گزینشی از کتاب معانی رمز صلیب - رنه گنون

(ترجمۀ بابک علیخانی)

 

باسمه تعالی

 

کتاب معانی رمز صلیب از رنه گنون  یا شیخ عبدالواحد یحیی  وترجمۀ آقای بابک علیخانی  کتابی  است  درباره مفاهیم گوناگون یکی از رمزهای مهم که در همه ادوار زمان و در همه اقطار زمین آن را می شناخته اند و صرفا به جهان مسیحیت تعلق ندارد. در  کتاب مدلولهای رمز صلیب شکافته شده و دیگر معانی همه به این معنی اصلی بازگردانیده شده است. معنی اصلی این رمز و در واقع هر رمزی یک معنی کلی است  و همه در ضمن آن معنی کلی جای گرفته اند.

کتاب  مذکور توجهی است به حضور قدسی جناب  رنه گنون در جهان رازها و نسبتی که انسان می‌تواند با رازها در خود بیابد. کتاب در ۳۰ فصل تدوین شده است که در متن روبرو تنها ۱۴ فصل آن گزینش شده . به امید آنکه در نسبت با رمزها مخاطب محترم بتواند بیندیشد البته معلوم است که مطالب ، مطالب مفهومی نیست  و لذا تنها می‌توان با روبرو شدن با آن مطالب به اشاراتی در نزد خود فکر کرد و در همین رابطه بنده احساس کردم خوب است که  یادداشت های خود را که بیشتر  گزینش ها و خلاصه‌های آن کتاب است را در معرض نظر رفقا قرار دهم به امید آنکه میدانی باشد برای اندیشه.

"طاهرزاده"

مقدمه طولانی مترجم

رمز صلیب صرفاً به جهان مسیحیت تعلق ندارد زیرا از دیدگاه مسیحی، عیسی«علیه‌السلام» برای نجات بشر در تاریخ حلول کرده است. «کلمه، جسم گردید و میان ما ساکن شد پر از فیض و راستی». صلیب، رمز کلمه است و دو خطی  که صلیبِ دو بعدی را تشکیل داده رمز دو طبیعت عیسی است، طبیعت لاهوتی و ناسوتی. «نور در تاریکی درخشید و تاریکی آن را درنیافت» و چهار شاخۀ صلیبِ دو بعدی رمز درخشش نور است در شب دیجور بشریت، گاهی جنبۀ شعاع گستری صلیب مورد تأیید است و گاهی جنبۀ پایداری و مربع‌واریِ آن، و این دو عنصر به وجوه مختلف با به کاربردن  دایره و قرص ترکیب شده‌اند و گسترش لطف را از راه انعکاس چندگانه مرکز الهی به ذهن متبادر می‌نماید و نیز به طرز خفی صلیب را به مربع مرتبط می‌کند. تفسیر محدودتر مسحیت راجع به رمز صلیب، نمودار مصلوب‌شدنِ عیسی«علیه‌السلام» است، در نظرگاه مسیحی که عیسی تجسد لاهوت در ناسوت و حلول غیب در شهادت است، حادثۀ تاریخی مصلوب‌شدن مسیح اهمیت درجۀ اول پیدا می‌کند و انکار قرآن: «وَ قَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسيحَ عيسَى ابْنَ مَرْيَمَ رَسُولَ اللَّهِ وَ ما قَتَلُوهُ وَ ما صَلَبُوهُ وَ لكِنْ شُبِّهَ لَهُمْ وَ إِنَّ الَّذينَ اخْتَلَفُوا فيهِ لَفي‏ شَكٍّ مِنْهُ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلاَّ اتِّباعَ الظَّنِّ وَ ما قَتَلُوهُ يَقيناً»(نساء/157) مؤکد وحدانیت به جای «حلول» است. به هر حال صلیب یک رمز عمومی است، در مقبرۀ شاه نعمت الله ولی و صفی الدین اردبیلی هم مطرح است. معنی آن چنین که 1- آرامگاه از آنِ یک انسان کامل است، 2- آرامگاه محل فعالیت باطنی حقیقت آن ولیّ است که باطنِ وی فیض‌بخش مستعدان است، صعود و پرواز روح به آسمان‌ها به صورت پرنده به شکل چلیپا نمایش یافت و چلیپا نماد روح گردید که البته این تعبیر ناقص است چون چلیپا نماد جسم و روح است. و عموماً صلیب به عنوان یک رمز در همۀ ملت‌ها بوده است.

گنجایش رمز، سخت عظیم و بی‌نهایت است ولی نه هرکس هرچیزی را به آن نسبت دهد، حجم رمز، دربرگیرندۀ مفاهیمی است که دقیقاً با یکدیگر مرتبط‌اند و عنصر ابهام از این منظومۀ شگرف بیرون است و هر دستگاهی که بر رمز تحمیل شود در زیر فشار عظمت معنوی آن خرد می‌شود.

