيرماده . و وحى الهى از آن جهت كه تفهيم الهى است تا مخلوقش از اسرار عالم آگاه شود حادث است و از آنجهت كه در علم خداست و علم صفت ذاتى اوست پس وَحى قديم است.

     معتزله مى‌گويند: افعال الهى مُعَلّل به اغراض است و خداوند هيچ كارى را لغو انجام نمى‌دهد. و نيز می‌گویند مغفرت بدون توبه ناممكن است . و قديم را منحصر به خداوند می‌دانند، و تفكيكى بين قديم ذاتى و قديم زمانى ندارند در حالى‌كه در فلسفه‌ی حكمت متعاليه که بعداً مورد بحث قرار خواهد گرفت، چنين است كه عالم آناً  فَاناً حادث مى‌شود و زمانش هم پيرو عالَم حادث مى‌شود و براى زمان اصالت و استقلالى نيست.

     می‌گویند: «تكليف مالايطاق» محال است. همچنان‌که می‌گویند: افعال بنده به هيچ وجه مخلوق خدا نيست و اصل علیت را در مورد افعال انسان منکرند. چرا که تصور کرده‌اند اگر بپذیریم هرچیز علتی می‌خواهد، پس در مورد فعل انسان هم باید بپذیریم وقتی علت آن واقع شود آن فعل واقع می‌شود و عملاً انسان در افعال خودکاره‌ای نخواهد بود. در حالي‌كه شيعه معتقداست آزادى از اصل عليت ما را به اختيار نمى‌كشاند و باید متوجه بود اراده‌ی انسان یکی از حلقه‌های علت است و تا انسان اراده نکند علتْ تامّه نمی‌شود و از طرفی حکما می‌گویند: اختيار انسان در طول اراده خداوند است و لذا نه اختيار انسان بريده از خداوند است و نه انسان مجبور، چون خداوند اختيار انسان را اراده كرده و اختيار انسان انجام فعل وترك آن هر دو است، ولذا انسان هر كدام را انجام داد به پاى خودش است .یعنی حکمای شیعه ‌بدون این‌که اصل مهم علیت را از صحنه‌ی افعال انسان خارج کنند مسئله اختیار انسان را نیز تأیید کرده‌اند. 

    معتزله معتقدند خداوند نه در دنيا و نه در آخرت ديده نمى‌شود، درحالي‌كه شیعه متوجه است که چشم اگر چشم غيب‌بين گشت و ابصار قلوب اگر نورانى گشت؛ خداوند در مظاهر اسماء خود دیده می‌شود و چون در قیامت چشم قلب گشوده می‌گردد همه متوجه حضور حق و ملائکه می‌گردند و لذا قرآن در رابطه با جلوه‌ی اسم پروردگار و ظهور ملائکه در قیامت به پیامبر می‌فرماید: «وَ جاءَ رَبُّكَ وَ المَلَكُ صَفّاً صَفّاً»؛‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌[5] و پروردگارت و ملائکه در صفوفی مرتب می‌آیند. و آن‌کس که معتقد است خدا را می‌توان دید؛ اولاً: به چشم قلب نظر دارد و نه چشم سر. ثانیاً: هرگز بحث بر سر رؤیت ذات احدی نیست، بلکه بحث بر سر ظهور حضرت حق است در اسماء الهی و آیات ربّانی. حرف اشعری هم آنچنان سطحی است که هیچ عقلی نمی‌تواند بپذیرد، چرا که او فکر می‌کند خدا جسم است و با همین چشمِ سر قابل رؤیت است. که البته بعضی از اشاعره‌ی بعدی این نقیصه را جبران کردند و به رؤیت قلبی نزدیک شدند.

     گفته‌اند: طَفره محال است؛ يعنى محال است مرتبه‌ای از وجود بدون طى مقدمات حاصل گردد. یعنی همچنان‌که یک کودک نمی‌تواند بدون سیر از جوانی، پیر شود، نمی‌شود مرحله‌ی دوم وجود طی نشود و به مرحله‌ی سوم رسید، که سخن حکیمانه ای است.

     معتقدند در تعارض حديث با عقل، عقل مقدم است و قرآن را با عقل مي‌توان تفسير كرد.

 

در مسائل اجتماعى

     در مورد جانشین پیامبرf نیز معتقدند: امامتِ خلفاى راشدين به ترتيبى كه واقع شده صحيح است ، هرچند عده‌ای از معتزله معتقد بودند علىu از خلفاى پيشين افضل بوده است  .

     نقد صحابه پيامبرf و بررسى كار آن‌ها را جايز می‌دانند، در همین راستا از نظر آن‌ها تحليل روش سياسى عمر وروش سياسى علىu و مقايسه‌ی بين آن‌ها جايز است و از این طریق جوّ خفقان نقدنکردن خلفا را درهم می‌شکستند.

   از بزرگان معتزله كه در مباحث گذشته سعى شد عمده نظراتشان مطرح شود  مى توان شخصيت‌هاى ذيل را متذكر شد.

 

واصل ‌ابن عطاء

   در سال 80  هجرى در مدينه به دنيا آمد و در سال 131 هجرى وفات يافت. از اعتقادات عمده‌اش عبارت است از:

     1- نفى صفات: او تعلق صفات علم ، قدرت ، اراده وحيات را به خدا انكار كرده است . به  نظر وى اگر صفتى را مثل خود ذات الهى قديم بدانيم «تَعَدُّدِ قُدَما» پيش مى‌آيد و لازم مى آيد هم ذات خدا قديم باشد و هم صفات خدا و اين اعتقاد به وحدانيت خداوند را باطل مى کند .

    2- اعتقاد به اختيار: چون نبايد شر و ظلم را به خدا نسبت داد  پس خير و شر و كفر و ايمان همه فعل عبد است و خداوند در آن هيچ دخالتى ندارد. (در جواب او باید متذکر شد که هر فعلی از آن‌جهت که به خدا نسبت دارد شرّ نیست و از آن‌جهت که به انسان مربوط است می‌تواند شرّ باشد نه این‌که خدا را از افعال انسان منقطع نمود).

    3- منزلت بين المنزليتن: مقامى است براى مرتكب كبيره كه بحث آن در ابتداء مطرح شد .

     معتزله به استناد امثال آيه «وَ مَن يَعصِ الله وَ رَسولَهُ فَأِنَّ لَه نارَ جَهَنَّمَ خالِدينَ فيها أَبَداً»؛[6] هرکس با خدا و رسولش مخالفت کند در جهنم ابدی است. استدلال كرده‌اند كه مرتكب كبيره در آتش مخلّد است. اما به اين حقيقت توجه نداشتند كه خدا همچنين فرمود: «اِنَّ اللهَ لا يَغْفِرُ اَنْ يُشْرِكْ بِهِ وَ يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاء»؛[7] خداوند هرگز شرك را نمى‏بخشد! و پايين‏تر از آن را براى هركس بخواهد و شايسته بداند مى‏بخشد. ‏ یعنی خداوند به‌جز شرك در مورد ساير گناهكاران به ميل و مشیت خود عمل مى‌كند، پس نمی توان گفت مرتكب كبيره حتماً در آتش مخلّد است؛ از طرفی اگر به آیه‌ی اخیر توجه کنید می‌فرماید: خداوند شرک را نمی‌بخشد و غیر شرک را برای هرکس خواست می‌بخشد. از این آیه می‌توان نتیجه گرفت:

     اولاً: شرک را با توبه می‌بخشد ، همچنان‌که امثال ابوذرها مشرک و بت‌پرست بودندو بخشید.

     ثانیاً: چون گفته شرک را نمی‌بخشد و غیر شرک را برای هرکس خواست می‌بخشد، پس غیر شرک را برای هرکس خواست بدون توبه می‌بخشد، درنتیجه غیر مشرک ممکن است در عینی هم که توبه نکرده بخشیده شود و در آتش مخلّد نباشد.

     پيامبرf مى فرمايند: «كسى كه حتى در دل به اندازه‌ی ذره‌اى ايمان داشته باشد بالاخره از آتش خلاصى خواهد داشت».

     در ضمن واصل‌ابن‌عطاء معتقد بود درجنگ جمل و صفين و يا در بین قاتلان عثمان و هواداران او حتماً يك گروه خطاكارند ولى معلوم نيست كدام طرف خطا كارند، امويان يا علويان !؟

 

اَبُوالْهُذَيْلِ عَلاّف :

     در سال 131 بدنيا آمد و در 226 در گذشت، او با اين عقيده كه ذات الهى هيچ صفتى ندارد و واحد مطلق است و كثرت در آن به هيچ معنى راه ندارد مخالف بود. معتقد بود صفات الهى مغاير ذات الهى نيست و نمى تواند از آن جدا باشد و لذا ميان ذات و صفات فرق نمى‌گذاشت، معتقد بود مثلاً «علم» عين ذات حق تعالى است. او «عدل»، «توحيد»، «وعد»، «وعيد»، و «منزلت بين المنتزلين» را «اصول خمسه» معتزله نام نهاده است.

 

نَظّام :

   در سال 231 درگذشت . اصول عقايد او چنين است :

     1- نفى قدرت خدا بر شرّ: معتقد است خداوند را هيچ قدرتى بر انجام گناه و شرّ نيست . ساير معتزله معتقد بودند  خداوند قادر بر شر هست اما به‌كار نمى برد. اما نظّام معتقد بود خداوند كه فاعل عدل و خير است نمى‌توان به هيچ‌وجه شرّ و معصيت را به او نسبت داد حتى در آن حد كه معتقد باشیم قادر بر انجام شر و ظلم باشد .

     2- نفى اراده‌ی الهى: مى‌گويد خدا اراده ندارد يعنى  خداوند به حسب علم خود خالق اشياء است  و وقتى گفته مى شود كه خدا افعال عباد را اراده مى‌كند  يعنى او آنان را به انجام آن افعال به نحوى خاص امر مى‌كند، چون اراده  مستلزم نياز است و چون خدا بى نياز است پس نمى توان وصف اراده را به او نسبت داد .یعنی جناب نظّام متوجه است که اراده به معنی تصمیم‌گرفتن بر انجام کار یک حالت نفسانی است و موجب انفعال و تغییر در نفس می‌شود و چنین چیزی - که خدا در خود تغییر کند- محال است، ولی اگر اراده را بنا به گفته‌ی علامه طباطبایی«رحمة‌الله‌علیه» به این معنا بدانیم ‌که وقتی می‌گوییم :خدا اراده کرده چنین و چنان بکند، معنایش این است که اگر چنین و چنان کرد با علم به صلاحیت وقوع آن، چنین و چنان کرد و علم داشت که مصلحت انجام آن بیشتر از مصلحت ترک آن است، دیگر مشکلی پیش نمی آید، زیرا علامه طباطبایی«رحمة‌الله‌علیه»  معتقدند اگر کسی بگوید خدا لایزال مُرید بوده لازمه‌ی گفتارش این می‌شود که غیر ذات خدا چیز دیگری هم ازلی بوده، چیزی که مخلوق او نبوده بلکه با او بوده است و این با توحید منافات دارد. اما اگر کسی اراده را علم به اَصلح بگیرد، مانعی ندارد که بگوید خدا از ازل مرید بوده، چون علم جزء ذات خدا است. یا اراده را به معنی خواستن و حبّ بگیریم و این‌طور معنی کنیم که اراده‌ی خدا یعنی خداوند به ذات خود و آثار خود حبّ دارد و آن‌ها را می‌خواهد و آن‌ها را اراده می‌کند.  

 

     3- نظريه‌ی كُمُون و بُرُوز؛

     نَظّام ‌مى‌گويد: همة عالم فعل واحدى از خداوند بوده كه دفعتاً و همزمان به‌وجود آمد و به حال كمون بود و از همين حالت كمون آغازين است كه موجودات در طول زمان به تدريج به‌وجود می‌آیند لذا همه‌ی موجودات و حتى فرزندان آدمu در تولد، تقدم و تأخرى نداشتند بلكه در ظهور آن‌ها از كمون آغازين تقدم و تأخر هست. اين عقيده بر خلاف نظر اشعرى است كه معتقد است‌كه حق تعالى در هر زمان در كار آفرينش است .

    البته از نظر شیعه چنین است که هم خداوند هرلحظه در حال تجلی فیض است، و از طرفی هم عالَم در علم خدا قبل از به‌وجودآمدنش موجود بوده و با یک اراده همه‌ی عالم را ایجاد کرده، منتها چون در عالم ماده تدریج هست و تا یک مرحله محقق نشود، مرحله‌ی بعدی به‌وجود نمی‌آید، در خلقت پدیده‌های مادی با تقدم و تأخر روبه‌رو هستیم.

 

ابو على جُبائى:

     در سال 235 به دنيا آمد و استاد ابوالحسن اشعرى بود .

     1- جبائى و ساير معتزله عالم را حادث و اراده الهى را علت حدوث آن ميدانستند .

     2- معتقد بودند اراده‌ی الهى امرى حادث است زيرا اگر اراده كه امرى زمانى است در ذات خدا تقرر داشته باشد، در آن صورت او را بايد «محل حوادث زمانى» یعنی دارای تغییر دانست .

      3- كلام خدا را مركب از اصوات و حروف مى دانست كه خداوند آنرا در بعضى از افراد خلق مى‌كند و متكلمْ خودِ خداست، نه آن جسمى كه كلام در آن تقرّر يافته است، و اين كلام هم امرى حادث است .

     4- مثل بقیه‌ی معتزله به رؤيت جسمانى خدا در آخرت معتقد نيست .چرا که رؤیت را فقط در حدّ رؤیت با چشم می‌شناختند.

      اكثر مردم با معتزله مخالف بودند و نمى پسنديدند كه دين فقط در محدودة عقل آدمى ارزيابى شود و لذا در زمان متوكل كشتارى سهمگين توسط او انجام شد بطورى كه ديگر پس از اين جريان معتزله كمر راست نكرد ، هر چند افكار معتزله در تاريخِ تفكر اسلامى و در مجامع علمى كم و بيش مطرح است و جنبة مثبت اين فرقه همين تكيه كردن به عقل است ولى مطلقاً اصالت را به عقل بشری دادن و حتى تمام ابعاد وَحْى را درحوزه‌ی آن عقل ارزيابى‌كردن، نقطه‌اى است منفى كه موجب مشكلاتى خواهد شد.

     آيت‌الله جوادى آملى«حفظه‌الله‌تعالی» مى فرمايند:

    اشاعره از ترس آنكه گرفتار تفكر معتزله نشوند، از وجوب رحمت خدا مى‌پرهيزند، در جواب  معتزله كه مى‌گفتند: رحمت يا عدل بر خدا واجب است، مى‌گفتند: چيزى بر خدا حاكم نيست، چراكه آن قانون مثلا «عدالت» يا مخلوق خدا هست يا نيست اگر مخلوق خدا نباشد كه وجود ندارد و اگر هم مخلوق خدا باشد نمى‌شود حاكم و قاهر بر خدا باشد. منتها اشاعره متوجه نبودند «وُجُوبِ عَنِ الله» غيرِ «وُجُوبِ عَلَى الله» است. «وجوب عن الله» يعنى يقين داريم كه خدا این‌چنین بکند، «بايد» بر خدا فرض ندارد. ولی «وجوب علی‌الله» مردود است زیرا چیزی را بر خدا حمل می‌کنیم، بلکه مى‌گوئيم يقين داريم خُلف وعده نمي‌كند ، نه اين‌كه بايد خلف وعده نكند، لذا اشاعره هم در مقابل معتزله از اين طرف افتادند كه خدا هركارى، حتى كار لغو مى‌تواند بكند و هيچ هم نبايد بر خدا قانونى را حاكم كرد . در حالى‌كه متوجه شايستگى خدا نشدند. يعنى بين «وُجوب عَنِ الله» و «وُجوب على الله» فرق نگذاشتند، خواستند «وجوب على الله» را نفى كنند، «وجوب عن الله» را هم نفى كردند .

 

 

اشاعره

   مذهب اشعرى عنوان يك مكتب كلامى است كه در قرن چهارم و پنجم هجرت پديد آمد، اين مكتب از نظر مؤسسينِ آن تلاشى بود براى زدودن ساحت اسلام از عناصر غير اسلامى كه توسط معتزله به‌خصوص، و در درجه‌ی بعد توسط ظاهريه وارد اسلام شده بود .

     معتزله تلاش داشتند اصول اساسى اسلام را بر پاية استدلال پايه گذارى كنند  لكن آرام‌آرام به روش‌هاى فلسفى يونانيان نزديك شدند و سعى كردند از طريق تفكر يونانى اصول اسلام را تبيين نمایند، و به تعبيرى ساحت فلسفه و دين را يكى كردند، غافل از اين‌كه اصول اساسى دين را نمى‌توان صرفاً در حد استدلال محدود کرد ، بايد پس از اين‌كه عقل حقانيت دين را پذيرفت مطالبِ بالاتر از عقل را بر اساس آن‌كه وحى بر آن تأكيد دارد بپذيريم. معتزله كه سخت دربند آن بودند تا در خصوص همه‌چيز به صِرف استدلال حكم كنند، جنبه‌ی تشبيهى خدا را در مذهب خود از بين بردند درنتيجه ديندارانِ جامعه، معتزله را بدعت‌گذار به‌شمار آوردند.[8]  اختلاف بين معتزله و ساير دينداران زمانى حادّتر شد كه مأمون خليفه‌ی عباسى خواست با قدرتِ حكومت  مردم را وادار به پذيرش اعتزال نمايد و هركس معتقد به مخلوق بودن قرآن نبود مجرم و راهى زندان مى‌شد، اين‌جاست كه حتى حقانيت معتزله كه در بين اهل سنت به جهت عقل‌گرائى‌شان مى‌توانستند مفيد باشند ،از دست رفت .

   بديهى است عامه‌ی مردم كه اهل تعقل و تفكر و تجزيه و تحليل نيستند همواره «تديّن» را مساوى «تعبّد» و تسليم فكرى به ظواهر آيات و احاديث مى‌دانند، و هر تفكر و اجتهادى را نوعى عصيان عليه دين تلقى مى‌نمايند، خصوصا اگر سياست وقت بنا به مصالح خودش از دین ظاهری حمايت كند، و بالأخص اگر برخى از علماءِ دين، آن طرز فكر را تبليغ نمايند، و خود به ظاهر گرائى خويش مؤمن باشند و عملاً به آن تعصب بورزند.

