مقدمه. 7

مقدمه ی مؤلف.. 9

فصُّ حكمه إلهیةٍ فی كلمةٍ آدمیّة. 15

فصّ حِكْمَةٌ نَفْثیّة فی كلمةٍ شِیْثیّة. 55

فصُّ حِكْمَةِ سُبُّوحیّةٍ فی كلمةٍ نوحیّةٍ. 79

فصّ حكمه قدّوسیّه فی كلمه إدریسیّة. 109

فَصُّ حِكَمةٍ مُهَیَّمیَّةٍ فی كلمةٍ إبراهیمیّةٍ. 137

فَصُّ حِكمَةٍ حَقّیّةٍ فی كَلٍمَةٍ إِسحاقِیَّةٍ. 165

فَصُّ حِكْمَةٍ عَلِیَّةٍ فی كَلِمَةٍ إسماعیلیَّةٍ. 187

فَصُّ حِكْمَةٍ روحیّةٍ فِی كَلِمَةٍ یَعْقُوبِیَّةٍ. 213

فَصُّ حِكْمَةٍ نُورِیَّةٍ فِی كَلِمَةٍ یُوسُفِیَّةٍ. 235

فصُّ حكمةٍ أحَدِیَّةٍ فی كلمةٍ هُودیّةٍ. 263

فَصُّ حِكْمَةٍ فُتُوحِیَّةٍ فی كَلِمَةٍ صالِحِیَّةٍ. 297

فَصُّ حِكْمَةٍ قَلْبِیَّةٍ فی كَلِمَةٍ شُعَیْبِیَّةٍ. 307

فَصُّ حِكمةٍ مَلْكِیّةٍ فی كلمةٍ لوطیّةٍ. 331

فَصُّ حِكْمَةٍ قَدَرِیَّةٍ فِی كَلِمَةٍ عُزَیْرِیَّةٍ. 343

فَصُّ حِكْمَةٍ نَبَوِیَّةٍ فی كَلِمَةٍ عِیسَوِیَّةٍ. 371

فَصُّ حِكْمَةٍ رَحْمانِیَّةٍ فِی كَلِمَةٍ سُلَیمانِیَّةٍ. 409

فصّ حکمةٍ وجودیه فی کلمه داودیه. 433

فصّ حکمةٍ نَفْسیَّةٍ فی كَلِمَةٍ یونُسیَّةٍ. 449

فَصُّ حِكْمَةٍ غَیْبِیَّةٍ فی كَلِمَةٍ أَیُّوبِیَّةٍ. 461

فَصُّ حِكْمَةٍ جَلالِیَّةٍ فی كَلِمَةٍ یَحْیَوِیَّةٍ. 479

فصّ حكمه مالكیّه فی كلمه زكریّاویّ.. 487

فصّ حكمه إیناسیّه فی كلمه إلیاسیّة. 503

فصّ حكمه احسانیّه فی كلمه لقمانیة. 523

فَصُّ حِكْمَةٍ إمامِیَّةٍ فی كَلِمَةٍ هارُونِیَّةٍ. 533

فَصُّ حِكْمَةٍ عِلْوِیَّةٍ فی كَلِمَةٍ مُوسَوِیَّةٍ. 547

فَصُّ حِكْمَةٍ صَمَدِیَّةٍ فی كَلِمَةٍ خالِدِیَّةٍ 585

فَصُّ حِكْمَةٍ فَرْدِیَّةٍ فِی كَلِمَةٍ مُحَمَّدِیَّةٍ. 589

بسم الله الرحمن الرحیم

(الحمد للّه مُنَزِّلِ الْحِكَمِ عَلى قُلوبِ الْكَلِمِ[6] بِأحَدیَّةِ الطَریق الاَمَم[7] مِنَ المَقامِ الأقدَم و إنِ اخْتَلَفَت المِلَلُ و النِّحَلُ لِإِختلافِ الأُمَمِ. و صَلَّى اللّهُ عَلى مُمِدِّ الْهِمَمِ، مِنْ خَزائِنِ الْجُودِ و الْكَرم، بالقیلِ الأَقْوَم، مُحمَّدٍ و آله وَ سَلَّم )

حمد خدا را که نازل کننده ی حکمت ها است بر قلوب انبیاء، که به تنهاترین راهِ نزدیک، آن حِکم را بر قلب انبیاء نازل کرد از مقامی بس بلند - مقام احدیت- اگرچه دین ها و مذاهب مختلف بودند به جهت اختلاف امت ها. و رحمت و درود خدا بر مددکننده همت ها، از حقایق الهی به قول اعدل؛ حضرت محمد و آل او.

(أمّا بَعْدُ: فَإنّی رَأیتُ رَسولَ اللّهِf فی مُبَشِّرَةٍ أُریتُها فی العَشرِ الآخِرِ مِنَ المُحرَّم سَنَةَ سَبعٍ و عِشرینَ و سِتَّمِائةٍ بِمَحروُسَةِ دِمَشْقَ و بِیَدِهِ (ص) کِتابٌ )

بعد از حمد و ثنای الهی و صلوات بر محمد و آل او فرمود: من رسول الله را در مبشّره اى دیدم. و این واقعه در محرم سال ششصد و بیست و هفت در شهر دمشق بود و دیدم كه در دست رسول الله كتابى بود.

لفظ كتاب اشاره به جمع حقایق دارد، كتاب یعنى مخزن حقایق و آن هم در دست رسول خداf بود. از آن جهت كه کتاب در دست خاتم بود مشعر به این است كه این كتاب پایدار خواهد ماند، زیرا دست، مظهر بسط و امید است.

(فقال لی: هذا كتابُ فُصوصِ الْحِكَم خُذْهُ و اخْرُجْ بِهِ إلى النّاسِ یَنتَفِعُونَ بِهِ، فقُلْتُ السَّمعُ و الطّاعَةُ لِلَّهِ و لِرسولِهِ و أولِی الْأمرِ مِنّا كَما امِرْنا )

به من فرمود این كتاب فصوص الحكم است، آن را بگیر و به مردم برسان تا از آن نفع برند. من گفتم: السمع و الطاعه مر خداى و رسول خداى و اولى الامر را، آن چنان كه به ما امر فرمودند.

(فَحَقّقْتُ الاُمْنِیَةَ و أخْلَصْتُ النِیّةَ و جَرَّدْتُ الْقَصدَ و الْهِمَّةَ الى إبرازِ هذا الكتاب كما حَدَّهُ لی رسولُ اللهf مِنْ غَیرِ زیادةٍ و لا نُقْصانٍ و سَألْتُ اللهَ تعالى أنْ یَجْعَلَنی فیهِ و فی جَمیعِ أحوالی مِن عبادهِ الَّذینَ لَیسَ لِلشَّیطانِ عَلَیْهم سلطانٌ، و أن یَخُصَّنی فی جمیعِ ما یَرْقُمُهُ بَنانی و یَنطِقُ بِهِ لِسانی و یَنْطَوی عَلَیهِ جَنانی بِالْإلْقاءِ السُّبّوُحیِّ، وَ النَّفْثِ الرُّوحیِّ فِی الرُّوعِ النَّفْسِیِّ بِالتَّأییدِ الْإعْتِصامی، حتّى أكونَ مُتَرْجِماً لا مُتَحَكِّماً، لِیَتَحَقَّقَ مَن یَقِفُ عَلَیهِ مِن أهلِ اللهِ، أصحابِ الْقُلوبِ، أنَّهُ مِن مَقامِ التَّقْدیسِ الْمُنَزَّهِ عَنِ الْأغْراضِ النَّفْسیَةِ الَّتی یَدْخُلُهَا التَّلْبیسُ. و أرجُو أن یَكونَ الَّحقُّ- تعالى- لَمّا سَمِعَ دُعائی قَدْ أجابَ نِدائى. فَما اَلْقی إلّا ما یُلقِی إلیَّ، و لا اُنَزِلُ فی هذا المسطورِ إلّا ما یُنَزِّلُ بِهِ عَلَیَّ و لَسْتُ بِنَبیٍّ و لا رسولٍ و لكنّی وارثٌ و لِآخِرَتی حارثٌ )

پس مقصود و مطلوب رسول اللهf را محقق گردانیدم و نیّتم را خالص كردم و قصد و همّتم را تجرید نمودم براى إبراز این كتاب چنانكه رسول اللهf براى من معلوم فرمود بدون كم و زیاد، و از خدا خواستم كه مرا در إبراز این كتاب و در جمیع احوالم از آن بندگانش بگرداند كه شیطان بر آنها مسلط نیست. و بخصوص مرا در جمیع آن چه انگشتانم رقم می زند و زبانم بیان مى كند و دلم در مى نوردد و مى گیرد، به القاى سبوحى و دمیدن روحى در جانم تأیید كند تا به مضمون «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ الله» به او معتصم شوم تا مترجم باشم نه متحكّم. تا اهل الله اصحاب قلوب كه بر او واقف مى شوند بر ایشان محقق گردد و ثابت شود كه این كتاب از مقام تقدیس است كه از أغراض نفسانى كه تلبیس در آن راه پیدا مى كند منزه است. و امیدوارم كه حق تعالى چون دعایم را شنود، ندایم را لبیك گوید. پس من القاء نمى كنم مگر آنچه به من القاء شد و در این نوشته نازل نمى نمایم مگر آن چه بر من نازل شد و من نبى و رسول نیستم بلكه وارثم و براى آخرتم حارث.

(فَمِنَ اللهِ فَاسْمَعُوا

و اِلَى اللهِ فَارْجِعُوا)

پس از خدا بشنوید و به خدا بازگردید.

(فَإذا ما سَمِعْتُمْ ما

أتَیْتُ بِهِ فَعُوا)

و چون آن چه را آوردم شنیدید پس آن را فرا گیرید.

(ثُمَّ بِالْفَهْمِ فَصِّلُوا

مُجْمَلَ الْقَولِ و اجْمَعُوا)

سپس به وسیله فهم گفتار مجمل را تفصیل دهید و گرد آرید.

(ثُمَّ مُنُّوا بِهِ عَلَى

طالِبیهِ لا تَمْنَعُوا)

آن گاه آن را در اختیار خواستارانش قرار داده باز ندارید.

(هذهِ الرَّحْمَةُ الَّتی

وَسِعَتْكُم فَوَسِّعُوا)

این رحمتى است كه شما را در بر گرفت، پس گشاده دست باشید.

(و مِنَ اللهِ أرْجُو أن أكونَ مِمَّن اُیِّدَ فَتَأیَّدَ وَ أیَّدَ و قُیِّدَ بِالشَّرْعِ الْمُحَمَّدیِّ المُطَهَّرِ فَتَقَیَّدَ و قَیَّدَ و أن یَحشُرَنا فی زُمْرَتِهِ كما جَعَلَنا مِن اُمَّتِه )

و از خدا مى خواهم از كسانى باشم كه تأیید شده و تأیید را پذیرفته و به شرع مطهّر محمّدى پایبند شده، بنده را پذیرفته و دیگران را هم در بند كرده، و ما را در زمره او محشور كند همچنان كه از امّتش قرار داد.

محی الدین فصوص را القاء سبّوحی می داند برای آگاهی اهل الله و لذا باید رویکردی مناسب القاء سبّوحی به آن داشت و از منظر قلبی با آن برخورد کرد. به همین جهت می گوید: «فَمِنَ الله فاسمعوا... وَ الی الله فارجعوا» از خدا بشنوید و به او رجوع کنید. گویا خدا با شما سخن می گوید و شما هم به او توجه دارید.

بسم الله الرحمن الرحیم

در این فص بحث از حکمتی است که بر قلب جناب شیثِ نبی منقوش است که آن القاء الهی و نَفَس رحمانی است بر عین ثابته حضرت هبه اللّهu، برعکس فصّ آدمی که حکمت احدی در مقام جمع الجمعی را مورد بحث قرار داد.

در روایت داریم: «اِنَّ اوّل وَصِیّ کانَ عَلَى وَجْهِ الأرضِ هِبَةُ اللَّهِ الشَیْث» در این روایت حضرت شیث را هِبَةُ اللَّه نامیده اند که او اول وصیّ است. چون جناب هابیل به قتل رسید و قابیل هم که قسیّ القلب بود. از آن جایی که هیچ پیامبری نیست مگر آن که وصیّ دارد، حضرت شیث وصیّ حضرت آدم بودند.

و نیز از رسول خداf داریم: «إِنَّ أَوَّلَ وَصِیٍّ كَانَ عَلَى وَجْهِ الْأَرْضِ هِبَةُ اللَّهِ بْنُ آدَمَ»[39] اولین وصیّ بر روی زمین هبه اللهِ بن آدم بود. و در ادامه می فرماید: «وَ إِنَّ عَلِیَّ بْنَ أَبِی طَالِبٍ كَانَ هِبَةَ اللَّهِ لِمُحَمَّدٍf وَرِثَ عِلْمَ الْأَوْصِیَاءِ وَ عِلْمَ مَنْ كَانَ قَبْلَهُ»[40] و علی بن ابیطالب هبه ی حضرت الله برای محمد بود، و علی بن ابیطالب وارث علم اوصیاء قبل از خود، و وارث علم هر آن کس که قبل از او بود می باشد. و نیز در روایتی دیگر از رسول خداf داریم: «یَفْتَخِرُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ آدَمُ بِابْنِهِ شَیْثٍ وَ أَفْتَخِرُ أَنَا بِعَلِیِ بْنِ أَبِی طَالِبٍ »[41] در قیامت آدم به فرزندش شیث افتخار می کند و من به علی بن ابیطالب. چون هر دوی این دو بزرگوار به عنوان هبه ی الهی، عامل ظهور حقیقت نور باطنی آن دو پیامبر خدا بودند.

از آن جهت شیخ اکبر عنوان این فصّ را حكمت نَفْثیّه گذارد که «النَّفَث» به معنای ارسال نَفَس است به آهستگی، مثل دمیدن به آبی که بر آن دعا می خوانند تا آن آب حامل روحانیت آن دعا گردد. در این جا منظور، القای علوم موهبی و عطایای الهی در جان و روح این پیامبر است. و در همین رابطه از رسول خداf داریم که می فرمایند: «إِنَّ رُوحَ الْقُدُسِ نَفَثَ فِی رُوعِی أَنَّهُ لَنْ یَمُوتَ عَبْدٌ مِنْكُمْ حَتَّى یَسْتَكْمِلَ رِزْقَهُ فَأَجْمِلُوا فِی الطَّلَب » روح القدس در جانم دمید که هیچ کدام از شما نمی میرد مگر این که روزی اش کامل به او داده شود، پس ای انسان ها در طلب روزی شتاب نکنید.(بحارالانوار، ج 74، ص 187)

بعد از حکمت الهی که مربوط به حضرت آدم بود و مقام اجمال انوار الهی بود، حکمت نفثی است که مقام انبساط وجود است و آن مقام حضرت شیث می باشد.

(اعْلَمْ اَنَّ العَطایا و المِنَحَ الظاهِرَةَ فی الكَونِ عَلى أیْدیِ العِبادِ و على غَیْرِ أیْدِیهم على قسمَیْن منها ما یَكون عطایا ذاتیَةً و عطایا أسْمائیَّةً و تَتَمَیَّزُ عِنْدَ أهلِ الأذْواقِ )

با نظر به این که جناب شیثِ نبیّ عطای الهی بود که بعد از جناب هابیل به حضرت آدمu عطا فرمود، می فرماید: بدان عطای الهی یا در عالمِ وجود در دست بندگان خدا - مثل امام یا شیخ- ظاهر است و یا عطایایی است که در دست بندگان خدا ظاهر نیست و مستقیماً از خدا و یا از باطن خود می گیرند. حال در هر صورت آن عطایا بر دو قسم است، یا عطایای ذاتی هستند و یا عطایای اسمائی[42] و اهل ذوق متوجه تفاوت آن دو می شوند که البته این توانایی زیادی می خواهد که منبع هرکدام را بدانند.

(كَما أنَّ مِنها ما یَكُونُ عَنْ سُؤالٍ فی مُعَیَّنٍ و عَنْ سُؤال فی غیرِ مُعَیّنٍ. و منها ما لا یَكونُ عَنْ سُؤالٍ سَواءٌ كانَتِ الأعطیه ذاتیةً أو أسمائیَّةً. فَالمُعیَّن كمنْ یَقولُ یا ربِّ اعطِنی كذا فیُعَیِّنُ أمْراً ما لا یَخْطُر لَهُ سَواهُ و غَیر المعَیّن كَمَنْ یَقُولُ یا ربّ أعْطِنی ما تَعْلَمُ فِیه مَصْلَحَتی- مِنْ غَیرِ تعیینٍ- لكِلّ جُزءٍ مِن ذاتی مِنْ لَطیفٍ و كَثیفٍ )

همان طور که بعضی از عطایا با سؤال و تقاضای معیّن ظاهر می شود و بعضی از عطایا بدون آن که به صورت معین تقاضا شود انجام می گیرد و انسان به طور کلی می گوید: «اللهمّ ارزقنی خیر الدّنیا و الاخره» و یا اصلاً عطایا بدون آن که سؤالی از جهت لفظ در میان باشد، به انسان داده می شود، اعم از آن که عطایا ذاتی یا اسمائی باشد. عطای معیّن مثل آن که گفته شود: خدایا فلان مطلب را به من عطا کن. پس امری را معیّن می کند که شامل چیز دیگر نمی شود. عطایِ غیر معیّن مثل آن که گفته شود: خدایا هر چه را مصلحت من می دانی عطایم کن، بدون آن که مشخص کند آن عطا چه باشد، برای هر جزء ذاتی، اعم از اجزای لطیف، مثل تقاضا برای نورانیت قلب و روح و یا تقاضا برای اجزای جسمانی مثل چشم و گوش و تقاضا برای نورانیت آن ها.