حکمت، عبارت از مجموع تعالیم اساسی در بارۀ مبدأ و معاد و مناسبت موجودات با این مبدأ و معاد و حقیقت انسان و مبتدا و منتهای سیر او، و رمز و تمثیل یکی از راه‌های ابلاغ حقایق بنیادی حکمت است و رمز بهترین وسیله ابلاغ آن حقایق است. مفاهیم بشر مبتنی بر نوعی فاصله است نسبت به متنِ واقعیت (آنچه که فیلسوفان گسستن از حیطۀ محسوس و پیوست به حیطۀ معقول می‌خوانند در واقع انفصال از واقعیت است، چرا که واقعیت یکی است و محسوس و معقول دوگونه از تجلیات آن حقیقت واحد است، حیطۀ معقول همان قلمرو ذهن است با مفاهیم سرد و بی رمقِ آن و نه خود عقل که بخش مهمی از واقعیت باشد و عین نور و سرور و حیات، و اگر ذهن به عقل برسد می‌شود گفت فلسفه راهی بوده برای رساندن انسان به مقصودی مهم).

فاصله‌ای که فلسفه بر پایۀ آن بنیاد نهاده شده یعنی پشت‌کردن به جهان محسوس، در واقع پشت‌کردن به جهانی است پر رمز و راز.

رمز یا به تفکر است، نقشه‌ای است که در آن در هزار معنی می‌توان مطالعه کرد، تفکری که از یکسر به تنگنای جهان محسوس و از سرِ دیگر به فراخنای جهان معقول متصل است. در همۀ چیزهای محسوس و معقول «جوهرِ» یگانه‌ای ساری است که «آب» رمزی است از این «جوهر» و آب هرگاه یخ بندد رمزی است از تعیّنات آن «جوهر». آن جوهر که فیض مبسوط وجود است و از مایۀ آن، جهان‌های خلق پدیدار آمده‌اند، عین ربط به وجود مطلق است. («أَ لَمْ تَرَ إِلى‏ رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَوْ شاءَ لَجَعَلَهُ ساكِناً ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَليلاً * ثُمَّ قَبَضْناهُ إِلَيْنا قَبْضاً يَسيرا»(45 و 46/ فرقان) ظلّ ممدود همان وجود منبسط و یا وجود عام است، خورشید اشاره به وجود مطلق است که وجود منبسط مضاف به او است، و جلوۀ آن. خورشید دلیل است بر وجود سایه و نه بر عکس که نظر اول به وجود است سپس بر غیر آن. و قبض این سایۀ کشیده، اشاره به رجوع اشیاء است به فناء کلی) وجود مطلق؛ حق مطلق و وجود منبسط یا «جوهر» درونیِ همه چیزها، حق مقید نامیده می‌شود. بر همین پایه وحدت وجود در مظاهر غیب و شهود است که در هر شیئ جزوی می‌توان کل مطلق را مشاهده کرد، چنانکه گفته‌اند: «کلّ شیئ فیه معنی کلُّ شیئ». معنی‌های رمز سه بخش است: 1- حِکمی یا مابعد الطبیعی 2- عالم صغیری  3- عالم کبیری.

به عنوان مثال درخت رمز مهمی است، از آن‌جا که آن را اصلی است و فرعی. اصل آن روح یا عقل اول است که چون عمودی مرکز جملۀ صفحات وجود را قطع کرده است «خَلَقَ السَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا وَأَلْقَى فِي الْأَرْضِ رَوَاسِيَ...»(لقمان/10) ستون آسمان‌ها دیدنی نیست زیرا مینوی است، و کوه‌ها هم در امتداد همان محور برافراشته شده‌اند. و فروع آن، سلسله موجودات‌اند متفرع بر آن اصل، پس درخت رمزی است از کل جهان.

من چو لب گویم لب دریا بود           من چو لا گویم مراد الا بود

معنی عالم صغیری، رمز درخت را در وجود یک شخص انسانی می‌توان عقل یا روح آن دانست که شعاعی از روح یا عقل اول است، به اضافۀ قوا و اعضاء که فروع این درخت باشند، «وَاللَّهُ أَنْبَتَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَبَاتًا»(نوح/17) معنی عالم کبیری درخت را در وجود یک قومی یا کشوری چیزی دانست که قوام آن قوم به آن است که دین باشد به اضافۀ فروع آن که در سراسر حیات آن قوم جاری است، و خود عالم جسمانی نیز یک درخت است و همان شجرۀ ممنوعه است.

نظریۀ مُثل افلاطونی بیان فلسفی چیزی است که در رموز و تمثیلات عملاً پیاده شده است. رمز تجسم حقایق وجود منبسط و عقل فعّال را در تجسم این معانی معرفی می‌کند.

وجود منبسط در قلمرو محسوس مجسم است در «آب» «وَهُوَ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّيَاحَ بُشْرًا بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ »(اعراف/57) و عقل فعال مجسم است در آتش «وَ هَلْ أَتاكَ حَديثُ مُوسى‏_* إِذْ رَأى‏ ناراً فَقالَ لِأَهْلِهِ امْكُثُوا إِنِّي آنَسْتُ نارا»(طه/ 9 و 10) و این تمثیلات که مثلاً در اوپانیشادها آمده به گزاف نیست و بر پایۀ این همانی استوار است.