     رؤساء اهل حديث مانند مالك‌بن‌انس و احمدبن‌حنبل اساساً بحث و چون و چرا و استدلال را در مسائل ايمانى حرام مى‌شمردند و همين امر عوام مردم را نسبت به معتزله فاصله مى‌داد، از طرفى در اوايل قرن چهارم شخصيتى بارز و انديشمند كه سال‌ها نزد قاضى عبدالجبار معتزلى مكتب اعتزال را فرا گرفته و در آن صاحب‌نظر شده بود، از مكتب اعتزال رو گرداند و به مذهب اهلُ السُّنه گرائيد و چون از طرفى از نوعى نبوغ خالى نبود و از طرف ديگر مجهز بود به اطلاع کافی از مكتب اعتزال، همه‌ی اصول اهل السُّنه را بر پايه‌هاى استدلالى خاص بنا نهاد و آن‌ها را به صورت مكتب نسبتاً دقيق فكرى درآورد .

   آن شخصيت بارز ابوالحسن اشعرى متوفى در حدود 330 هجرى است .

 

    ابوالحسن اشعرى؛ او نواده‌ی ابوموسى اشعرى يكى از طرفين حكميت بود، بر خلاف قدماى اهل حديث مانند احمدحنبل بحث و استدلال و به‌كاربردن منطق را در اصول دين جايز شمرد و از قرآن و سنت بر مدعاى خود دليل آورد.  اين‌جا بود كه اهل حديث دو دسته شدند يكى اشاعره يعنى پيروان ابوالحسن اشعرى كه علم كلام و تكلم را جايز شمردند، و ديگر حنابله يعنى تابعان احمدبن‌حنبل كه آن را حرام مى‌دانستند .

    همچنان‌كه اشاره شد معتزله از ناحيه‌ی غائله‌ی «محنت» نيز منفور عوام شدند كه مى‌خواستند مردم را به زور تابع عقيده‌ی خود نمایند و اين حادثه به دنبال خود كشتارها و شكنجه‌های زیادی براى مسلمين به‌بار آورد و موجب استقبال عموم از مكتب ‌اشعرى شد.

   البته مكتب اشعرى تدريجاً تحولاتى يافت، مخصوصاً در دست ابوحامد غزالى كمى رنگ كلامى خود را باخت و رنگ عرفانى گرفت، و وسيله‌ی امام فخر رازى به فلسفه نزديك شد، و بالاخره بعداً كه خواجه نصيرالدين‌طوسى ظهور كرد و كتاب تجريدالاعتقاد را نوشت  كلام- اعم از کلام شیعی یا اهل سنت- بيش از نود در صد رنگ فلسفى به خود گرفت.

   پس از كتاب تجريدالاعتقاد همه‌ی متكلمين حتی اشعرى و معتزلى از همان راهى رفتند كه اين فيلسوف و متكلم بزرگ شيعى يعنى خواجه نصيرالدين طوسى رفت، در حقيقت بايد گفت هر اندازه فاصلة زمانى زيادتر شده است اشاعره از افكار اوليه‌ی ابوالحسن اشعرى دور شده و عقائد او را به اعتزال يا فلسفه نزديك‌تر كرده‌اند .

   ابوالحسن اشعرى اوّل تكليف خود را با ظاهريه و اهل حديث كه مى‌گفتند نبايد از عقل در تبيين مسائل دين استفاده كرد، روشن نمود و ثابت کرد اسلام نه‌تنها مخالف به‌كاربردن عقل نيست بلكه آن‌را لازم هم مى‌داند .

 

   اصول اساسى كلام اشعرى

     1- خدا و صفات الهى: اشاعره بر خلاف معتزله مى‌گويند؛ بايد ميان ذات و صفات خدا فرق نهاد. ذات و صفات را نبايد در وجود بارى تعالى به‌هم آميخت، زیرا هرگاه صفات خدا عين ذات او باشد در آن صورت ذات خدا بايد مجموعه‌اى از صفاتِ متضاد باشد ـ عملاً اشاعره متوجه وحدت بین ذات و صفات در ذات خداوند نبودند ـ

    2- اختيار: گفتند؛ خداوند خالق افعال انسان است و انسان كسب كننده‌ی آن‌ها است  زیرا خالقى جز خداوند نيست و لذا افعال انسان همه مخلوق اوست، البته خداوند قدرت و توانائى انجام يك عمل را در انسان خلق مى‌كند و قدرت گزينش ميان دو چيز را نيز در انسان مى‌آفريند، ولى اختيار انسان در به‌وجودآوردن فعل مؤثر نيست. عادت‌الله يا صفت الهى بر اين جارى شده است كه فعلى را مطابق انتخابى كه او خود در انسان خلق كرده است، بيافريند.

     3- مسئله‌ی عقل و وَحى و ملاك حُسن و قبح: هر مكتبی ضرورت عقل را براى درك عقلىِ ايمان مى پذيرد لكن عقل و وَحى كدام يك اساسى‌تر است و در صورت بروز نزاع كداميك را بايد بر ديگرى ترجيح داد؟ معتزله معتقد بودند عقل از وَحى اساسى‌تر است و وَحى را بايد طورى تفسير كرد كه با حكم عقل منطبق باشد. اشاعره قائل بودند كه وَحى به منزله‌ی منشأ حقيقت و واقعيت، اساسى‌تر از عقل است و عقل بايد صرفاً تابع وَحى باشد و در تعارض بين حكم عقل و وَحى  حكم وَحى را ترجيح مى دادند - البته اشاعره هم همان‌طور كه با عقلشان وَحى را فهميده بودند آن‌را بر حكمِ عقل  ترجيح مى‌داند- و بدين‌سان اشاعره در قبال معتزله وَحى - نه عقل- را مرجع واقعى يا معيارى كه حُسن و قبح را تعيين مى كند  قلمداد كردند.[9] گفتند : افعال فى نفسه نه حَسَن اند و نه قبيح ، قانون خداوند است كه آن‌ها را حَسَن يا قبيح مى شمارد.

   لذا شرع مى تواند آنچه را قبلاً حُسن مى‌شمرده  حُسن بشمار نیاورد .

4- مسئلة قِدَم قرآن : مى گفتند كلام به منزلة يكى از صفات هفتگانة خداوند است و چون صفات خداوند قديم است  كلام الهى نيز كه همانا قرآن باشد  قديم است .

5- مسئله‌ی رؤيت خداوند : اشاعره برعكس معتزله مى گفتند : خداوند در قيامت با چشم ديده مى شود حتى اگر شرايط رؤيت موجود نباشد .

    از ديگر نكاتى كه تأكيد مى‌كردند اين‌كه: خداوند كه در افعالش آزادى مطلق دارد،  مقيد به انجام كارى بر حسب غرض عقلى نيست.  فعل او هدف‌دار نيست، چه اگر افعال او هدف‌دار مى‌بود افعال او را چيزى خارج از او و كسى سواى او تعيين مى‌كرد و در آن صورت  خداوند نمى‌توانست مطلقاً آزاد باشد .

در مورد آيه‌ی «لا تُدْرِكُهُ الاَبْصار ...»[10] چشم‌ها او را نمی‌بیند ولی او چشم‌ها را می‌بیند. مى‌گفتند: مقصود عدم رؤيت پروردگار در اين عالم است نه در آخرت.

   مى‌گفتند: چون خداوند قادر مطلق است مى‌تواند بندگان خود را كه حتى مرتكب گناهان نشده باشند كيفر دهد .

   مى‌گفتند: هيچ شيئى يا مخلوقى نمى‌تواند علت چيزى باشد، فى‌المثل آتش داراى كيفيت سوزاندن نيست. آتش نمى‌سوزاند بلكه هرگاه آتش با ماده‌اى تماس پيدا كرد  خداوند «حالت سوختن» را در آن ماده خلق مى‌كند .

   مى‌گفتند: حالا كه ذات خدا عين صفاتش نيست پس هم خدا قديم است و هم صفات او قديم و ثابت ازلى است و آن صفات قديم عبارتند از؛  علم، قدرت، اراده،  حيات، سمع، بصر و كلام و اين صفات غير ذات خداونداند .

   مى‌گفتند: اگر انسان در خلق اعمالش با خدا شريك باشد شرك به خدا پيش مى‌آيد  پس خداوند خالق افعال است و به انسان قدرت كسب آن را مى دهد. پس اگر آدمى انجام عمل خير را اراده كند خداوند قدرت انجام آن را عطا مى فرمايد و در روز رستاخيز به او پاداش مى‌دهد و اگر انجام عمل شرّ و بدى را اراده كند خداوند قدرت انجام آن را مى‌دهد و در روز رستاخيز او را كيفرى مى دهد و بدين ترتيب آدمى اعمال را كسب مى‌كند وآياتى را نيز دليل بر اعتقاد خود ذكر مى كردند.  مثل این‌كه مى‌فرمايد: «وَلِلّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الأَرْضِ يَغْفِرُ لِمَن يَشَاء وَيُعَذِّبُ مَن يَشَاء وَاللّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ».[11] و آنچه در آسمان‌ها و زمين است، از آن خداست. هر كس را بخواهد، مى‏بخشد؛ و هركس را بخواهد، مجازات مى‏كند؛ و خداوند آمرزنده مهربان است.

 

بزرگان اشاعره :

   ابوالحسن اشعرى: از اخلاف ابوموسى اشعرى است «متوفا 330» همچنان كه گذشت او ابتدا به اصول اعتزال معتقد بود ولى در چهل سالگى تغيير عقيده داد و مكتب اشاعره را بنيان‌گذارى كرد كه شرح افكار وى در متن روشن گشت. كتاب‌هاى «اَلْلُمَع» و «رسالة فى استحسان الخوض فى علم الكلام» از اوست .

 

     امام الحرمين جوينى: «419-478 ه.ق» در زمان خود بزرگ‌ترين دانشمند اشعرى مذهب خراسان شمرده مى‌شد و بسيارى از دانشمندان قرن پنجم شاگردان وى بوده‌اند از جمله امام محمد غزالى. علم اصول را نزد ابوالقاسم اسفراينى از مشاهير مكتب اشعرى تحصيل كرد. امام الحرمين و شاگرد وى غزالى كلام را به عرفان نزديك كردند و از طرف ديگر امام الحرمين در نظريه جبرىِ اشعرى تجديد نظرهايى كرد  كه در دو كتاب او به نام «ارشاد» و «شامل» آثار آن هويدا است .

 

     ابوحامد غزالى: بى هيچ مبالغه مى‌توان پذيرفت كه اين مرد خراسانى يكى از نيرومندترين شخصيت‌ها و قوي‌ترين متفكرانى بود كه در اسلام ظهور كرده‌اند. در سال 450 هجرى قمرى در غزاله، قصبه‌اى كوچك در حوالى طوس تولد يافت. بعد از گذراندن تحصيلات اوليه به نيشابور رفت. در آن‌جا با امام الحرمين استاد مكتب اشعرى آن زمان آشنا شد و پس از مرگ استاد به بغداد رفت و استاد مدرسه‌ی نظاميه شد. در آن‌جا به تعمق در علوم اسلامى پرداخت و عَلَم مخالفت با فلاسفه را برداشت و كتاب «مقاصد الفلاسفه» و «تهافت الفلاسفه» را نگاشت.

   در سى و ششمين سال حيات دچار تغيير مسير فكرى شد و همه مناصب را رها كرد و به قول خودش متوجه شد هيچ‌يك از اين علوم به او «علم اليقين» نداده است و بيشتر اطلاعاتى به‌دست آورده که براى مجادله با رقبايش مفید است. مدت ده سال در جامه دلقِ صوفيان در بلاد اسلامى ناآشنا به سفر پرداخت. به بيت‌المقدس، دمشق، اسكندريه،  قاهره،  مكه و مدينه رفت و به تفكر و رياضت پرداخت. در كتاب «المنقذ من الضلال» يعنى حفظ‌كننده از گمراهى مى‌گويد:

    «معرفت حقيقى معرفتى است كه به‌وسيله آن  امر معلوم در نفس، كاملاً كشف گردد  به قسمى كه هيچ شكى در مقابل آن باقى نماند و هيچ ضلالت و خطايى آن را تيره نتواند ساخت، اين درجه معرفت درجه‌اى است كه در آن مرتبه،  قلب نمى‌تواند شك را بپذيرد. در آن مقام شك بر دل فرو نمى‌آيد، حتى دل نمى‌تواند آن شک را فرض كند. هر معرفتى كه شامل اين درجه از يقين نباشد معرفتى ناقص و مستوجب ضلالت است».   [12]

     غزالى با روحيه‌ی كلامىِ اشعرىِ خود و با روش استدلالى در كتاب تهافت الفلاسفه به جنگ فيلسوفان رفته. ابن رشد در جواب او در كتاب تهافت التهافت مى‌گويد: او به طور كلى ناتوانى عقل را پذيرفته است و از طرفى هم با همان عقل با فلاسفه مخالفت مي‌كند،  يعنى در حقيقت خود را انكار مى‌نمايد. البته اثر مهم غزالى موسوم به «احياء علوم دين» واجد اهميت بسيار گرديد، اين كتاب پر است از تجزيه و تحليل‌هایى از تأملات روحانى و عرفانى، به‌طوري كه عارف و حكيم شيعى يعنى ملا محسن فيض كاشانى، معروف‌ترين شاگرد ملاصدراى شيرازى آن كتاب را از نو و با تطبيق با روايات شيعى باز نویسی کرد و آن را «المهجة البيضاء فى تهذيب الاحياء» ناميد.

   دوره‌ی دوم زندگى غزالى با بحران شديدى او را روبرو كرد ، در خود ملاحظه كرد مذاهب متكلمان ايقان قلبى برايش به‌وجود نياورده، منازعات متكلمان «چه اشعرى و چه معتزلى، در ميان خود مجادلات لفظى محض است كه هيچ‌گونه رابطه‌اى با حيات دينى ندارد، به فلسفه مجدداً رو آورد ، معتقد بود عقل تا آنجا كه رفت خوب بود اما نتوانست خيلى دور برود ، بالاخره در دوره‌ی سوم عمر خود به همان چيزى كه امامان شيعه كنار ساير تعاليم خود بدان تأكيد داشتند يعنى يقين قلبى اميدوار شد و بر روى آن عمر بيشترى خرج كرد و پس از شش ماه درگيرى روحى و بيمارى جسمى وارد تولدى ديگر شد و رياضت زاهدانه‌اى را شروع كرد و تمام مالش را جز به قدر كفاف و قُوْت خانواده‌اش بخشيد.

      بالاخره پس از ده سال به شهر اصليش برگشت. مى‌گويد: در ادوار عزلتش امور غير قابل شمارش و درك ناشدنى بسيارى بر او مكشوف شده است و در همين زمان است كه احتمالا «الرسالة القدسيه» را نوشت، در مدت حيرتش جز كتاب «احياء العلوم» چيز ديگرى ننوشت، در اين كتاب از دقايق نفس و قلب نكات ارزنده اى را دريافت كرده و براى جهانيان به يادگار گذارده، از نكات دقيق فلسفى در رابطه با معرفت نفس مى توان در اين كتاب استفاده نمود، او هوشمندانه در مرحله‌ی سوم عمرش دريافت كه بايد مردم را به حقيقت و قدرت معنوى اسلام باز گرداند.[13]

   غزالى را مى‌توان يك شكاك قلمداد كرد اما نه آنچنان شكاكى كه در شك خود متوقف شود. او مى‌گويد «آن‌كس كه شك نكند فهم و بصيرت ندارد و آن‌كس كه بصيرت ندارد در كورى و گمراهى مى‌ماند، هم‌چنين آن‌كس‌كه شك نكند كاوش نيز نمى كند و آن‌كس كه كاوش نكند چيزى نمى يابد و در نادانى مي‌ماند».

     آثار مهم غزالى عبارتند از :

     1- احياء علوم دين  2- مقاصد الفلاسفه   3- تهافت الفلاسفه   4- كيمياى سعادت(به فارسى) 5- المنقذ من الضلال و ...

 

امام فخر رازى :

   يكى از چهره‌هاى مؤثر اشعرى كه حمله بر ضد عقل‌گرايان را پيشه‌ی خود ساخت و در قرن ششم در مقابله با معتزله با مهارت تمام، جبرى‌گرى را تبليغ مى‌نمود ، امام فخر رازى بود ، او را امام المشككين گفته اند. در سال 543  به دنيا آمد و در سال 606 وفات نمود. دوره‌ی حيات امام فخر از خيلى جهات تكرار سير زندگى غزالى است، او نيز مذهب شافعى داشت و در همة علوم و فلسفه متبحّر بود  و در همين حال نسبت به بسيارى از جنبه هاى ميراث يونانى دشمنى داشت. او و استادش متوجه بودند كه نبايد فلسفة يونانى را به جاى اسلام پذيرفت، ولى‌آيا از خود سؤال كردند جاى چه چيزى در تفكر اسلامى خالى شده كه بعضى از متفكران مى‌خواهند آن جاى خالى را با تفكر يونانى پركنند،آيا وقتى عقل قدسى و ايمانىِ خاندان پيامبرh از صحنه‌ی اسلام طرد شود و از طرفى قشرى‌گرى كه ظاهريه و اهل حديث پيشنهاد مى‌كردند نيز رضايت بخش نبود، چه چاره‌اى می‌ماند جز گزینش عقل يونانى به‌جاى عقل ايمانى؟ راه حلّ مسئله این است که ملت اسلام به عقل قدسی و ایمانی که اهل‌البیت پیامبر(ع) در خود دارند روی آورند تا این جنگ‌ها تمام شود؟

   نقش اساسى امام فخر در حيات عقلانى اسلام عبارت بود از تأييد سياست مذهبى خلفاء روزگار خويش و با دفاع از علم کلام تحرک فلسفه‌ی عقلی را از بین برد. در كتاب‌هايى مثل «الاربعين فى اصول‌الدين» و  «لوامع البيّنات» و «المحصل»، علم كلام اشعرى را مطرح مى‌كند، و در كتاب «مفاتيح الغيب» يا «تفسير كبير قرآن» اصول جبر اشاعره را تبيين مى‌نمايد. مى‌توان گفت امام فخر رازى در تاريخ تفكر اسلامى به حق به عنوان كسى كه در طرح يك مسئله و حل ناكردن آن، و دخول در يك مناقشه و بدونه نتيجه‌گرفتن از آن، استاد است، چنانچه شرح او بر اشارات ابن‌سينا نيز همين‌گونه می‌باشد.