(و السّائلُون صِنفانِ، صِنفٌ بَعَثَهُ عَلى السّؤال الاستعْجالُ الطَّبیعیُّ فإنَّ الإنسانَ خلِق عَجُولاً.و الصِنفُ الآخَرِ بَعَثَهُ عَلى السؤالِ لِما عَلِمَ أنّ ثَمّه أموراً عند اللهِ قد سَبَقَ العلمُ بأنّها لا تُنالُ إلّا بعد السؤالِ، فیقولُ: فلَعلَّ ما نَسألُه منه سبحانَه یكونَ مِن هذا القبیل، فسؤالُه احتیاطٌ لِما هو الأمرُ علیه مِن الإمكان. و هو لا یَعلمُ ما فی علمِ اللهِ و لا ما یُعطیهِ اِستعدادُه فی القبولِ، لِانّه مِن اغمضِ المَعلوماتِ الوقوفُ فی كلِّ زمانٍ فردٍ على استعدادِ الشَّخصِ فی ذلكَ الزمانِ و لو لا ما أعطاهُ الاستعدادُ السؤالَ ما سأل )

تقاضاکنندگان نیز دو نوع می باشند، گروهی از آن جهت که روحیه ای عجول دارند براساس همان طبیعتِ عجولِ انسانی تقاضا می کنند، از آن جهت که «كانَ الْإِنْسانُ عَجُولاً»(اسراء/ 11) و گروهی از آن جهت از خداوند تقاضا می کنند که می دانند امور در علم خدا هست و تا سؤال نشود انسان آن امور را به دست نمی آورد، پس سؤال می کند شاید این مورد که سؤال می کند هم از همان قبیل باشد، پس از سر احتیاط سؤال می کند چون ممکن است آن چیز تنها با سؤالِ لفظی عطا شود. در حالی که نمی داند در علم الهی چه هست، و نمی داند آن چه استعداد آن ها در قبول عطایا اقتضا می کند چیست. زیرا غامض ترین معلومات آگاهی از زمان معینی است که استعداد شخص اقتضای کسب عطایا در آن زمان را دارا است. در حالی که معلوم است اگر استعدادِ هر کس، طلبی نداشت انسان سؤال نمی کرد - پس طلب، بر مبنای استعداد است.[43]-

(فغایةُ أهلِ الحضورِ الذینَ لا یعلمونَ مثلَ هذا أن یَعلموه فی الزمانِ الذی یكونون فیه، فإنّهُم لحضورِهم یعلمونَ ما أعطاهُم الحقُّ فی ذلك الزمانِ و انّهم ما قَبلوه إلّا بالاستعدادِ )

غایت اهل حضور، از اهل حضوری که طلب استعداد خود را نمی دانند، آن است که زمانی را که در آن هستند بشناسند- از استعداد خود خبر ندارند که در وقت معین چه کاری باید بکنند.- این افراد به جهت حضوری که یافته اند در آن حدّاند که می دانند خداوند در این زمان براساس استعدادشان چه به آن ها داده است.[44]

(و هم صِنفان: صنفٌ یَعلمونَ مِن قَبولِهم اِستعدادَهم و صنفٌ یَعلمونَ مِن استعدادِهم ما یَقبلونَه و هذا أتمُّ ما یكونُ فی معرفةِ الاستعدادِ فی هذا الصنفِ )

این اهل حضور دو گروه اند، گروهی که از قبول شان متوجه استعدادشان می شوند و گروهی که با علم به استعدادشان متوجه می شوند چه چیزی می توانند قبول کنند و این گروه دوم به جهت معرفتی که به استعداد خود پیدا کرده اند از گروه اول کامل ترند. این سالک کامل از طریق استعداد خود می فهمد چه چیزی به او داده می شود و قرآن به این نکته اشاره دارد آن جا که می فرماید: «كِتابٌ مَرْقُومٌ& یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ»(مطففین/20 و21).

(و من هذا الصنفِ مَن یَسألُ لا لِلاستعجالِ و لا للإمكانِ، و إنّما یَسأل امتثالاً لأمرِ اللهِ فی قولِه تعالى: «ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَكُمْ» فهو العبدُ المحضِ، و لیسَ لهذا الدّاعی هِمّةٌ متعلقةٌ فیما یَسألُ فیه مِن معیّنٍ أو غیرِ معینٍ، و إنّما همّتُه فی امتثالِ أوامرِ سیّدِه. فإذا اقتَضَى الحالُ السؤالَ سألَ عبودیةً و إذا اقتضَى التفویضَ و السكوتَ سكتَ. فقد اُبتُلیَ أیوبُ علیه السلام و غیرُه و ما سأَلوا رَفعَ ما ابتَلاهُم اللهُ تعالى به، ثُمّ اقتَضى لهم الحالُ فی زمانٍ آخرٍ أن یَسألوا رفعَ ذلك فرَفَعَه اللهُ عَنهم )

از این گروه کسانی هستند که از خداوند تقاضا و سؤال می کنند ولی نه به جهت استعجال و نه از جهت امکان که فکر کنند مطلب مورد نظرشان با سؤال حاصل می شود بلکه سؤال می کنند چون خداوند فرمود: «ادْعُونی أَسْتَجِبْ لَكُمْ»( غافر/60) این گروه عبد محض خداونداند. چون برای چنین دعاکننده ای همّتی که متعلق به چیزی باشد نیست، اعم از معیّن و غیر معیّن، تنها در راستای امتثال امر سیّد و مولایشان سؤال می کنند. حال اگر حالِ او اقتضای سؤال لفظی داشته باشد از سر عبودیت سؤال می کند و اگر اقتضای تفویض و سکوت داشته باشد، ساکت می ماند. آن طور که برای ایوب(ع) و امثال او پیش آمد که از خداوند تقاضای رفع ابتلاء نکرد تا آن که در زمان دیگر، حالش اقتضای سؤال نمود و خداوند آن ابتلاء را از او و امثال او رفع کرد.

(و التعجیلُ بالمسئولِ فیه و الإبطاءُ لِلْقَدَرِ المعیّنِ له عندَ الله. فإذا وافَقَ السؤالُ الوقتَ اسْرعَ بِالإجابةُ، و إذا تأخّرَ الوقتُ إمّا فی الدّنیا و إمّا فی الآخرةِ تَأخّرَتِ الإجابه فیه لا الاجابه التی هی لبیك مِنَ اللهِ فَافهَم )

حقیقت این است که تعجیل در برآوردن سؤال و یا تأخیر در آن مربوط به قَدَر معیّنی نزد خداوند است، اگر سؤال موافق وقت باشد سریعاً اجابت می شود ولی اگر وقتِ آن نباشد، اجابت آن عقب می افتد یا در دنیا و یا در آخرت. و این تأخیرِ اجابت مربوط به مسئولٌ فیه است یعنی آن چیزی است که درخواست شده، نه مربوط به لبیکی که خداوند گفته است که در لبیک خداوند تأخیر نیست. مولوی در این رابطه می گوید:

گفت آن اللّهِ تو، لبیک ما است

وآن نیاز و درد و سوزت، پیک ما است

(و أمّا القِسمُ الثانی و هو قولُنا «و مِنها ما لا یَكون عن سؤالٍ» فَانّما أُریدُ بالسؤالِ التلفّظَ بِه، فإنّه فی نفسِ الامرِ لا بُدَّ مِن سؤالٍ إمّا باللفظِ أو بالحالِ او بالاستعداد. كَما أنّه لا یَصِحُّ حَمدٌ مطلقٌ قطُّ إلّا فی اللفظِ، و أمّا فی المعنى فلا بُدَّ أن یُقَیِّدَهُ الحالُ فالَّذی یَبعثُكَ على حمدِ اللهِ هو المقیِّدُ لَكَ بِاسمِ فعلٍ او باسمِ تنزیهٍ و الاستعدادُ مِنَ العَبدِ لا یَشعُر بِهِ صاحِبُهُ و یَشعُرُ بِالحالِ لِأنَّه یَعلَمُ الباعِثَ و هو الحالُ فالاستعدادُ أخفى سؤالٍ )

اما آن قسم از عطایی که عرض شد بدون سؤال است، منظور آن است که سؤال لفظی نباشد در حالی که در نفس الأمر حتماً سؤال باید صورت گیرد تا عطایی داده شود. چه سؤال به لفظ باشد و چه به حال و چه به استعداد. همان طور که صحیح نیست حمد مطلق باشد مگر آن که به نحوی قید خورده شود، یا در لفظ و یا در معنا. وقتی به چیز قابل حمدی نظر شود پس آن چیز که تو را به حمد الهی برمی انگیزاند، اسمِ فعل یا اسمِ تنزیه است - مثل آن که می گویند حمد خدای رزّاق را و یا خدا را از هر نقصی تنزیه می کنی با اسم قدوس- و استعداد، چیزی است که صاحب آن به راحتی به آن آگاهی پیدا نمی کند ولی آگاهی می یابد از طریق حال، زیرا به آن چه او را به سؤال و تقاضا وا می دارد آگاهی دارد که همان حال است، و استعداد خفی ترین سؤال است.

(و إنّما یَمنَعُ هؤلاءِ مِنَ السؤالِ عِلمُهُم بأنَّ للَّهِ فیهم سابقةَ قضاءٍ. فهم قد هَیّئوا مَحَلَّهم لِقَبول ما یَردُ منه و قد غابوا عن نُفوسِهِم و أغراضِهم. و مِن هؤلاءِ مَن یَعلَمُ أَنَّ عَلِمَ اللهِ بِهِ فی جمیعِ أحوالِه هو ما كان علیه فی حالِ ثبوتِ عَینِه قَبلَ وجودِها، و یَعلَمُ أنَّ الحَقَّ لا یُعطِیهِ إلّا ما أَعطَتهُ عَینُهُ مِنَََ العلمِ بِهِ و هو ما كان علیه فی حالِ ثُبُوتِهِ، فَیَعلَمُ عِلمَ اللهِ بِه مِن اَینَ حَصَلَ، و ما ثَمَّةَ صِنفٌ مِن أهلِ اللهِ أَعلى و أَكشَفَ مِن هذا الصنفِ فهم الواقِفُونَ على سِرِّ القَدَر )

آنچه مانع سؤال لفظی این نوع سائلان می شود و از سؤال خودداری می کنند، علم شان به این است که می دانند برای خداوند قضای سابقی هست که براساس آن عمل می کند و آن ها براساس آن علم، خود را آماده می کنند برای قبول آنچه از طرف خدا بر آن ها وارد می شود و در این راستا از خود و انگیزه های فردیِ خود غایب می شوند. از این گروه کسانی هستند که می دانند علم خدا در جمیع احوالشان براساس آن چیزی است که عین ثابته آن ها قبل از وجود عینی شان، اقتضا می کرده و می دانند حق چیزی را به آن ها عطا نمی کند مگر آن چه را عین ثابته ی آن ها از جانب علمی که حضرت حق به عین ثابته ی افراد دارد. پس این گروه می دانند علم الهی به آن ها از کجا حاصل شده و در اینجا گروهی از اهل الله هستند که اعلاتر و در کشف برترند چون به سرّ قدر واقف اند.

(و هم على قسمین: منهم مَن یَعلمُ ذلك مُجمَلاً و منهم مَن یَعلَمُهُ مُفَصَّلاً و الَّذی یَعلَمُهُ مُفَصَّلاً أَعلى و أَتَمَّ مِنَ الِّذی یَعلَمُهُ مُجمَلاً، فإنّه یَعلَمُ ما فی عِلمِ اللهِ فیهِ إمّا بِإعلامِ اللهِ إِیاهُ بِما أَعطاهُ عَینُهُ مِنَ العلمِ بِهِ، و إمّا بِأَن یَكشِفَ لَه عن عَینِهِ الثابِتَةِ و انتقالاتِ الأحوالِ علیها الى ما لا یَتناهى، و هو أعلى: فإنّه یَكُون فی عِلمِه بنَفسِه بِمَنزِلةِ عِلمِ اللهِ به لِأََنَّ الأَخذَ مِن معدنٍ واحدٍ و هو العینُ المَعلومَةُ إِلّا أَنَّه مِن جهَةِ العَبدِ عِنایَةٌ مِنَ اللهَ سَبَقَت لَهُ )

از واقفان بر سرّ قدر دو گروه اند. یکی آن گروهی که به صورت اجمالی متوجه سرّ قدر هستند و گروهی که به صورت تفصیلی متوجه این موضوع می باشند و معلوم است که گروه اخیر اَعلا و اتمّ هستند نسبت به گروه اول. چون این ها می دانند آنچه را در علم الهی هست، حال یا از آن جهت که خداوند او را آگاه می کند که عین ثابته او چه اقتضائی دارد و یا از آن جهت که برای او اقتضائات عین ثابته اش و انتقالات و احوال آن تا آخر کشف می شود که این گروه اخیر برتر از اولی ها است زیرا علم او به خودش به منزله علم خداوند به اوست، چون او و خدا هر دو از معدن واحدی اخذ می کنند که همان عین ثابته آن فرد است با این تفاوت که این علم از عنایات الهی به عبد است و قبل از عبد در نزد خدا بوده است.

(هی مِن جُملَه أحوالِ عَینِه الثابِتَه یَعرفُها صاحبُ هذا الكَشفِ إِذا أطْلَعَهُ اللَّهُ على ذلك، فَإِنّّهُ لیس فی وُسعِ المخلوق إِذا أطْلَعَهُ اللَّه على أحوال عینه الثابته التی تَقَعُ صورةُ الوجودِ علیها أن یَطَّلع فی هذه الحال على اطلاع الحق على هذه الأعیان الثابته فی حال عدمها لأنّها نِسَبٌ ذاتیةٌ لا صورةَ لها. فبهذا القدْر نَقُول إِنّ العنایةَ الإلهیةَ سَبَقَت لهذا العبد بهذه المساواه فی إِفاده العلم.)

و این را صاحب کشف می داند و می شناسد، زیرا خداوند به عنایت خود، او را بر احوال عین ثابته اش آگاه کرده. زیرا این آگاهی در وسع مخلوق نیست، وقتی خداوند او را از عین ثابته اش آگاه کرد، عین ثابته ای که در خارج کسوت وجود دارد از آن جهت که در این حال اطلاع او مانند اطلاع حضرت حق باشد بر اعیان در حال عدم آن ها. زیرا این اعیان بیش از آن که به وجود خارجی موجود شوند، نِسَبِ ذاتیه بودند بدون آن که وجود خارجی و صورت خارجی برایشان باشد. بر این اساس می گوییم عنایت الهی بر این عبد، سابق است و به آن عنایت، بنده با حق در دانایی نسبت به علم به اعیان ثابته مساوی شد با عنایتی که حق، آن علم را به او داد. به هر حال علم حضرت حق به اعیان ثابته قبل از وجود آن ها است و علم مخلوق، بعد از وجود اعیان ثابته.

(و مِن هُنا یَقولُ اللَّه تعالى: «حَتَّى نَعْلَمَ» و هی كلمةٌ محققةُ المعنى ما هی كما یتوهّمه مَن لیس له هذا المشْرَب. )

از آن جایی که علم، تابع معلوم است، خداوند فرمود: «حَتَّى نَعْلَمَ الْمُجاهِدینَ مِنْكُمْ وَ الصَّابِرین» (سوره ی محمدf /31) تا بدانیم کدام یک از شما مجاهد و کدام صابر هستید. از این قول این معنا فهمیده می شود که علمِ حق بعد از وجود مجاهدین و صابرین حاصل می گردد، و حال آن که آن کلمه ای است «محققة المعنی» ، آن چنان نیست که آن هایی که از شرب توحید بی نصیب اند توهّم می کنند -که علم حق حادث است- زیرا از آن تأخّر، حدوث لازم نمی آید چرا که تعلّق علم به معلوم، ازلی و ابدی است هر چند ذاتاً معلوم و عالم، بر علم مقدّم باشند و همه ی این امور را باید در وحدت شخصی وجود دنبال کرد.

(و غایه المُنَزِّه أن یجعلَ ذلك الحدوثَ فی العلم للتّعلّق و هو أعلى وجه یكون للمتكلّم بعقْله فی هذه المسألة، لولا أنّه أثبت العلم زائداً على الذات فَجعَل التعلّق له لا للذات. و بهذا انفَصَل عن المحقّق من أهل اللَّه صاحبِ الكشف و الوجود )

غایت قول منزِّه، كه متكلم است، در تنزیه آن است كه گوید: علم قدیم است. و لكن تعلق او به أشیاء، حادث است، و غرض او از این سخن، آن است كه حدوث، صفت حق نباشد. و این قول متكلّم وجهى نیكوست، و از نظر فكرى از این أعلى نتوان گفت، و اگر متكلم علم را مطلقا صفت زائد بر ذات نداند، این تعلق را نسبت مى كند به علم ، نه به ذات، اما به لحاظ زائد داشتن علم مطلقا بر ذات، متكلم منفصل گشت از اهل تحقیق و کشف. از آن كه محقق اهل کشف قائل است بر این كه علم عین ذات است در مرتبه اى مطلقا؛ و در مرتبه دیگر از وجهى عین اوست و از وجهى غیر او.

(ثُمَّ نَرجِعُ إلى الاعطیاتِ فنَقولُ: إِنَّ الأعطیات اِمّا ذاتیَةٌ أو أسمائیةٌ. فأمّا المِنَحُ و الهباتُ و العطایا الذاتیةُ فلا تكون أبداً إلّا عن تَجَلٍّ الهیٍّ و التَجَلّی مِنَ الذاتِ لا یَكونُ أَبَداً إلّا بصورةِ استعدادِ المتجلَّى لَهُ و غیرُ ذلِكَ لا یَكونُ، فإذاً المتجلََّى له ما رأى سوى صورتِهِ فی مرآةِ الحقِّ. و ما رأی الحقّ و لا یمکن أن یراه مع علمه أنّه ما رأی صورته إلّا فیه: کالمرآةِ فی الشاهد إذا رأیت الصور فیها لا تراها مع علمک أنّک ما رأیت الصُّوَرَ أو صورتک إلّا فیها. فَأبرز الله ذلک مثالاً نصبه لتجلّیه الذّاتی لیعلم المتجلّی له أنّه ما رآه. و ما ثَمَّةَ مثال أقرب و لا أشبَه بالرؤیةِ و التجلّی من هذا، و أجهَد فی نفسِك عند ما تَرَى الصورةَ فی المرآةِ أن ترى جِرمَ المرآةِ لا تراهُ أبداً البَتَّةَ حتّى أنّ بَعضَ مَن أدرَكَ مِثلَ هذا فِی صُوَر المرایا ذَهَبَ الى أنَّ الصورَةَ المرئیَّةَ بَینَ بصَرِ الرائی و بین المِرآةِ و هذا أعظَمُ ما قدر علیه مِنَ العِلمِ، و الأمرُ كما قُلناه و ذَهَبنا إلیه. و قد بَیَّنّا هذا فی الفتوحاتِ المكیّةِ)

سپس برمی گردیم به عطایا و می گوییم عطایا، یا ذاتی اند و یا اسمائی. اما عطایا و هبه های ذاتی ممکن نیست مگر از طریق تجلی الهی، و تجلی ذاتی هرگز محقق نمی شود مگر به صورت استعداد «متجلَّی لَهْ» که باید تجلی ذاتی بر او متجلی شود و در این حال «متجلّی لَهْ» نمی نگرد صورت خود را مگر در آینه ی حق و حق را به اطلاق نمی نگرد و نمی تواند حق را آن طور که هست بنگرد در حالی که می داند نمی نگرد صورت خود را مگر در حق، مانند آن که صورت خود را در آینه می نگری، وقتی صورت را در آینه دیدی آینه را نمی بینی با علم به این که نمی بینی صورت خود را مگر در آینه. پس خداوند آینه را ظاهر گردانید تا مثالی باشد برای تجلی ذاتی تا «متجلّی لَه» بداند چه می بیند و در این رابطه مثالی بهتر از این نیست. و تو تلاش کن در موقعی که صورت را در آینه می بینی، جِرم آینه را ببینی، متوجه می شوی که نمی توانی، به طوری که بعضی در این توهّم افتاده اند. چون صورت مرئی، بین انسان و جِرم آینه واسطه شده است، ما نمی توانیم جرم آینه را ببینیم. در هر حال این علم که انسان متوجه باشد حق را تنها در آینه ی «متجلّی لَه» می توان دید و نه بیشتر، بالاترین علم است و ما آن را در فتوحات روشن کرده ایم.(فتوحات باب 63، ج 1، ص 304)

(و إذا ذُقْتَ هذا ذُقْتَ الغایةَ التی لیس فوقَها غایةٌ فی حقِّ المخلوقِ فلا تَطْمَع و لا تُتْعِبْ نَفْسَك فی أَنْ تَرْقَى فی أَعلى مِن هذا الدَّرَجِ فَما هُوَ ثَمَّ أَصْلاً، و ما بَعْدَه إلّا الْعَدَمُ الْمَحْض )

وقتی این را به ذوق و وجدان چشیدی، بالاترین چیزی را که در حقِّ مخلوق می توانی بیابی یافته ای و به بالاتر از آن طمع مکن و نفس خود را به زحمت مینداز و بالاتر از این برای سالک درجه ای نیست که سالک متوجه شود که ظهور عین ثابته ی عبد برای عبد، عین ظهور حق است برای او و رؤیت حقیقت خود از آن جهت که تجلی حق است بر او، عین رؤیت حق است، در آن حدّ که حق برای او تجلی کرده است.