رمز به دلیل این‌که گنجایش در برگرفتن هزاران معنی جزوی و کلی دارد با عام و با خاص سخن می‌گوید. با این همه بهره کامل از عالمان است «وَمَا يَعْقِلُهَا إِلَّا الْعَالِمُونَ»(عنکبوت/43)

همچو قرآن کان به معنی هفت تو است      خاص را و عام را مُطعَم در اوست

مثل شعر حافظ که در بین عام و خاص جاری است ولی خواص بهرۀ خاص می‌برند و این به جهت زبان ازلی و فطری و الهی آن است.

بدیهی است که کشف «این همانی» رمزها و مرموزها از طاقت علم عادی خارج است، رموز میراث‌های آسمانی‌اند در زمین که از سر چشمۀ علم مطلق نشأت گرفته‌اند.

مفهوم خودی: در سانسکریت ATMA و در عربی اَنیّت. یکی خودی مقید داریم که «من» است و دیگر خودی مطلق که در ظرف شعور عادی نمی‌گنجد، که این خودی شاهد کل و فاعلِ کل است، البته این دو خودی در زبان اوپانیشادها است و آثار آن «وجود» و «وجدان» و «وجد» است. حلاج می‌گوید: «اَنَا مَن اَهوَی وَ مَن اَهوَی اَنَا / نَحنُ رُوحَانِ حَلَلنَا بَدَنَا».

خودی مطلق مدرِکِ خویش و مدرَکِ خویش است و از این میان سرور و ابتهاج برمی‌خیزد. خودی مطلق در حجب خودی‌های مقید تجلی کرده است و اگر پردۀ خودی‌های مقید رفع شود چهرۀ خودی مطلق از ورای حجاب‌ها که به اعتباری پنج تا است آشکار می‌شود، آخرین حجاب، حجاب سرور و ابتهاج است که با خرق آن نهایت آرزوی عارفان دست می‌دهد.

شُکرِ ایزد که میانِ من و او صلح افتاد / صوفیان رقص‌کنان ساغرِ شکرانه زدند

خودی از آن‌جا که مطلقاً بی‌نهایت است به طریق مرموزی در خارج تجلی می‌کند. ظهور از آن جا است که بیکرانی ذاتی اَنیّتِ مطلق مستلزم آن است که رازهای خود را از پرده بیرون افکند، یا به عبارت صوفیه «گنج پنهان» به صحرا اندازد، مایۀ ظهور «وَهمُ الکُل» است..... به همین میانجی است که خودی در خلق ظاهر گردیده است. «وَهمُ الکُل» از دید اصحاب وِدانته اوپانیشادها بسیار مرموز و خفی و فهم ناپذیر است، هرچند علاوه بر جنبۀ وَهم‌آمیزی و وَهم‌‌انگیزی جنبۀ دیگری هم دارد که به معنی «عشق» در تصوف بسیار نزدیک است.

از لحاظ وِدانته حق و خلق جدا نیستند، خودی در بی‌خودی و بی‌خودی در خودی است «آتما در مایا و مایا در آتما». خودی در بی‌خودی است زیرا بی‌خودی چیزی نیست مگر «ظهور خودی». و بی‌خودی در خودی است، زیرا بی‌خودی به خودی خود هیچ نیست و مایۀ هستی او در خودی است. سیر درونی SUBJECTIV  وِدانته هرگز با خودپرستی سازگار نیست و وصال خودی مطلق جز به فنای خودیِ مقید به دست نمی‌آید و توحید یعنی استهلاک هویت فردی در هویت حق. چرا که در بشر، عنصری الهی و نفخه‌ای روحانی به ودیعت نهاده شده که این اخگر به طریق پوشیده‌ای به مبدأ وجود و شهود متصل است. «اِنّ روحَ المؤمِن اَشَدُّ اتصالاً بروحِ الله مِن شعاع الشمس بها‏» بشر پس از هبوط مرکز هستی خود را گم کرده است و تا این مرکز را دوباره به دست نیاورد و در «فطرت» انسانی مستقر نشود «راهی» به مقصد نخواهد برد و مرتبۀ او مرتبۀ نفس است. در این مرتبه جز حظوظ دنیاوی چیز دیگری نمی‌شناسد و نمی‌جوید. در این حالت اشیاء را به نظر استقلالی می‌نگرد و از جوهر وجود که در آن سریان و نبضان دارد بی‌خبر است. عقل او مغلوب است و هوای او غالب. (رمز قلب در علم رموز «ماه» است و حالت‌های گوناگون ماه «اهلۀ قمر» گویای تجلیات گوناگون قلب است. رمز روح «خورشید» است که ماه نور خود را از آن می‌گیرد. نفس «شب» ظلمانی است مگر «ماه» برآید هرچند طلوع ماه حتی بدر تمام هم شب را فانی نخواهد ساخت. فنای تامّ شب، تنها پس از طلوع خورشید رخ خواهد داد.) بشر در وضع فعلی پاره‌پاره و ناتمام است. با رفتن از تفرقه به جمع، بشر به تمامیت می‌رسد و مرکز هستی خود را باز می‌یابد و قلب او حجاب‌ها را کنار زده جوهر یا رحمت گسترده بر هر شیئ را عیاناً در می‌یابد. در این حال اشیاء همه به تمثیلات بدل می‌گردند؛ و زبان آدمی زبان شعر خواهد بود؛ و سلوک از این مقام که مقام انسان قدیم است آغاز می‌شود و به مقام انسان کامل یا LOGOS انجام می‌پذیرد.