   نامه‌اى از محيى‌الدين‌ابن‌عربى به امام رازى هست كه او را نصيحت مى‌كند دست از جدال و تفكر بحثى بردارد و بكوشد كه به مرحله‌ی عرفان و سلوك قدم بگذارد و به او يادآور مى‌شود كه هندسه و پزشكى در بهشت چندان سودى نمى‌بخشد .

     امام رازى يك متكلم معمولى نبوده بلكه مى‌دانسته كه نوعى ديگر از معرفت يعنى «عرفان» وجود دارد كه فراتر از همه‌ی دانش‌هاى عقلانى، از جمله علم كلام مى‌باشد اما اين‌كه عملاً در اين معرفت شركت مؤثر داشته يا نه، مسئله‌اى نيست كه به آسانى بتوان به آن پاسخ داد، آنچه هست در دوره‌ی حيات خويش نوعى پرخاش‌جوئى و ستيزجویی از خود نشان داده كه به سختى مى‌توان آن صفات را از ويژگي‌هاى نوشته‌ها و اصول زندگى عارفان به‌شمار آورد.

     با این‌همه‌ نباید خدمات و نقش او را در به تحرک‌آوردن حوزه‌های علمی فراموش‌کرد، چرا که او نه یک جبری مسلک ساده است که بتوان از نظرات و اشکالاتش به‌راحتی گذشت و شبهاتش را بی‌جواب گذاشت، و نه یک مفسر سطحی که نسبت به آراء تفسیری‌اش بتوان بی‌تفاوت بود.

 

ابن تَيْمِيّه :

    در سال 661 (ه‍ . ق) در نزديكى دمشق زاده شد  پس از اتمام تحصيل به عنوان مجتهدى كه در صدد اصلاح مردم بود پديدار گرديد و بر مردمان بانگ بر زد كه به تعاليم بنيادى اسلام - به نحوى كه در قرآن و سنت پيامبر ديده مي‌شود- بازگردند،  او اهميت چندانى به كلام يا فلسفه نمى‌داد هرچند كه خود چون يك متكلم رفتار مى‌كرد و با توجه به آموزه‌هایش می‌توان او را به عنوان پيش‌كسوت فرقه‌ی وهابى به‌شمار آورد. عجيب است هر وقت عده اى قشرى خواستند تحجر خود را بر جامعه‌ی مسلمين حاكم كنند بازگشت به قرآن و سنت را بهانه مى‌نمایند. قبل از همه خوارج هستند كه در مقابل حضرت علىu مى‌ايستند و او را تكفير مى‌كنند و اصرار دارند 1- بايد به ظاهر آيات قرآن اكتفا كرد و ما حق هيچ تفسير و تأويلى نداريم  2- توجه به غیر از آنچه در قرآن و كلام پيامبرf آمده بدعت است. آنچنان دايره‌ی كفر را وسعت می دهندکه به نظر آن ها اگر مرتكب گناه توبه نكند كافر است و قتلش واجب. ملاحظه مى‌فرمایید كه چنين قشرى‌گرى به عنوان نهضت اصلاح دين و پاك كردن دين از آلودگىِ اهلِ تعقل، مطرح مى شود و عجيب‌تر اين‌كه مورخين غربى نيز چنين افكارى را مورد تاييد قرار مى‌دهند.

     ابن تيميه برضد هرگونه بدعتى به شدت اعتراض‌كرد و معتقد بود اسلام به‌وسيله‌ی صوفى‌گرى و وحدت وجود و كلام (معتزله) و فلسفه فاسد گشته.  شعارش اين بود كه «به سوى قرآن و سنت باز گرديد» مصمّم بود كه جامعه‌ی اسلامى را از انجام دادن اعمالى كه منتهى به تعظيم قبور پيامبران و اولياء مى‌گردد پاك سازد. علماى وقت اهل سنت بر ضد برخى از فتاوى او فتوا دادند و او چندين بار به زندان افتاد و آخرالامر نيز در سال 728 (ه‍ . ق) در زندان در گذشت .

   در كتاب منهاج و در مجموعةالتفسير، عقيده‌ی امام شافعى را نقل مى‌كند كه بايد متكلمان )معتزله) را با لنگه‌ی كفش و شاخه‌هاى درخت خرما فرو كوفت و در شهر گردانيد تا مردم نتيجه‌ی علم كلام را بدانند. او به متكلمانى كه ارزش‌ها را به عقل انسانى به عنوان جهت فهم صفات خدا  نسبت مى دادند حمله كرد. كتابى در ردّ منطق نوشت به‌نام «الردّ على المنطقيين».

   در مورد آيه‌ی «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏»[14] خدا بر عرش خويش قرار گرفته.  مى‌گويد عرش بر فراز همه‌ی افلاكى است كه بر بالاى زمين قرار دارد و به شكل قبه است. از نقدى كه در افكار عرفا وارد نموده روشن مى‌شود كه اصلاً متوجه حرف آن‌ها نشده و طرز فكرى سطحى و كم‌عمقى داشته و لذا بر اساس برداشت غلط خود در واقع بر انديشه‌ی خود حمله مى‌كرده است. از آن طرف قول امام شافعى را مى‌آورد كه متكلمان را بايد با لنگه‌ی كفش و شاخه‌ی خرما بزنند، از طرف ديگر وقتى به مسائل كلامى و فلسفى پاسخ مى‌دهد چاره‌اى نمى‌يابد جز اين‌كه استدلالِ كلامى و فلسفى پيش گيرد .

     از نظر ابن تيميه موحد كسى است كه هرچه مى‌خواهد مستقيماً از خدا بخواهد و هيچ‌كس را شفيع و وسيله و واسطه قرار ندهد لذا پاره‌ای از اعمالى كه عموم مسلمين جائز و حتى مستحب مى‌دانند به نظر اين تيميه شرك و موجب خروج از دين است، از جمله اين‌كه هرگاه كسى صرفاً به قصد زيارت قبر پيامبرf مسافرت نمايد و انگیزه‌ی اصلى سفر او رفتن به مسجدِ آن حضرت نباشد، چنين كسى از شريعت محمدf خارج است. گويا همواره هر وقت قشرى‌گرى در دين پديد آمده و تفكر و تعقل طرد شد،  دايره‌ی كفر و شرك در جامعه وسعت يافته و با اندك بهانه‌اى بر افراد مهر شرك و كفرزده مى‌شود. ابن تيميه مى‌گويد: كسى كه همسايه‌ی مسجد است ولى به خاطر وضع شغلى و كسب خويش نمى‌تواند در نماز جماعت حاضر شود باید توبه‌اش داد و اگر توبه نكرد قتلش واجب است .

   از معروف‌ترين كتب ابن تيميه كتاب «منهاج‌السُّنَّة» است كه در ردّ كتاب «منهاج الكرامة فى اثبات الامامة» نوشته‌ی علامه‌ی حلّى  نوشته ، در آن‌جا متذكر مى‌شود كه عموم اهل سنت بر اثبات رؤيت خدا اتفاق دارند كه ذات احديت را در آخرت با چشم سر مى‌توان ديد ولى در دنيا نمى توان ديد. در رساله‌ی حمويه مى‌گويد: تمام نصوص بر اين دلالت دارند كه خداوند بر بالاى عرش و آسمان است و مى‌توان با انگشت به سوى او اشاره كرد و اگر كسى به اين معنا معتقد نباشد او را بايد توبه داد و اگر توبه نكرد گردنش را بايد زد .

   پس از چهار قرن، افكار او به دست محمد بن عبدالوهاب از اهالى نجد تجديد گشت و به يارى حكومت آل سعود در قرن دوازدهم هجرى آن افكار به صورت فقهِ حاكمِ مردم عربستان درآمده. البته در مقابل طرفداران ابن تیمیه اين سؤال مى‌ماند كه اگر عقل يونانى ما را به همه‌ی ابعاد دين نمى‌رساند آيا چاره‌ی کار حذف عقل است و يا بايد در كنار آداب دين عقل هاى قدسى اهل‌البيت h بدرخشند و در نتیجه نه تحجّر حاكم شود و نه استدلالِ تنگِ غير قدسی؟

 

نگاهى ديگربه علم كلام :

      همچنان‌كه ملاحظه كرديد شروع علم كلام با مناظره و جدل بوده و همچنان‌كه حكمت، علم برهان است، علم كلام علم جدال است. گفته‌اند علم كلام صورت مستدل بخشيدن به عقايد ايمانى است تا بتوان در مقابل شُبْهِ‌هاى معاندان و مخالفان از ایمان دفاع كرد. با دقت بيشتر مى‌توان به اين نتيجه رسيد كه پيدايش علم كلام مقارن با پيدايش شك و ترديد در دل مسلمانان و بروز اختلاف در ميان آنان بود، تا وقتى مسلمانان در صفا و سادگىِ عهد محمدىf بودند فضاى معنوي آن زمان به آن‌ها اجازه‌ی چون و چرا در امور اعتقادی خود نمى داد، اما به تدريج که روح ايمان در آن ها ضعيف شد، و از طریق امویان، عصبيت‌ها جاى ارزش‌هاى معنوى را گرفت و با برخورد با افكار غير اسلامى ، به جهت نداشتن مايه‌هاى معنوى لازم، نتوانستند به‌خوبى جوابگوی شبهات پیش‌آمده باشند، در نتیجه فرقه‌هاى گوناگونى پيدا شد و هركس رأيى را ساز كرد. در ابتدای اسلام، مدت بيست، سى‌سال مسلمانان قرآن مى خواندند و با قرآن انس داشتند اما كسى نگفت قرآن حادث است یا قدیم؟ و اگر هم مشكلى از اين قبيل پيش مى‌آمد از پيامبرf مى پرسيدند و مشكل برطرف مى شد.[15] ولی با گذشت زمان و سربرآوردن شبهات و پدیدآمدن فرقه‌ها، هر فرقه‌اى به زعم خود براى تأييد نظرش خود به قرآن و حديث رجوع مى‌كرد، در حالي‌كه اگر آن‌طور كه بايد با قرآن و حديث انس مى‌داشتند كار به فرقه‌گرايی نمی‌كشيد. وقتى پيامبرf فرمود: من در بين شما دو مرجع گرانبها مى‌گذارم كه از هم جداشدنى نيست و تا به آن‌دو متصل هستيد گمراه نمى شويد.[16]  و وقتى اهل فكر به قرآن رجوع كردند و در فهم آن اختلاف پيدا شد و به مرجع ديگر، يعنى به غیر عترت رجوع نمودند، طبيعى است كه اين اختلاف‌ها پيش خواهد آمد . در قرآن آياتى هست كه مورد استناد جبريون يعنى اشاعره است، و در مقابل معتزله براى اثبات قول خود كه تفويض است به آياتى از قرآن استناد مى‌كنند و همچنين است در مورد رؤيت خدا و عدل و وَعد و وَعيد. راستى اگر به دستور پيامبرf عمل شده بود و قرآن را از عترت جدا نكرده بودند كار به اين سرگشتگى‌ها و انحراف‌ها كشيده مى‌شد؟

    يكى از محقيقن معاصر مى‌گويد: «در وصف علم كلام گاهى گفته‌اند كه اين علم براى ردّ مخالفان اسلام و معاندان بوده است، حقيقت اين است كه علم كلام براى ردّ آراء مخالفان به‌وجود نيامده است و وقتى در تاريخ نظر مى‌كنيم  چيزى از ردّ آراء مخالفان در اقوال متكلمان اولیه نمى بينيم» البته بعداً چنين شد،  لذا علم كلام در اهل سنت  يعنى بین متکلمین معتزلى و اشعرى به وجود نيامده است كه از دين دفاع كند، يا به عبارت ديگر ضرورت دفاع از دين  علم كلام را به‌وجود نياورده بلكه اين علم حاصل مطالعه و تحقيق مسلمانان در باب اصول اعتقادات اسلامى است تا در نظرات یکدیگر نکته‌گیری کنند.

   وقتى علم كلام پيدا شد مسلمانان نه فقط استقبالى از آن نكردند بلكه آن‌را بى‌وجه دانستند به نحوى كه علماء علم كلام به جاى دفاع از دين ناچاراً به دفاع از علم كلام پرداختند. آری! معتزله متوجه شدند چيزى در اسلام از دست رفته است و همه‌ی اسلام شده است حفظ ظاهر و قشري‌گرى، لذا خواستند با واردكردن عقل در دين، اسلام را از اين ورطه برهانند ولی تا آن‌جا پيش رفتند كه به عقل يونانى متوسل شدند، و در مقابل پس از اوج‌گيرى معتزله و جرأت بررسى تمام دستورات دين به وسيله‌ی عقلى كه آنچنان هم قدسى نبود، اشاعره متوجه شدند آنچه از اسلام محمدىf سراغ دارند از آن در بينش معتزله چندان خبرى نيست، لذا به مقابله با آن‌ها پرداختند، و چون معتزله به عقل فلسفیى یونانی زياد تأكيد مى‌كردند اشاعره گمان كردند همه‌ی مشکلات به جهت اين عقلى است كه معتزله بر سر زبان دارند  لذا به‌كلی با عقل مخالفت كردند و جانب افراط را گرفتند و اختلاف همچنان باقى ماند.

     شهيد مطهرى«رحمة‌الله‌علیه» مى‌فرمايد: «ابوالحسن اشعرى از افرادى است كه افكارش با آن روحیه‌ی مقابله‌گرایی با عقل، تأثير زيادى در جهان اسلام گذاشت و اين مايه‌ی تأسّف است، البتّه بعدها مناقشات زيادى بر سخنان او از طرف فلاسفه و معتزله وارد شد اما پيروزى مكتب اشعرى براى جهان اسلام گران تمام شد،  اين پيروزى  پيروزى جمود و قشري‌گرى بر حريّت فكر بود، هرچند جنگ اشعرى‌گرى و اعتزال مربوط به جهان تسنّن است ولى جهان تشيع نيز از برخى آثار جمودگرائى اشعرى بر كنار نماند... ما نمى‌خواهيم از عقائد معتزله حمايت كنيم آن‌ها هم عقائد سخيفى دارند ،آنچه در معتزله قابل ستايش است و حذف آن تفکر موجب نابودى آن شیوه‌ی تفکر شده، روش عقلانى آن‌ها بود، چنان‌كه مى‌دانيم دينى غنى و پرمايه مانند اسلام نيازمند كلامى است كه به حريّت عقل  ايمان و اعتقاد راسخ داشته باشد».[17]

     وقتى پس از رحلت رسول اللهf كار را طورى شروع كردند كه در مقابل انتقاد منطقى نمى‌توانستند جوابگو باشند مجبور شدند ميدان بحث و نقد را تعطيل كنند و لذا نياز به تحجّر و خفقانى داشتند تا آن‌ها را به آن مقصد برساند و وقتى كسانى خليفه‌ی مسلمين باشند كه سينه‌ی آن‌ها حامل اسرار قرآن نيست لذا مردم نبايد سؤال بكنند و آزادانه دليل طلب نمايند .

     مورخين اهل سنّت نوشته‌اند روزى جوانى در رابطه با قضا و قدر از خليفه‌ی دوم سؤال كرد آنقدر با شلاق به سر و صورت او زد كه نزديك بود تلف شود.[18]

    در آخر بايد متذكّر شد كه كلام شيعه، اوّلاً: حال و هواى ديگرى دارد. ثانياً: براى جهتى ديگر مثل اثبات امامت اهل البيتh و در شرايط جدا از جدال‌های کلامی متولّد شد .

 

تأسيس فلسفه‌ی اسلامى

     تأسيس فلسفه‌ی اسلامى را بايد به قرن دوم بعد از هجرت نسبت داد  يعنى در دوره اى كه تحت عنوان «نهضت ترجمه» مسلمانان در سال‌هاى (125 ه‍ . ق تا 375 ه‍ . ق) شروع به ترجمه‌ی كتب يونانى كردند. فعلاً جاى چنين بحثى نيست كه چه شد كه مسلمانان نيازمند به تفكر يونانى شدند و آيا مسير استفاده‌كردن از اسلام در اين مدت درست جلو رفت و باز اين نيازمندى بر طرف نشد؟ آيا پيامبرf كه فرمودند: «در ميان شما دو چيز گرانبها یعنی قرآن و عترت را قرار مى‌دهم و اگر بر آن‌ها تمسك جوئيد هرگز گمراه نمى شويد و اين‌ها از هم جداشدنى نيستند و با محجورشدن يكى ديگرى هم محجور مى‌شود» آيا به آن دو تمسك جستند و باز نيازمند فكر يونانى شدند؟ يا نه‌تنها در دوران بنى‌اميه بلكه در دوران بنى‌عباس هم اهل‌البيت پیامبرh در چنان خفقانى محصور بودند كه حتّى كسى حقِّ تماس با آن‌ها را  نداشت. حال چه كسى بايد شبهات جامعه را برطرف كند، اصلاً چه شد كه جامعه از نظر فكرى عقب افتاد كه توان جواب‌گوئى به شبهات جديد در آن از بين رفت؟ درست وقتى اهل البيت پيامبر(ع) حقّ يك جلسه درس و سخنرانى نداشتند اقليت‌های مذهبی آزادانه حرفشان را مى‌زدند و يوحناى دمشقى و امثال او در بین جامعه‌ی اسلامی شبهه وارد مى‌كردند و خود را بى‌رقيب مى‌ديدند، اين‌جا بود كه افرادى به‌جاى ريشه‌يابى دقيق مشکل، فكر كردند چون فلسفه نمى‌دانيم و رقيب ما فلسفه و منطق مى‌داند ما هم بايد براى دفاع از اسلام  اعتقادات خود را در قالب فلسفه و منطقِ يونانى بريزيم، همچنان كه رقيب ما چنين كرده، تا توان مقابله پيدا كنيم و حكام اموى و عباسى هم بنا به اقرار تاريخ در اين راه تشويق‌ها كردند زیرا از اين طريق باز اهل‌البيت(ع) درانزوا قرار مى‌گرفتند و خلاءِ  فكرى جامعه به صورتی كاذب پُر مى‌گشت.