(فَهُوَ مِرآتُكَ فی رؤیَتِكَ نَفْسَكَ، و أنتَ مِرآتُهُ فی رؤیَتِهِ أسماءَهُ و ظُهورَ أحكامِها. و لَیْسَتْ سوى عینه. فاخْتَلَطَ الْأَمْرُ وَ انْبَهَمُ)

پس حق آینه ی تو است تا تو خود را بیابی و تو آینه ی حق هستی تا آن که حق، اسماء و احکام خود را بنگرد و آن آینه که تو باشی غیر از حق نیست و از این جهت امر مختلط و مبهم شد. چون مرئی حق است در صورت عبد و عبد مرآت حق می شود و حق همانی است که در آینه ی عبد ظهور کرد و لذا معلوم نیست حق است در صحنه و یا عین ثابته ی عبد. در این مقام تو آینه ی حق خواهی بود و حق آینه ی تو، حق در تو اسماء خود را می بیند و تو در تجلی او استعداد و حقیقت خود را می بینی.

(فمِنّا مَن جَهِلَ فی علِْمِهِ فقال: «الْعَجْزُ عَن دَرْكِ الإِدراكِ إدراكٌ»، و مِنّا مَن عَلِمَ فَلَمْ یَقُلْ بِمِثلِ هذا و هو أعلى الْقَولِ، بَل أَعْطاهُ العِلمُ السّكُوتَ، كَما أَعطاهُ العَجْزَ و هذا هو أعلى عالمٍ باللّهِ و لیس هذا العِلْم إلّا لِخاتَمِ الرُّسُلِ و خاتَمِ الأولیاءِ، و ما یَراهُ اَحَدٌ مِنَ الأَنبیاءِ و الرُّسُلِ إلّا مِن مِشكاةِ الرَّسول الخَاتم، و لا یَراهُ أَحَدٌ مِنَ الأولیاءِ إلّا مِنْ مِشكاةِ الوَلیِّ الخاتَمِ، حتّى إنّ الرُسُلَ لا یَرَونَهُ- مَتى رَأَوه- إلّا مِن مِشكاةِ خاتَمِ الأولیاءِ: فإنّ الرِسالَه و النُبُوَّة- أَعنی نُبُوَّةَ التَشْریعِ و رِسالَتَهُ- تَنْقَطِعانِ، و الولایَه لا تَنْقَطِع أبداً. فالمُرسَلُون، مِن كَونِهِم أولیاء، لا یَرَونَ ما ذَكَرْناهُ إلّا مِن مِشْكاةِ خاتَمِ الأولیاءِ، فَكَیفَ مَن دونَهم مِن الأولیاءِ؟ و إن كانَ خاتَمُ الأولیاءِ تابِعاً فی الحُكمِ لِما جاءَ بِهِ خاتَمُ الرُسْلِ مِنَ التَّشْریعِ، فَذلِكَ لا یَقْدَح فی مقامِهِ و لا یُناقِضُ ما ذَهَبْنا إلیهِ، فإنَّه مِن وجهٍ یَكونُ أنزَل كما أنَّهُ مِن وجهٍ یَكونُ أعلى )

بعضی از ما در علم خود جاهل هستیم (که متجلّی له عبد است یا حق) پس گفت: «ناتوانی از درکِ درک، یک نحوه ادراک است» چون رسیده است به این که نمی داند آنچه در جان خود می یابد حق است یا عین ثابته ی خودش. بعضی از ما موضوع برایمان روشن است و لذا از ناتوانی نسبت به ادراک موضوع سخن نمی گویند که این ها از نظر مقام بالاترند. زیرا علم آن ها به موضوع، به آن ها سکوت را عطا کرده، همان طور که علم گروه اول به آن ها عجز را عطا کرده است. آن که به موضوع علم دارد و در مقام سکوت است، دارای علمی است که آن علم فقط مربوط به خاتم رسولان و خاتم اولیاء است و احدی از انبیاء به این علم نمی رسند مگر از مشکات خاتم رسولان و احدی از اولیاء به این علم نمی رسند مگر از مشکات خاتم اولیاء. حتی رسولان، این علم را نمی یابند آنگاه که می یابند مگر از طریق مشکات خاتم اولیاء. زیرا رسالت و نبوت یعنی نبوت و رسالتِ تشریعی، منقطع می شوند ولی ولایت منقطع نمی شود. پس رسولان از آن جهت که اولیاء هستند، نمی یابند آنچه گفته شد (که حق و خلق آینه ی همدیگرند) مگر در مشکات خاتم اولیاء، حال چه رسد به غیر آن اولیائی که از مُرسلون نیستند. و هر چند خاتم اولیاء در حکم تشریع، تابع آن چیزی است که خاتم رسولان آورد و این آن مقام خاتم اولیاء را نفی نمی کند و نافی آنچه ما گفتیم نیست. زیرا خاتم اولیاء از وجهی پائین تر از خاتم رسولان و از وجهی اعلا است.[45] محی الدین از این جا به بعد بحثی را در رابطه با خوابی که دیده و تعبیری که کرده است مطرح می کند.[46] به طوری که اساتیدی مثل حضرت علامه حسن زاده از آن قسمت عبور کرده اند چون به اصل موضوع مربوط نیست و ما نیز از آن می گذریم.

(فَكُلُّ نَبیٍّ مِنْ لَدُنْ آدَمَ الى آخِرِ نَبیٍّ ما مِنْهُم أَحَدٌ یَأخُذُ إلّا مِن مِشْكاةِ خاتَمِ النَّبیّینَ، و إن تَأخَّرَ وُجودُ طینَتِهِ، فإنّه بِحقیقتِهِ مَوجودٌ، و هو قولهf «كنْتُ نَبیّاً و آدَمُ بَیْنَ الماءِ و الطِینِ» و غیرُهُ مِنَ الأنبیاءِ ما كانَ نَبیّاً إلّا حِیْنَ بُعِثَ. و كذلك خاتَمُ الأولیاءِ كان وَلیّاً و آدَمُ بَیْن الماءِ و الطّینِ، و غَیرُه مِنَ الأولیاءِ ما كان ولیّاً إلّا بَعدَ تَحْصیلِهِ شرائطَ الولایَةِ مِنَ الأخلاقِ الإلهیةِ فی الاتِّصافِ بِها مِنْ كَونِ الله یُسَمّّى «بالولیِّ الحَمیدِ» )

محی الدین در ادامه می فرماید: هیچ پیامبری از فرزندان آدم نیست مگر آن که نبوت را از مشکات خاتم النبیّین اَخذ می کند هرچند خاتم النبیّین از نظر وجودِ عنصری، متأخر باشد ولی از نظر حقیقت، موجود است و لذا فرمود: «کنتُ نبیاً و آدم بین الماء و الطین» من پیامبر بودم و آدم بین آب و گل بود. غیر از خاتم الانبیاء هیچ کدام از پیامبران، پیامبر نبودند مگر آن وقتی که مبعوث شدند، در حالی که حقیقت محمدیf از ابتدای خلقت پیامبر بوده و در مورد خاتم اولیاء نیز قضیه از همین قرار است که «خاتم الاولیاء کان ولیّا و آدم بین الماء و الطین» او ولیّ بوده در حالی که آدم بین آب و گِل قرار داشته و غیر از خاتم اولیاء هیچ کس از ابتدا ولیّ نبوده مگر بعد از آن که آن مقام را از خاتم اولیاء به دست آورده است .

متوجه باشید شرایط ولایت و شرط رسیدن به مقام ولایت که از اخلاق الهی است در اتصاف به حضرت حق ممکن است، از آن جهت که خداوند به «ولیّ حمید» متصف است. مرحوم قیصری در موضوع شروط تحققِ مقام ولایت برای سالک نکاتی دارد که قابل استفاده است. می گوید: شرط تحقق ولایت تطهیر نفس است از خیالات وَهمی و تخلق آن به اخلاق الهی و تخلص آن از قیود جزئیه و اداء امانت که هر فعلی را فعل خدا بداند و همه صفات را متوجه حق کند و این که خداوند بالذّات مالک همه چیز است، در آن حال مقام فناء از حق ظهور می کند و ولایت حاصل می شود.

(فَخاتَمُ الرُّسُلِ مِنْ حیث وِلایَتهِ، نِسْبَتُهُ مَعَ الخاتِم للولایةِ نِسبةُ الأنبیاءِ و الرُّسُلِ مَعَهُ فإنّهُ الولیُّ الرَّسُوُل النبیّ. و خاتَم الأولیاءِ الولیُّ الوارِثُ الآخِذُ عَنِ الأصلِ المشاهدُ للمراتبِ و هو حَسَنَةٌ مِن حَسَناتِ خاتم الرُّسُلِ محمدٍf مُقَدّمِ الجماعةِ و سَیِّد ولدِ آدَم فی فَتْحِ بابِ الشَّفاعَةِ. فَعیَّن حالاً خاصاً ما عَمَّمَ. و فی هذا الحال الخاصّ تَقَدَّمَ على الأسماءِ الإلهیَّةِ، فاِنَّ الرّحمن ما شَفَعَ عِند المُنتَقِم فی أهْلِ البلاءِ إلّا بَعد شَفاعةِ الشّافِعین. فَفاز محمدٌf بِالسِیّادَةِ فی هذا المقامِ الخاصِ. فَمَنْ فَهِمَ المراتبَ و المقاماتِ لَمْ یَعْسُره قَبولُ مِثْل هذا الكلام )

نسبت خاتم الرّسل با خاتم اولیاء، همان نسبتی است که دیگر انبیاء با خاتم الرّسل دارند، زیرا خاتم الرسل همانا رسول و نبی و ولیّ است و رسالت و نبوت، ظاهر و ولایت، باطن اوست، پس خاتم الرسل تنها رسول نیست بلکه ولیّ نیز هست.[47] و خاتم الأولیاء ولیِّ وارث است در رتبه ی بعد از خاتم الرّسل، ولیّ حقیقت را از منبع اصلی می گیرد و شاهد همه ی مراتب است و او حسنه ای از حسنات خاتم الرّسل حضرت محمدf می باشد که مقدِّم همه ی کُمَّلین و سید فرزندان آدم در فتح باب شفاعت است. پس آن شفاعت، حالت خاصی است مخصوص خاتم الرّسل است و در این حال این شفاعت که مخصوص حضرت محمدf است بر شفاعت اسماء الهی مقدم است، زیرا اسم رحمان در نزد منتقم که مربوط به اهل بلاء است شفاعت نمی کند مگر بعد از شفاعت شافعین.

پس حضرت محمدf به مقام چنین شفاعتی نایل شد و کسی که مراتب و مقامات را بشناسد پذیرفتن این کلام برایش مشکل نیست.

(و أما المِنَح الأسمائیة: فاعلَم أنَّ مَنْحَ الله تعالى خَلْقَهُ رَحْمَةٌ مِنْهُ بِهِم، و هِیَ كُلُّها مِنَ الأسماءِ. فَإِمّا رَحْمَةٌ خالِصَه كالطَیِّبِ مِنَ الرِّزقِ اللَّذیذ فی الدُّنیا الخالِص یَوْمَ القیامةِ، و یُعْطی ذلك الاسمُ الرحمنُ. فَهو عطاءٌ رحمانیٌ. و إمّا رحمةٌ ممتزجةٌ كَشُرْبِ الدَّواءِ الكریه الَّذی یَعْقِبُ شُرْبَهُ الرّاحَةُ، و هو عطاء إلهیّ، فإنّ العَطایا الإلهیّةَ لا یُمكِنْ إطلاقُ عَطائه مِنْهُ مِنْ غَیْرِ أن یَكونَ على یَدِی سادِنٍ مِنْ سَدَنَةِ الأسماءِ. فَتارَةً یُعْطِی الله العَبْدَ عَلَى یَدِی الرَّحمنِ فَیَخْلُصُ العَطاءُ مِنَ الشَّوبِ الَّذی لا یُلائِم الطَّبعَ فی الوقتِ أو لا یُنِیلُ الغَرض و ما أَشْبَهَ ذلك. و تارَةً یُعْطِی اللهُ على یَدِی الواسِع فَیعمّ، او على یدی الحكیمِ فَیَنْظُرُ فی الأصلحِ فی الوقتِ او على یدی الوهّابِ فَیُعْطِى لیُنْعِمَ و لا یَكونُ مَعَ الواهِبِ تَكلیفُ المُعْطَى لَهُ بِعَوَضٍ على ذلك مِنْ شُكرٍ أو عَمَلٍ أو على یدِی الجَبّارِ فَیَنْظُرُ فی المَوطِنِ و ما یَسْتَحِقُّهُ أو على یَدِی الغَفّارِ فَیَنظُرُ فی المَحَل وَ ما هو علیه. فَإِنْ كان على حالٍ یَستَحِقُّ العُقوبَةَ فَیَسْتُرهُ عَنها، أو على حالٍ لا یَستحقّ العُقُوبَةَ فَیَستُرُه عن حالٍ یَستَحِقُّ العُقُوبَةَ فَیُسَمّى مَعْصُوماً و مُعتَنىً بِهِ و مَحْفُوظاً و غیرِ ذلك مَمّا یُشاكِلُ هذا النَوع )

و اما در مورد عطایای اسمائی، بدان که عطایای الهی به خلق از سر رحمتی است که خداوند به خلق دارد و همه آن عطایا از اسماء است. حال یا آن عطایا و رحمت، خالص است مثل رزق حلالِ لذیذ در دنیا که خالص است در قیامت از هر عذابی که آن را اسم رحمان عطا می کند، و یا آن رحمت خالص نیست و ممزوج است، مثل نوشیدن داروی تلخی که سلامتی در پی دارد که به جهت ممزوج بودنش به آن عطای الهی گویند و عطای الهی از طریق اسمی از اسمای الهی ظهور می یابد. حال یا خداوند آن عطایای الهی را از طریق اسم رحمان عطا می کند، که در آن صورت یا آن عطا از آلودگی که در آن وقت ملائم طبع نباشد منزه است، مثل عطایایی که در دنیا ملائم طبع است ولی در قیامت با عذاب همراه است. و یا آن عطایا از آمیختگی که مانع رسیدن به هدف است خالص می باشد، مثل عطایایی که در قیامت برای انسان مفید است. و یا ممکن است خداوند آن عطایا را از طریق اسم واسع عطا کند که در آن صورت آن عطایا شامل همه می شود - مثل رزق یا سلامتی که به کافر و مؤمن می رسد- یا آن عطایا از طریق اسم حکیم می رسدکه در آن حال خداوند مصلحت انسان را در نظر می گیرد. یا آن عطایا از طریق اسم وَهّاب می رسد تا خداوند از طریق آن اسم إنعام کند و در آن صورت برای آن کسی که به او از طریق اسم وهّاب عطا شده تکلیفی به عنوان عوض و شکر نیست. و یا آن عطایا از طریق اسم جبّار می رسد که در آن حال نظر می کند به موطن و آنچه استحقاق اسم جبّار را دارد، اعم از آن که جبّار در مقابل متکبر باشد و بخواهد متکبران را منکوب کند و یا به معنای جبران کننده نقائص باشد و آنچه را عبد استحقاق دارد به او عطا کند. و یا آن عطایا از طریق اسم غفّار برسد پس خداوند می نگرد به محلی که شخص قرار دارد، حال اگر شخصی استحقاق عقوبت دارد، اسم غفّار محل عقوبت را می پوشاند تا عقوبتی به شخص نرسد و اگر شخص استحقاق عقوبت ندارد آن اسم، ساتر است تا شخص مستحق عقوبت نگردد، که در این صورت به آن شخص معصوم یا «مُعتَنیً به» و یا محفوظ می گوید: که صفت «عصمت» برای انبیاء و «مُعتَنیً به» برای اولیاء و انبیاء، و «محفوظ» برای اولیاء غیر معصوم به کار می رود. از باب ادب نسبت به انبیاء، به اولیائی که فکر گناه هم نمی کنند معصوم نمی گویند بلکه صفت محفوظ را به کار می برند.

(و المُعْطِی هو اللهُ مِن حَیْثُ ما هو خازِنٌ لِما عِنْدَه فی خَزائِنِهِ، فما یُخْرِجُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ على یَدِی اسْمٍ خاصٍ بذلك الأَمر. «فأَعْطى كُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ» على یَدِی الاسْمِ العَدْلِ و أخوتِهِ )

در هر حال هرگاه اسمی تجلی کند، معطی، «اللّه» است، از آن حیث حضرت الله خازن و خزینه دارِ آن چیزی است که در نزد اوست و در خزینه ی اوست، که همان عین ثابته ی اشیاء باشد و خداوند خارج نمی کند آن عین ثابته را از علم به عین مگر به قدر معلوم و به دست اسم خاص که اعیان هر شیئ ظرفیت پذیرش آن را دارند و بدین لحاظ قرآن می فرماید: «أَعْطى كُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ »( طه/50) پس خداوند هر چیزی را آفرینشِ مخصوص به آن چیز را می دهد، آن هم از طریق اسم عدل و اخواتِ اسم عدل مثل مُقسِط و حکیم. در این حالت است که عینِ خواهش هر چیزی به آن چیز داده می شود و بر این اساس فرمود: «فَلِلّهِ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ»( انعام/ 149) برای خدا حجت بالغه ای هست که می تواند بگوید هر چه هستی، مربوط به خودت می باشد، و رسول خداf با نظر به اعیان ثابته افراد است که فرمودند: اسامی تمام افراد صالح تا قیامت در دست راست من و نام تمام افراد ناپاک تا قیامت در دست چپ من نوشته شده و حَکَم و عدل، حکم کرد و خدا عدالت به کار برد.

(و أسماءُ اللهِ لا تَتَناهى لِأنَّها تُعْلَمُ بِما یَكون عَنها و ما یَكون عنها غَیر مُتَناهٍ و إِن كانَتْ تَرجِع إلى اُصولٍ مُتَناهِیّه هی اُمّهاتُ الأسماءِ أو حَضْراتُ الأسماء. و عَلَى الحَقیقَةِ فما ثَمَّ إلّا حَقیقَةٌ واحِدَةٌ تقبل جَمِیعَ هذه النَّسَبِ و الإضافاتِ الَّتَی یُكنَّى عنها بِالأسماءِ الإلهیّة. وَ الحقیقَةُ تُعْطِی أنْ تَكونَ لِكُلِّ اسْمٍ یَظْهَرُ، إلى ما لا یَتَناهَى، حقِیقَةٌ یُتَمَیَّزُ بِها عَن اسمٍ آخَرَ، و تِلكَ الحقیقَةُ الَّتی بِها یُتَمَیُّز هی الاسمُ عَیْنُهُ لا ما یَقَعُ فیه الاشتِراكُ كما أنّ الأعْطِیات تَتَمیّز كلُّ أَعطیَةٍ عَنْ غیرِها بِشَخْصِیَّتِها و إنْ كانَت مِن أصلٍ واحِدٍ، فَمَعَلُوم أنَّ هذه ما هی هذه الاُخْرى، و سَبَبُ ذلك تَمیُّز الأسماءِ )

و اسماءالله به اعتبار آن که از طریق کائنات نامتناهی شناخته می شوند، نامتناهی اند هر چند آن اسمای نامتناهی به اصولی متناهی رجوع دارند که همان امهات اسماء یا حضرات اسماءاند.[48] و در حقیقت اسمای نامتناهی در خارج یک حقیقت واحد دارند که جمیع این نسبت ها و اضافات را که اسمای الهی نامیده می شوند، قبول می کند. تحقیق این گونه عطا می کند که هر اسمی تا بی نهایت ظهور می کند و آن اسم حقیقتی دارد که آن حقیقت، آن اسم را از اسم دیگر متمیز می کند و آن حقیقت که به وسیله آن اسم از اسم دیگر جدا می شود عین همان صفت است نه آن چیزی که در همه ی اسماء مشترک است، به این معنا که هویت اسم را صفت تشکیل می دهد، چون ذات که به صورت اسمی خاص ظهور کرده در همه مشترک است. همان طور که عطایا هم که هرکدام از دیگری متمیزاند هرچند در اصل واحد اند ولی سبب این که یکی غیر از دیگری است، اسماء است. به این معنا که بَقَر غیر غَنَم است ولی همه عطای الهی اند و از یک مصدر صادر شده اند ولی چون اسماء الله ممتاز از هم اند، عطایا نیز از همدیگر متمایز می باشند. در هرحال سخن آن است آن حقیقتی که اسمی را از اسم دیگر جدا می کند همان صفت است و ریشه در عین ثابته ی شیئ دارد و نه در ذاتی که در همه مشترک است.