 

قابلیت و فاعلیت کلی

تشخیص جنبه قابلی یا هیولی و فاعلی یا عقل فعال علاوه بر برهان‌ها یک مایه شهودی دارد؛ کمّیت از شروط همین خراب آباداند؛ و از آن روی که کمیت است، دلالت و شهادتی بر افق مینوی ندارد، و کیفیت‌های وابسته به کمیت تارهایی هستند که این‌جا را به آن‌جا متصل می‌سازد.

 

مقدمۀ مؤلف: ما نظرگاه تعلیم هندویی را به منزلۀ نظرگاه مرکزی برگزیدیم.

جمع صوری آثار سنتی، آن یگانگی را نمی‌نمایاند، برعکسِ جمع معنوی آثار سنتی. باید صورت‌ها را در نور مبدأ مشترک آن‌ها رؤیت نمود.

صلیب رمزی است که در صورت‌های گوناگون تقریباً در هرجا و از دیرباز به آن برمی‌خوریم. پس بر خلاف گمان گروهی که شاید بپندارند که این رمز مختص به سنت مسیحی است ابداً در اختصاص مسیحیت نیست، حتی می‌توان گفت مسیحیت تا حدودی خصیصۀ رمزی صلیب را فراموش کرده و در آن چیزی جز علامت یک حادثۀ تاریخی نمی‌بیند، ولی در حقیقت دیدِ تمثیلی و دید تاریخی با یکدیگر ناسازگار نیستند. چرا که وقایع تاریخی هم به نحو خاصی ترجمان حقایق فراتر خواهند بود، همان حقایقی که این‌ها حکایت بشری آن‌ها شمرده می‌شود. (البته اگر عیسی«علیه‌السلام» به صلیب آویخته شده باشد که چنین نیست).

یکی دیگر از توابع تناظر تعدد معانی نهفتۀ درون هر رمزی است، و هر شیئ بر هر مرتبه فراتر از خود دلالت دارد. یعنی معلول رمزی است از علت در هر مرتبه، این معانی رمزی فراوان و تو بر تو هرگز با یکدیگر ناسازگار نیستند و همین است که نطاقِ تمثیل را از نطق عادی گشوده‌تر می‌کند، امکان‌های بینشی که هر رمزی می‌گشاید به راستی غیر متناهی است.

 

فصل یکم: در کثرت مراتب وجودِ خاص

خود مطلق آن مبدأ متعالی و باقی است. مبدئی است که مراتب وجود خاص در میدان مخصوص به خود که می‌توان یک پایۀ وجود نامید بدان موجود هستند، خود مطلق به کلی قائم به ذات است. خوب باید دریافت که در واقع وجود عام صرفاً مشتمل بر امکان‌های ظهور است بدین قید که چنین امکان‌ها را تا بدان جا که به ظهور پیوسته‌اند در نظر بگیرند. زیرا تا به جایی که به ظهور نپیوسته در مرتبۀ مبدأ در پایۀ وجود مطلق است.

در مورد انسان فردیتِ حاضر او که درست مرتبۀ بشری را تشکیل داده، تنها یکی از مراتب کماً غیر متناهی ظهور این موجود است.

 

فصل دوم: در انسان کامل

انسان کامل بین ظهور کلی و شأنی از شئونِ آنکه بشرِ فردی است یک تناظر برقرار می‌کند، معنی انسان کامل در وهلۀ نخست بر مجموع مراتب ظهور اطلاق می‌گردد و حتی بگو تمام معنی کلی را در بربگیرد و لذا باید مراتب عدم ظهور را هم بر آن افزود.

 

فصل سوم: در معنی مابعدالطبیعی رمز صلیب

نقش صلیب نمودار انسان کامل است از راه اجتماع کامل همگی مراتب وجود خاص به طرز متوازن و متطابق به دو اعتبار «سعۀ عرضی» و «سعۀ طولی» جهت افقی عبارت است از سعۀ عرضی یا بسط کامل فردیت که در حکم پایگاه تحقق است و شامل امکان‌های غیر متناهی از شئون مختلف او می‌شود که شأن جسمانی یکی از آن‌ها است.

جهت عمومی: نشانگر سلسله مراتبی است به همان طریق اولی کماً غیر متناهی از مراتب کثیر که هر یکی را چون به همان سان در تمامیت خود در نظر بگیرد. یکی از آن عده امکان‌ها است.

پس بسط افقی متناظر است با عده غیر قابل حصر شئون  ممکن مرتبه وجود واحد که تماماً منظور کرده باشند، تطبق عمومی متناظر است با سلسلۀ کماً غیر متناهی مراتب وجود تام.

به علاوه پیدا است که مرتبه‌ای که بسط آن به خط افقی به تصویر در می‌آید ممکن است هر مرتبه‌ای از مراتب باشد، در واقع آن مرتبه‌ای خواهد بود که موجوی که انسانِ کامل را متحقق خواهد ساخت از حیث ظهور در آن مرتبه واقع است که برای این موجود در حکم مبدأ سیر و پایگاه تحقق است، مرتبۀ مورد توجه خاص ما مرتبۀ هستی‌هایی است که از این‌جا آغاز می‌شود ولی این مرتبه در اختصاص بشر نیست.