     مترجمين کتاب‌های یونانی نيز همان اقليت‌هاى مذهبى بودند. در نهضت ترجمه چنان شورى ايجاد شد كه به اندازه‌ی وزن كتابِ ترجمه‌شده به مترجم طلا مى دادند. كاخ دانش يا بيت‌الحكمه جهت اين‌كار در بغداد تأسيس شد. اُسراى روم را به لب مرز مى‌آوردند و با كتاب معاوضه مى‌كردند،  البته و صد البته نهضت ترجمه را به عنوان حادثه‌ی عظيم فرهنگى نبايد از ذهن دور داشت ولی اشکال  اين است كه با تأسیس بیت‌الحکمه، خواستند فلسفه را جاى دين بنشانند،  در حالي‌كه ايمان چيز ديگرى است و شكوفه‌ی ايمان يعنى «هنر پرستش» چيزى است كه فقط از دين بر مى آيد . در دوران ضعف فرهنگى، اسلامی التقاطى به نام يونانى‌مآبى، آن‌هم از طريق فلسفه به‌وجود آمد. در حالي‌كه دين را بايد از خودِ دين فهميد و كليد فهم دين در خود دين است و مسلّم مبانى دين حكمتى عميق به ديندار مى آموزد، و هرگز دين تفكر را تعطيل نكرده بلکه هر مقدار تدبّر و تفكّر در دين بيشتر باشد متفكّر در دين به حكمت بيشترى دست مى يابد.

     بعد از نهضت ترجمه، انديشه‌ی غالب در اهل سنت عقلِ فلسفى شد كه نمونه‌ی بارز آن معتزله بودند، البته بعد از غيبت امام عصرg فيلسوفان بزرگى مثل فارابى و ابو على سينا و سهروردى و ملاصدرا طوری به صحنه آمدند که هرچه اندیشه‌ی آن‌ها جلوتر آمد رنگ عقلِ ايمانى بر عقلِ يونانى در اندیشه‌ی آن‌ها غالب شد، ولی در اهل سنت وقتى هم متوجه شدند ساحت دين توسط معتزله تحت تأثیر فلسفه‌ی یونانی قرار گرفت باز نيامدند مسئله را ريشه‌يابى‌كنند و به عقل قرآنى يعنى خانواده‌ی پيامبرh برگردند بلكه از طریق اشعرى‌گرى با هر گونه تفكر مقابله كردند و ظاهرگرايى صِرف را حاكم نمودند، غزالى از جمله افرادى است كه مقابل جريان عقل گرايى يونانى ايستاد و حمله‌ی بی‌محابای او به فلسفه‌ موجب شد در اهل سنت بدون اين‌كه چيزى جايگزين عقل يونانى شود، روحیه‌ی ضد فلسفی حاكم گردد، هرچند غزالى از طرفی تلاش داشت عرفان را به‌جاى عقل‌گرايى يونانى به ميدان بياورد ولى سطحی‌نگری و قشری‌گری بر روحیه‌ی عرفانی غالب شد.

  خارج از آن فضاىِ افراط و تفريطِ اشعرى‌گرى و معتزلى‌گرى، فيلسوفان بزرگ اسلامى ظهور كردند، اين فيلسوفان مانند فارابى و ابو على سينا  اولاً: فلسفه را به عنوان يك علم پذيرفتند و نه به عنوان يك دين . ثانياً: هر جا كه حدّ فلسفه نبود كه نظر دهد متوجه محدوديت فلسفه بودند، نه آن‌كه دين را مغلوب محدوديت فلسفه نمايند. ثالثاً: وجود آن ها در عالم اسلام موجب شد كه قشرى‌گرى همه‌ی صحنه‌ی ذهن جامعه‌ی اسلامى را اشغال نكند. رابعاً: فيلسوفان مذکور به طورى كه فرقه‌اى مقابل اشاعره و معتزله نشوند، افراط و تفريط‌هاى آن‌ها را تا حدى روشن و گوشزد ‌نمودند،  لذا ما افكار اين بزرگان را به عنوان يك علم و نه يك دين مورد بررسى تاريخى قرار مى‌دهيم.

 

فارابى

     ابو نصر فارابى يكى از داناترين دانشمندان و فرزانگان ايران اسلامى است كه او را معلم ثانى لقب داده اند و بعد از ارسطو او را برترينِ حكما دانسته اند و او را مؤسسِ فلسفه‌ی اسلامى خوانده. او در دهكده‌ی وَسيج از نواحى فاراب تركستان در حدود سال 260 هجرى متولد شد و در 339 در گذشت، سراسر زندگى خويش را به تفكر گذراند و خود را از آشوب‌هاى سياسى بر كنارداشت وى آثار فراوانى كه بعد از او مورد استفادة بسيارى از دانشمندان قرار گرفت از خود به جاى گذاشت. او نخواست شرح حال زندگى خود را مطرح كند و لذا چيزى در اين باره ننوشت،  فقه و حديث و تفسير قرآن را در محل تولد آموخت و مسلّم زبان تركى و عربى و فارسى را مى دانسته. هنگامى كه به مطالعات عقلى سخت راغب شد و آنچه در موطن خود بود او را قانع نكرد روانه‌ی بغداد شده و با دانشمندان مختلف روبه‌رو گشت،  به محضر دانشمند معروف آن زمان يعنى ابوبِشْر مَتَى بْنِ يُونس كه بزرگ‌ترين منطق‌دان آن عصر بود در آمد و در اين زمينه از استاد خود پيشى گرفت . بعد از بيست سال اقامت در بغداد به حَلَب كه در آن زمان مركز فرهنگى مهمى بود رفت و سپس به دمشق آمد و در سن 80 سالگى در آن شهر فوت كرد.  با آنكه حاكمان وقت آمادگى هر گونه مساعدت را نسبت به او داشتند او لباس هاى محلى خود را مى پوشيد و نه جامه هاى فاخر را و به جاى حضور در دربار سلاطين  بيشترِ وقت خود را صرف نوشتن و تدريس در دلِ طبيعت مى‌كرد. چون بيشتر آثار خود را در سى سال آخر زندگى نوشته و زمانى شروع به نوشتن كرده كه فيلسوفى كاملا پخته بوده  مطالب او همراه با دقت  ايجاز و صراحت است . ظاهراً او طرفدار تعليم خَفى- تعليم به افراد خاص- بوده و عقيده داشته كه نبايد حكمت را در اختيار نا آشنا يا عوام الناس گذاشت و فلاسفه بايد افكار خود را در لفافى از رمز بيان كنند،  لذا امروزه هم فهم همه‌ی كلمات حِكْمى فارابى كار آسانى نيست . فارابى تقريبا در تمام رشته هاى علمى و فلسفىِ زمان خويش  از رياضيات و موسيقى و منطق و مابعدالطبيعه و سياست و اخلاق،  استاد و صاحب نظر و صاحب تأليف است . حدود صد جلد كتاب و رساله از او به يادگار مانده است که بعضى از آنها عبارتند از :

1- احصاءُ‌العلوم: در پنج فصل  هر كدام به يكى از شاخه هاى علوم مثل  منطق  رياضيات و نجوم و مابعدالطبيعه و فقه و كلام و سياست پرداخته .

2- فصوص‌الحكم: كه در مابعدالطبيعه و علم توحيد است، لحن فارابى در اين كتاب شبيه عرفاست  و عباراتش نمودار عشق راستين او به حق است .

3- رساله‌ی اغراض مابعدالطبيعه: اين كتاب شرحى است بر كتاب «مابعدالطبيعه»ی ارسطو  با اين‌كه اين رساله بسيار كوتاه است محتوياتش بسيار ارزنده است، چنانچه ابن‌سينا اعتراف دارد كه بعد از آن‌كه چهل بار مابعدالطبيعه‌ی ارسطو را خواندم و نفهميدم به يارى رساله‌ی «اغراض مابعدالطبیعه»‌ی فارابی مشكلات مابعدالطبيعه‌ی ارسطو برايم حل شد .

4- رساله‌ی جمع بين رأى دو حكيم: فارابى در اين رساله آراء ارسطو و افلاطون را بيان داشته و بنا بر نظر خويش به تفسير موارد اختلاف و رفع آن‌ها پرداخته است. در واقع اين كتاب تمهيدى است براى اين‌كه فارابى آراء خود را به عنوان فلسفه‌ي درست، بيان كند  و به همين جهت اين كتاب نه يك پژوهش فلسفى صِرفْ براى شناساندن تفكر دو حكيم يونان، بلكه طرح تأسيس فلسفه‌ی اسلامى است.

5- كتاب موسيقى كبير    6- آراء اهل مدينه‌ی فاضله   7- سياسات مدينه  8-  رساله‌ی تحصيل‌السعاده از جمله اثار اوست.

   فارابى خود يك مرد سياسى نبود ولى در باب سياست انديشمندى بزرگ بود و مى‌توان گفت مهمترين فيلسوف سياسى اسلام است و بخش عمدة آثار او را آراء سياسى او تشكيل مى دهد.  او نيز مانند ارسطو انسان را مدنى الطبع مى داند و معتقد است تحقق جامعه وسيله اى جهت سعادت دنيا و آخرت افراد جامعه بايد باشد .

 

مدينه‌ی فاضله :

     فارابى درکتاب«مدينه‌ی فاضله» بهترين مدينه‌ها را مدينه‌اى مى‌داند كه مردمِ آن به امورى مشغول و به فضائلى آراسته‌اند كه نهايتاً آن مدينه را به‌سوى سعادت رهنمون مى‌سازد، فارابى چنين مدينه‌اى را فاضله مى‌نامد. او مدينه‌ی فاضله را به بدن انسان تشبيه مى‌كند، بدنى كه سالم و استوار است و همه‌ی اعضاى آن در حفظ حيات و سلامتى و در راه رشدِ آدمى وظايف خود را به نحو احسن انجام مى دهند . همان‌طور كه در بدن قلبى هست كه بر همه‌ی اعضاء بدن رياست دارد و سوخت و ساز اعضاء و دستگاه‌هاى بدن را به اندازه‌ی ظرفيت و نياز به آن‌ها مى‌رساند، در مدينه‌ی فاضله نيز كسى است كه بر ديگران رياست مى‌كند و رياست او عين برقرارى نظام عدل و توزيع عادلانه‌ی امكانات اجتماعى است. پس مدينه‌ی فاضله هم بايد نوعی هماهنگى شبيه هماهنگی اعضاء بدن داشته باشد، و همان‌گونه كه در ميان اعضاء بدن برخى بر ديگران تقدم دارند، در ميان اعضاء مدينه نيز سلسله مراتب برقرار است .

     ديدگاه فارابى درباره‌ی مدينه‌ی فاضله از مبانى مابعدالطبيعه‌ی او الهام گرفته،  در حكمت مشايى جهان داراى سلسله مراتبى است كه در رأس آن ذات احديت است و ملائكه و فرشتگان كه به عقول تعبير مى‌شوند، واسطه در تدبير جهان آفرينش هستند، تا برسد به عقل دهم يا عقل فعّال[19]  كه عهده‌دار نظم عالم طبيعت است. بدين ترتيب در نظر فارابى نسبت عقل فعال با طبيعت مانند نسبت قلب به بدن و همانند نسبت رئيس به مدينه‌ی فاضله است و چنين تشابه و مناسبتى همواره بين نظام هستى و نظام مدينه‌ی فاضله برقرار است تا تكوين و تشريع هماهنگ باشند .

   فارابى بر اين نكته نيز تأكيد دارد كه زعيم مدينه‌ی فاضله بايد داراى روحى بزرگ و سرشتى عالى باشد و فضايل و توانائى‌هايى كه لازمه‌ی انجام اين وظيفه‌ی خطير است در او جمع باشد و به عالي‌ترين درجات تعقل و تفكر رسيده باشد تا بتواند مصالح مردم و شرايع و احكام را دريافت كند و آن‌ها را با وضوح و روشنى براى همگان بيان نمايد و شرايط تحقق آرمان‌هاى الهى را در جامعه فراهم كند. يعنى زعيم مدينه در اصل كسى جز پيامبر خداe نمى‌تواند باشد و پس از او اين مقام به امامان و جانشينان او واگذار مى‌شود. به عقيده‌ی فارابى رئيس مدينه‌ی فاضله كه راهبر مردم به سوى سعادت است بايد خود به اعلاء درجه‌ی سعادت بشرى كه همانا اتصال با مَلَك وَحى يا عقل فعال است رسيده باشد. وحى انبياء و الهامات اولياء همگى ناشى از اين اتصالات دائمى است .

   از نظر فارابى سياست، تدبيرِ زعيمِ مدينه‌ی فاضله است بر وفق تعاليم و الهامات روحانى و احكام و قوانينى كه از مبدأ وَحى و الهام الهی سرچشمه گرفته است، تا نظام خير و عدل در مدينه تأسيس شود و گسترش يابد و صناعات و حرفه‌ها بر حسب استعدادهاى اهل مدينه تقسيم گردد و اهل مدينه در اين نظامِ خير، به فضائل و صفات انسانى آراسته گردند و شايستگى سعادت دنيا و آخرت در وضع و حال آن‌ها نمودار گردد. و اين سياست بدون حاكميتِ آنچنان زعيمى امكان تحقق ندارد. پس مراد فارابى از سياست غير از سياست متداول در جهان امروز است. سعادت روحانى جزء لاينفك سياستى است كه فارابى پيشنهاد مى‌كند .

   فارابى در مقابل مدينه‌ی فاضله، اقسام ديگرى از مدينه را نام مى‌برد كه بر خلاف مدينه‌ی فاضله، مانند بدن‌هاى ناقص‌اند. مى‌گويد: مدينه‌ی جاهله مردمش نه سعادت را مى‌شناسند و نه سعادت به خاطرشان خطور مى‌كند چنان‌كه اگر آن‌ها را به سعادت راهنمائى كنند نپذيرند و از سعادت جز سلامت جسم و فراخى در تمتع لذت‌ها نمى‌شناسند و اگر بدان دست يافتند گمان مى‌برند كه به سعادت رسيده‌اند و اگر دست نيافتند پندارند كه در بدبختى افتاده‌اند .

   فارابى با مطالعه و هضم و جذبِ ميراث فلسفى يونان از يك طرف، و درك عميق نسبت به معارف اسلامى و برخوردارى از احساس‌هاى معنوىِ متعالى از سوى ديگر،  اصول و مبادى جديدى در فلسفه تأسيس نمود، و بر اساس نظام فلسفى خويش در علم كلام، فقه، اخلاق، سياست و ... چنان حكم كرد كه در عين موافقت با دين از يك وحدت سازمانى برخوردار بود . لذا به آن جهت لقب معلم ثانى به او اختصاص يافت كه او مؤسس فلسفه‌ی اسلامى است و در طول تاريخ، فلسفه‌ی اسلامى بعد از او به‌وسيله‌ی فلاسفه‌ی بزرگ ديگر بسط و تكامل يافت .

   فارابى موفق شد منطق ارسطو را به درستى و روشنى به عالم عرب زبان معرفى كند و صناعات خمس را پى‌ريزى نماید، جاى برهان و جدل و مغالطه و خطابه و شعر را در تعاريف خوب روشن‌كند. مى‌گويد فلاسفه و علماء استدلال برهانى را به‌كار مى‌برند، و متكلمان به قياس جدلى متمسك مى‌شوند، و سياستمداران به قياس خطابى پناه مى‌برند. و نبايد جاى آن‌ها را اشتباه كرد؛ مثلاً نبايد با توده‌ی مردم به جاى قياسِ خطابى قياسِ برهانى بكار بريم .

   فارابى بر اين عقيده است كه فلسفه ذاتاً واحد است و چون هدف فلاسفه‌ی بزرگ فقط جستجوى حقيقت است بر آن‌ها واجب است كه هماهنگ باشند. افلاطون و ارسطو نيز كه بنيانگذاران فلسفه و مرجع نهايى هستند با وجود برخى اختلافات ظاهرى و صورى،  كاملا هماهنگى دارند. بدين ترتيب فارابى به وجودِ تنها يك مكتب فلسفى يعنى مكتب حق قائل است و به نظر او فرقه‌سازى در فلسفه مربوط به پيروانى است كه دچار تعصب اند و با بزرگ كردن اختلاف‌هاى جزئى و حتى گاهى با تحريف، شكاف‌های جزئى را عمیق می‌كنند. خود او سعى داشت فكر ارسطو و افلاطون را در يك طرز فكر واحد ارائه دهد .

   به نظر فارابى حقيقت دينى و حقيقت فلسفى با وجود اختلاف صورى، از لحاظ عينى  حقيقت واحدى هستند، لذا او نخستين دانشمندى بود كه بر اساس اين هماهنگى، فلسفه‌ی جديدى را بنيان نهاد و ابوعلى‌سينا خطوطى كه وى ترسيم كرده بود را پى گيرى كرد، در حاليكه ابن رشد به نشان‌دادن اختلاف ميان فلسفه‌ی ارسطوئى و دين همت گماشت.

     آشتى‌دادن فلسفه با دين بر دو نكته‌ی اصلى پايه‌گزارى شد:  يكى تجديد نظر در فلسفه‌ی مشائى و به كسوت افلاطونى درآوردن آن، زيرا در اين حالت با مبانى اسلامى سازگارتر است، و دیگر تعبير و تفسير عقلىِ حقايق دين. فارابى در واقع فلسفه را به شيوه‌ی دينى تشريح مى‌كند و دربارة دين به تفكر فلسفى مى پردازد .

 

ايجاد كثرت از وحدت :

   از نظر فارابى از واحد جز واحد صادر نمى شود « أنَّ الْواحدَ لا يَصْدُرُ عَنْه إلاّ واحد»[20] و صادر اول عقل اول است كه در اثر علمِ واجب تعالى به ذات خود و بر اثر رحمت،  ايجاد و خلق گشته، يعنى علم داشتن خداوند به چیزی با خلق‌کردن برابر است،  زيرا كافى است شيئى تصور شود تا وجود یابد.  حال عقل اول که به این صورت ایجاد شد، نسبت به خود ممكن و نسبت به ديگرى واجب است و در آنِ واحد  به واحد و به ذات خويش مى‌انديشد،پس دو جنبه دارد ، و از این طریق اوّلين مرحله بسوى كثرت شروع مى شود. از عقل اول در اثر تفكر دربارة واحد ، عقل ديگرى صادر مى شود  و در اثر تفكر درباره خود به عنوان ممكن فى حد ذاته ، ماده صادر مى‌گردد و آسمان اول تحقق مى پذيرد. سلسله‌ی فيضان يكى پس از ديگرى ادامه مى يابد تا ده عقل و نه فلك. عقل دهم يا عقل آخر يا عقل فعال همان عقلى است كه دائرِ مدارِ عالمِ تحتِ قمر است و از اين عقل است كه نفوس بشرى و عناصر اربعه صادر مى‌گردد .