(فَما فی الحَضْرَةِ الإلهیَّةِ لِاِتِّساعِها شی ءٌ یَتَكَرَّرُ أصلاً. هذا هو الحَقُّ الَّذی یُعَوَّلُ علیهِ )

با این که اسمای الهی غیر متناهی و عطایا متفاوت اند ولی در حضرت الهی به جهت اتّساع آن حضرت، هیچ تکراری وجود ندارد، به این معنا که هیچ جلوه و عطایی دومی ندارد که شبیه اولی باشد، زیرا هر تجلی اختصاص به مقام خود دارد، به همین جهت گفته اند: «لا تکرار فی التّجلی» در تجلی، تکراری نیست. وجود این همه تجلیات، اتساع وجودی حضرت الهی را می رساند و وحدت کلّی آن ذات را تأیید می کند به طوری که این کثرت، بسط ظهور وحدت حقیقت ذات الهی است.

ابن عربی بعد از آن که تأکید کرد چرا در تجلی تکرار نیست، می گوید: این همان حقی است که بر آن تکیه می شود. که در تجلی به اعتبار فاعل، تکرار نیست، هر چه هست از ناحیه ی قابل یا عین ثابته ی شیئ است.

(و هذا العِلْمُ كان عِلْمَ شِیثٍu، و رُوحُه هو المُمِدُّ لِكُلِّ مَنْ یَتَكَلَّمُ فی مِثلِ هذا مِنَ الأرواحِ ما عَدا روح الخاتِمِ فإنَّهُ لا تأتیهِ المادَه إلّا مِنَ اللهِ لا مِنْ رُوح مِنَ الأرواحِ، بَلْ مِنْ رُوحِه تَكونُ المادَّةُ لِجَمیعِ الأرواحِ. و إِن كانَ لا یَعْقِلُ ذلك مِنْ نَفْسِهِ فی زَمانِ تَركیبِ جَسَدِه العُنْصُرِیِ. فَهُوَ مِنْ حَیثُ حَقیقَتِه و رُتْبَتِهِ عالِمٌ بِذلك كُلِّه بِعَینِه، مِنْ حَیثُ ما هو جاهِلٌ بِهِ مِنْ جِهَةِ تَركِیبِهِ العُنْصُریّ. فَهُوَ العالِمُ الجاهِلُ، فَیَقْبِلُ الاتصافَ بالأضْدادِ کما قَبِلَ الأصلُ الاتصافَ بِذلكَ، كالجَلیل و الجَمیلِ و الظاهِرِ و الباطِنِ و الأولِ و الاخِرِ، و هو عَیْنُهُ و لَیسَ غَیره فَیَعلَمُ و لا یَعلَمُ و یَدری و لا یَدری و یَشْهدُ و لا یَشْهد )

علم به عطایا و علم به اسماء، علم شیثu است و روح آن حضرت مدد کننده هر کاملی است که در این وادی سخن رانده است مگر روح خاتم که او مایه و ماده ای که دارد از «اللّه» می گیرد نه از روحی از ارواح، بلکه مایه و ماده ی جمیع ارواح از روح خاتم است، حتی روح جناب شیث. هر چند که آن خاتم در زمانِ ترکیب جسدِ عنصری، آن مدد رسانی را درک نکند زیرا آن مدد رسانی از جانب حقیقت و رتبه اوست. در همین رابطه در خبر داریم که رسول خداf ناقه خود را گم کردند و به اصحاب فرمودند آن را پیدا کنند و تنها موقعی که احساس کردند منافقان زبان به طعن حضرت گشودند که: چگونه او خبر از آسمان می دهد در حالی که نمی داند ناقه اش کجاست؟ ایشان از مقام فوقِ بدن عنصری خود استفاده کردند و خبر از محل شتر دادند، «فَأَتَوْهَا فَوَجَدُوهَا كَمَا وَصَفَ»[49] پس رفتند آن ناقه را همان طور که حضرت آدرس داده بودند یافتند. و یا حضرت صادقu می فرمایند: عجیب است از مردمی که گمان می کنند ما علم غیب داریم در حالی که کنیز من از دست من فرار کرده «فَمَا عَلِمْتُ فِی أَیِ بُیُوتِ الدَّارِ هِی » و نمی دانم در کدام یک از اتاق های خانه پنهان شده است. ولی در همان حال به سدیر فرمودند علمی نزد ما است که علم عاصف بن برخیا قطره ای از اقیانوس علم ما است. بدین لحاظ محی الدین می گوید: خاتم انبیاء و اولیاء، عالِم و جاهل اند و اضداد را قبول می کنند همان طور که حضرت حق متصف به اضداد است، مثل «جلیل و جمیل و ظاهر و باطن و اول و آخر» و خاتم اولیاء از این جهت عین حق است و به همین جهت در وصف آن ها در دعاهای رجب خطاب به حضرت حق می گوئیم: «لا فَرقَ بَیَنَک و بینها اِلاَّ اَنَّهُم عبادُک» هیچ فرقی بین تو و بین آن ها نیست الا این که آن ها بندگان تو هستند.

ملاحظه می کنید که چگونه حق ظاهر است از حیثی که باطن است و اگر این اضداد یعنی ظاهر و باطن بودن، از دو لحاظ بود کمالی برای حضرت حق محسوب نمی شد، هر چیزی می تواند از دو لحاظ جمع ضدین باشد. اساساً حق وقتی جلوه می کند، جلوه او، او را به اختفاء می برد، به این معنا که نفسِ ظهورش باطن است، اطلاق حق چنین اقتضائی دارد، نفس احاطه و شمولیتش، عین اشیاء است و براساس همین احاطه و شمولیتش غیر اشیاء است. نفس بی نهایتش نشان می دهد که عین اشیاء است - چون اشیاء نمی توانند او را محدود کنند - و از همان جهت غیر اشیاء است چون بی نهایت است. همین سعه ی وجودی برای اولیاء معصوم نیز هست، هرگاه بخواهند می توانند به معضلات موضوعات آگاه شوند و از آن مقام استفاده کنند و در همین حال در مقام عنصری زندگی کنند. کون جامع بودن به همین معنا است یعنی می دانند و نمی دانند به گفته ی محی الدین: «وَ یَدْری وَ لَا یَدْری و یَشْهَد وَ لَا یَشْهَد» می شناسند و نمی شناسند و شاهدند و شاهد نیستند.

(و بِهذا العلم سُمّی شیث لانَّ مَعناهُ هِبَةُ اللهِ. فبیده مفتاح العطایا على اختلافِ أصنافها و نِسَبِهَا)

صاحب این علم را جناب شیث می دانند چون شیث به زبان عبرانی به معنای هبةُ اللّه است، تا لفظ که ظاهر است با مسمّایش که عین ثابته شیث است و مظهر وَهّاب و فتّاح است، مطابق شود. از آن جایی که این علم، علم به اسماء و مفاتیح العطایا است به دست جناب شیث عطایا گشوده می شود، در عین اختلافی که در انواع عطایا و نسبت آن ها هست. پس هر کس بهره ای از اسماء را به ذوق و وجدان دریافت کند، به دست شیث دریافت کرده و عین حقیقت جناب شیث مظهر وَهاب است و روح او مظهر عطایا و مواهب الهی است.

(فإنّ اللهَ وَهَبَهُ لآدَمَ أوَّل ما وَهَبَه: وَ ما وَهَبَهُ إلّا مِنْه لأَنَّ الوَلَد سِرُّ أبیهِ، فَمِنْهُ خَرَجَ و الیهِ عادَ )

پس خداوند شیث را به عنوان اولین موهبتی که به آدم کرد به او هبه کرد و خداوند شیث را به آدم نبخشید مگر آن که شیث از خودِ آدم و در سرّ او بود زیرا «الْوَلَدُ سِرُّ أبیه» فرزند، سرّ پدرش است که ظاهر شده و از او ظاهر شده و به او برمی گردد. و تا عین ثابته فرد تقاضا نکند خداوند عطا نخواهد کرد و به این معنا می توان گفت: عطای الهی بیگانه از سائل نیست و جناب شیث لسان حال آدمu بود در فَقْد جناب هابیل، آری آدم مشتمل بر شیث و جمیع اولاد خود می باشد.

(فَما أَتاهُ غَریبٌ لِمَنْ عَقَلَ عَنِ الله و كُلُّ عَطاءٍ فی الكَونِ على هذا المَجرى فما فی أحدٍ مِنَ اللهِ شی ءٌ و لا فی احدٍ مِنْ سِوى نَفْسِهِ شَی ءٌ و إِنْ تَنَوَّعتْ عَلَیه الصُّوَرُ. و ما كلُّ أحَدٍ یَعْرِفُ هذا، و أنَّ الأمَر عَلى ذلكَ، إلّا آحادٌ مِنْ أهلِ اللهِ. فَإِذا رَأیتَ مَنْ یَعْرِفُ ذلك فَاعْتَمِدْ علیهِ فَذلك هو عینُ صَفاءِ خُلاصَةِ خاصَّةِ الخاصَّةِ مِنْ عُمُومِ أهلِ اللهِ تعالى)

این موضوع برای کسی که از حضرت اللّه حقایق را فهم و ادراک کرده باشد چیز غریبی نیست و هر عطایی که در عالمِ وجود صورت گیرد در همین مجرا صورت می گیرد و هیچ چیزی از طرف خدا به کسی داده نمی شود مگر آن که آن فرد آن را از خود می گیرد ولو با تجلیات متفاوت[50] و هرکسی متوجه این نکته مهم نیست که امر هِبِه این گونه است مگر قلیلی از اهل الله. اگر کسی را شناختی که متوجه این امر هست [از نظر درک حضوری] خود را به او بسپار چون او عالم به سرّ قدر و نفس الامر می باشد و او عین علوم و معارفی است که آن مربوط به خلاصه خاصه الخاصه از اهل الله است.[51]

(فَأیُّ صاحِبِ كَشْفٍ شاهَدَ صورَةً تُلقی إلیه ما لَمْ یَكُنْ عِندَهُ مِنَ المَعارِفِ و تَمْنَحُهُ ما لَمْ یَكُن قَبْلَ ذلك فی یَدِهِ، فَتِلكَ الصُّورةُ عَیْنُهُ لا غَیرُهُ. فَمِنْ شَجَرةِ نَفْسِهِ جَنى ثَمَرَةَ غَرْسِهِ كَالصُّورَه الظاهِرَه مِنْهُ فی مُقابِلَةِ الجِسمِ الصّیقل لیْس غیرَه، إلّا أنّ المَحلّ أو الحَضْرةَ الَّتی رأى فیها صورةَ نَفْسِهِ تُلْقى إلیه بتقلبٍ مِنْ وجهٍ لحقیقه تلك الحضرةِ،كما یظهر الكَبیرُ فی المرآةِ الصَغیره صَغیراً و یظهر غیرُ المُستَطیل فی المُستَطیله مُستَطیْلاً، و المتحرّكَةِ مِتحرّكاً و قَدْ تُعْطِیهِ انتكاس صُورتِهِ مِنْ حضْرَةِ خاصَّةٍ، وَ قَدْ تُعْطِیه عَیْنَ ما یَظْهَرُ مِنها فَیُقابِلُ الیَمینُ مِنها الیَمینَ مِنَ الرّائی و قَدْ یُقابِلُ الیَمینُ الیَسارَ و هو الغالِبُ فی المَرایا بِمَنزلَةِ العادَةِ فی العُموم و بِخَرقِ العادَةِ یُقابِلُ الیَمینُ الیمینَ و یَظهَرُ الانتكاسُ. و هذا كُلُّهُ مِن أعطِیاتِ حَقیقةِ الحَضْرَةِ المُتَجلَّی فیها الّتی أَنْزَلناها مَنْزلَةَ المَرایا )

پس با توجه به نکته ی فوق هر صاحب کشفی که شاهد معارف و صورت هایی در مثال متصل یا منفصل باشد که به او رسیده و قبلاً نداشته و به صورت هِبه به او رسیده، همه و همه آن ها از عین ثابته خود اوست و از درخت نفس خودش میوه چیده است. نفس که برای ظهور آن صور و معارف مستعد شد پس آن عطایا به رنگ آنچه در مکاشفه وجود دارد، بر او آشکار می شود و آن عطایا از مِعبَر عین ثابته ی او نازل می شوند. حضرت عیسی(ع) در این رابطه می فرمایند: علم در آسمان و زمین و ماوراء دریاها نیست، «العلم محصول فى قلوبكم تأدبوا بین یدى بأدب الروحانیین و تخلقوا باخلاق الصدیقین اظهروا العلم من قلوبكم حتى یغطیكم»[52] علم در قلب های شما است به ادب روحانیون در محضر حق مؤدب شوید و متخلق به اخلاق صدیقین بگردید، علم از قلب های شما ظاهر می شود و شما را در برمی گیرد. البته سیر به سوی عین ثابته و مقام کلّی خود نیاز به همّت و صبر و پشت کار طولانی دارد، سالک باید همت داشته باشد و در گرفتن هبه از باطن خود تعجیل نکند تا به مرور ظرفیت لازم را پیدا کند. عطار می گوید: اگر یک انبار پر از ارزن باشد و به شما بگویند گنجشکی روزی یک دانه از آن برمی دارد تا انبار خالی شود آنگاه آنچه را باید به تو بدهیم، می دهیم. باید صابر باشید و بدانید آن کسانی که زود می گیرند بیم آن می رود که مجذوب اسمی شوند و در همان حدّ بمانند. عمده آن است که متوجه باشیم مباحث عرفان نظری چگونه جهت جان ما را متوجه حقایق و عین ثابته خود می کند تا با کشیک نفس کشیدن قدم قدم به سوی آن حقایق جلو برویم و نظر خود را به سوی چیز دیگری نیندازیم. درست است که عین ثابته، حقیقت ما است ولی بسیار کار می برد تا انسان به عین ثابته ی خود برسد و در حقیقت کلّی خود مستقر گردد، مقامی که تماماً در محضر حق است و حق تنها از آن مجرا برای او ظهور می کند و او همه ی آن حقّی را که می تواند بیابد می یابد.

محی الدین در رابطه با این که هر هبه ای از عین ثابته سالک به او می رسد مثال آینه و صورتی که در آینه ظاهر می شود را می زند و این که آینه چیزی جز همان صورت را نشان نمی دهد، هر چند ممکن است آن صورت به جهت خصوصیات آینه متفاوت ظهور کند و لذا تفاوت عطایا به جهت تفاوت آن ظرفی است که هبه در آن تجلی می کند ولی در هر حال همه از خود شما است و شما خود را در آن عطایا می بینید، هر چند خطورات خیال و قلب و روح بر آن هبه اثر می گذارند.

(فَمَنْ عَرَفَ استِعدادَهُ عَرَفَ قَبُولَهُ و ما كُلُّ مَن یعرف قَبُولَهُ یَعْرِفُ استِعدادَهُ إلّا بعد القبولِ و إنْ كانَ یَعْرفِهُ مُجْمَلاً إلّا أنّ بَعضَ أهلِ النَّظَرِ مِنْ أصحابِ العُقولِ الضَعیفَةِ یَرَوْنَ أنّ الله لَمّا ثَبتَ عِنْدَهُم أنّه فَعّالٌ لِما یَشاءُ، جَوَّزُوا على الله ما یُناقِضُ الحِكْمَةَ و ما هو الأمرُ علیه فی نفْسِهِ و لِهذا عَدل بَعضُ النُظّار الى نَفِی الإمكان و إثباتِ الوُجوبِ بالذّاتِ و بِالغَیْرِ و المُحَقَّقُ یُثْبِتُ الإمكان و یَعْرِفُ حَضْرَتَه، و المُمْكِنَ و ما هو المُمْكِنُ و مِن أَینَ هو مُمْكَن و هو بِعَیْنِهِ واجبٌ بالغَیرِ و مِنْ أینَ صَحَّ علیه اسْم الغَیرِ الَِذی اقتَضى لهُ الوُجوبَ و لا یَعْلَمُ هذا التّفصیلَ إلّا العلماءُ باللّهِ خاصّةً )

پس هرکس استعداد خود را بشناسد، امکان قبول خود را می شناسد و می داند چه چیزهایی به او می دهند و آنچه بیشتر معمول است شناخت استعدادِ قبول است بعد از قبول، که این افراد بیشتر کشف اِنّی دارند و از آنچه قبول کرده اند متوجه استعداد خود می شوند. برعکسِ آن هایی که کشف لِمّی دارند و از علم به استعداد خود، می دانند چه چیزی به آن ها خواهد رسید. می ماند بعضی از متکلمین مثل اشاعره که می گویند چون خداوند «فَعَّالٌ لِمَا یَشاء» است پس هر کاری بخواهد انجام می دهد هر چند آن کار مناقض حکمت و مناقض آن چیزی باشد که در مقام امکان است و لذا بعضی از آن ها به کلی امکان را نفی کردند و تنها وُجوبِ بالذّات و وُجوب بالغیر را پذیرفتند در حالی که برای هر انسان محققی «امکان» و حضرت امکان اثبات شده است. امکان، نظر به عین ثابتی است که در صقع ربوبی می تواند موجود شود. صاحب حق الیقین حضرت امکان را می شناسد و می شناسد آن چیزی را که ممکن به آن چیز ممکن شده و این که ممکن، به عین ثابته اش واجب بالغیر است و این نوع تفصیل را در مورد ممکن، کسی نمی داند مگر علمای بالله و این غیر از آن چیزی است که در فلسفه مورد بحث قرار می گیرد. امکان، در عرفان محل ولایت اسماء حسنای الهی است و ممکنات شئونات ظهور انوار حضرت حق اند.