 

فصل چهارم: در جهت‌های مکان

تمثیل حقیقی، ساختۀ سرسری بشر نیست بلکه در نفس طبیعت وجود دارد یا به عبارت دیگر سراپای عالم طبع رمزی است از حقایق مجرد.

در این‌جا مکان رمزی است از مجموعۀ امکان‌ها.

 

فصل پنجم: در نظریۀ هندویی گونه‌های سه‌گانه

گونه‌های سه‌گانه، کیفیت‌ها یا صفت‌های ذاتی و مقوّم هستی‌ها است در مراتب گوناگون ظهور و در جمله درجات وجود عام پخش گردیده‌اند که عبارتند از 1- سَتوَه یعنی سنخیت یا صرف حقیقت «وجود» که عین نور معرفت است.  2- رجس که کششی است مسبب بسط موجود در مرتبۀ خاص یا گسترش امکان‌های واقع در یک درجۀ خاص وجود عام   3- تمس یا ظلمت که سنخیت با جهل (آویدیا) است و ریشۀ ظلمانی موجود در مراتب زیرین خود. این معانی در سراسر مراتب به ظهور پیوسته یک موجود صادق است ولی طبعاً ممکن است این کشش‌ها را بالاخص در مورد مرتبۀ بشری منظور کرد. بدین سان ستوه یا گرایش عروجی همواره متوجه مراتبی است فراتر از آن مرتبه که در این توزیع پایه پایه به منزلۀ پایگاه یا مبدأ سیر اختیار شده، و تمس یا گرایش نزولی متوجۀ مراتبی فروتر از آن مرتبه، اما رجس متوجه خود همین مرتبه هست که در موقع متوسطی بین مراتب زبرین و زیرین واقع شده و در حالت کنونی این همان عالم بشری (مانَوَه لوکه) است. یعنی حیطه یا درجه‌ای از وجود عام که مستقر مرتبۀ بشر فردی است و در رابطه با رمز صلیت باید گفت: رَجس با سراسر خط افقی متناظر است، تمس با بخش زیرین خط عمودی متناظر است، و ستوه با بخشی زبرین این خط یعنی بخشی که روی صفحۀ افقی است، یعنی صفحه‌ای که کرۀ کماً غیر متناهی را به دو نیم کرۀ زبرین و زیرین تقسیم کرده است.

بین وجود عام و وجود خاص تناظر برقرار است زیرا هر مرتبۀ وجود خاص به تمام دامنه‌ای که در امکان آن است و آن در حصر نمی‌گنجد، در یک درجه وجود عام گسترش می‌یابد.

 

فصل ششم: اتحاد امور مکمل

 صلیب را به صورت دو بعدی در نظر می‌گیریم. در بحث حاظر خط عمودی نمودار اصل فاعلی و خط افقی نمودار اصل قابلی است. مثل مذکر و مؤنث که در این حال برابر دو اصلی خواهند بود که تعلیم هندویی آن را پوروشه و پراکریتی نامیده.

محور عمودی که جمیع مراتب وجودِ خاص را با گذر از مراکزی نظیر هریک به یکدیگر پیوند می‌دهد محل ظهور امری است که در سنت شرقِ دور «فعل آسمان» نامیده شده و درست همین فعلِ «بی‌فعالیت» پوروشه است که در پراکریتی تحصل‌هایی را پدید می‌آورد که با همۀ امکان‌های ظهور متناظر هستند. اما در صفحۀ افقی پیدا است که آن یک صفحه انعکاس را تشکیل می‌دهد که در رمز به «رویۀ آب‌ها» نموده شده است. و این به خوبی معلوم است که «آب‌ها» در همۀ سنت‌ها رمز پراکریتی یا «قابلیت کلی» است. اگر با دقت بیشتر سخن بگوییم چون این صفحه نمودار مرتبۀ خاصی از وجود عالم است (و هر یک از صفحه‌های افقی که با کثرت کماً غیر متناهیِ مراتب ظهور متناظر است به همین سان ممکن است تلقی گردد). عین پراکریتی نیست بلکه عین آن چیزی است که با یک رشته شروط مخصوصِ وجود تعیّن یافته است و به یک معنی نسبی در تراز خاصی از دامنۀ ظهور کلی در حکم پراکریتی است.

گفته شده انسان کامل به عنوان آنچه که از زوج آدم و حوّا مؤلَّف است، و نیز گفته شده که زوج پوروشه و پراکریتی‌خواه نسبت به کل ظهور و خواه نسبت به مرتبه‌ای از مراتب وجود خاص ممکن است معادل انسان کامل دانسته شود.

 

فصل هفتم: در ارتفاع امور متضاد

در فصل پیش امور مکمل مطرح بود و نه متضاد.

از روی صلیب می‌توان فرق بین مکملّیت و تضاد را آسان‌تر دریافت، دیدیم محور عمودی و افقی را نمایشگرِ دو امر مکمل شمرد و جهت‌های متقابل دو نیم خط – چه در محور عمودی و چه در محور افقی- به صورت تضاد ظاهر است.