   فارابى عقل را به عقل عملى و عقل نظرى تقسيم مى كند . عقل عملى آن است كه آنچه را بايد انجام داد استنتاج مى‌كند و عقل نظرى آن است كه نفس را در نيل به كمال و شناخت آن يارى مى نماید.

  عقل نظرى به چند عقل تقسيم مى گردد که عبارتند: 1- عقل هيولائى : و آن حالتی است که شخص آماده‌ی دريافت حقايق است 2- عقل بالملكه يا عقل بالفعل، و آن حالتی است که شخص مى تواند «وجود» را درك كند و قدرت فهم مجرد را دارد 3- عقل بالمستفاد: و آن مرتبه‌اى است كه در آن حالت، عقل انسانى براى تصور صورِ مجردِه مفارق از ماده مهيا  مى‌گردد.

  بدين ترتيب عقل قادر است  به تدريج از عقل بالقوه به عقلِ بالفعل و سرانجام به عقل مستفاد ارتقاء يابد . عقلِ بالقوه پذيرنده‌ی صور محسوس است.  عقل بالفعل معقولات را نگاه داشته معانى و مفاهيم كلى را در مى يابد. و عقل بالمستفاد به مرحله‌ی اتحاد و ارتباط معنوى و جذبه و الهام ارتقاء مى يابد، كه مربوط به اولياء و انبياء است و آن ها مى توانند بوسيلة عقل مستفاد با عالم عقولِ مفارق اتحاد و اتصال پيدا كنند .

 

فلسفه‌ی نبوت :

   نفس مقدسی كه به عالم بالا مشغول شود به آنچه در زير است اعتنائى ندارد، امور دنيايى بر او تأثيرى نمى‌گذارند. بدون آن‌كه آموزشى بشرى ديده باشد به مدد روح اعلى و فرشتگان، به علم مستقيم دست مى‌يابد .

   از نظر تفکر فلسفی، نفس ناطقه ممكن است به عالم سماوى عروج كرده و به عقل فعّال بپيوندد و از اين راه به دريافت احكام آسمانى در ارتباط با موارد جزئى و اتفاقات فردى نائل گردد. مى‌توان به مدد اين اتصال يعنى اتحاد با عقل فعال كه ممكن است هر موقع از شب و روز اتفاق افتد  نبوت را تبيين كرد، همين اتحاد نفس ناطقه با عقل فعّال، منبع رؤياهاى صادقه و الهام است. به عقيده‌ی فارابى هرگاه نفس ناطقه در كسى به اين حدِ از نيرومندی و كمال دست يافت كه مغلوب احساس‌هاى خارجى نباشد، با عقل فعّال متحد و متصل خواهد شد و براى او عالي‌ترين جمال و كمال تجلّى خواهد كرد و چه بسا شاهد و ناظر جلال و عظمت بَرينِ شگفت انگيزِ پروردگار خواهد بود . چنين كسى كه قوة خيال در او به حد اعلاى كمال رسيده، ممكن است در بيدارى حوادث حال و آينده را پيش‌بينى كند... و نيز به مدد آنچه دريافت كرده است از امور الهى خبر دهد و اين بالاترين مرتبه‌اى است كه نفس و خيال مى تواند به آن دست يابد. خصيصه‌ی مهم پيامبرانh، داشتن نفس ناطقه و خيال تيزپرواز است كه به مدد آن مى‌توانند در خواب و بيدارى با عقل فعّال متصل گردند و به ديدار و الهام دست يابند. وحى نيز همان افاضه از جانب خدا و از خلال عقل فعال است .

     بعضى از اشخاص در مرتبه‌اى پايين‌تر از انبياء، داراى نفس ناطقه و تخيّلى نيرومند هستند كه به مدد آن به نوع پايين‌ترى از ديدار و الهام دسترسى پیدا می‌کنند. نفس ناطقه و خيال در مردم عادى به حدّى ضعيف است كه توان پذيراى عروج و اتّحاد با عقل فعّال در آنها نيست .

      فارابى از طريق اينگونه بحث ها نه تنها از نظر فلسفه، نبوت را تبيين نمود  بلكه جواب منكران نبوّت  را نيز داد .

   به عقيده‌ی فارابى  عقل فعّال سرچشمه‌ی نواميس الهى و الهامات است و همان‌گونه كه در اسلام آمده تقريبا شبيه به فرشته حامل وَحى يعنى جبرائيل است. و خلاصه حدّ پيامبر يا فيلسوف است كه با عقل فعال متصل شود . اين اتصال در مورد پيامبر به مدد نفس ناطقه و تخيّل و بصورت علم حضورى، و در مورد فيلسوف از راه تفكر و بصورت علم حصولى صورت می‌پذيرد و مى توان دريافت هر دو متّفقاً از يك سرچشمه سيراب مى‌شوند و هر دو دانش خود را از عالم بالا كسب مى كنند . در واقع  حقيقت دينى و حقيقت فلسفى هر دو پرتوى از انوار الهى است كه از راه تخيّل يا مشاهده و يا تفكر حاصل مى شود [21].

   نظريه‌ی نبوّت فارابى علاوه بر شرق در غرب و در تاريخ قرون وسطى و  بر فيلسوفان بعدى نيز تأثير زياد داشت به‌طوري‌كه ابن سينا با ايمانِ تمام به آن گرويد ، ابن رشد پس از قبول اعتبار نظريه‌ی فارابی در نبوت، بيشتر مفتون انتقاد غزالى شد كه از مبانى دينى پشتيبانى كرده و قائل است به اين‌كه وصول به كمال روحانى تنها از راه اتحاد و اتصال به خدا امكان‌پذير است .

     فارابى در مسائل دينى به تفاسير مختلفى مى‌پردازد، او اعتبار معجزات را از اين جهت مى‌پذيرد كه وسائل اثبات پيغمبرى هستند و با وجود فوقِ طبيعى‌بودن، آن‌ها را با قوانين طبيعى مغاير نمى داند. همان‌گونه كه گفته شده پيامبر داراى قدرتى روحانى است كه به وسيله‌ی آن با عقل فعّال ارتباط دارد و به مدد اين اتّحاد و اتصال است كه ابر را به باريدن وا‌مى دارد، و ماه را مى شكافد، و عصا را به اژدها تبديل مى‌كند، يا كور و جذامى را شفا مى‌بخشد، لذا او امور‌ فوق العاده را به اصل عليّت سوق مى‌دهد نه چيزى خارج از آن.‌‌ مى‌ماند كه به نظر او علتِ معجزات امور فوق مادى هستند نه امورى فوق عليّت و خارج از نظام عليّت .

   هرچند فارابى به سعادت ابدى و عذاب اليم آخرت كاملاً  قائل است  لكن اين امور را به امور روحانى كه با بدن مادى ارتباط ندارد تأويل مى‌كند[22] زيرا آنچه لذّت و الم يا سعادت و شقاوت را احساس مى‌كند روح است نه جسم‌، اين تعبير و تفسير با گرايش فارابى به اصالت روح تطبيق مى‌كند. ابن سينا اين نظر را اخذ كرده و به نحو وسيعى آن را به كار مى بندد، معتقد است نماز نيز حركت جسمانى و قراردادى صرف نيست بلكه غرض آن تقليد از عالم غيب است.

     خلاصه ملاحظه مى‌شود كه گوئى فارابى و ابن سينا مى‌خواهند دين فلسفى و فلسفه‌ی دينى را بنيان‌گذارى كنند، با اين همه غزالى از اين تلاش خشنود نيست و آن‌را مورد حمله قرارداده. ابن رشد نيز هرچند از ارتباط ميان دين و فلسفه دفاع مى‌كند از تلاش فارابى و ابن‌سينا خشنود نيست زيرا مدعى است كه دين و فلسفه به خاطر امنيت خود بايد از يكديگر جدا باشند و اگر به‌هم درآميزند مردم عادى از فهم آن عاجز خواهند ماند، البته شايد اگر فارابى بخواهد جواب دهد بگويد: دين از دينداران خواسته است تا در دين تدّبر كنند و حاصل تدبّر در دين  از جمله چنين مطالبى است كه توسط فیلسوفان مسلمان ارائه شده است .

 

نگاهى ديگر به فارابى مؤسس فلسفة اسلامى

     راستى فارابى از كجا آغاز كرده و به كجا رسيده ؟ مى توان گفت : كسانى كه فلسفه دورة اسلامى را تأسيس كردند ابتدا در فلسفة يونانى نظر كردند و در پرتو تعاليم اسلام و قابليتى كه پديد آمده بود در آن تحقيق و تفكر نمودند و به مقام اجتهاد رسيدند .

   به نظر فارابى دينِ صحيح عين فلسفه است و رئيس مدينه فاضله نبى الله است يعنى فيلسوفى كه علم خود را از مبدأ وحى مي‌گيرد .ولی نباید غفلت کرد که عقل در فلسفه‌ی فارابى معنائى دارد و در فلسفه‌ی جديد معنائى ديگر پيدا كرده است  عقلى كه تجربى مذهب ها و منطقيان جديد اروپائى وصف می‌كنند  عقل ضعيفى است كه از فهم كليات عاجز است و عقل امرار معاش است نه عقل كشف حقايق، عقل موجود در جامعه تكنيكى مى تواند براى حوائج زندگى فكر كند اما عقلى كه بتواند دين را بفهمد در ميدان نيست، در تفکر غربی عقل وسیله‌ی سازماندهى زندگى در حدِّ زمين است، اين عقل زبون شده است، در اين عقل ديانت در غربت خواهد بود و بشر اصالت دارد و نه خدا و همه‌چيز با محوريت اميال انسان ارزيابى مى شود و آن‌هم انسانِ از بندگىِ خدا گسسته. اين‌جاست كه نبايد عقل كوتاه بين و محدود اين زمان را كه از غرب آمده و در بين ما هم مطرح است  با عقلى كه در مدينة فاضله فارابى مطرح است يكى دانست .

   حال يك سؤال ديگر مطرح است و آن اين كه آيا تمام حقايق و از جمله حقيقت دين در منطق تدوين شده توسط ارسطو و فارابى مى‌گنجد  و منطق صورى ميزان مطلق تفكر است ؟ فارابى سعى كرده كه عقل فلسفه را سلطان تفكر در همه چيز قرار دهد  در حاليكه شايد بتوان گفت ديانت در حقيقتِ خود هيچ نيازى به فلسفه ندارد و ميثم تمار و اويس قرنى  فلسفه دان نبودند ، البته عقل فلسفى را كوچك ندانيم ولى آيا مى توان پذيرفت اين عقل فلسفى بر حقيقت ديانت احاطه پيدا كند؟ و ديگر رازى ناشكفته در دين باقى نماند؟ نبايد فراموش كنيم كه بالأخره خداى ديانت معبود است و خداى فلسفه معقول و خداى فيلسوفِ مسلمان، هر دو.

   بدون آشنائى با فلسفه دوره‌ی اسلامى از گذشته جدا مى‌مانيم و شايد آشنائى با آن ما را در فهم ماهيت عالَم جديد مدد كند،  فلسفه در ذات خود با ظاهربينى منافات دارد و وقتى زمينه پيدا كرد كه طوايفى ظاهرِ صرف دين را چسبيده بودند و فلسفه آمد تا ظاهربينى بى‌رنگ شود.

  مى‌گويند فارابى از زرق و برق دنيا كناره گرفت و به تفكر پرداخت و بقيه را نيز در تفكركردن يارى نمود ولى گريز متفكران از غوغا و جماعت را نبايد حمل بر بى‌اعتنائى يا دشمنى نسبت به مردم دانست بلكه آنان از آن جهت كه تعلق خاطر به تفكر دارند و در تفكر پرواى حق مى‌كنند مجال آميزش و معاشرت ندارند و با آداب رسمى خُو نمى‌گيرند و از عهده‌ی مراعات آن بر نمى‌آيند. اما با تفكرِ خود كه در تنهائى صورت مى‌گيرد  به زندگى مردمان نور مى‌افشانند .

 

خصوصيت فلسفه‌ی اسلامى

   افلاطون خدا را مبدِع موجودات نمى‌داند بلكه از نظر او خداوند صانعى است كه اشياء را بر طبق عالم مثال و اعيان مى سازد، يعنى موجودات را از عدم خلق نكرده، و ارسطو هم خدا را علت غائى عالم مى‌دانست و علم و قدرت و حيات و ديگر صفات را به او نسبت نمى‌داد و حال آن‌كه در فلسفه‌ی اسلامى خدا علت فاعلى كائنات است يعنى نبايد پذيرفت فلاسفه‌ی اسلامى آراء يونانيان را گرفته و در آن تصرفات جزئى كردند، آرى فلسفه چيزى جز بسطِ تفكر افلاطون و ارسطو نيست ولى فلسفه‌ی اسلامى تفسير و صورت تازه اى از تفكر فلسفى است با شخصيت خاص خودش .

   ابن خلكان مى‌گويد: «فارابى بزرگ‌ترين همه‌ی فلاسفه‌ی اسلام است» حنا الفاخورى گويد : فارابى شيعه‌اى است كه در فلسفه‌ی اسلام مكتب تازه‌اى گشوده است مكتبى با بنيادى استوار و حلقه هائى بهم پيوسته و وحدتى عجيب. دكتر ابراهيم مدكور می‌گويد: مذهب فارابى مذهبى است روحانى و مثالى، او روح را در هرجا مى بيند: خداى او روح الارواح است... و رئيس مدينه‌ی او يعنى پيامبر، انسانى است كه روحش بر جسدش سيطره دارد... در نظر او ما به عالم روحانى نمى رسيم و به سعادت حقيقى نائل نمى شويم  مگر به فكر و علم و تامّل .

   آخر سخن اين‌كه: اگر چه فارابى از افلاطون و ارسطو و فلوطين مطالب زيادى اخذ كرده است  ولى شخصيت خويش را نيز حفظ نموده است و به  آنچه كه از ديگران گرفته رنگ خاص خود را زده است لذا او براى اسلام  فلسفه‌اى بنياد نهاد كه قائم به ذات خود است، نه رواقى است، نه مشائى، و نه نو افلاطونى  بلكه پديده اى تازه است كه از همه‌ی اين مدارس تأثير پذيرفته و از اين منابع سيراب شده  ولى روح آن  روح اسلام است. آرى روح آن روح اسلام است .

 

ابن سينا( 370 - 428 )

     ابن‌سينا در ده سالگى تمام قرآن و صرف و نحو را آموخته بود، در شانزده سالگى در همة علوم زمان خود استاد شد .

   در تاريخ افكار فلسفى چهره ابن سينا از بسيارى جهات يگانه است ، يك نظام فلسفى استوار و كامل به‌وجود آورد، نظامى كه عليرغم حملات و اعتراضات غزالى و فخر رازى و ديگران قرن‌ها بر ميراث فلسفى اسلامى مسلّط بوده است، با وجود اين ، اين نفوذ فكرى تنها بدين دليل نبوده است كه ابن سينا نظامى فلسفى بوجود آورده است بلكه بدان سبب بوده كه اين نظام جنبه هاى اصيل شايان توجهى داشته كه نوعى از روح نابغه وار در كشف روش‌ها و استدلال‌ها را نشان مى دهد. ابن سينا نه فقط در عالم اسلام بلكه در مغرب زمين، در قرون وسطى نيز يگانه است زيرا تدوين مجدد كلام مسيحى بدست آباءِ كليسا تحت تأثير ابن سينا انجام گرفت. در واقع نظام فلسفى ابن سينا در مجموع  نظامى از آن خود اوست و نشان شخصيت او را با خود دارد و توجه به آثار او نشان مى‌دهد كه كار او تلفيق سرسرىِ نظريات از منابع گوناگون نبوده است و مى‌توان گفت فارابى مقدمات خوبى براى فلسفه‌ی ابن سينا فراهم كرد ولى اين از ارزش كار ابن سينا نمى‌كاهد.

     نظريه‌ی ابن سينا در مورد وجود: مى‌گويد از خداى واجب‌الوجود تنها عقل اول صادر مى‌شود زيرا «الواحِدالمطلق لا يصدر عنه الاّ الواحد» از وجود واحدِ مطلقِ بسيط تنها يك موجود صادر مى‌گردد، اما طبيعتِ عقل اول به‌طور مطلق بسيط نيست زيرا عقل اول واجب الوجود به ذّات نيست بلكه ممكن ‌الوجود است و امكان آن به‌وسيله‌ی خدا فعليت پيدا مى‌كند، حال عقل اول ماهيت دوگانه دارد  يعنى ممكن بالذات و واجب بالغير است كه چون به واجب بينديشد، عقل دوم را افاضه مى‌كند  و اگر بذات خود بينديشد نفسِ اوّل را ايجاد مى‌كند. عقل دوم نيز مانند عقل اوّل بر اثر تعقّلِ واجب و تعقّلِ ذات خويش، عقل سوم و نفس دوم را مى‌آفريند، و اين امر تا عقل دهم يا عقل فعّال و نفس نهم يا فلك نهم ادامه مى‌يايد. بدين طريق ابن سينا در صدد بر آمد نشان دهد كه چگونه كثرت از وحدت بيرون آمده آن هم وحدتى متعالى كه از هر كثرتى پاك و منزه است .

   عمل آفرينش از طريق تعقّل صورت مى‌گيرد و مراتب پايين وجود را مى‌آفريند ، عقل فعّال نه‌تنها به اين عالمْ وجود مى بخشد بلكه صورت‌هائى را پديدار مى‌سازد كه در تركيب با ماده سبب پيداشدن مخلوقات اين ناحيه مى‌شود. هنگاميكه مخلوقى بناست تكوين يابد عقل دهم يا عقل فعّال صورتى از خود افاضه مى‌كند تا وجودِ آن‌را امكان‌پذير سازد و چون آن مخلوق از ميان برود و نيست شود عقل دهم آن صورت را باز پس مى‌گيرد و به درون خود مى‌برد. به‌همين جهت است كه ابن سينا اين عقل را بخشنده‌ی صورت‌ها یا «واهِبُ الصُّوَر» ناميده است. مثلاً هنگامي‌كه آب منجمد مى‌شود و به شكل يخ در مى‌آيد صورت آبى آن‌را «واهب الصّور» پس مى‌گيرد  و به هيولاىِ آنچه كه پيش از اين‌که آب باشد بود، صورت يخى مى‌بخشد تا يخ شود.