(وَ عَلى قَدَمِ شیث(ع) یكون آخِرَ مولود یُولَدُ من هذا النوع الإنْسانی. و هو حاملُ أسراره، و لیس بعده وَلَدٌ فی هذا النوع. فهو خاتَمُ الأولاد. و تُولَدُ معه اُختٌ له فَتَخْرُجُ قبلَه و یَخْرُجُ بعدَها و یكونُ رأسُه عند رِجْلَیْها. و یكونُ مَوْلِدَهُ بالصین و لُغَتهُ لغةَ بَلَدِه. و یَسْرِی العقمُ فی الرجال و النساء فیكثُر النكاح من غیر وِلادةٍ و یدعوهم إِلى الله فلا یُجاب. فإِذا قَبَضَهُ اللهُ تعالى و قَبَضَ مؤمِنی زمانه بَقِیَ مَن بَقِیَ مثل البهائم لا یُحِلُّون حلالًا و لا یُحَرِّمون حراماً، یَتَصَرَّفونَ بِحُكمِ الطبیعةِ شهوةً مجردةً عن العقلِ و الشّرعِ فعلیهم تَقُومُ السّاعة)

محی الدین در آخر فصّ شیثی نکته ای را می گوید تا آخرین موارد را مطابق اولین مولود - به اعتبار آن که آن اولین مولود، هبه ی الهی است - ربط دهد و معتقد است آخرین مولود در عین آن که همچون شیث ولیّ اللّه است، حامل اسرار و خازن علوم شیث می باشد و بعد از آن کسی که حامل اسرار شیث است، دیگر ولیّ الهی نخواهد بود. محل تولّد او چین است، به اعتبار دورترین نقطه ی دنیا از آن جهت که بین قلب و بدن فاصله است و زبان او، زبان اهل شهرش است یعنی بیشتر به زبان قلب سخن می گوید و تأویل بر تصریح غلبه دارد. و در آن حال زنان و مردان عقیم می شوند و نکاح زیاد می شود ولی بدون آن که تولّدی صورت گیرد، زمانه ای است که آن ها را به خدا می خوانند ولی کسی گوش نمی دهد. چون آن ولیّ خدا را و مؤمنین را خداوند قبض کند آنچه می ماند مانند حیوانات اند که رعایت حرام و حلال نمی کنند و به حکم طبیعت و شهوتِ خود بدون توجه به عقل و شرع عمل می کنند و در این حال که دیگر ولیّ اللّهی بر زمین نمانده و همگی معنای بندگی را فراموش کرده اند، قیامت برپا می شود و دنیا به آخر می رسد.[53]

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

جامى در شرح خود گوید: ادریس را به ردیف نوح آورد به جهت مناسبت مخصوصى كه آن دو داشتند، یعنى هر دو اشتراك در تنزیه داشتند و ادریس اگرچه از نظر زمانی پیش از نوح بود ولی آوردنش بعد از نوح براى این است كه صفت قدّوسیّت در معنا و مرتبت بعد از سبّوحیّت است. زیرا سبّوح یعنى مبرّا و منزّه از نقص و قدوّس یعنى طاهر و مقدّس از هر کمال ناقصی.[70] این كه صفت قدّوسیّت را به ادریس اختصاص داد از جهت كثرت ریاضت های شاقّ و انسلاخش از كدورات طبیعی و تقدسش از صفات حیوانی بوده است، در نتیجه روحانیتش بر حیوانیتش غلبه كرده است.

قیصرى می فرماید: ادریس بسیار از بدن منسلخ مى شد و صاحب معراج گردیده بود و با أرواح و ملائكه ی مجرّد آمیزش داشت. بعضى گفتند مدت شانزده سال خواب نكرد و چیزى نخورد تا عقل مجرد شد و میل بشری - مثل خواب و غذا- از او زایل گشت. هرچند مختص آسمان چهارم است ولی معراج هایی تا آسمان هفتم داشت، مثل حضرت نوحu نبود که زندگی دنیایی داشته باشد و بدین لحاظ تنزیه نفسی پیدا کرد در حالی که حضرت نوح(ع) در مقام جمعی است.

قدّوس رمز حکمت حضرت ادریس است و سبّوحِ قدّوس، خاص بعد از عام است.

چون در كلام الهى راجع به مرتبه حضرت ادریسu آمده است «وَ رَفَعْناهُ مَكاناً عَلِیًّا» (مریم/57) شیخ اکبر راجع به علوّ مكانِ ادریس سخن خود را ابتدا كرده است و فرمود:

(العُلُوّ نِسْبَتانِ، عُلُوُّ مكانٍ و علوّ مَكانَة. فعُلُوُّ المكان «وَ رَفَعْناهُ مَكاناً عَلِیًّا»)

عُلُوّ دو نسبت است، یكى علوّ مكان و یكى علوّ مكانت. مصداق علوّ مكان این آیه است که در مورد حضرت ادریس می فرماید: «وَ رَفَعْناهُ مَكاناً عَلِیًّا» و ما او را در مکانی برتر بالا بردیم.

می فرماید: علوّ بر دو قسم است و نتیجه ی تقدیس، علوّ از كلُّ شی ء است و حضرت حق را از هر گونه گمان ناقصی مبرّا می کند و به همین جهت از تسبیح که تنها نظر به تنزیه دارد متمیّز است. به ازاى این دو قسم علوّ، سِفل نیز به دو قسم منقسم مى شود. سفل مكانى[71] كه مركز است و سفل مكانت كه مرتبه ی مشركین است كه اسفل سافلین می باشد.

آنچه در آیه ی مورد بحث حائز اهمیت است اطلاق صفت رفعت و برتری به مکانی است که خداوند حضرت ادریسu را تا آن مکان بالا برده، یعنی آن مکان، مکان برتری است. از این جهت ذهن ها باید به این سو متمایل شوند که بعضاً یک مکان، متعالی می گردد.

(و أعلَى الامكنَةِ، المَكانُ الَّذی تَدُورُ عَلَیه رَحى عالَمِ الأفلاك و هُو فَلَكُ الشَّمس و فِیهِ مَقامُ رُوحانِیَّةِ إدْریسَ)(ع)

و بلندترین مكان ها مكانى است كه آسیاى عالمِ افلاك بر آن دور مى زند و آن فلك شمس است و مقام روحانیت إدریس در این فلك است. به این معنا که باید روحانیت جناب ادریس را در آن مکان پیدا کرد. پس اولاً: می فهمیم در این متن نظر به افلاکی شده غیر از افلاکی که در علم نجوم به آن ها نظر می شود. ثانیاً: افلاک مورد بحثِ ما در عین آن که مکان هستند، دارای جایگاه مقدس می باشند. مثل قلب گوشتی انسان که محل احساسات ما است و با ترسیدن ما آن قلب نیز حالت خاصی به خود می گیرد.

(وَ تَحْتَهُ سَبْعَةُ أفلاكٍ و فَوقَهُ سَبْعَةُ أفلاك و هُوَ الخامِس عَشر. فَالَّذی فَوقَهُ فَلكُ الأحْمَرِ و فَلك المُشْتَرِى و فَلك كیوانَ و فَلكُ المنازلِ و الفَلَكُ الأطلَسُ فَلكُ البروج وَ فَلكُ الكُرسیِ و فَلكُ العَرشِ)

(وَ الَّذِی دُونَهُ فَلكُ الزُّهْرَةِ و فَلكُ الكاتِبِ، و فَلكُ القَمَرِ، وَ كرةُ الأثِیْرِ، و كرة الهَوى و كره الماء و كره التُّرابِ)

و مادون فلك شمس هفت فلك است و فوقش نیز هفت فلك و آن خود پانزدهمین است. افلاکی که فوق فلک شمس هستند عبارتند از فلك مریخ، مشترى، زحل، فلك ثوابت، فلك اطلس و فلك كرسى و فلك عرش .

و آن هایى كه مادون فلك شمس اند؛ فلك زهره، فلك كاتب (كه عطارد است) فلك قمر و كره اثیر و كره هوا و كره آب و كره خاك است.

(فَمِنْ حَیْث هُوَ قُطْبُ الأفلاكِ هو رَفیعُ المكان)

و از آن جهت که فلك شمس قطب افلاك است رفیع المكان است (چون قلب افلاك است) پس ادریس رفیع المكان خواهد بود.

عنایت داشته باشید افلاکی که در منظر عارفان است از دایره ی عالم عناصر خارج اند و از عناصر ماده به وجود نیامده اند و اساساً در نظام فلک شناسی ابن عربی افلاک ثوابت به شمار می آیند.

(و أمّا عُلُوّ المكانَةِ فهو لَنا أعنی المُحَمَّدیِینِ قال تَعالى «وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ»)

و امّا علو مكانت براى ماست یعنى براى محمّدییّن. خداى متعال فرمود: «وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ» كه خطاب به این امت مى كند. چنان كه در جای دیگر فرموده: «كُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ» یا می فرماید: «وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ».

(«وَ الله مَعَكُمْ» فِی هذا العُلوِّ، و هُوَ یَتَعالى عَنِ المكان لا عن المكانَةِ)

و خدا در این علوّ با شما شریك است و با شما است در حالی که او متعالى از مكان است نه از مكانت.

چنانچه ملاحظه بفرمایید خداوند در آیه ی 35 سوره ی محمدf می فرماید: «وَأَنتُمُ الْأَعْلَوْنَ وَاللَّهُ مَعَكُمْ وَلَن یَتِرَكُمْ أَعْمَالَكُمْ» شما برتر هستید و خدا با شما است و هرگز اعمال شما را نادیده نمی گیرد. در این آیه بعد از آن که فرمود: شما برتر هستید؛ فرمود: خدا با شما است. و ما را متوجه معیّت حضرت حق با ما کرد. همان طور که در فص نوحیu معلوم شد که خداوند مِلکِ مِلک خود شده و فرمود: مرا وکیل خود بگیرید. در این جا می فرماید: شما برترید و سپس می گوید من با شما هستم، یعنی خداوند تابع علوّهایی می شود که خودش به مخلوقاتش داده و از باب تنزل در مظاهر، تابع چیزی شد که از آنِ خودش است. چون هر علوّی که پیدا شود، چه علوّ مکانی و چه علوّ مکانتی، تحت تأثیر علوّ ذاتی حق است.

(وَ لَما خافَت نُفُوسُ العُمَّال مِنّا أتْبَعَ المَعِیَّةَ بِقَولِهِ «وَ لَنْ یَتِرَكُمْ أَعْمالَكُمْ» فَالعَمَل یَطْلُبُ المَكان و العِلْم یَطْلُبُ المكانَةَ، فَجَمع لنا بَینَ الرِّفْعتَیْنِ عُلُوِّ المَكانِ بِالعَمَلِ وَ عُلُوِّ المَكانةِ بِالعِلْمِ)

و چون عمّال كه زهّاد و عبّاد باشند مى ترسند و مى پندارند این علوّ برای آن ها نباشد، به دنبال آیه فرمود: «وَ لَنْ یَتِرَكُمْ أَعْمالَكُمْ» و هرگز خداوند اعمال شما را نادیده نمی گیرد. پس عمل، طالب مكان است و علم، طالب مكانت. بنابراین براى ما هر دو رفعت جمع شد، چه مكانى - به عمل- و چه مكانتى - به علم-. شاهد این سخن را در آیه ی 10 سوره ی فاطر می یابید که فرمود: «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ» عقیده ی پاک، به سوی او صعود می کند و عمل صالح، آن عقیده ی پاک را بالا می برد. بدین معنا که عمل در صعود عقیده کمک می کند. علم؛ روح ساز است و عمل؛ بدن ساز و صورتِ حوری می سازد. همان طور که ثواب، نظر به صورتِ عمل دارد و درجات، مربوط به روح است.

(ثُمَّ قالَ تَنْزِیهاً لِلاشتراكِ بِالمَعِیَّةِ «سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى» عن هَذا الاشتِراكِ المَعْنَویّ)

سپس حق تعالى جهت تنزیهِ اشتراك در معیّت فرمود: «سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى» (اعلى/1) بدین معنا كه او اعلاىِ از این اشتراك معنوى است. درست است که شما امت محمدf در علوّ هستید و حضرت حق نیز با شما است ولی علوّ خدا کجا و علوّ شما کجا. پس در علوّ با حضرت حق مشترک نیستیم تا در معیّت مشترک باشیم.

(وَ مِنْ أعْجِبِ الأمورِ كَونُ الإنسانِ أعْلى المَوجُوداتِ، أعنی الإنسانَ الكامِلَ، و ما نُسِبَ إلیه العُلوّ إلّا بالتَّبْعیَّه إمّا إلى المكانِ و إمّا إلى المكانَةِ وَ هِی المَنْزِلَةُ)

و از اعجب امور این كه انسان یعنى انسان كامل خود اَعْلَى الموجودات است با این حال علوّ به او نسبت داده نشده است مگر به تبعیت یا به اعتبار مكان و یا به اعتبار مكانت و این یک نوع منزلت است برای مکان، و ذاتی آن نیست.

(فَما كانَ عُلُوّهُ لِذاتِهِ .فَهُوَ العَلیُّ بِعُلُوِّ المَكانِ و المَكانَةِ. فَالعُلُوّ لَهُما)

پس علوّ انسانِ کامل لذاته نیست، او علیّ است به علوّ مکان و به علوّ مکانت. پس برای آن دو - یعنی برای مکان و مکانت- علوّ است نه آن که آن ها عین علوّ باشند. علوّ، تنها از خدا است. مثل آن که رطوبت برای این پارچه هست ولی حقیقتاً از آن آب است.

(فَعُلوّ المَكانِ ك «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» و هُو أعلى الأماكِنِ)

علوّ مكان مانند «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» است زیرا كه عرش، اَعْلَى الْاَماكِن است. از آن جهت که حضرت رحمان بر عرش استوا دارد آن عرش به عنوان مکانِ استواءِ حق، علوّ پیدا می کند. مثل این که جسم انسان، به جهت مقام عرشِ آن جسم که نفس ناطقه است، علوّ می یابد و یا همان طور که نفس ناطقه، به جهت عرشِ نفس ناطقه که مقام عقل است، مکانی است که علوّ یافته است و اساساً هر مرتبه ی وجودى كه محیط به مادونش باشد عرشِ مرتبه ی مادون حساب می شود و به این اعتبار مکان محسوب می شود که صورت دارد. مثل نفس ناطقه که در خواب صورت و مقدار دارد ولی مقصود محی الدین در این فراز آن است که ما را متوجه مکانی نماید که دارای علوّ است مثل مکان عرش که اعلا اماکن است از جهت رتبه، همان طور که فلک شمس رفیع المکان است از جهت قطب بودن در بین افلاک.

(و عُلُوّ المكانَة «كُلُّ شَیْ ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ» و «إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ» و «أَ إِلهٌ مَعَ الله»)

و علوّ مكانت مانند: «كُلُّ شَیْ ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ»(قصص/88) «وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ»(هود/123) و «أَ إِلهٌ مَعَ الله» (نمل/60) در آیه ی اول چون حضرت حق بر آن چیز تجلی کرده علوّ آن شیئ علوّ مکانت است و در آیه ی دوم چون همه چیز به حضرت حق رجوع دارد پس علوّ هرچیز به این اعتبار علوّ مکانت است و در آیه ی سوم نیز معبودبودن را مخصوص حضرت حق می داند تا هر علوّ به حضرت حق برگردد و جز علوّ مکانت برای چیزی نماند. این سه آیه خبر از عظمت علوّ مکانت می دهد چون نظر به مقام دارد و با هلاک اشیاء، اوست که می ماند.

(وَ لَمّا قالَ تَعالى «وَ رَفَعْناهُ مَكاناً عَلِیًّا» فجعل «عَلِیًّا» نَعْتاً لِلمَكانِ، «وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّی جاعِلٌ فی الْأَرْضِ خَلِیفَةً» فَهذا عُلُوُّ المَكانَةِ)

و چون فرمود: وَ رَفَعْناهُ مَكاناً عَلِیًّا (مریم/57) كه علىّ را نعت مكان قرار داد و فرمود: «إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّی جاعِلٌ فی الْأَرْضِ خَلِیفَةً»(بقره/30) این علوّ، علوّ مكانت است و نه صفت ادریس(ع) که علوّ مکان بود، تا روشن کند برای حضرت ادریس(ع) علوّ مکانی هست و این علوّ برای هر مکانی نیست. برای فلک شمس چنین علوّی هست.

(«وَ قالَ فِی المَلائكَةُ «أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ من الْعالِینَ» فَجَعلَ العُلُوَّ لِلْمَلائكَةِ. فَلَو كانَ لِكَونِهِم مَلائكَه لَدَخَلَ المَلائكَةُ كُلُّهُم فِی هذا العُلُوِّ، فلمّا لَمْ یَعُمَّ، مَعَ اشتَراكِهِم ْفی حَدِّ المَلائكةِ، عرفْنا إنّ هذا عُلُوّ المَكانَةِ عِنْدَ اللهِ)

و این كه درباره ی ملائكه- حین خطاب به ابلیس- فرمود: «أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ من الْعالِینَ»(ص/ 75) و علوّ را براى ملائكه قرار داد و اگر علوّ از جهت ملائكه بودنشان باشد باید همه ی ملائکه این علوّ را داشته باشند و چون تعمیم نداد، با این كه در حد ملائكه اشتراك دارند، دانستیم كه این علوّ، علوّ مكانت عند الله است.

در این جا محی الدین با فرض این که ابلیس جزء ملائکه است آیه ی 75 سوره ی ص را شاهد می آورد تا بگوید علوّ ملائکه علوّ مکانت است. چون به نظر او از آن جایی که ابلیس فرشته است خداوند او را مورد خطاب قرار می دهد که چرا سجده نکردی مگر از عالین بودی؟ معلوم است فرشته هایی هستند که عالین نیستند وگرنه نمی گفت مگر از عالین هستی؟ در نتیجه این علوّ و برتری که برای فرشته هست در ذات آن ها نیست وگرنه همه از عالین بودند و لذا علوّ آن ها مکانتی است.

(وَ كذلِكَ الخُلَفاءُ مِنَ النّاسِ لَوْ كانَ علُوّهم بِالخِلافَه عُلُوّاً ذاتِیّاً لكانَ لِكُلِّ إنسانٍ. فَلمّا لَمْ یَعُمَّ عَرفْنا إنَّ ذلِكَ العُلوَّ لِلْمَكانَةِ)

و همچنین خلفاى الهى از بنى آدم، اگر علوّشان به خلافتى كه بر ایشان حاصل است علوّ ذاتى بود باید هر فرد انسانى این چنین باشد و چون عام نیست و شامل همه نیست دانستیم كه این علوّ مكانت است.

چنانچه ملاحظه فرمودید جناب محی الدین نظرها را متوجه دو نوع علوّ نمود، یکی علوّ مکان و دیگری علوّ مکانت تا بتوانید به آن دو علوّ نظر نمایید و روشن نمود در هرحال علوّ ذاتی از آن خداوند است. از این به بعد بر اساس وحدت شخصیِ وجود نظر سالک را متوجه علوّ ذاتی همه ی مخلوقات می نماید و می فرماید:

(وَ مِنْ أسمائِهِ الحُسْنى «العَلیُّ»)

یكى از اسماء حسناى خداوند، علىّ است.

(عَلى مَنْ وَ ما ثَمَّ إلّا هُوَ؟ فَهُوَ العَلیُّ لِذاتِهِ. وَ عَن ماذا و ما هُوَ إلّا هُوَ؟ فَعُلُوّهُ لِنَفْسِهِ)

او بر چه کسی علىّ است؟ با این كه جز او چیزى نیست پس او لذاته علىّ است، نه نسبت به غیر و از چه كسى علوّ را گرفته (كه علیّ لذاته نباشد) با این كه «ما هو الا هو» غیر از او در صحنه نیست، پس علوّش لنفسه است.

قبل از ادامه ی متنِ این فص خوب است جهت فهم مطالب، نظری به «وجه خاص» موجودات با حضرت حق بیندازیم.