در مرکز صلیب همۀ تضادها جمع آمده و رفع شده است، که این نقطۀ مرکزی برابر مقام الهی است که اجتماع ضدین است، و نقطه‌ای است که فعل آسمان به منصۀ ظهور می‌آید. مبدأ، دائماً بی‌فعل است ولی هر فعلی از اوست، و حکیم کامل به نقطۀ مرکزی رسیده در فعل بی‌فعالیت اوست، او کسی است که در منتها درجه از خود خالی است و در سکون مقام گرفته، رجوع به اصل خود همان رسیدن به مقام سکون است، که همان صلح کل یا مقام سکینه است، یعنی حضور الهی در مرکز یک موجود که رمز آن قلب است.

همۀ موجودات به آن کس که مقیم غیب است خود را می‌نمایانند، او در حال یگانگی با مبدأ با همۀ اشیاء هماهنگ است. پس دیگر در تحصیل علم تفصیلی حواس خود را به کار نمی‌برد.

حکیم کامل که در مرکز چرخ کیهانی قرار گرفته است به صرف حضور خویش و بی‌درگیری در حرکت آن و بی‌آن‌که فعلی از او صادر گردد، چرخ را به طرز نامحسوس میچرخاند «غایت آمال همان بی‌اعتنایی(انقطاع) مرد وارسته است که گردش چرخ از اوست». چنین انقطاع کامل او را بر شیئ حاکم ساخته است چه با درگذشتن از همۀ تضادهای لازم، ذات کثرت، از چیزی متأثر نخواهد گردید. «او به درجۀ مصونیت کامل رسیده، و مرگ و زندگی در پیش او یکی است، فنای عالم(به ظهور پیوسته) خم به ابروی او نخواهد آورد، در طلب حقیقت ثابت یعنی مبدأ کل یگانه واصل گردیده است، اجازه می‌دهد همۀ موجودات به موجب تقدیرات خود سیر کنند و خود در مرکز غیر متحرک جمیع تقدیرات مُقام کرده است. علامت ظاهری، این مُقام باطنی بی‌پروایی است، التفاتی به محسوسِ خود نمی‌کند و در یگانگی تبدیل‌ناپذیرِ خود از راه علم کلی بر هر چیز واقف است. چنین روح با چنان استقلال کامل، ولیّ و حاکم بشر خواهد بود و اگر بخواهد تمام نفوس بشر را به یک‌جا به خدمت خود فراخواند، البته در روز موعود همگی حاضر خواهند گردید ولی او را رغبتی بدین کار نیست.»

تضادها در موجودی که خودِ فردی و حرکت خاص خود را به حدّاقل تقلیل داده است کارگر نخواهد بود، این هستی را با دیگر هستی نزاع نیست، چه به غیر متناهی کیفی پیوسته و از غیر متناهی کمّی گسسته است. او به سرآغاز همۀ تبدیل‌ها و به نقطۀ بی‌اثری که در آن تعارضی نیست، رسیده و در آن آرمیده است. از راه کسب جمعیت ذات و تغذیۀ روح خود و گردآوردن همگی قوای خود با مبدأ همۀ ولادت‌ها یگانه گردیده، اکنون که ذات او تمام (در وحدت مبدأ جمعِ جمع است) و روح او مصون است هیچ موجودی را در او گزندی نتواند بود.

نقطۀ مرکزی و اوّلی برابر «قصر قدوسی» است، که مستقل از مکان است «بگذار در روح خود رخت از این جهان بُعد بربندیم، دیگر ما را به جستجوی مبدأ نیازی نخواهد بود».

او ضد چیزی نیست، پس ضدی نخواهد داشت، آب و آتش در نزد او متضاد نیستند، در نزد موجودی که مقیم مرکز است همۀ اشیاء یکی است چه او همگی را در یگانگی مبدأ می‌نگرد. همۀ دیدهای جزئی و تحلیلی که تنها بر فرق‌ها و تمایزهای امکانی مبتنی و به تفرقۀ آراء خصوصی یا فردی منتهی است در برابر چشم او باطل و در ترکیب جامع علم متعالی یا عین حقیقت واحد تبدیل ناپذیر منحل گردیده است. «دید او دیدی است که این و آن و آری و نه را در حال عدم اختلاف می‌بیند. این نقطه همان پشتوانۀ قانون است، مرکز غیر متحرک محیطی که همۀ امکان‌ها و تفرقه‌ها و فردیت‌ها گرد آن دَوَران می‌کنند و از این همه تنها باید غیر متناهیِ وجوبی یا کیفی را دید که نه این است و نه آن و نه آری و نه، نه. خرد حقیقی مشاهدۀ همه چیز در وحدت اولی ماقبلِ فرق و اختلاف است یا ملاحظۀ همه چیز از چنان بعد بعید که همه را یکی دانند».

«پشتوانۀ قانون» برابر قطب است. تقریباً در همۀ سنت‌های عالم، یعنی نقطۀ ثابتی که همۀ تحرکات عالم دُورِ آن رخ می‌دهد و خود نخستین صادر از نقطۀ مرکز یا به عبارت دیگر جلوۀ مشیت آسمان در نظام عالم است.

 

فصل هشتم: در جنگ و صلح

نقطۀ مرکزی نقطۀ صلح و سلم است، و بر عکس عمل یا جهاد، میدان عملی است که فرد امکان‌های خود را شکوفا می‌سازد، در تمثیل هندسی این میدان را به صفحۀ افقی نمایش می‌دهند.