   عقل دهم همچنين روشن‌كننده‌ی عقل آدمى نيز هست و به وسيله‌ی إشراق آن عقل  نفس انسانى با كليّات در عالم مجردات ارتباط مى‌يابد، همچنان‌كه عقل فعّال وسيله‌ی رسيدن وحى به پيامبران خواهد بود.

   ابن سينا در روش فلسفى خود روشن مى‌كند كه حقيقت هر شيئى وابسته به وجود آن است و معرفت شيئى در آخرِ كار همان معرفت به وجود آن و مقام و منزلت آن در مراتب كلى وجود است، هرچيز در عالم از آن جهت كه هست و وجود دارد غوطه‌ور در وجود است. ولى خدا يا وجود محض كه مبدأ و خالق همه‌ی چيزهاست نخستين حلقه در يك سلسله‌ی پيوسته نيست، بنابراين پيوستگى «جوهرى» يا «عرضى» با موجودات اين جهان ندارد. بلكه خدا بر عالم مقدّم است و نسبت به آن جنبه‌ی تعالى دارد.

     بحث ابن سينا در وجود بر پايه‌ی دو تمايز تكيه دارد يكى تمايز ميان«ماهيتِ» هرچيز و «وجودِ» آن و ديگر بر پايه‌ی تمايز ميان «وجوب» و «امكان» و «امتناع». هرگاه كسى درباره‌ی شيئى به تفكّر بپردازد در ظرف ذهن خود مى‌تواند ميان دو جنبه‌ی آن شى‏ء تمايز قائل شود، يكى ماهيت آن است يعنى همه‌ی آنچه در جواب «ما هِىَ ؟» گفته مى‌شود  و ديگر وجود آن است مثلا چون شخصى به اسب مى‌انديشد در ذهن خود مى‌تواند ميان تصور اسب يا ماهيت آن كه هيأت و شكل و رنگ و هرچيز ديگر مندرج در ماهيت آن‌را شامل مى‌شود، با وجود آن اسب در عالم خارج از ذهن تفاوتى تشخيص دهد. در ذهنْ ماهيت از وجود مستقل است به اين معنى كه ممكن است درباره‌ی ماهيتِ شى‏ء بينديشيم و از هيچ جهت به وجود يا عدم وجود آن نظر نداشته باشيم. ولى در عالم خارج ماهيت و وجود شى‏ء يكى هستند، دو جزء تركيب‌شونده نيستند كه هريك واقعيتِ خارجى مستقلى داشته باشند بدان‌سان كه مثلا از تركيب آب و آرد خمير حاصل مى‌شود، تنها در ذهن و به وسيله‌ی تحليل عقلى است كه اين دو جزء از يكديگر تشخيص داده مى شوند .

   ابن سينا پس از بيان اين تمايزِ اساسى، اين مطلب را تأكيد مى‌كند كه گرچه وجودِ شى‏ء به ماهيت آن اضافه مى‌شود ولی وجود است كه به هر ماهيت حقيقت و واقعيت مى‌دهد و بنابراين وجود اصيل است. ماهيت شى‏ء در واقع چيزى جز حدودِ وجودى آن نيست كه به وسيله‌ی ذهن انتزاع كرده است. سهروردى و مير داماد چندين قرن پس از ابن سينا به مخالفت با اين نظر برخاستند و معتقد به اصالت ماهيت شدند تا اين‌كه هفت قرن پس از ابن سينا ملاصدرا به دفاع از نظر ابن سينا قيام كرد و بار ديگر قهرمان تصور اصالت وجود نسبت به ماهيت شد. ملاصدرا بيان تازه‌اى كه آورد اين بود «وجود هرچيز، شكل كاملاً جدا و متباين نيست بلكه هر وجودى در حدی از نورانيتِ وجود محض است به اين معنى كه پشت حجاب كثرت ماهيت‌ها و وجوداتِ متباين، وحدت وجود برقرار است».

 

نظريه‌ی واقعيت يگانه و تشكيكى بودن وجود

   تقسيمى‌كه ابن‌سينا از وجود كرده آن‌را سه قسمِ «ممتنع» و « ممكن» و « واجب » دانسته است. مى‌گويد: چون كسى ماهيت شى‏ء را در ذهن در نظر بگيرد و يقين كند آن شى‏ء نمى‌تواند به هيچ طريقى قبول وجود كند، يعنى موجود شود، آن شى‏ء ممتنع است، مثل شريك براى خدا كه وجودش ممتنع است . ولی اگر وجود و عدمِ وجود براى ماهيتِ شى‏ء مساوى باشد، يعنى بتواند موجود باشد، ممكن الوجود است مثل همه‌ی مخلوقات، و بالاخره اگر ماهيتْ قابل جدائى از وجود نباشد و عدمِ وجودِ آن مايه‌ی تناقض يا مايه‌ی امر محالى شود، چنان وجودى واجب است. در مورد چنين وجودى ماهيت و وجود يكى است و چنين موجودى واجب الوجود يا خدا است، امكان ندارد كه نباشد. از آن‌جهت كه ماهيت و وجودش يكى است وجود او عين ذات يا ماهيت اوست و ذات او عين وجود اوست. تنها او است كه وجودش در خودش است و به خودی خود وجودْ دارد، در همه‌ی موجودات ديگر وجود بر ماهيت همچون عرضى افزوده مى‌شود، وجودِ تمام  موجودات جهان مقامى برتر از مقام امكان ندارند و در هر لحظه از وجود خود نيازمند واجب الوجودى‌اند كه با افاضه‌ی دائمىِ نور خود بر آن‌ها به همه‌چيز مقام هستى مى‌بخشد.

   ابن سينا موجودات را به «قديم» و «حادث» تقسيم مى‌كند که قدیم یا ذاتی است مثل ذات احدی یا زمانی است، مثل موجودات غیرمجرد، و حادث نیز یا ذاتی است مثل همه‌ی مخلوقات - اعم از مجرد و مادی- و یا  زمانی، مثل موجودات مادی.

   ابن سينا مانند ارسطو ماهيت موجودات را به جوهر و عرض نيز تقسيم مى‌كند كه بنا بر آن رنگِ ميوه‌ی سيب عرض است يعنى ماهيتى كه وابسته به چيز ديگر است و خود سيب جوهر است يعنى ماهيتى كه مستقل است و مقوله‌ی جوهر به ترتيب به سه قسمت تقسيم مى شود: 1- عقل؛  كه كاملا از ماده بى‌نياز  است . 2- نفس؛ كه در عين بى‌نيازى از ماده  در فعل خود به جسمى نيازمند است.  3- جسم؛ كه قسمت‌پذير است و طول و عرض و عمق دارد.

     ابن سينا تقريباً به همه‌ی شاخه‌هاى علوم اعم از رياضى و طبيعى و نيز فلسفه‌ی علم و روش‌هاى علم طب و موسيقى و غيره دلبستگى داشت .

 

علم النفس

    در علم‌النفس مى‌گويد: قواى نفسِ حيوانى عبارتند از: قوه‌ی حركت كه خود مشتمل است از يك طرف بر قوه‌ی ميل و آرزو كه به خشم و شهوت مى‌انجامد، که قوه‌ی حركت دادن بدن است و از طرف ديگر مشتمل است بر قوه‌ي ادراك  كه عبارت است از پنج حس باطنى و پنج حس ظاهرى .

   در انسان علاوه بر قواى حيوانى كه مربوط به بُعد حيوانى اوست قوه‌ی نازله‌اى از نفس كليه يا نفس عالَم، وارد ميدان مى شود كه ابن سينا آن را نفس ناطقه يا نفس انسانى مى‌نامد، اين نفس دو قوه دارد كه يكى عملى است و ديگرى نظرى،  قوه‌ي عملى منبع همه‌ي حركات بدن است و آدمى به وسيله‌ي آن زندگى عملى خود را اداره مى‌كند. ولى آنچه مايه‌ی امتياز آدمى است همان قو‌ه‌ی نظرىِ نفس ناطقه است كه داراى چهار درجه است، يكى عقل هيولائى كه پائين‌ترين درجه‌ی آن است و صرفاً در انسان قدرت و امكان‌گرفتن علم است و همه‌ی افراد بشر آن را دارند، پس از آن چون آدمى اصول اساسى معرفت و انديشه صحيح را بياموزد  به درجه‌ی عقل بالملكه مى‌رسد،  و چون گامى پيش‌تر رود و قابليت آن را پيدا كند كه خود به معرفت برسد و فعاليت عقلى خود را به راه بيندازد به درجه‌ی عقل بالفعل مى‌رسد، در آخر كار آخرين مرحله‌اى كه آدمى به آن مى‌تواند برسد - گذشته از پيامبران كه در نتيجه‌ی كمال كلىِ طبعشان از حالت خاصى برخوردارند- درجه‌‌ی عقل بالمستفاد است كه در آن مرحله جهانِ هستى در درون آدمى تحقق پيدا مى‌كند و انسان نسخه‌اى از جهان معقول مى‌گردد. فوق درجات عقل، عقل كلى يا عقل فعال قرار گرفته است و آن عقلى است كه به ميانجيگرى آن هر معرفتى از طريق إشراق دريافت مى‌شود و عقل آدمى در درجه‌ی متعالىِ خود با آن متحد مى‌گردد. 

     ابن سينا بر خلاف ارسطو که بر بقاء نفوس انسانی به صورت کلی معتقد است، بر فناناپذيرى نفوس فردى و فساد ناپذيرى و غير مادى بودن آنها اصرار مى ورزد  و تذكر مى دهد كه منزلگه نخستين نفس در آسمانِ معنويت است و لازم است كه انسان به ياد آن منزلگاه رفيع باشد، در اين سخنان ديگر او يك پزشك روحانى است كه در صدد درمان‌كردن بيماري‌هاى غفلت و فراموشى نفس است و مى‌خواهد آنرا از وضع رقّت‌بار زمينى و خاكى نجات دهد .

   مى‌گويد: خدا در وجود خود مطلقاً بسيط است يعنى يك وجود و يك ماهيت ندارد  ولى موجودات ديگر وجود و ماهيتشان يكى نيست و ممكن الوجود هستند كه با فرض وجود خدا واجب مى‌شوند منتها واجب بالغير و اين وجوب از خدا صادر مى‌شود، حال هر شیئ را اگر در رابطه با قدرت مُوجِدِه الهى در نظر بگيريم  آن شیئ موجود است و وجودش ضرورى است، به افاضه‌ی فيض الهى .

   مى گويد: ماهيات در علم خدا - و در ذهن عقل فعال- پيش از آن‌كه در عالم خارج متمثل شوند، وجود دارند و پس از تحقق اين موجودات در عالم خارج  در ذهن ما نیز موجود می‌شوند اما اين دو سطحِ هستى برای ماهيت با هم تفاوت دارند. يكى ماهيت است به عنوان علم خدا و يكى به عنوان مخلوق خارجى .

 

انسان طلق

    ابن‌سینا مى‌گويد : فرض كنيد شخصى بصورت انسانی بالغ آفريده شود ولى در يك فضاى خالى، جائى كه بدن او نمى تواند با چيزى تماس حاصل كند و قادر به دريافت چيزى از عالم خارج نيست، باز فرض كنيد او نمى‌تواند بدن خود را ببيند و اندام‌هاى تن او نمى‌توانند يكديگر را لمس كنند، بنابراين او فاقد هرگونه گونه ادراك حسى است. چنين شخصى سخنى درباره‌ی اشياء خارجى حتى دربارة بدن خود به زبان نمى آورد ، اما وجود خود را به عنوان يك موجود كاملا نفسانى تأييد مى‌كند. اكنون بايد گفت آنچه تأييد مى‌شود با آنچه تأييد نمى شود يكسان نيست. بنابراين نفس جوهرى است مستقل از بدن. يعنى ابن سينا می‌خواهد بگويد: ما مى‌توانيم بدن‌هاى خود را ناديده بگيريم و بدين ترتيب درباره‌ی وجود آن‌ها ترديد كنيم اما نمى‌توانيم نفس خود و قدرت ادراک خود را ناديده بگيريم زیرا شعور و آگاهى به نفس مربوط است و وجودِ آن مطلقاً جدا از آگاهى و شعور ما نيست. مى‌گويد: اگر نفس من با هر يك از اعضاء بدن من يكى بود بنابراين بايد آگاهى من از نفس خودم عين آگاهى من از اين اعضاء باشد. و بعد نتیجه می‌گیرد نفس به عنوان يك موجود غير مادى، جوهرى بسيط است، و همين امر موجب فنا ناپذيرى و بقاء آن پس از حدوث است، حتى پس از آن‌كه بدنِ متعلّق به آن از ميان برود.

 

خود درمانى

     بحث‌ درباره‌ی تأثير نفس بر بدن يكى از جنبه‌هاى برجسته و ابتكار آميز فلسفه ابن سینا مى‌باشد كه بحث مفصلى را مى‌طلبد. او علاوه بر تعمّق فلسفى‌اش، از روى تجارب پزشكى خويش نیز به ما مى‌گويد: يك بيمار جسمانى ممكن است از طريق قدرت اراده درمان شود، و به همين طريق يك فرد سالم ممكن است تحت تأثير تَوَهّم بيماری، بيمار گردد. به همين صورت به نظر او اگر تخته پاره‌اى در وسط جاده قرار داده شود به‌خوبى مى‌توان از روى آن عبور كرد، اما اگر همين تخته پاره به عنوان يك پل بر روى شكافى عميق نصب شود به سختى مى‌توان بدون لغزش از آن عبور كرد، علت دشوارى اين است که فردی كه می‌خواهد از روی تخته‌ی قرارگرفته بر روی شکاف عمیق عبور کند، يك سقوط احتمالى را به صورتى زنده در نفس خود تخيّل مى‌نمايد و طبيعت او و نيروى اندامش مطابق آن تخيّل عمل مى كنند ، اين امر وقتى اتفاق مى افتد كه تصديقى در نفس صورت گيرد و موجب انفعال در بدن گردد و بعضى از اعضاء را تحريك كند. مى‌گويد: گاهى نفس مثل يك پزشك روى بدن عمل مى‌كند ولى نه عين يك پزشك بلكه بدون هيچ وسيله‌اى اَعمال خود را روى بدن انجام مى‌دهد، حتى اگر نفس به اندازه‌ی كافى نيرومند باشد مى‌تواند صحت و مرض را بدون ابزار، در بدن ديگرى به‌وجود آورد .

   نفس منحصراً به يك بدن تعلق مى گيرد  ولى ممكن است از بدن خود فراتر رود و بدن هاى ديگر را تحت تأثير قرار دهد  اين امر وقتى امكان دارد كه نفس به نفس كلى بپيوندد . سحر و چشم زخم از همين مقوله است ،اينها همه بر اساس اين اصل است كه نفس انسان روى عناصر اثر مى گذارد و ماده از نفس پيروى مى كند.[23]

 

نظريه‌ی شناخت

      ابن سينا مثل علماء يونان «علم» را نوعى تجربه كه از سوى فرد عالِم انجام مى‌گيرد  توصيف مى‌كند ، ادراك خارجى توسط حسّ انجام مى‌گيرد و در همين حال نفس انسان آماده مى شود تا صورتى مطابق آنچه حسّ با آن روبه‌رو شد در درون خود با ارتباط با عقل فعّال خلق كند يعنى پديده هاى خارجى مُعِد هستند ولى مُوجَد صُوَرِ موجود در ذهن، نفس است و نفس آن صور را در ذهن ابداع مى‌كند .

    از طريق نفوذ و هدايت عقل فعّال، عقلِ بالقوه رشد و كمال مى‌يابد، و لذا منشأ معرفت انسان، يك عقل متعالى فوق انسان است كه وقتى عقل انسانى آماده شد، عقل فعّال معرفت را به او عطا مى‌كند. انسان بايد از طريق تفكر موانع إشراقِ عقل فعّال بر نفس خود را مرتفع كند .

 

منشأ پيدايش كلّى

   به نظر ابن سينا كلّى بي‌واسطه از عقل فعّال نشأت مى‌گيرد، به اين صورت كه اول ما چند امر جزئى يا مشابه را درمى يابيم و اين جزئيات در حافظه بر روى هم انباشته مى‌شوند و پس از آن، نور عقل فعّال بر آن‌ها مى‌تابد و در نتيجه‌ی آن جنبه‌ی اساسى كه نسبت به همه جزئيات مشترك است ظاهر مى‌گردد، پس می‌توان گفت: ابن‌سینا معتقد است كُلّى چيزى بيشتر از موارد تجربه شده‌اى است كه به ذهن داده شده است، اما در عين حال كلّى تا حدودى نيز در همين جزئياتِ تجربه شده قرار دارد. از نظر ابن سينا كلّى از صُور حسّى بر نمى‌آيد، زيرا در آن صُور قرار ندارد، وظيفه‌ی ذهن ما اين است كه بر روى جزئياتِ تجربه حسى تأمل نمايد تا نفس آماده دريافت كلّى از عقل فعّال از طريق شهود بلا واسطه بگردد، يعنى منشأ معرفت باطنى است و نه حسى و لذا نبايد در مورد معرفت‌های خود بگوئيم «من آن را مى‌دانم» بلكه بايد گفت: «چنين بر من ظاهر مى‌شود» لذا در شعور عادى ما نمى‌دانيم معرفت ما از كجا سرچشمه مى‌گيرد و به كجا مى‌انجامد.  مى‌گويد: وقتى صورتى در تعقل به كار نرفت، در نفس باقى نمى‌ماند و پس از مدّتى از بين مى‌رود  بلكه صورتى و علمى باقى مى‌ماند كه در عقل حك شود .

   در مرحله‌ی اولِ كسب معرفت ما مهارتى براى تماس با عقل فعّال حاصل مى‌كنيم و در موقع يادآورى ما فقط آن مهارت يا قدرت را به كار مى‌بريم .

      ابن ‌سينا معتقد است كه پيش از كسب معرفت، آينه‌ی نفس زنگار داشت، وقتى ما مى‌انديشيم آينه شفاف مى‌شود و فقط بايد آن را به‌سوى خورشيدِ «عقل فعال» نگاه داشت تا به آسانى نور را منعكس سازد .