بسم الله الرحمن الرحیم

محی الدّین پس از فصّ ادریسی، فصّ ابراهیمی را با ما در میان می گذارد و آن را حکمت مُهَیَّمیَّه می نامد تا بگوید حقیقتی که بر حضرت ابراهیم(ع) می گذرد «هَیَمان» یا شیدایی و سرگشتگی و عشق شدید است.

از حالات حضرت ابراهیمu متوجه حیرتی می شویم که می بیند همه ی عالم را خدا پر کرده و از این لحاظ غیر خدا نمی بیند تا غیرت بورزد. آری مخلوق به لحاظ عین ثابته اش، غیر خدا است ولی به لحاظ وجود، عین حق است و از این جهت می توان گفت غیرت، به عین ثابته ی مخلوقات برمی گردد.

آن هایی که بر مشرب حضرت ابراهیمu هستند و به اصطلاح رجال ابراهیمی می باشند و دعای آن ها «رَبِّ هَبْ لی حُكْماً وَ أَلْحِقْنی بِالصَّالِحین »(شعراء/83 ) است، به جهت یقین شان کدورتی در دل ندارند و به گفته ی محی الدین: خدا بین این ها و شرور حجاب قرار داده به طوری که کار بد مردم را نمی بینند چون به همه چیز از جهت وجه اللّهی می نگرند و با همان رحمتی که خداوند خلق را ایجاد کرد به خلق می نگرند، که فرمود: «الرَّحْمن* خَلَقَ الْإِنْسانَ»(الرحمن/1و 3 ) بر اساس رحمتش انسان را خلق کرد.

حضرت ابراهیمu به حضرت حق عرض می کند: «رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثیراً مِنَ النَّاسِ فَمَنْ تَبِعَنی فَإِنَّهُ مِنِّی وَ مَنْ عَصانی فَإِنَّكَ غَفُورٌ رَحیمٌ»(ابراهیم/36) پروردگارا! آن ها[بت ها] بسیارى از مردم را گمراه ساختند! هركس از من پیروى كند از من است؛ و هركس نافرمانى من كند، تو بخشنده و مهربانى! ملاحظه می فرمایید که حضرت برای آن هایی که از پذیرفتن دین سر باز می زنند تقاضای رحمت و غفران می کند. زیرا در او حیرت بر غیرت غلبه دارد. محی الدین می فرماید:

(إنّما سُمّی الخلِیلُ خَلِیلاً لِتَخلُّلِهِ و حَصْرِه ِجمیعَ ما اتَّصَفَتْ بِهِ الذّات الإلهیّة. قال الشاعر: )

(قَد تَخلّلتَ مسلكَ الرّوحِ منّی

و بِهِ سُمّی الخَلِیلُ خلیلاً)

همانا خلیل، خلیل نامیده شد از جهت تخلّل و حصرش بر جمیع آن چه كه ذات الهی به آن متّصف بود. شاعر گوید: تو چون سریان روح در بدن، با من در آمیختى و به این جهت دوست را دوست نامیدند.

(كَما یتخلَّلُ اللّونُ المُتَلوِّنَ، فَیَكونُ العَرَضُ بِحَیْثُ جَوهَرهِ ما هُوَ كالْمكانِ و المُتمكّنِ)

این تخلّل مانند تخلّل و سریان لَوْن در مُتَلَوّن است كه عَرَض، مكان جوهر قرار مى گیرد، نه چون مكان و متمكّن.

جناب شیخ اکبر با نظر به کریمه ای که می فرماید: «وَ اتَّخَذَ اللَّهُ إِبْراهیمَ خَلیلاً»(نساء/125) خداوند ابراهیم را خلیل قرار داد؛ می گوید از جهت سریانِ ابراهیم و حصر و اشتمال او همه ی آنچه متّصف است به ذات الهی، او خلیل نامیده شده، و از آن جایی که خلیل را به معنای سریان معنا کرده شعری را شاهد می آورد که شاعر در آن شعر، تخلّل را به معنای ساری شدن گرفته، به همان معنایی که روح در بدن ساری است و روح تخلّل می کند در خلیل خود یعنی بدن، آن طور که رنگ سریان دارد در آن چیزی که رنگین است. مثل رنگ سرخ که همه ی آن ماده ی سرخ را در بر گرفته است، در آن حدّ که عَرَض در مکان جوهر نشسته، نه مثل این که کسی در داخل مکانی قرار داشته باشد. بدین لحاظ حضرت ابراهیمu در همه ی مراتب الهی سریان دارد و از آن جایی که خداوند ابراهیم(ع) را خلیل خود گرفت و ابراهیمu در جمیع آنچه متصف به ذات الهی است نفوذ کرد. ابراهیم نیز خدا را دوست گرفت و حضرت حق در همه ی ابعاد شخصیت ابراهیمu نفوذ نمود. و لذا در ادامه می فرماید:

(و لِتخلُّلِ الحقِّ وجود صورةِ إبراهیمَ علیه السّلامُ و كلّ حكمٍ یَصِحُّ مِنْ ذلِك)

و نیز او را خلیل نامید به جهت تخلّل و نفوذ و سریان حق وجودِ صورت ابراهیم(ع) را و تخلّل و سریان حق در هر حکمی که از وجود ابراهیم سر می زند. لذا در هر آنچه از کمالات عین ثابته ی ابراهیمی در میان است حق سریان دارد و حق به هویت ابراهیم(ع) ظاهر می شود و تا حق در ابراهیم تخلّل نکند، ابراهیم صاحب این کمالات نمی شود.

محی الدین در ادامه می گوید:

(فَإنَّ لِكُلِّ حُكمٍ مُوطِناً یَظْهَرُ به لا یَتعَدّاهُ)

حقیقت این است که هر حكمى، موطنی خاص دارد و آن حكم، به آن موطن ظاهر مى شود و از آن موطن تجاوز نمى كند.

یعنى حق تعالى چون در صورت إبراهیم متخلِّل است و وجود ابراهیم احكامى را یعنى صفات و افعالى را داراست، پس همان طور كه حق در صورت ابراهیم متخلّل است در احكامى كه تابع وجود ابراهیم است و بروز و صدور آنها از آن وجود، صحیح است نیز متخلّل می باشد و در هر موطنى كه آن حكم یعنى صفت و فعل از وجود ابراهیم صادر مى شود كه صفات كونیه هستند، حق در آن ها ظاهر است، مانند استهزا كه فرمود: «اللَّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ» (بقره: 15) و مكر كه فرمود: «وَ مَكَرَ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَیْرُ الْماكِرِینَ» (آل عمران: 54) و إیذاء و تأذّى كه فرمود: «إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ » (أحزاب: 57) و سُخریّه که فرمود: «سَخِرَ اللَّهُ مِنْهُمْ » (توبه: 79) این همه استشهاد است براى تخلُّل حق در وجود عبد و اتصافش به صفات كونیه و همچنین «مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً» (بقره: 245) و حدیث «مَرِضْتُ فَلَمْ تَعُدْنِی »(خطاب به موسى كه عیادت نكرد بیمارى را).

با توجه به این که هر حکمی، موطنی خاص دارد که تنها از طریق آن موطن ظهور می کند می فهمیم حق به حکم آن موطن چه حکمی دارد و چرا خداوند می فرماید: خداوند نیز آن ها را استهزاء می کند و از آن جایی که ممکن است این سخن انسان را به تعجب وا دارد که مگر می شود خالق به صفت مخلوق در آید. در ادامه می گوید:

(ألا تَرى الحقَّ یَظْهَرُ بِصِفاتِ المُحْدَثاتِ، و أخْبَرَ بِذلكَ عَنْ نَفْسِهِ، و بِصفاتِ النَّقصِ و بِصفاتِ الذَّمِّ؟)

آیا نمى بینى حق به صفات مُحدَثات ظاهر مى شود و به این ظهور از خویشتن خبر داد و به صفات نقص و صفات ذمّ نیز ظاهر مى شود.

غرض این است كه اینها صفاتى هستند كه ظهور حق سبحانه به آن صفات نیست مگر در این نشئه دنیویه و از این قبیل صفات است «مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً» (بقره: 245) و آیه ی «لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ » (بقره: 143) و حدیث «مَرضتُ فلم تعدنی» این ها همه استشهاد است براى تخلّل حق وجودِ عبد را و صفات تابع آن وجود را.

خداوند خودش در مورد خودش به صفاتی که مربوط به مُحدَثات است خبر داد، زیرا حکم آن موطن را پذیرفت. به همین جهت وقتی فرعون، ولیّ خدا یعنی حضرت موسی(ع) را ناراحت کرد خداوند فرمود: «فَلَمَّا آسَفُونَا انتَقَمْنَا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْنَاهُمْ أَجْمَعِینَ» (زخرف/55) چون ما را به خشم آورد از آن ها انتقام گرفتیم و همه را غرق کردیم. از جهت حضوری که خداوند در آن موطن داشت آن حکم را به خود گرفت. البته معلوم است که خداوند این صفات را به حسب موطن می پذیرد و نه به حسب اطلاق، به همین جهت در آخر جمله ی قبل که فرمود: هر حکمی موطنی دارد که به آن موطن ظاهر می شود تأکید کرد «و لا یتعَدّا» یعنی او را در حدّ اطلاق بالا نبرید. در ادامه می فرماید:

(ألا تَرى المَخلُوقَ یَظهَرُ بِصفاتِ الحقِّ مِنْ أوَّلِها إلى آخِرِها و كُلُّها حقٌّ لَهُ كَما أنَّ صفاتِ المُحْدَثاتِ حقٌّ لِلْحَقِّ )

آیا نمى بینى مخلوق (یعنى انسان كامل) به همه صفات حق از اول تا آخر ظاهر مى شود و همه ی آن صفات براى آن مخلوقِ كامل ثابت است چنان كه صفات محدَثات، ثابت است برای حق تعالى؟

آیه ی «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِی آدَمَ» (إسراء:70) و حدیث «أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَى صُورَت الرّحمن» و «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها»(بقره: 31) استشهاد است براى تخلّل عبد، وجود حق را و اتصاف عبد به صفات حق.

و از آن جایی که مخلوق هم می تواند به صفات حق در آید حضرت ابراهیم اسماء وجودی را در خود پیاده کرد و در حق سریان کرد و لذا همه ی آن صفات و اسمای حق که در آیه ی «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها» آمده برای عبد ثابت و پایدار گشت. همان طور که صفات محدثات برای حق ثابت و پایدار شد و در همین رابطه فرمود: «كُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی شَأْن » یعنی او در هر شأن و محدَثی حاضر است و لذا تمام صفاتی که در شأن بنده است از حق است.

از این جهت می توان جایگاه قرب نوافل و قرب فرائض را نیز فهمید، زیرا در قرب نوافل، حق، چشم و گوش بنده می شود و بنده بالا می رود و با چشم حق می بیند. ولی در قرب فرائض، بنده، چشم و گوش حق می شود و مشیّت سالک مشیّت حق می گردد و چشم او چشم حق می شود که این مخصوص کُمّل اولیاء است.

در رابطه با این که همه چیز در هر موطنی به خدا برمی گردد در ادامه می فرماید:

(«اَلحَمْدُ لِلّهِ» فَرَجَعتْ الیهِ عَواقِبُ الثَناءِ مِنْ كلِّ حامِدٍ ومَحمُودٍ «و إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ» فَعَمَّ ما ذُمَّ و حمِدَ و ما ثَمَّ إلّا مَحمُودٌ أو مَذمُومٌ )

«اَلحَمْدُ لِلّهِ» پس برگشت مى كند عواقب ثنا از هر حامد و هر محمود به سوى حق و طبق آیه ی فوق، كل امر به او رجوع مى نماید، چه محمود باشد چه مذموم.

با نظر به دو آیه ی فوق می خواهد روشن کند چگونه حق در موطنی ظاهر می شود و حکم آن موطن را که همان صفات محدثات است به خود می گیرد. می فرماید: در «الحمدللّه» شما هر ثنا و حمدی را که از هر چیزی می کنید به خدا برمی گردانید حتی آن کسی که حمد می کند از آن جایی که حمد او نیز یک کمال است، به خدا برمی گردد و در آیه ی «وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّه »(هود/123) می گوید کلّ امر به سوی حق برمی گردد، چه محمود و چه مذموم، پس برای خدا عمومیت دارد آنچه ذمّ می شود و آن چه حمد می گردد و همه از اوست، هرچند از آن حیث که به حق برمی گردند کمال اند و تنها به لحاظ شریعت و از جنبه ی سلوکی و تفاضلِ وجوه، شرّ مطرح می شود.

(اِعْلَمْ أنَّه ما تَخَلَّلَ شَی ءٌ شیْئاً إلّا كان مَحْمُولاً فیه، فالمُتَخَلِّلُ- اسم فاعلٍ- مَحجُوبٌ بالمُتَخَلَّلِ- اسم مفعولٍ- فَاسْمُ المَفْعولِ هُوَ الظّاهِرُ، وَ اسْمُ الفاعلِ هو الباطنُ المَسْتُورُ. و هُوَ غِذاءٌ لَهُ كالماءِ یَتَخلَّلُ الصُّوفَةَ فَتَرْبَو به و تَتَّسِعُ، فإنْ كانَ الحقُّ هُوَ الظّاهِرُ فالخَلْقُ مَسْتُورٌ فیهِ، فَیكُونُ الخَلقُ جَمیعَ أسماءِ الحقِّ سَمْعِه و بَصَرِهِ و جَمیعِ نِسَبِهِ و إدراكاتِهِ. و إن كانَ الخلقُ هو الظّاهرُ فَالحقُّ مستورٌ باطنٌ فیهِ، فالحقُّ سَمْعُ الخلْقِ و بَصَرُهُ و یدُهُ و رِجلُه ُو جَمیعُ قواهُ كَما وَرَدَ فی الخبرِ الصَّحیحِ )

بدان که چیزی در چیزی نفوذ نمی کند مگر آن که محمول در آن می شود و شیئ دوم حامل آن می گردد. پس متخلِّل محجوب می شود از طریق متخلَّل، پس اسم مفعول همان است که ظاهر است و اسم فاعل که نفوذ کرده، همان باطن و مستور است و غذای اسم مفعول می شود. مثل آب که در پشم تخلّل گشته و نفوذ می کند و در نتیجه حجم پشم زیاد شده و باز می شود. پس چنانچه حق ظاهر باشد خلق در او مستور است، در نتیجه خلق جمیع اسماء حق می شود، به این صورت که سمع او و بصر او و جمیع نسبت هایش - مثل اسماء- و ادراکاتش می شود و چنانچه خلق ظاهر باشد، پس حق مستور و باطن در او خواهد بود. در نتیجه حق، گوش و چشم و دست و پای خلق می شود و جمیع قوای او می گردد همان طور که در روایت صحیح آمده است.

محی الدین در رابطه با نحوه ی حضور حق در خلق و حضور خلق در نزد حق به تناسب تخلّل و مقام خُلّت ابراهیمی بحث فوق را مطرح می کند تا نحوه ی حضور حق در خلق و نحوه ی حضور خلق در حق را مطرح کند که در روایت تحت عنوان «قرب نوافل و قرب فرائض» مطرح است.

در روایت داریم: « قَالَ رَسُولُ اللَّهِf قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مَنْ أَهَانَ لِی وَلِیّاً فَقَدْ أَرْصَدَ لِمُحَارَبَتِی وَ مَا تَقَرَّبَ إِلَیَّ عَبْدٌ بِشَیْ ءٍ أَحَبَّ إِلَیَّ مِمَّا افْتَرَضْتُ عَلَیْهِ وَ إِنَّهُ لَیَتَقَرَّبُ إِلَیَّ بِالنَّافِلَةِ حَتَّى أُحِبَّهُ فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِی یَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِی یُبْصِرُ بِهِ وَ لِسَانَهُ الَّذِی یَنْطِقُ بِهِ وَ یَدَهُ الَّتِی یَبْطِشُ بِهَا إِنْ دَعَانِی أَجَبْتُهُ وَ إِنْ سَأَلَنِی أَعْطَیْتُهُ»[78] رسول خداf فرموده خداى عزّ و جلّ فرماید: هر كه به دوستى از من اهانت كند به تحقیق براى جنگ با من كمین كرده است، و هیچ بنده به چیزى به من تقرب نجوید كه نزد من محبوب تر از آنچه بر او واجب كرده ام باشد، و همانا او به وسیله ی نافله به من نزدیك شود تا آن جا كه من او را دوست بدارم، و هنگامى كه او را دوست بدارم گوش او شوم همان گوشى كه با آن می شنود و چشم او گردم همان چشمى كه با آن ببیند، و زبانش شوم همان زبانى كه با آن سخن گوید، و دست او گردم، همان دستى كه با آن بگیرد، اگر مرا بخواند اجابتش كنم، و اگر از من خواهشى كند به او بدهم.

در قرب فرائض، حق از طریق عبد ظهور می کند و حق ظاهر است و لذا خدا از طریق عبد می شنود و می بیند. ولی در قرب نوافل، عبد از طریق حق می شنود و لذا عبد از طریق حق ظهور می کند و عبد ظاهر است و حق باطن. در این مقام مُدرِک، عبد است ولی در قرب فرائض، مدرِک حق است.

نمونه هایی که می توان قرب فرائض را در آن یافت یکی آیه ی «ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى » است که حق تا عبد پایین آمده و در عین ثابته ی عبد ظهور کرده و بدین لحاظ حق از طریق عبد ظهور کرده است. یا وقتی می فرماید: «إِنَّ الَّذینَ یُبایِعُونَكَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدیهِم »(فتح/10) اشاره به آن دارد که دست رسول خداf، دست خدا است و حضرت حق در عین رسولش (ص) خود را ظاهر نموده است. و یا این که امیرالمؤمنینf می فرمایند: «أَنَا عَیْنُ اللَّهِ وَ أَنَا جَنْبُ اللَّهِ وَ أَنَا یَدُ اللَّهِ وَ أَنَا بَابُ اللَّه »[79] یا پیامبر اكرمf در همین رابطه فرمودند: «اِنَّ اللَّهَ قالَ بِلسانِ عَبْدِه : سَمِعَ اللَّهُ لِمَنْ حَمِدَه».[80] خداوند به زبان بنده اش می گوید: خداوند می شنود حمد کسی را که حمدش کند.

حتماً عنایت دارید که تخلّل و سریان وقتی مطرح است که وجود حق و عین عبد یا ماهیت عبد مطرح باشد که وجود، عین ماهیت می شود ولی تخلّل هرگز بین اشیاء از آن جهت که هرکدام دارای عینی متمایز هستند صورت نمی گیرد تنها بین حق و عبد صورت می گیرد و حق تمام تار و پود عبد را پر می کند و این درهم تنیدگی به جهت لطیف بودن حق است که فرمود: «أَ لا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطیفُ الْخَبیر»(ملک/14) چون لطیف است و در تمام تار و پود عبد حاضر می شود، به همه ی ابعاد عبد آگاهی دارد. البته عنایت دارید که این نوع حضور حق در عبد در رابطه با حق است از حیث الوهیت که إله و مألوه مطرح است، وگرنه حق از حیث اطلاق مقابل ندارد و فضای قربِ نوافل و فرائض از حیث الوهیتِ حق مطرح است و تنها وقتی ما در مقابل او باشیم الوهیت برای او معنا می دهد که در فراز بعدی روشن می شود.

آنچه باید مورد توجه باشد مقام حق الیقینی یا مقام فنا برای قرب نوافل و قرب فرائض است که عبد ارتقاء می یابد و آن طور که حق می بیند او می بیند بدون آن که عینِ عبد از بین برود، بلکه بالحق شده و حق آلت ادراک عبد گشته و او مَحالِّ مشیّت اللّه شده و دست او دست خدا گشته و حق با او می بیند.