جهت حقیقیِ وجود جنگ به هر وجهی و در هر قلمروی رفع بی‌نظمی و تجدید نظم و یگانه‌ساختن چندگانه‌گی‌ها به میانجی وسایط خودِ عالم چندگانگی است. به اعتباری بی‌نظمی در ذات هر ظهوری نهفته است(برعکس جهاد اکبر که صرفاً باطنی است) و جهاد نمودار یک سیر کیهانی است که در طی آن ظهورات همه به وحدت حق حقیقی باز می‌پیوندند، یا بگو جنگ بی‌نظمی است که بی‌نظمیِ دیگر را تعدیل می‌کند به علاوه نظم تنها هنگامی به چشم خواهد خورد که ناظر پایگاهی برتر از کثرت اختیار کرده باشد که در آن اشیاء نه به طور منعزل و متفرق از یکدیگر بلکه در یگانگی ذاتی دیده شوند. این پایگاه، پایگاه نفس‌الامر است چه کثرت را با قطع نظر از مبدأ جز یک هستی وَهمی یا سرابی نخواهد بود و هر موجودی که به آن پایگاه وحدت دست نیافته، درگیر آن سراب یا بی‌نظمی خواهد بود.

از طرف دیگر در پایان جنگ، استقرار صلح است و انعکاس وحدت در کثرت، یعنی کثرت مضمحل نمی‌‌گردد. بلکه وحدت در همۀ اشیاء پیدا می‌شود بی‌آن‌که اشیاء وجود خود را از کف بدهند، تمام واقعیت خود را به دست می‌آورند، و لذا مقام وحدت در کثرت و کثرت در وحدت در نقطۀ مرکزی که مقام الهی است به صورت یگانه ظهور می‌کند، زیرا هرکس که بدان نقطه رسیده است در پیشش تضاد معنا ندارد، بنابراین بی‌نظمی هم معنی نخواهد داشت، و خارج از این نقطه هرکس گرفتار جنگ است و نتوانسته بی‌نظمی موجود در تضادها را زیر پا نهد. جهاد اکبر، ستیزۀ آدمی است با دشمنانی که در باطن خود اوست، یعنی ستیزه با عناصر درونیِ معارض نظم و وحدت و مقصود برکندن آن‌ها نیست بلکه مقصود «استحاله» آن‌ها است از طریق برگردانیدن آن‌ها در یگانگی، قبلۀ تمثیل بیرونی توجه درونی به مرکز غیر قابل تبدیل و تحویل است. مثل قلب در تن، همچنان که جنگ بیرونی برای تحقق عدل و تعادل است و نه برکندن موجودات.

نزد کسی که به تحقق کامل یگانگی در خود دست یافت هر تضادی و در نتیجه هر جنگی سپری می‌گردد، زیرا از پایگاه کل که وراء پایگاه‌های جزء است جز مطلق نظم چیزی باقی نیست، دیگر چیزی بدو آسیب نمی‌رساند، چه دشمن بیرونی و درونی پیش او معنی ندارد، یگانگی باطنی در ظاهر هم هویدا است، یا اصلاً «ظاهری» و «باطنی» در کار نیست. چون این خود از جمله تقابل‌هایی است که «در نظر او از میان رفته است» او که ابداً در مرکز همۀ اشیاء آرمیده است «خود، قانون خود خواهد بود» زیرا ارادۀ او با اردۀ کلیِ «مشیّت آسمان» یکی است، او به مقام صلح اکبر یا همان سکینه (حضور الهی در نقطۀ مرکز عالم) رسیده و در «اکنونِ سرمدی» وحدت را در اشیاء و اشیاء را در وحدت در آنِ واحد می‌بیند، زیرا از طریق یگانه‌ساختن خود، با وحدت حقِ حقیقی یگانه شده است.

 

فصل نهم: در درخت میانی

این درخت در مرکز عالم یا در مرکز یک عالم یعنی قلمرویی که یک مرتبه وجود مثلاً مرتبۀ بشری در آن گسترش یافته، ایستاده است. در فردوس زمینی به جز «درخت زندگانی» درخت شناسایی نیک و بد نیز در میانۀ باغ قرار دارد و نیز آدم«علیه‌السلام» پس از چشیدن میوۀ درختِ شناسایی اگر دست دراز می‌کرد می‌توانست میوۀ درخت زندگانی را هم بردارد. خصیصۀ درخت شناسایی نیک و بد و دوگانگی است و جهت وجود آن دو همه در این تضاد نهفته است، زیرا با گذشت از آن نه نیکی باقی خواهد بود و نه بدی، ولی این سخن در مورد درخت زندگانی راست نیست، و این درخت در مقام محور عالم مستلزم یگانگی است. پس هر زمان تصویری از دوگانگی در درخت دیده شد، نمودار درخت شناسایی است.