 

علم ايمانى

   ابن سينا مسلمان متدينى بود. عمق طبيعت دينى وى گذشته از اشعار و تفسير قرآن وى  در آثار فلسفى او نيز آشكار است به طوری‌كه در هرجا كوشيده است نظريات مختلف را با طرز نگرش اسلامى سازگار كند و در بسيارى از عقايد فلسفى كه اظهاركرده دين اسلام الهام‌بخش وى بوده است. از اين‌كه بعضى از متكلمان و فقهاى قشرى نسبتِ بى‌دينى به او می‌دادند بسيار ناراحت مى‌شد. در يك رباعى در مقابل اين اتهامات مى‌گويد:

كفرِ چون منى گزاف و آسان نبود        محكم‌تر از ايمان من، ايمان نبود

در دهر چو من يكى و آن هم كافر؟        پس در همه‌ دهر يك مسلمان نبود

     هر وقت كه براى ابن سينا در حل مسائل علمى و فلسفى دشوارى پيش مى آمد  به مسجد روى مى‌آورد و به نماز خواندن و دعا مى پرداخت. چندين رساله در فوايد نماز و انجام فرايض روزانه و زيارت قبور اولياء دارد .

 

عشق الهى

   در «رسالةالعشق» مى‌نويسد: خداوند از آن جهت كه غايت خير است، غايت در معشوقيت است و چون خير به خير عشق مى ورزد و این عشق‌ورزى از طريق رسيدن به آن و دريافت آن است، و از آن‌جا كه خدا خود را درك مى‌كند و خودش بهترين وجود است، بنابراين عشقش نسبت به خود كامل‌ترين و تمام‌ترين عشق است.

   از نظر ابن سينا  اساس انسان و جهان بر پايه‌ی عشقى است كه در شريان‌هاى عالم هستى جريان دارد، خداوند آفريننده‌ی عالم است و حبّ و عشق او به همه‌ی مخلوقات در همه‌ی مراتب هستى جارى است و در هر مرتبه به شكلى جلوه‌گر است. و عشق به خود موجب عشق به لوازم ذات خود يعنى مخلوقات خواهد بود  و لذا علت پيدايش جهان همين عشق است .

   اُنس انسان با طبيعت ناشى از تشابه عالم صغير «يعنى انسان» و عالم كبير «يعنى جهان» است. همين تشابه و سنخيت در گوهر انسان و جهان سبب عشق و محبت بين آن‌هاست و آنچه همه‌ی اجزاء جهان و از جمله گوهر انسان را به سوى خود مى‌كشاند جاذبه همان عشق الهى است كه در كُنه جهان هستى به وديعت نهاده شده .

 

 

ابن سينا و طبيعت

   طبيعت‌شناسى ابن سينا يكى از برجسته‌ترين ابعاد فكرى اوست، طبيعت در فلسفة او مرتبه‌اى از هستى است كه رو به سوى مقصد خاصى دارد و همة پديده هاى آن معنى دار بوده و حكمت بالغه‌ی آفريدگار از در و ديوار آن آشكار است ، عالم طبيعت مظهر حكمت الهى در اين مرتبه است و موجودات عالم بر طبق علم الهى به نظام اَحْسَن به‌وجود آمده يعنى آنچه اَحْسَن بوده و خداوند اَحْسَن‌بودن آن‌را مى‌شناخته به‌وسيله‌ی خدا خلق‌شده و لذا در عالم طبيعت اعتدال و هماهنگىِ بى‌نظيرى به‌چشم مى‌خورد و هر موجودى سهم خاصى در حفظ نظام دارد از اين‌رو اگر با توجه به همين نگرش قدسى جهان را مطالعه كنيم كه در آن حكمت بالغه‌ی آفريدگارى دانا جلوه‌گر است، نهايتاً شخص محقق را به معرفت بيشتر الهى و ظرافت صنع او رهنمون مى‌گردد .

    دانشمند حقيقى هرگز به ظاهر اشياء اكتفا نمى‌كند بلكه همواره می‌كوشد به كنه اشياء پى برده و آن‌را در پرتو نور هستىِ مطلق مشاهده كند. اين علم همان است كه خشوع  و خشيّت را در نهاد دانشمند تقويّت مى‌كند و او را به خضوع در برابر حق وا مي‌دارد و آن كشفِ جنبه‌ی سرّى عالم طبيعت است، بر عكسِ علم جديد كه تماماً بر جنبه‌ی ظاهرى جهان مشغول است و لذا هرچه بيشتر در آن فرو رود بيشتر از خدا غافل مى‌شود، چون جنبه‌ی ظلمانى جهان را مى‌كاود و نه جنبه‌ی نورانى آن را و جهان را يك ابزار مى بيند نه يك آيت الهى .

 

غفلت از مبادى هستى

   دانشمندان و طبيعت شناسان كه در تمدن اسلامى پرورش يافته اند همگى به جنبه‌ی قدسى عالم طبيعت نظر دارند و در واقع با نظر به عالم بر اساس مبادى روحانی، متذکر جنبه‌ی روحانى عالم مى‌شوند. براى چنين افراد زيبائى طبيعت شعائى است از جمال خدا. طبيعت را صنع هنرمند بزرگ هستى مى‌بينند و متوجه‌اند كه طبيعت نيز داراى حيات خاص خويش است و در واقع پلى است بين انسان و آسمان. اما امروزه شاهد آن هستيم كه متأسفانه علوم تجربى از نظر به مبانى حكيمانه‌ی طبيعت فاصله گرفته است و به جهان هستى به عنوان واقعيتِ سراسر مادى مى نگرد و گوئى از مبادى عالم هستى در غفلت است .

   برتراندراسل كه خود از حاميان و چهره‌هاى برجسته‌ی علوم جديد است اعتراف مى‌كند كه؛ علم در آغاز مرهون كسانى بود كه عاشق جهان بودند ، آنان زيبائى ستارگان و درياها و جمالِ نسيم و كوه‌ها را درك می‌كردند، و چون عاشق آنها بودند فكرشان معطوف آن‌ها بود و مى‌خواستند آن‌ها را بهتر از آنچه از يك تفكرساده و سطحى فهميده مى‌شود بشناسند. فلاسفه كه نخستين انگيزه‌هاى دانش علمى از آنان زاده شد ديوانه‌وار عاشق زيبائي‌هاى شگفت‌انگيز جهان بودند. آنان مردمى بودند كه هوش سرشار و عشقى وافر داشتند و تحرك علمىِ امروز نيز بقاياى عشق ايشان است. اما قدم به قدم با پيشرفت علم  انگيزه‌ی علم كه مادرِ آن بود  به‌تدريج ضعيف‌تر شده و انگيزه‌ی قدرت كه نخست دنباله‌رو قافله‌ی علم بود به بركت پيروزى پيش‌بينى‌نشده‌ی خود مقام سركردگى يافته است. عاشقان طبيعت محروم شده و دشمن طبيعت به پاداش رسيده است. با هر قدمى كه فيزيك به پيش برداشته ما را به تدريج از شناخت آنچه ماهيت جهان طبيعت مى‌ناميم  محروم‌تركرده است و در واقع علم جديد عاصى بر طبيعت است و نه رفيق طبيعت .

   علم كه در آغاز  پيرو حقيقت بود  اينك با حقيقت سر جدال دارد... و زماني‌كه علم را به صورت تكنيك به‌كار مى‌گيريم در آن قدرتى پيدا مى‌كنيم كه از مابعدالطبيعه كاملاً مستقل است... و هراندازه كه به عنوان عاشق از طبيعت دورى گزينيم همان اندازه به عنوان صاحب تكنولوژى بر آن چيره مى شويم.(انتهاى حرف راسل)

 

نظريه‌ی نبوّت

   ابن سينا كوشيده است تا يك نظريه‌ی فلسفىِ موافق با تعليمات قرآن ارائه دهد، كه در عين حال با نظر كلى وى درباره‌ی جهان سازگار باشد. وى به اين ترتيب وجدان و آگاهى انبياء و وَحيى را كه به پيغمبران مى‌رسد را  به تقسيمات چهارگانه‌ی خويش از عقل و إشراق‌يافتن آن از عقل فعّال كه همان جبرئيلu است، ارتباط مى‌دهد. می‌گوید: مرتبه‌ی وجدان و عقل انبياء در آن حد از كمال و حالتى است كه همه‌ی قوا و استعدادهاى بشرى در آن به حدّ كمال رسيده. پيامبر مخصوصا واجد سه شرط اساسى است كه عبارت است از :

     روشنى و صفاى عقل، كمال تخيّل ، و قدرت اين‌كه در ماده‌ی خارجى چنان تأثير كند كه در خدمت و اطاعت او درآيد.  همان‌گونه كه بدن‌هاى مردمان در تحت اراده و فرمان آن‌هاست. مى‌گويد: اگر همه‌ی اين شرايط صورت پذيرد آنگاه پيغمبر به درجه‌ی آگاهى نبوّت مى‌رسد و داراى عقل قدسى مى‌شود، كه هر معرفتى را ناگهانى و بى‌واسطه و بدون تعليم‌يافتنِ قبلىِ بشرى از عقل فعّال دريافت مى‌كند  و به اين ترتيب است كه بر همه‌چيز درگذشته و حال و آينده آگاه است .

   از اين گذشته  نه‌تنها عقل پيغمبر به وسيله‌ی عقل فعّال نورانى مى‌شود بلكه قدرت تخيّل وى نيز چنان منوّر مى‌گردد كه آنچه به صورت مجرد و كلى در عقل خويش تصور مى‌كند در مخيّله‌ی وى صورتِ مجسم و جزئى و محسوس و ملفوظ پيدا مى‌كند. رسالت وى نيز به همين ترتيب دو جنبه دارد؛ يكى نظرى و ديگرى عملى. اولى نفْس آدمى را از طريق تَعليم اصول ايمان به وجود خدا و حقيقت وحى و نبوت و معاد،  به طرف سعادت ابدى راهنمائى مى‌كند، و دوّمى جنبه‌هاى عملى دين يعنى آداب و شعائرى را كه مؤمن بايد به انجام برساند تعليم مى‌دهد. به اين ترتيب پيغمبر از حكما و اولياء تمايز مى يابد ، از آنجهت كه اولاً: دريافت معرفت وى از عقل الهى كامل و تمام است و در حكما و اولياء اين دريافت جزئى است. ثانياً: اين‌كه پيغمبر قانون و شريعت با خود مى‌آورد و زندگى مردمان و اجتماعات را مطابق حقايق غيبى عالَم برين اداره مى‌كند، در صورتي‌كه حكما و اولياء در صدد يافتن معرفت و كمال باطنى هستند و وظيفه‌ی آوردن شريعت ندارند و به همين جهت حكما نیز تحت فرمان پيغمبران قرار مى‌گيرند .

 

حكمت مشرقى

   جنبة ديگر نبوغِ چند جانبه‌ی ابن سينا مسئله‌ی منطق المشرقيين است كه در اواخر عمر مطرح كرد. وى در آن كتاب نوشته است كه تأليفات مشائىِ مشهورِ وى مثل شفا و نجات  تنها نوشته‌هاى سطحى هستند كه براى عامه‌ی مردم نوشته شده و پس از آن مى‌گويد كه بايد «فلسفة مشرقى» را بيان كند كه آن را مخصوص برگزيدگان و خواص مى‌داند و به همين جهت آن را «علم خواص» ناميده است. متأسفانه باقى آن كتاب مفقود شده و به همين جهت نمى‌توان گفت كه مقصود ابن سينا از اين مقدمه‌ی شورانگيز چه بوده است ولى از بعضى از نوشته‌هاى وى متوجه مى‌شويم كه جنبه‌هاى عرفانى آن بيشتر است، توجه به نقش فرشتگان در راهنمائى بشر و نيروى آن‌ها در تدبير جهان از مشخصات حكمت مشرقى است .

   البته بعد از ابن سينا بحث حكمت مشرقى را شهاب الدين سهروردى با تدوين حكمت إشراق به ظهور آورد.

 

تأثير ابن سينا در شرق و غرب

      مى‌توان گفت بعد از ابن سينا هرجا كه پيشرفتى در يكى از شاخه‌هاى علم و فلسفه در جهان اسلام پيدا شده اثرى از وى در آن پيشرفت ديده مى‌شود. دليل نفوذ ابن سينا اين است كه هيچ‌يك از فلسفه‌دانان بعدى، نظامى به عمق نظام فلسفى او به‌وجود نياورده‌اند، گذشته از شاگردان مستقيم او مثل ابوعبيد جوزَجانى و ابوالحسن بهمنيار ، ابن سينا اثر خود را بر هر يك از چهره هاى برجسته قرون پس از خود باقى گذاشته . در قرن هاى بعد  ابن سينا مورد انتقاد سختِ غزالى و فخر الدين رازى و نيز فيلسوف اندلسى يعنى ابن رُشد قرار گرفت  ولى يكى از بزرگترين نوابغ جهان اسلامى  يعنى خواجه نصير الدين طوسى  به دفاع از وى پرداخت و دوباره فلسفه ابن سينا را رواج داد . با تجديد حيات عقلى كه در دوره صفويه صورت پذیرفت ابن سينا نيز مورد توجه خاص چهره هايى مثل مير داماد قرار گرفت كه كوشيد فلسفه ابن سينا را به روش اشراقى تفسير كند  و ملاصدرا نيز فلسفه ابن سينا را يكى از اركان دستگاه فلسفى پر دامنه خود قرار داد .

   در مغرب زمين نيز ميراث ابن سينا مدت درازى دوام داشت، در قرن ششم هجرى ترجمه بعضى از آثار او به زبان لاتينى آغاز شد و  بسيارى از افكار آباء كليسا تحت تأثير افكار ابن‌سينا قرار گرفت و سعى كردند با تفسيرى كه ابن سينا از افكار ارسطو دارد انديشه ارسطوئی ابن سينائى را وسيله‌ی تفسير كتاب مقدس قرار دهند، به طورى كه ما بعد الطبيعه‌ی توماس اكويناس مديون ابن سينا است، البته نفوذ ابن سينا زمان البرت كبير استاد اكويناس، آغاز شد .

   پس از او در جهان اسلام جهان‌شناسى ابن سيناىِ مُنقح شده وتوضيح داده‌شده به وسيله‌ی سهروردى و اشراقيون و نيز همان جهان شناسى ابن سينائى توسط ابن‌عربى و عرفا در قالب وَحْىِ اسلامى ريخته شد و با روح بعضى از تفاسير قرآن آميخته گرديد و هنوز هم آن جهان شناسى بر افق زندگى عقلى در اسلام پرتو افشانى مى‌كند .

     تأليفات ابن سينا: در عمر نسبتا كوتاه خود متجاوز از دويست كتاب و رساله در شاخه‌هاى گوناگون علم و فلسفه به يادگار گذارده كه بعضى از آن‌ها عبارتند از :

1- قانون:كه يك نوع فرهنگ نامه پزشكى است‌و به زبانهاى معروف دنيا نيز ترجمه شده

  2- شفا: نوعى دائره المعارف علمى، فلسفى است كه آن نيز به زبان‌هاى معروف دنيا ترجمه‌شده وكامل‌ترين مرجع براى حكمت مشّايى است .

3- نجات: که مختصرِ كتاب شفاست 

4- انصاف: قضاوتى است ميان آراء حكماى شرق و غرب كه بيشتر آن درحمله غزنويان به اصفهان، به غارت رفته

 5- اشارات وتنبيهات‌: خلاصه‌اى از حكمت مشاء و آخرين ديدگاه‌هاى فلسفى اوست .

 6- دانشنامه‌ی علائى: كه به زبان فارسى است و در اصفهان براى علاء‌الدوله كاكُويه نوشته است.

      از رساله‌هاى رمزى او که مربوط به حكمت مشرقیه است، رساله «حَىّ بْنِ يَقْطان» را می‌توان نام برد که حكايت سالكى است كه به ارشاد مرشد خويش قدم به عالم مجردات مى‌گذارد سپس در «رسالَةُ الطير» سالك از ورطه‌هاى‌كوه قاف مى‌گذرد و در «رسالة سَلامان و اَبْسال» سالك پاى در اقليم نور مى‌گذارد، عارفى كه اين سفر را به پايان رسانيد  صورت كامل عالم صغير  يعنى نمونه‌ی عالم‌كبير مى‌شود، به طورى كه حيات او حيات همه‌ی جهان و خضوع او خضوع همه‌ی جهان به درگاه حكيم رحيم خواهد بود.

   پروفسور هانری‌كُرْبن درتحقيق خود در مورد ابن سينا مى‌گويد: «او به قبول تشيع اسماعيلى تن در نداد ولى از حُسنِ قبول شاهزادگان شيعىِ همدان و اصفهان نسبت به او و توجه او به چنين حاكمان شيعه چنين استنباط مى‌شود كه ابن سينا از شيعيان اثنى‌عشرى بوده».

    آرى در راه سفر به همدان بيمارى قولنجِ او كه قبلاً به آن مبتلا شده بود و درمانش كرده بود، عودكرد اما اين بار احساس كرد كه ديگر نيرويش از ميان رفته است لذا از ادامه درمان دست كشيد و گفت : «نَفْسى كه تدبير بدن من به عهده او ست  از تدبير عاجز شده و ديگر درمان سودى ندارد» دارائى خود را به فقرا بخشيد و چند روز آخر را به تلاوت قرآن و نماز و نيايش گذراند و سرانجام در آئين تشيع، در سپيده دم روز آدينه اول رمضان المبارك سال 428 در سن پنجاه و هشت سالگى ديده از جهان فرو بست و شمعى شدكه هرگز نمى‌ميرد .

 

اِبْنِ رُشْد: ( 520 - 595 ه . ق (

   ابو الوليد محمد بن احمد بن محمد معروف به ابن رشد در سال 520 هجرى در قرطبه در خانواده اى از اهل علم به دنيا آمد، در فقه و تفسير و حديث و طب و فلسفه و رياضيات تبحر يافت .