آری همان طور که هرکس وَجه خاص دارد ولی هرکس به وَجه خاص خود نمی رسد و باید قیود کونیه و رسوم خلقی را از خود دور کند، برای هرکس خلّت هست ولی تا کسی به مقام فنا نرسد و اتحادی بین عین عبد و حق صورت نگیرد، در خلّتِ خود حاضر نمی شود. با این که تخلّل حق در خلق هست چه ما بیابیم و چه نیابیم ولی برای حضرت ابراهیم(ع) حاضر شد به طوری که می بیند در سراسر هستیِ او، حق و خلق در هم تنیده اند و خود حضرت، عین تعیّن ثانی گشت و همین طور که من می دانم در من چه می گذرد، اگر کسی با نفس ناطقه ی من یکی شود او هم می یابد در من چه می گذرد. کسی که در مقام تعیّن ثانی قرار گیرد احکام اسماء الهی را کاملاً احساس می کند و عین تعیّن ثانی می گردد.

خلیل، مقامی است بعد از آن که حضرت ابراهیم(ع) به مقام رسالت نایل شده[81] برایش پیش آمد و در آن مقام بحث تخلّل و تداخل پیش می آید که یک نوع یکی بودن در میان است و یک امر دو طرفی است. پس هم خدا خلیل ابراهیمu می شود و هم ابراهیمu خلیل خدا می گردد و در مقام اسماء الهی یعنی تعیّن ثانی نفوذ می کند و سریان می یابد که البته این نفوذ، نفوذِ نهایی عبد نیست، نفوذ و خلّت نهایی از آن رسول خداf است در تعیّن اول و نفوذ در تجلی ذاتی[82] و هرکدام در آن مقامی که هستند فانی در آن مقام اند و حیرتی مناسب آن مقام دارند و هرچه می نگرند حق را می یابند بدون آن که عین اشیاء نفی شود. شیرینی چنین حضوری آن قدر است که رسول خداf از محضر حق تقاضا کردند: «رَبِّ زِدْنی فِیکَ تَحَیّراً» پروردگارا تحیّر خودت را برای من زیاد کن. این همان «رَبِّ زِدْنی عِلماً» می باشد. زیرا حضرت طالب علمی هستند که در همه جا حق را بیابند، چون این است آن علم حقیقی که حضرت طالب آن هستند. زیرا از یک جهت همه ی متن واقع را حق می یابد و از جهت دیگر همه را خلق می بیند. زیرا به اعتبار تشبیه، نظر به سریان حق در عالم دارد و این حالت که در متنِ واقع است در او حالتی ایجاد می کند که حیرت سالک گویند و خواهد گفت:

فریاد که از شش جهتم راه ببستند

آن خال و خط و زلف و رخ و عارض و قامت

سالک در این مقام همه ی مظاهر را ظهور حضرت حق می یابد و آیه ی «ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى » مقام حیرت محمدیf است که حیرتِ تجلی ذاتی است و حضرت به جهت علوّ چنین حیرتی، آن را از خداوند طلب نمود.

حضرت ابراهیم چون خلیل است و بر هرچه می نگرد وَجه حقانی آن را می نگرد، حلیم است و خداوند در وصف او فرمود: «إِنَّ إِبْراهیمَ لَحَلیمٌ أَوَّاهٌ مُنیب »(هود/75) ابراهیم بسیار بردبار و دلسوز و رجوع کننده ی به حق بود. حیرت است که منجر به حلم می شود و جایی برای غیرت نمی گذارد، به همین جهت در شکستن بت ها، بت بزرگ را باقی گذاشت تا حجت را تمام کند. ولی اگر حضرت نوح در مقابل بت ها قرار می گرفت با غیرت نوحی، همه ی بت ها حتی بت بزرگ را می شکست.[83] همین روحیه است که در مقابل بت پرستی عمویش آذر این همه حلم به خرج می دهد و نیز به خدا عرض می کند: «فَمَنْ تَبِعَنی فَإِنَّهُ مِنِّی وَ مَنْ عَصانی فَإِنَّكَ غَفُورٌ رَحیم »(ابراهیم/36) خدایا آن کس که از من پیروی می کند از من است و آن کس که از من پیروی نمی کند و با من مخالفت می نماید تو غفور و رحیمی.

از آن جایی که وقتی رجوع الی اللّه درست انجام شد و محبت و عشق الهی ظهور کرد، حیرت به صحنه می آید حافظ می گوید:

یک دل بنما که در ره او

بر چهره نه خالِ حیرت آمد

نه وصل بمانَد و نه واصل

آن جا که خیال حیرت آمد

فقط خدا است که در همه ی مظاهر ظهور می کند بدون آن که مظاهر و اعیان نفی شوند.

محی الدین در عنوان فصّ ابراهیمی از آن جهت حضرت ابراهیم(ع) را به هیمان و شیدایی گره زد که در آیه ی کریمه بحث خلّت ابراهیم(ع) مطرح شد و فرمود: «اتَّخَذَ اللَّهُ إِبْراهیمَ خَلیلاً». که این همان هَیَمان و حیرت حضرت ابراهیم(ع) است.

محی الدین در این فراز از فصّ ابراهیمی با طرح تخلّل و نفوذِ چیزی در چیز دیگر و مستورشدن یکی و ظاهرشدن دیگری توانست نحوه ی حضور حق را به آن دو صورتی که در بحث قرب نوافل و قرب فرائض برای اولیاء الهی و کُمَّل پیش می آید تبیین کند. سپس در ادامه می فرماید:

(ثُمَّ إنَّ الذّاتَ لَو تَعرَّتْ عَنْ هذه الِنسَبِ لَمْ تَكُن الهاً )

اگر ذات حق از این نسبت ها بر كنار شود و برهنه گردد إله نیست.

عنایت دارید که یک وقت به ذات حق نظر داریم بدون آن که نسبت او با مخلوقات در میان باشد که در این حالت بحث اللّهِ نفسی و ذاتی مطرح است و یک وقت نظر به حق داریم با نظر به اسماء و صفات حق و نسبتی که این اسماء با اعیان مخلوقات دارند که در این حالت، اللّهِ وصفی مطرح است. می فرماید اگر این نِسَب و اسماء و صفات با اعیان مطرح نباشد، خدای سبحان إله نیست. و محی الدین در ادامه می فرماید:

(و هذهِ النِّسَبُ احْدَثَتْها أعیانُنا: فنحْنُ جعلناه بِمَألُوهِیَّتِنا إلهاً، فلا یُعرفُ الحقُّ حَتّى نُعْرَفُ. قال علیهِ السّلامُ: «مَنْ عَرَفَ نفسَه فقد عرَفَ ربَّهُ» و هُوَ أعْلَمُ الخَلقِ باللّهِ )

و این نسبت ها را اعیان ما پدید آورد. پس ما او را به عبودیت خودمان إله قرار دادیم پس او شناخته نمى شود، تا ما برای خودمان شناخته شویم. در همین رابطه رسول اللّهf فرمودند: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» و رسول داناترین خلق به خداى متعال است.

می فرماید: نسبت هایی مثل إله یا رزّاق یا خالق بودن که برای خداوند هست همه را اعیان ما جلوه می دهد زیرا اسماء الهی در اعیان مخلوقات ظهور می کنند و اعیان محل ظهور اسماء هستند، پس ما به عبودیت و مألوهیّت خود، إلهیّت و معبودیّت حضرت حق را ظاهر می کنیم و در همین رابطه گفته اند:

ظهور تو به من است و وجود من از تو

فَلَسْتَ تُظهِرُ لولای لم اکن لولاک

زیرا تمام آنچه ظهورات حق نامیده می شود چیزی جز نسبت ذات او با کمالات اسمایی حضرتش نیست چنان که یک فرد انسانی گاهی با یک صفت خاص لحاظ می شود و بار دیگر با صفات دیگر. از این رو نه احتیاج به غیری در کار است و نه تکثّری در میان است، فقط حق هست.

(فإنَّ بَعضَ الحُكَماء ِو أبا حامِدٍ ادّعَوا أنّه یُعْرَفُ اللهُ مِن غَیرِ نظرٍ فی العالَمِ وَ هذا غَلطٌ. نَعَم تُعْرَفُ ذاتٌ قدیمةٌ أزَلیَّةٌ لا یُعْرَفُ أنَّها إلهٌ حتّى یُعرَفَ المألُوهُ. فَهُوَ الدّلیلُ علیه )

بعضى از حكما - شیخ الرئیس- و ابوحامد غزالى ادعا كردند كه اللّه شناخته مى شود بدون نظر در عالم و این ادعا غلط است. آری با استدلال بدون نظر به مخلوق، می توان ذات قدیم ازلی را اثبات کرد ولی نه این که او «إله» باشد زیرا تا مألوه شناخته نشود، إله شناخته نمی شود. پس مألوه دلیلِ إله است.

ابن سینا و به تبع او ابوحامد غزالی در بحث برهان صدیقین ادعا دارند می توان از طریق خدا به خدا رسید زیرا در آن برهان با نظر به مفهوم «وجود» این بحث را پیش می کشند که «وجود» یا واجب است و یا واجب نیست. اگر واجب است که هوالمطلوب، زیرا واجب اثبات شد و اگر هم که «وجود» واجب نیست و ممکن است، به جهت آن که دور و تسلسل در علل باطل است، باز آن ممکن به واجب ختم می شود و معتقدند چون با نظر به مفهومِ وجود و بدون نظر به مخلوق و ممکنات توانسته اند خدا را ثابت کنند برهان آن ها صدیقین است و مصداق «عرفتُ اللّه باللّه» است. در حالی که از طریق استدلال، تنها ذات قدیمِ ازلی شناخته می شود بدون آن که شناخته شود او إله است.

(ثُمَّ بَعد هذا فی ثانی الحالِ یُعْطیكَ الكَشْفُ أنَّ الحقَّ نفْسَهُ كانَ عیْنَ الدَّلیلِ على نَفْسِهِ و عَلى ألوهیّته )

سپس بعد از آن که از مألوهیّت و عبودیّت به الهیّت و معبودیّت خداوند پی بردیم در حالتی دیگر، کشف به تو این را عطا می کند که حق به خودی خود دلیل است بر خود و دلیل است بر الوهیّتِ خود.[84]

سالک به جایی می رسد که می یابد خودِ حق دلیل بر الوهیّتش می باشد و حق را به حق می بیند[85] و الوهیّت حق را نیز به حق می یابد و از طریق حق به الوهیّتش پی می برد و این که الوهیّت است که مألوه را می آورد و حضرت حق با تجلّی اسمائی و صفاتی بر حقایق ما نظر به الوهیّت خود کرد و در این رابطه وقتی از رسول خداf سؤال شد: «بِمَ عرفتَ اللّه تعالی؟» فرمودند: «بِاللّه عرفتُ الأشیاء» که در این روایت نظر به ذات الهی دارند و این غیر از آن است که فرمود: «من عرفَ نَفسَه عرف رَبّه» و حضرت ابراهیمu به حکم هدایت خلق در جریان کواکب، اول راه رسیدن به حق از طریق خلق را نمایاند و سپس نظر کرد به راهی که حق را به حق نشان دهد. محی الدین از آن جهت که پایه گذار تخلّل حقی و خلقی است، بحث الوهیّت و مألوهیّت را مطرح کرد و در ادامه فرمود:

(و أنَّ العالَم لیْسَ إلّا تَجلّیه فِی صُورِ أعیانِهِم الثّابتةِ الّتی یَستَحیْلُ وجودُها بِدُونِه)

آری کشف حق الیقینی به سالک عطا می کند که عالم چیزی نیست جز تجلی حق و بدون آن تجلی، اعیان ثابته که همان عالَم است، موجود نمی شدند و از آن جهت که اعیان ثابته با تجلی حق موجود شدند، عالم را تجلی حق پر کرده زیرا عالم چیزی نیست مگر حق در آینه ی اعیان.

(و أنَّهُ یَتَنوَّعُ و یَتَصوَّرُ بحَسبِ حقائقِ هذِهِ الأعیانِ و أحوالِها )

و نیز كشف عطا مى كند كه این تجلى متنوّع و متصوّر است به حسب حقایق این اعیان و احوال آن ها.

پس اعیان همیشه بر عدمشان باقى اند و آن كه مشهود است وجود حق است نه غیر او، و مى توان گفت: عالم است كه به حسب حقایق این اعیان و احوال آن ها متنوّع و متصوّر است.

در رابطه با آن که کشف در مقام حق الیقینی طوری است که سالک، حق را به حق می نگرد، محی الدین در ادامه متذکر شد که کشف به تو عطا می کند که حق متنوّع می شود و به حسب حقایق اعیان و احوال آن حقایق صورت به خود می گیرد.

(وَ هذا بَعد العلمِ بِهِ مِنّا أنَّهُ إلهٌ لَنا )

این كشف و شهود بعد از علمِ ما به حق و ذات حق است به این كه او اله ماست.

بدین معنا که تا الوهیّت او نبود نمی توانستیم در او سیر کنیم و بیابیم اوست که الوهیّت را آورده است.

(ثُمَّ یأتی الكشفُ الآخَرُ فیُظْهِرُ لك صورَنا فیه، فیُظْهِرُ بعْضَنا لبعْضٍ فی الحقِّ، فیَعْرِفُ بعضُنا بعضاً، و یتمیَّز بعْضُنا عن بعضٍ)

سپس کشف دیگری پیش آمد و در نتیجه ی آن کشف، صورت های ما در حق برای تو ظاهر می شود، پس بعضی از ما برای بعضی دیگر در حق ظاهر می شود، و بعضی از ما می شناسد بعض دیگر را و متمیز می شود بعضی از ما از بعض دیگر.

در این کشف، سالک به درجه ای می رسد که در صقع ربوبی، اعیان ثابته ی بقیه را در آینه ی حق می بیند، به آن شکل که خلق در آینه ی حق ظاهر است و حق در مقام عزّ خود می باشد که به آن مقام «عماء» می گویند و با این همه حق برای عالم در حکم مرآت می باشد.

سالکی که به چنین کشفی برسد اعیان ثابته ی دیگران را می شناسد که چگونه با بعضی آشنایی دارد و با بعضی غریبه است و رسول خداf در این رابطه فرمودند: «الأرواحُ جنودٌ مُجَنَدَةٌ فما تَعارَفَ منهَا ائْتَلَفُ و ما تناكر منها اختلف»[86] روح ها لشکرهای منظمی هستند، آن هایی که همدیگر را بشناسند به همدیگر نزدیک می شوند و آن هایی که همدیگر را نشناسند از هم دوری می کنند.

در تعیّن اول همه در علم ذات الهی مندک اند ولی تمیّز از همدیگر مربوط به تعیّن ثانی است. مثل آن که حقایق در مقام روح مندک اند ولی در قلب به صورت کلی از همدیگر متمایز می باشند و قلب معنای علم را از معنای حیات جدا می یابد و همان معانی کلی چنانچه در خیال نازل شوند، به صورت جزئی ظهور می کنند تا آن حدّ که در حسّ ظاهر می شوند. به همین جهت که ما نمونه هایی از مراتب مختلف عالم را در نزد خود داریم، می توانیم به آن عوالم پی ببریم. در هر صورت امتیاز علمی بین اعیان ثابته چیزی است که کُمَّلین در تعیّن ثانی به صورت متمایز می یابند هرچند در تعیّن اول و در صقع ربوبی نیز به صورتی که آن اعیان مندک در ذات اند برای حضرت حق و کُمّلینی که فنای حق الیقینی دارند، موجوداند.

(فمِنّا مَنْ یَعرِفُ أن فی الحقِّ وَقَعتْ هذه المعْرفةُ لَنا بِنا، و مِنّا منْ یَجْهَلُ الحَضْرةَ الّتی وَقَعتْ فیها هذه المعرفةُ بِنا: أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَكُونَ من الْجاهِلِینَ )

پس برخی از ما - عرفایی مثل محی الدین- می داند آنچه در آینه ی حق از این معرفت برای ما واقع می شود، به سبب اعیان ثابته ی خود ما است و در این رابطه عین ثابته ی ما عین ثابته ی دیگری را می یابد. و برخی از ما جاهل اند به این که این معرفت در آینه ی حق و در حضرت علمیه بین اعیان واقع می شوند، پناه می برم به خدا از این که از جاهلین باشم، جهلی که ناشی از حجاب های نشئه ی عنصری است و موجب می شود تا انسان با نظر به فعل حق از نظر به حق محروم شود.

(و بِالكشْفَینِ معاً ما یَحكُم علینا إلّا بنا، لا، بلْ نحْنُ نَحْكُمُ عَلَینا بِنا وَ لكِن فیهِ)

و از طریق دو کشف مذکور هر کدام که باشد، در می یابیم حق بر ما حکم نمی کند مگر به اقتضای اعیان ما. نه! بلکه ما خودمان بر خودمان حکم می کنیم لکن در صقع ربوبی و در مرآت حق.

یک کشف آن بود که حق به جلوه ی خود در همه ی عالم دیده می شود و در کشف دیگر این که سالک، حق را به خلق و إله را به مألوهیتِ عبد بیابد. و چنانچه آن دو کشف با هم باشد و حق را در خلق و خلق را در حق شهود کند - که مقام کشف محمدیf است- نتیجه اش آن می شود که می یابد: حق حکم نمی کند بر ما مگر بر اساس اعیان ثابته ی ما، بلکه از این هم بالاتر، ما از طریق اعیان خود بر خودمان حکم می کنیم منتها در صقع ربوبی و آینه ی حق. چون هر عینی طلب ایجادشدن می کند و از این جهت بر حق حکم می راند. و مقدّرات الهی ریشه در عین ثابته ی ما دارد.

(و لِذلِكَ قال [تعالى ]: «فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ» یعنى عَلَى المَحْجُوبینَ إذْ قالوا لِلْحقِّ لِمَ فَعَلْتَ بِنا كذا و كذا مِمّا لا یُوافِقُ أغراضَهم فیَكْشِفُ لهم عَنْ ساقٍ)

از این رو حضرت حق فرمود: «فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَة» (انعام/149) حجّت بالغه از آن خداوند است یعنی حجّت خدا بر محجوبینی است که از سر اعتراض گفتند: چرا ما را چنین و چنان کردی و نسبت به آنچه موافق اغراض شان نبود اعتراض کردند. پس خداوند در قیامت برای آن ها روشن کرد که موضوع مربوط به اصل خودتان است.