به علاوه طبیعتِ دوگانۀ درخت شناسایی تنها در لحظۀ «هبوط» بر آدم«علیه‌السلام» آشکار شد چون در آن زمان شناسای نیک و بد گردید. هم در آن زمان خود را از مرکز که مقام «وحدت اولی» و درخت زندگی متناظر با آن است مطرود یافت و کروبیان با شمشیرهای آتشین در مدخل باغ عدن گمارده شده‌اند تا راه دست‌یابی به درخت زندگانی را بگیرند. این مرکز از دستبرد بشرِ هبوط‌کرده که «حس خلود» را که همان «حس وحدت» است از کف داده، بیرون است. برگشت به مرکز از طریق تجدید مقام اولی و دست‌یافتن به «درخت زندگانی» به معنی بازیافتن «حس خلود» است.

 

فصل دهم: در صلیب شکسته یا اِسواستیکا  

در سرتاسر دوران کهن صلیت شکسته معنی داشت، و در غرب نیز از نشانه‌های رمزی عیسی«علیه‌السلام» در زمان قدیم بود، صلیب شکسته را گفتم که علامت قطب است، و حالت آن دَوَران به دور مرکز ثابت که با خطوط کوتاه پیوسته به سرِ بازوهای صلیب که با آن‌ها زاویۀ قائمه ساخته است نشان داده شده. این خطوط مماس بر محیط هستند و جهت حرکت را در نقاط متناظر نشان می‌دهند. چون محیط دایرۀ نمودار عالم به ظهور پیوسته است از نفس این‌که صلیب شکسته خود به عنوان رمز مستقل طرح یا درک شده است به خوبی برمی‌آید که آن نه رمز عالم بلکه رمز فعل مبدأ بر عالم است.

 

فصل یازدهم: در نمودار هندسی درجات وجود عالم

وقتی وجود خاص را در مرتبۀ بشرِ فردی در نظر بگیرند، فردیت جسمانی جز پارۀ محدود یا شأنی از شئون فردیت بشری نخواهد بود، فردیت بشریِ تامّ قابل گستردگیِ کماً غیر متناهی است و شئون ظهور آن نیز عدداً غیر متناهی است.

درجه وجود عام را می‌توان به یک صفحه افقی یا امتداد غیر متناهی در دو بعد نشان داد که هر دو با دو عدم تناهی کمّی که در نظر باید گرفت متناظر خواهد بود. هر یک از درجات وجود عام را نیز می‌توان در یک فضای سه بُعدی به صفحه افقی نشان داد، و مقطع همین صفحه به وسیله یک صفحه عمودی نمایشگر یک فرد است یا اگر به طریق کلی‌تر و به نحوی که بی‌تفاوتی بر همۀ درجات وجود عام قابل صدق باشد بگویم مرتبه‌ای که بر حسب شروط درجۀ وجودیی که به آن تعلق دارد ممکن است فردی یا غیر فردی باشد، پس صفحۀ عموی یا فرونتال را می‌توان نمایشگر موجود در تمامیت خود تلقی کرد.

 

فصل دوازدهم: در نمودار هندسی مراتب وجود خاص

در نمودار سه بعدی هر شأن متعلق به هر مرتبۀ وجود خاص به یک نقطه نشان داده شده. اما این شأن خود در طی یک دوره ظهور قابل گسترش است که اطوار ثانوی غیر متناهی را پیش خواهد آورد.

 

فصل چهاردهم: .... نقطۀ التقای دو رشتۀ عمود بر یکدیگر مرکز صلیب خواهد بود، خط عمودی نمودار آن چیزی است که از راه پیوستن نقاط متناطر همۀ درجات وجود عام، همۀ آن‌ها را به هم می‌پیوندد حال آن‌که خط افقی نمودار گسترش یکی از این مراتب یا درجات خواهد بود. بدین ترتیب جهت افقی را می‌توان فی‌المثل تصویر مرتبۀ بشری، و جهت عمودی را تصویر آنچه نسبت به آن مرتبه متعالی است، تلقی کرد. محی‌الدین عربی می‌گوید: «عالم کتابی است گسترده، حروف این کتاب در اصل به مرکب واحد نوشته شده و به میانجی قلم اعلی بر لوح ازلی متنقش گردیده است. همگی آن دفعتاً واحدتاً نگاشته شد. به همین جهت اعیان ثابت مکنون در سرّ الاسرار را به اسم حروف عالیات خوانده‌اند و همین حروف یعنی همۀ مخلوق‌ها پس از آنکه صلاحیتاً در علم الهی فشرده شدند به نَفَس رحمانی به سطرهای زیرین منتقل شدند و عالم عینی را تصنیف کردند.»(فتوحات)

ظهور یک موجود در یک مرتبه خاصِ وجود نظیر هر حادث دیگر متعین است به التقای یک رشته تار و یک رشته پود.... در این مورد رشتۀ پود که رشتۀ تار آن را در نقطۀ خاص قطع کرده است متناظر است با مرتبۀ وجود معیت و تقاطع دو رشته تا جایی که به ظهور آن در آن مرتبه مربوط است نسبت بین موجود و محیط عالمی را که در آن واقع است تعیین می‌کند. فی‌المثل طبیعت فردی یک انسان نتیجۀ برخورد این دو رشته است. به عبارت دیگر همیشه باید در او دو عنصر که هریک برمی‌گردد به جهت‌های عمودی و افقی در نظر گرفته شود. اولی عناصری است که بالاخص به موجود مورد نظر تعلق دارد، حال آن‌که دومی از شروط محیطی حاصل می‌شود.