   گرايش مطالعه‌ی آثار ارسطو بدون آميخته‌شدن با افكار ديگران موجب شد كه حاكم وقت از «ابن رشد» در خواست كند تا شرحى بر آثار ارسطو بنگارد زیرا آنها معتقد بودند كه ابن سينا و فارابى در ضمن شرح و بسط اقوال ارسطو، عقايد خاص خود را با تعاليم ارسطو در آميخته‌اند. ابن رشد خود در اين باره چنين مى‌گويد:  

     «هنگامى كه من نزد امير مؤمنان؛ ابو يعقوب رفتم ديدم با ابو بكْرِ بْنِ طُفيل تنها نشسته است. ابويعقوب به مدح و ستايش من پرداخت و از خانواده و نياكان من به نيكى ياد كرد... و از دشوارى عبارات ارسطو و مترجمان او شكوه كرد و از ابهام اغراض وى سخن به ميان آورد و گفت: اگر كسى به اين كتب بپردازد آن‌ها را تلخيص و تنقيح كند و شرح نمايد درك آن براى عامه آسان‌تر خواهد گرديد».

     و بدين ترتيب چنين شرحى را به عهده‌ی ابن رشد گذاشتند .

   مشهور است كه ابن رشد سه نوع شرح نوشته؛ «شرح كبير»، « شرح اوسط» و «شرح مختصر» و مى‌توان گفت اين شروح با وجود آن‌كه عمدتاً ارسطويى است، نمودار فلسفه‌ی واقعى ابن رشد نيز هست. آراء فلسفى او را بايد در سه كتاب مهم او  يعنى «فصل المقال» و «الكشف عن مناهج الادلّه» و «تَهافُتُ التهافت» و رساله‌ی كوچكى به نام  «الاتصال» جستجو كرد .

   به دلايلى چند ابن رشد در اروپاى سده‌هاى ميانه شناخته‌تر از شرق بود و آثار او بيشتر مورد تحسين قرار مى‌گرفت. نخست به دليل آن‌كه بیشترِ آثار وى به لاتين ترجمه شد و رواج يافت و از صدمات روزگار در امان ماند، در حالى كه متون اصلى نوشته هاى او به عربى  به علت مخالفت شديد فقهای اهل سنت با فلسفه و فيلسوفان، يا سوزانده شد يا جزو كتب ممنوعه اعلام گرديد. دليل دوم آن‌كه اروپاى دوران رنسانس آماده‌ی پذيرش روش علمى ابن رشد بود كه تأكيد بر جدائى دين از فلسفه مى‌كرد. در حالى كه علم و فلسفه در جهان اسلام چيزى جداى از دين نبود اروپائيان از آثار ابن رشد توانستند آن گرايش غير دينى خود را تقويت كنند و فلسفه را بدون آن‌كه ربطى به دين داشته باشد بپذیرند. در جهان اسلام غلبه با دين بود و در غرب به علم بيشتر توجه شده بود.     

   تبعيد ابن رشد به مراكش نيز به علت مقابله‌ی بين دين و فلسفه بود.  فقها و فلاسفه عموماً و در اهل سنت خصوصاً، با فلسفه مخالفت مى‌كردند و حمايت‌هاى مردمى هم نسبت به فقها بيشتر از فلاسفه بود و حكّام هم كه به حمايت فقها نياز داشتند فيلسوفان را به خشم توده‌ی مردم مى‌سپردند ولذا آثار و نوشته‌هاى آنها سوزانده و خودشان تبعيد مى‌شدند.  البته نوشته‌هاى غزالى بر ضد فلاسفه در اين مقابله بى‌تأثير نبوده، در راستاى فضای ضد فلسفى در آن شرايط، بيانيه‌اى عليه فلسفه و فيلسوفان صادر شد و در سراسر اندلس و مراكش انتشار یافت.

 

فلسفه و دين:

   ابن رشد در توافق ميان دين و فلسفه تلاش هاى ابتكار آميزى را بكار برد، او به عنوان يك فيلسوف، وظيفه‌ی خود مى‌دانست كه از فيلسوفان در برابر حمله‌ی شديد فقها و متكلمانِ اهل سنت دفاع كند، به علاوه كه غزالى آنها را در كتاب تهافت الفلاسفه تكفيركرده و كار را از انتقاد به تكفير كشاند، ابن رشد رساله‌ی خود را با اين پرسش آغاز مى‌كند كه آيا در شريعت اسلام  فلسفه امرى مباح است يا حرام، مستحب است يا واجب؟ پاسخ او از همان آغاز اين است كه در دين مبين اشتغال به فلسفه امرى واجب يا لااقل مستحب است، زیرا فلسفه چيزى جز پرداختن به معرفت ذات موجودات نيست و موجب معرفت صانع آنها مى‌گردد و قرآن ما را به نظر و توجه به عالَم تشويق مى‌كند. مى‌گفت: برهان ابزارى است كه با آن مى‌توان به معرفت خدا دست يافت و تنها روش منطقى كه مُوجِد يقين است همان برهان است .

   مى گويد: مردم بر سه دسته‌اند،  فيلسوفان ، متكلمان و عموم مردم. فلاسفه اهل برهانند، متكلمان در مرتبه‌ی نازل‌ترى قرار دارند، چون ماده‌ی قياس آنها جَدلى است و نه برهانى، عموم مردم اهل خطابه‌اند و فقط با مثال‌هاى محسوس قدرت درك امور را دارند. و فعل و غايت فلسفه همان فعل و غايت دين است كه معرفت به خداوند و همه موجودات ديگر است، و نيز معرفت به سعادت و شقاوت انسان در دنيا و آخرت. ابن رشد در اين گفتار از تفاوت علم حضورى كه بيشتر مورد نظر دين است با علم حصولى كه بيشتر مورد توجه فلسفه است سخن به میان نیاورده.

   مى‌گويد: اگر منقول با معقول در تعارض باشد بايد منقول را طورى تأويل كرد كه با معقول موافق گردد. مثلاً اگر در نقل آمد كه دست خدا فوق دست‌هاست و عقل مى‌گويد خداى خالق هستى مبرّا از دست داشتن است ، بايد دست را به قدرت و امثال آن تأويل كنيم ، و عمل به تأويل را در شأن فيلسوفان كه اهل حقيقت و برهان اند مى داند ولى تأكيد دارد علم تأويل را بايد به عنوان علم باطنْ از دسترس عامه به دور داشت، مبادا عامه به بدعت و ضلال گرفتار آيند. در جواب غزالى در رابطه با تكفير فلاسفه مى‌گويد: دين اسلام مبتنى بر سه اصل توحيد، نبوت و معاد است و عقل و وحى در اين هرسه توافق دارند و لذا غزالى را به تنگ نظرى متهم مى‌كند. غزالى مى‌گويد علمِ بحثى چيزى است جداى علم دين و روش برخورد با توحيد و نبوت و معاد را غير روش فيلسوفان مى‌داند و به روش قلبى بيشتر نظر دارد.

   ابن رشد در مورد شناخت مى‌گويد: معرفت انسانى نبايد با علم خداوند خلط شود زيرا «انسان جزئيات را از طريق حواس، و كليات را به واسطه عقل ادراك مى‌كند، ادراك انسان به واسطه تغيیر و تبدّل مدرِكات متبدّل مى شود و تعدد و تكثر ادراكات مستلزم تعدد و تكثر مدركات است»، لذا محال است كه علم خداوند شبيه به علم ما باشد زيرا «علم ما معلولِ موجود خارجى است در حالى كه علم خداوند علت آنهاست» اين دو نوع علم نه تنها تشابهى ندارند بلكه با يكديگر مغايرت دارند، علم خداوند قديم است و حال آن‌كه علم انسان حادث است. علم خداوند علت ايجاد اشياء است و چنين نيست كه موجودات علت مُوجده علم او بوده باشند.

   در مورد شناخت انسان نيز مى‌گويد: عمل تعقل بدين‌گونه واقع می‌شود كه اولا:ً شخصِ عاقل وجود دارد، و ثانياً: معقولات كه متعلق تعقل اند و مورد ادراك عقل واقع مى شوند، موجودند زیرا معقولات بايد موجود باشند و گرنه عقل موردى براى تعقل نخواهد داشت و تعقل هميشه به موجودات تعلق مى‌گيرد و نه به معدومات ، و علم ما حاصل ارتسام موجودات در عقل است، حال اين معقولات يعنى كليات، يا آن چنان‌كه افلاطون قائل شده است، در نفس موجودند يا اين‌كه در واقعيتى خارج از نفس تقرّر دارند.

    ابن رشد به تبع ارسطو نظريه اصالت معنى را نمى پذيرد و در نتيجه معتقد است كليات فقط در واقعيت خارجى موجودند و وجود آنها فقط به افراد و اشخاص مركب از ماده و صورت تعلق مى‌گيرد و عقل در عملِ تجريد صُور را از ماده انتزاع مى‌كند، افلاطون معتقد است مُثُل به عنوان واقعياتى غيبى موجودند و عقل از طريق ارتباط با آنها به كليات علم پيدا مى‌كند.

   ابن رشد بر اساس مكتب ارسطو معتقد است آنچه عقل هيولائى را از حالت قوه به فعل مى آورد عقل فعّال است كه برتر و شريف‌تر از عقل بالقوه است. عقل فعّال پيوسته موجود است و وجود بالفعل دارد- به همين جهت هم نام آنرا عقل فعّال گذارده اند- حال چه مورد ادراك ما واقع بشود و يا نشود. عقل فعّال از همه جهات با معقولات وحدت و عينيت دارد. انسان می‌تواند در دوران حيات خويش به اتحاد و اتصال با عقل فعال نايل آيد .

 

تأكيد بر علوم و فنون:

     «علم» و «دين» و «فلسفه» از سه قلمرو مختلف تشكيل شده كه شديداً همديگر را تحت تأثير قرار ميدهند ، مسلم علمى كه بايد براى بشر ابزار بسازد، اگر اهداف بشر از طريق دين روشن شده باشد همان‌گونه عمل نمى‌كند كه اهدافش را با ميل خود و سر خود تعيين كند. ارزش حيات مادى انسان ها منوط به ميزان معرفت و ايمان افراد جامعه است و در جوامع انسانى وجود دين به مراتب اساسى‌تر و ضرورى‌تر از وجود علم است، به طورى كه هانرى برگسون مى‌گويد: «ما در گذشته و حتى امروز جوامعى را مى‌بينيم كه در آن‌ها نه علم  نه هنر و نه فلسفه هيچ‌يك نبوده است ولى هرگز جامعه بدون دين به‌سر نبرده است». گفته‌اند انسان حيوانى مابعدالطبيعى است يعنى نمى‌تواند بدون توجه به مابعدالطبيعه حيات خود را به صورتى قانع‌كننده ادامه دهد و لذا است كه فلسفه را به عنوان يكى از راههاى جوابگوئى به اين بُعد مى طلبد و از طرفى علم را بعنوان وسيله اى جهت پدید آوردن وسائلی برای رفاه در زندگى نياز دارد، و بهمين جهت نخستين فيلسوفان اسلام  بدون آن‌كه دين را بى‌ارزش جلوه دهند يا از مقام آن چيزى بكاهند  به علم اهميت خاصى مى‌دادند . كندى، فارابى، ابن سينا و ابن رشد همه  عالم و فيلسوف بودند و با وجود اين مسلمانانى بودند مؤمن و صادق،  منتها اين‌ها دين را در پرتو معرفت فلسفى خود توضيح مى‌دادند. ابن رشد علاوه بر فلسفه، به بررسى علمى نيز تأكيد دارد و در مقابل فضائى كه در آن زمان حاكم بود كه نشان از بى‌رغبتى علمى داشت از علم دفاع مى‌كرد و همين امر هم موجب شد تا اروپاى قرون وسطى از راه و روشى كه وى براى رسيدن به علم توصيه مى‌كرد پيروى كند .

   ابن رشد به طبيعت اعتقاد تام داشت و قايل بود به اين‌كه همه امور عالم طبق نظم و ترتيب كاملى واقع مى شوند که بر حسب ارتباط ميان علت و معلول، قابل تبيين‌اند، و به حرف اشاعره كه رابطه‌ی علت و معلول را در بين اشياء عالم انكار مى‌كردند اشكال مى‌گرفت. مى‌گفت: ذهن انسان اشياء را ادراك مى‌كند و درصدد كشف علل آن‌ها برمى‌آيد و عقل چيزى جز ادراك اشياءْ همراه با علل آنها نيست و با اين عمل، خود را از ديگر قواىِ ادراك متمايز مى كند. كسي كه وجود علل را انكار كند در صدد انكار عقل بر آمده و شناخت معلول‌ها فقط با شناخت علل آنها كامل مى‌شود و اگر منكران علت  رابطه‌ی ميان علت و معلول را عادت ناميده‌اند، عادت كلمه‌اى مبهم است و در واقع عقل با علمِ به وجود عالَم، علل اشياء را كشف مى‌كند و رابطه‌ی بين اشياء و تأثيرات آن‌ها را براى ما روشن مى‌نماید .

   ابن رشد در شرايطى زندگى مى كرد كه دو روش افلاطونى و ارسطوئى در جامعة اسلامى هر دو مطرح بودند  يكى روش مابعدالطبيعه مبتنى بر اصل وحدت بود كه به افلاطون و افلوطين نسبت داشت كه در عين استدلالى، راهى است ذوقى و عرفانى.  و دیگری هم مابعدالطبيعه‌ی مبتنى بر «وجود» كه به ارسطو نسبت داشت و راهى است صرفا استدلالى. ابن رشد به راه و روش ارسطوئى سخت پاي‌بند بود.  لذا اعتقاد به كليات، به صورت حقايقِ برتر از عالم ماده به نام مُثُل، ندارد و مى‌گويد: كليات به عنوان تصورات عارى از ماده فقط در ذهن ما وجود دارند .

   در تحليل عالم مى‌گويد: هميشه يك علتِ محركه وجود دارد كه شيئى را از حالت قوه به فعل مى‌آورد... چون اجسام طبيعى مركب از ماده و صورت‌اند هميشه قوه از لواحق ماده و فعليت از لواحق صورت است . صورت كه برابر با فعليت است  از همه‌ی جهات بر ماده تقدم دارد ، زيرا صورت، علت فاعلى و غائى نيز هست - صورت درخت براى دانة بلوط عامل جذبه‌ی دانه‌ی بلوط به درخت بلوط‌شدن است، و از طرفى همين صورتِ درختى كه غايت دانه‌ی بلوط است، عامل تحرك دانه به سوى ميوه‌شدن است، پس علت فاعلى نيز همان علت غائى است- علت غائى  علت همه‌ی علل ديگر است زيرا دیگر علل همه براى علت غائى وجود دارند – همه‌ی علل براى به درخت‌رساندن هسته‌ی بلوط است-‌ و علت محركه‌ی جسم طبيعى  بر وجود آن تقدم دارد .

   مى‌گويد: فعل نسبت به قوه تقدم رتبى و شرفى دارد  و چون قوه‌ی امكان چيزى است كه فعلاً نيست، نقص است و خيرِ محض نيست، بر عكس فعل محض که خير مطلق است. بهمين جهت هر چه اشياء به مبدأ نخستين كه فعل محض است  نزديك‌تر باشند به خير محض نزديك‌ترند.

     مى‌گويد: عالم طبيعت ناشى از اراده و مشيّت خير محض يعنى خدا است، و وجود شرّ ناشى از ماده است كه حامل قوه و نقص است، اين عالم چنان‌كه هست بهترين عالمِ ممكن است. يا اين‌كه عالم اصلا نبايد ايجاد شده با شد يا اين‌كه وجود شرّ ِقليل براى خير كثير ضرورى است و وجودش با همين نحوه‌ی وجود امكان تحقق دارد .

     «عقل» فعال واهبُ صُور و كمالات و عامل فعليت به عناصر و موجودات است، و انسان به جهت داشتن عقل الهى  از همة موجودات به اجرام سماوى نزديك تر است  او در حد فاصل ميان موجودات ازلى و موجودات در حال تغيير عالم ماده قرار گرفته است و از طريق عقل فعّال  صورت هائى را كه آثار همان عقل است  «به جهت واهب صُور بودن» كسب مى‌كند . به اين طريق اتصال با عقل فعّال حاصل مى شود و در اتصال و اتحاد با عقل فعّال سعادت و نيكبختى انسان محقق می‌شود .

   ابن رشد در كشاكش درگيري‌هائى كه بين خود و فقها و علماى زمانش داشت و بر او خورده مى‌گرفتند كه سخنان تو حرف‌هايى است بعضاً خلاف حرف پيامبرf  است و ذهن و فكر جامعه را به انحراف می‌كشاند و باورهاى مردم را نسبت به كلام خدا سُست مى‌كند و يا مجبور مى‌كند تا حرف وَحى را با توجيه و تفسير بپذيرند.

   مى‌گفت: «اى مردم ! من نمى‌گويم دانشى كه آن را علم الهى مى‌ناميد غلط است بلكه مى‌گويم دانش من دانش بشرى است».

   پروفسور كُربن مى‌گويد: اين سخن آينه‌ی تمام نماى ابن رُشد است و موضع آن حكيم در اين سخن است و در واقع بشريت نو در غرب كه در رنسانس پديدار گشت از چنين گفتارى قد كشيد. «يعنى بشر جديد بيشتر به دنبال علم بشرى بود تا علم الهى و ابن رشد چنين فكرى را به او داد و لذا هرچه بيشتر ملاحظه مى شود فرهنگ جديد غرب از علم الهى جدا و به علم بشرى و با اميال بشرى نزديك مى‌شود، هرچند ابن رُشد چنين هدفى را براى بشر هرگز نمى پسنديد».

     کار فلسفه‌ی اسلامی آن است که به یک مسلمان عمق بیشتر ببخشد.

     مقابله با فلسفه صحیح نیست، چرا که مقابله با تفکر صحیح نیست و لذا اسلام به همان اندازه که با تفکر مخالف نیست با نحوه‌ای از تفکر که همان تفکر فلسفی است نیز مخالف نیست.

     فیلسوفان اسلامی شارح ارسطو نبودند، بلکه از ارسطو استفاده کردند. زیرا اصل فکر در جملات عمیق ائمه(ع)و خود پیامبر(ص) هست و قبل از طرح فلسفه‌ی ارسطو در قرن سوم، در جامعه‌ی اسلام جملاتی مثل «یا مَن دَلَّ عَلی ذاته به ذاته» از امیرالمؤمنینu را داریم که حضرت ما را متوجه ذات خداوند می‌کنند که خودِ ذات دلیل بر وجود ذات است که فهم آن نیازمند مقدمات عمیق فکری است.                  

والسلام