قبل از آیه ی 149 سوره ی انعام که محی الدین برای نفی جبر شاهد آورده، این طور آمده «سَیَقُولُ الَّذینَ أَشْرَكُوا لَوْ شاءَ اللَّهُ ما أَشْرَكْنا وَ لا آباؤُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ شَیْ ءٍ كَذلِكَ كَذَّبَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتَّى ذاقُوا بَأْسَنا قُلْ هَلْ عِنْدَكُمْ مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنا إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ تَخْرُصُونَ»، به زودى مشركان مى گویند: «اگر خدا مى خواست، نه ما مشرك مى شدیم و نه پدران ما؛ و نه چیزى را تحریم مى كردیم!» كسانى كه پیش از آن ها بودند نیز، همین گونه دروغ مى گفتند؛ و سرانجام كیفر ما را چشیدند. بگو: «آیا دلیل روشنى(بر این موضوع) دارید؟ پس آن را به ما نشان دهید؟ شما فقط از پندارهاى بى اساس پیروى مى كنید، و تخمین هاى نابجا مى زنید.» ملاحظه می فرمایید که مشرکین می خواهند به بهانه ی آن که کارها به دست ما نبوده گمراهی خود را توجیه کنند و خداوند می فرماید دلیل علمی بر این ادعای خود ندارید، بلکه با گمان هایتان به سر می برید. بعد از آن فرمود: حجت بالغه از آن خداوند است، بدین معنا که اقتضای عین ثابته ی خودتان موجب چنین انتخاب ها و اعمالی شده و این گونه نبوده که حق مقدر کرده باشد که این گونه باشید، بلکه طلب عین ثابته ی شما این بوده است. و در ادامه می فرماید:

(و هو الأمرُ الّذی كَشَفه العارفونَ هُنا، فَیَرون أنَّ الحقَّ ما فَعَلَ بهمْ ما ادّعوه أنّه فَعلَه و أنّ ذلكَ مِنْهم، فإنّه ما عَلَّمهُمْ الّا عَلى ما هُمْ عَلَیهِ)

و آن کشف ساق که خداوند در قیامت برای محجوبین روشن کرد، امری است که در همین دنیا برای عارفان کشف نمود. پس محجوبین می بینند که حق نسبت به آن ها انجام نداده آنچه را آن ها ادعا می کردند که خداوند نسبت به آن ها انجام داده و حقیقت آن بود که آنچه انجام شده از خودشان بود. پس در آن جا معلوم می شود خدای سبحان تعلیم نکرد آن ها را مگر بر اساس آنچه آن ها بر آن بودند که همان عین ثابته شان بود.

(فَتَدْحَضُ حجّتُهم و تَبقَى الحُجَّةُ البالِغةُ لِلّه تعالى)

پس خداوند با طرح آیه ای که فرمود: «فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ» حجت و دلیل آن ها را باطل نمود و حجت خدای تعالی باقی و رسا گشت.

(فإنْ قُلْتَ فما فائدة ُقولِه تعالى «فَلَوْ شاءَ لَهَداكُمْ أَجْمَعِینَ»)

ظاهراً قسمت آخر آیه حکایت از آن دارد که اگر خدا می خواست همه ی آن ها را هدایت می کرد، پس نتیجه این می شود که هدایت افراد در اختیار خدا است و نه به سبب عین ثابته ی آن ها. و اگر هدایت مربوط به عین ثابته ی افراد است پس فایده ی قسمت آخر آیه که می گوید: «اگر خدا بخواهد همه ی شما را هدایت می کند» برای چیست؟ محی الدین می گوید اگر بگویی این قسمت آیه با توجه به آنچه گفته شد چه فایده ای دارد؟ در جواب می گوئیم:

(قلْنا: لو حرْفُ امْتناعٍ لامتناعِ فما شاء إلّا ما هو الامرُ عَلَیْهِ و لكنْ عیْنُ الممكنِ قابلٌ للشی ءِ و نَقیضِهِ فی حكمِ دلیلِ العقلِ و أیُّ الحُكْمَینِ المَعْقولَینِ وَقَعَ، فذلك هُوَ الّذی عَلَیهِ المُمْكِنُ فِی حالِ ثُبُوتِهِ )

ما جواب می دهیم که «لو» حرف امتناع است برای امتناع غیرش، یعنی اگر خدا می خواست همه ی شما را هدایت می کرد ولی خدا نمی خواهد مگر همانی که آن شخص با عین ثابته اش بر آن است. هرچند چیزی که «ممکن بالذّات» است از نظر عقلی امکان بودن و نبودنش، قابل تعقّل است ولی در متن واقع تنها یکی از آن دو حالتِ ممکن، واقع است آن هم مطابق شرایطی که آن شیئ دارا است و احتمالات ما با واقعیت شیئ فرق می کند. مثل آن که کسی در کنار انسان نابینایی بگذرد، برای فرد نابینا ممکن است آن رهگذر زید و یا عمرو باشد، ولی در خارج مشخص است که چه کسی است. آن کس که به سرّ قدر واقف است می داند فقط آنچه مقتضای ذات شیئ است امکان وقوع دارد و از این جهت مشیت الهی تابع علم است که آن نیز تابع معلوم است وگرنه باز جای این سؤال باقی است که چرا خداوند عین ثابته ی یکی را مؤمن قرار داده و دیگری را کافر. به همین جهت محی الدین برای رفع جبر، بحث عین ثابته را به میان آورد.

(و معنى «لَهَداكُمْ» لَبیَّن لَكُمْ و ما كلُّ ممكنٍ من العالَمِ فَتَح اللهُ عَیْنَ بَصِیرتِهِ لإدْراكِ الأمرِ فی نفْسِهِ عَلى ما هُو علیه، فمِنْهُمُ العالِمُ و الجاهلُ )

«لَهَداکُم» در آخر آیه ی مذکور یعنی برای آن که برای شما تبیین کند امر حجت بالغه ی خود را و این طور نیست که خداوند چشم بصیرت هر ممکنی را جهت ادراک این موضوع در عالم باز کند که آنچه بر او هست طبق عین ثابته اش می باشد. پس عده ای این موضوع را درک می کنند که آنچه بر آن ها می گذرد طبق عین ثابته شان است و عده ای این را درک نمی کنند.

اگر هدایت را که در آخر آیه آمده است به همان معنای هدایت معنا کنیم معنای آن این می شود که خداوند در جواب کفار می گوید «اگر خدا بخواهد همه ی شما را هدایت می کند» که عملاً در آن صورت برهان کفار تأیید می شود که گفتند اگر خدا می خواست ما و پدرانمان مشرک نبودیم.

(فَما شاءَ، فما هَداهُمْ أجْمَعین، و لا یشاءُ )

پس به اقتضای اعیان انسان ها نخواست همه را هدایت کند و بعداً هم نخواهد خواست. زیرا شأن حق اقتضای هدایت و ضلالت را با هم دارد آن هم به اقتضای اعیان ثابته ی خلق.

(و كذلك «إن یَشَأ» فهلْ یشاءُ؟ فهذا ممّا لا یكون)

و همین طور است در رابطه با این که اگر در آینده بخواهد که «اَن یشاء» فرمود. آیا می شود هدایت کل را بخواهد؟ این شدنی نیست.

محی الدین می خواهد بگوید این با حکمت الهی مطابق نیست که کاری گزافه انجام دهد بلکه او بر اساس سنت هایش عمل می کند. به همین جهت هم فرمود: «فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدیلاً»(فاطر/43) هرگز در سنت او تغییری نخواهی یافت. پس این طور نیست که بگوییم وقتی می فرماید هرطور خواست عمل می کند، اراده ای گزافه نماید که مطابق واقع نباشد.

(فمشیئتُهُ أحدیّةُ التّعلُّقِ و هی نسْبَةٌ تابِعَةٌ للْعلْمِ و العلْمُ نسْبَةٌ تابِعَةٌ للْمَعْلومِ و المَعلومُ أنْتَ و أحوالُك. فلیْسَ للعلْمِ أثرٌ فی المَعلُوم، بلْ لِلْمعْلُومِ اثرٌ فی العلْمِ فیُعْطیهِ مِن نفْسِهِ ما هو عَلیه فِی عیْنِهِ )

پس مشیّت حضرت حق به یک وجه از وجوه امکانِ تعلق را دارد و آن مشیّت، نسبتی است تابع علم و علم، نسبتی است تابع معلوم و معلوم، تو هستی و احوال تو. پس علم، اثری در معلوم ندارد بلکه معلوم، عالِم را تحت تأثیر قرار می دهد. و حق به معلوم عطا می کند آنچه در عین ثابته اش بود.

این که فرمود مشیّت الهی احدیّةُ التعلق است بدان جهت است که مشیّت الهی به جهت علم خدا به همه ی جوانب یک موضوع تنها به آن وجهی از آن تعلق می گیرد که قابل تحقق است به همین جهت گفته می شود مشیّت و امر الهی یکی بیش نیست «وَ ما أَمْرُنا إِلاَّ واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَر»(قمر/50) و در همان مشیّت واحد است که هر عینی نصیب خود را از آن مشیّت می گیرد و هرکس همان طوری است که در علم خدا هست و این طور نیست که برای تحقق ما چند امکان بوده و خداوند یکی از آن ها را انتخاب کرده، بلکه چنانچه واقعیت در وجود، یکی از نقیضین، یعنی یا دارای وجود و یا دارای عدم می باشد، مشیّت حق به اقتضاء عین ثابته ی آن موجود، احدیّةُ التعلق است، یعنی دو طرف و سه طرف ندارد. زیرا مشیّت الهی تابع علم است و چیزی که بدان علم نداریم مشیّت به آن تعلق نمی گیرد و معلوم، اعیان ثابته و احوال اعیان ثابته است، و اعیان ثابته هیچ اقتضایی ندارد مگر وجود یکی از طرفین نقیضینی که همان وجود یا عدم آن عین باشد و مشیّت تعلق نمی گیرد مگر به همان یکی از طرفین نقیضین، و طلب آن عین، از حضرت قادر عالم، ایجاد اوست بر همان وجهی که آن عین هست.

(و إنّما وَردَ الخطابُ الإلهی بِحسبِ ما تَواطَأُ علیه المُخاطَبون و ما أعْطاهُ النظرُ العقلی، و ما وَردَ الخطابُ على ما یُعْطیه الكشْفُ و لِذلك كَثُر المؤمنون و قَلَّ العارفون و اصحابُ الكُشُوف)

در رابطه با آخر آیه ی مورد بحث که فرمود: «فَلَوْ شاءَ لَهَداكُمْ أَجْمَعین »، محی الدین می گوید آن خطاب الهی به حسب توافقی که مخاطبان نسبت به آن آیه پیدا می کنند وارد شده و نظر عقلیِ مخاطبان مورد خطاب است، و آن خطاب الهی بر اساس آنچه کشف عطا می کند وارد نشده و به همین جهت مؤمنینِ به ظاهرِ این آیه کثیرند، ولی عارفانی که اصحاب کشف اند، قلیل می باشند. عارفانی که عارف به سرّ قدراند که آن سرّ قدر، فوق ادراک عقلی است.

می گوید: این خطاب برای مخاطبینی است که محدود به عقل اند، در حالی که اصحاب کشف می دانند در عین آن که خداوند هرکس را که خواست هدایت می کند ولی خواست خدا مطابق علم و حکمت اوست.

مرحوم جندی و کاشانی و قیصری در این رابطه می فرمایند: خداوند به اندازه ی قدر فهم مردم با مردم صحبت می کند و مردم این اندازه می فهمند که خداوند نهایت قدرت و اراده را دارا است و بر همین اساس در آخر آیه با آن ها صحبت کرده و نه با اهل کشف، زیرا این نصف بحث است و اگر نوع دیگری از فهم روزیِ شان می شد متوجه می شدند مشیت الهی به مقتضای حکمت و علم، وقوع می یابد و در نظام اَحسن سنت های متعددی نهفته است و خودش فرمود آن سنت ها پایدار و غیر قابل تبدیل اند. پس اگر بخواهد یزید را به بهشت ببرد لازم می آید سنت هایی مثل «وَ لا یَحیقُ الْمَكْرُ السَّیِّئُ إِلاَّ بِأَهْلِهِ»(فاطر/43) را نادیده بگیرد که می فرماید: گناهان تنها دامنِ اهل اش را می گیرد. از این جهت باید متوجه شد متن واقع بعضی چیزها را بر نمی تابد هرچند عقل بتواند آن را تصور کند مثل فرزند هزارم برای یک نفر که عقلاً محال نیست ولی متن واقع چنین چیزی را برنمی تابد.

با توجه به آنچه گذشت که گفته شد «علم الهی تابع معلوم یعنی تابع عین ثابته است» روشن می شود حق نمی گوید این گونه باش بلکه حق به آن گونه که شیئ هست علم پیدا می کند مثل علم ما به فرش یا هر چیز دیگری. بدین معنی که حق آنچه در معلوم می گذرد می داند. مثل آن که می داند خانه اقتضائاتی دارد و نمی توان محل ورود آن را در سقف آن قرار داد. مثل آن که علم به محال به آن معنا نیست که خدا آن را محال کرده بلکه خداوند علم به چیزی دارد که محال است و از این جهت است که گفته می شود جبری پیش نمی آید، زیرا خداوند به چیزی نگفت این گونه باش، بلکه علم حق به امورِ واقع تعلق می گیرد و به مقتضای خودِ شیئ با آن برخورد می کند. مثل آن که شما می دانید شستن فرش مثل شستن لیوان نیست زیرا می دانید هرکدام اقتضای خاص خود را دارند. از این جهت می توان گفت «حاکم، تابع محکومٌ علیه است» نه این که فرش یا لیوان بر شما حکومت می کند بلکه حکمت شما اقتضاء می کند تا نوع برخوردی که باید با فرش داشته باشید در چگونگی شستن آن، همان نوع برخورد را با لیوان نداشته باشید و بدین معنی شایستگی حق آن است که گزافه عمل نکند و به اصطلاح «یَجِبُ عَنه» یعنی شایسته است که مطابق حکمتش چنین کند. پس چیزی بر خدا حاکم نیست ولی خداوند در برخورد با هر چیزی کمالات خود را نفی نمی کند چون اقتضائات هرچیزی حیطه ی خاص هستی آن چیز است که آن اقتضائات، همان نحوه ی وجود آن می باشد مثل آن که نحوه ی وجود انسان همان شخصیت او است که از جمله اراده ی او می باشد، هرچند ممکن است اولیاء الهی آنچه را انسان سال دیگر به مقتضای شخصیتش و اختیارش اراده می کند همین حالا در عین ثابته اش ببینند و این جبر نیست. مثل آن که شما در خواب کاری را با همان اراده و شخصیت خود انجام می دهید و می بینید آنچه را انجام دادید، در حالی که یک سال دیگر همان کار را با اراده تان در خارج انجام می دهید و خواست خدا نیز همین بود، در عین آن که ما بودیم که چنین کردیم. پس اگر شقاوت و سعادت از ابتدا هست بر اساس اراده ی ذاتی انسان، از اول مشخص شده ولی در شخصیت همان انسان.

از این نکته نباید غفلت کرد که اگر نظر به اعیان ثابته بکنیم بحث سرّ قدر پیش می آید ولی اگر نظر به وجود حق و وجوددهندگی او بنماییم که وجود اعیان را در برمی گیرد بحث سِرّ سِرُّ القدر پیش می آید. در سِرّ القدر روشن می شود جبری نیست که بگوییم اراده ی حق بر مخلوقات حاکم شده، بلکه همه چیز مربوط به اعیانِ خود اشیاء است و در همان سرّ القدر که نظر به وجوددهندگی حضرت حق دارد روشن می شود تفویضی نیز نیست تا بگوییم برای مخلوقات استقلالی در میان است. چون در فضای حقّانی همه نزد حقّ اند. محی الدین در این نوع مباحث سعی دارد به باطنی ترین شکل، جبر و تفویض را نفی کند و این یکی از علت های ادغام تفکر محی الدین در تشیع است.

محی الدین با دغدغه ای که در شریعت دارد و با نظر به علمِ قبل از ایجاد خداوند این مباحث را مطرح می کند. زیرا اساساً شریعت الهی با طرح آیات و روایات متعدد انسان های متدین را وارد این مباحث می نماید که از یک طرف موضوع اختیار انسان مطرح است و این که «لَیْسَ لِلْإنسانِ إلاّ ما سَعی» برای انسان هیچ نیست مگر آنچه را که با تلاش و اختیار خود به دست آورده و از طرف دیگر آیات و روایاتی هست که بحث علمِ قبل از خلقت را به میان می آورد. مثل آیات: «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلاَّ هُوَ وَ یَعْلَمُ ما فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاَّ یَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاَّ فی كِتابٍ مُبینٍ»(انعام/59) كلیدهاى غیب، تنها نزد اوست؛ و جز او، كسى آن ها را نمى داند. او آنچه را در خشكى و دریاست مى داند؛ هیچ برگى نمى افتد، مگر این كه از آن آگاه است؛ و نه هیچ دانه اى در تاریكی هاى زمین، و نه هیچ تر و خشكى وجود دارد، جز این كه در كتابى آشكار ثبت است.

آیه ی فوق روشن می کند که غیب ربوبی همه ی آنچه در عالم می گذرد را می شناسد. یا می گوید: «ما أَصابَ مِنْ مُصیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فی أَنْفُسِكُمْ إِلاَّ فی كِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها إِنَّ ذلِكَ عَلَى اللَّهِ یَسیرٌ»(حدید/22) هیچ مصیبتى در زمین و نه در وجود شما روى نمى دهد مگر این كه همه ی آن ها قبل از آن كه زمین را بیافرینیم در لوح محفوظ ثبت است؛ و این امر براى خدا آسان است! همچنین در آیه ی 21 سوره ی حجر می گوید: «وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُوم » و خزائن همه چیز، تنها نزد ماست؛ ولى ما جز به اندازه ا ی معیّن آن را نازل نمى كنیم؛ روشن می کند هر مخلوقی از نظر طولی حقیقت بالاتری هم دارد و در این جا صورت محدودی از آن ظاهر است.

حال با این که می دانیم در فرهنگ قرآنی هیچ گونه تناقضی نیست می توانیم این نوع آیات را با در نظرگرفتن چگونگی عین ثابته ی انسان ها، با اختیار انسان جمع کنیم. زیرا عین ثابته ی مخلوقات از جهت وجودی به حق منسوب است و از جهت دیگر به خودشان.

اعیان ثابته از آن جهت که صورت اسماء حق اند و قابل و فاعل به نحو واحدیتِ اندکاکی در تعیّن اول مندک اند، همه ریشه در ذات حق دارند و اگر همه ی اعیان در ذات حق موجود نباشند ذات حق نامتناهی نخواهد بود زیرا «بسیطُ الحقیقةُ کُلُّ الأشیاء» است و از این جهت خلق، ریشه در حق دارد ولی به نحو اندکاکی یعنی به همان معنایی که محی الدین در اشعار مشهور خود می گوید:

کنّا حروفاً عالیاتٍ لم نُقَل

متعلقاتٍ فِی ذَریَ اَعْلَی الْقُلَل

ما حروف عالی و بلندی بودیم که گفته نشدیم. آویزه هایی در سایه ی بلندترین قله ها.

انا انت فیه و نحن انت و انت هُوْ

والْکلُ فی هُوْ، هُوْ، فَسَلْ عَمَّنْ وَصَلْ

در آن: من تو هستم و ما تو و تو اویی، و همه در او، اوست و از کسی که رسیده بپرس.

یا مولوی می گوید:

منبسط بودیم یک جوهر همه

بی سر و بی پا بدیم آن سر همه

یک گهر بودیم همچون آفتاب

بی گره بودیم و صافی همچو آب

چون بصورت آمد آن نور سره

شد عدد چون سایه های کنگره

گنگره ویران کنید از منجنیق

تا رود فرق از میان این فریق

شرح این را گفتمی من از مری

لیک ترسم تا نلغزد خاطری

نکته ها چون تیغ پولادست تیز

گر نداری تو سپر وا پس گریز

پیش این الماس بی اسپر میا

کز بریدن تیغ را نبود حیا

زین سبب من تیغ کردم در غلاف

تا که کژخوانی نخواند برخلاف

حضرت حق آنچه در درون داشت بیرون ریخت و درون او بارز شد زیرا اولاً: او نامتناهی است و باید همه ی آنچه امکان بودن دارد در او باشد ثانیاً: آنچه در درون دارد را در تعیّن ثانی بارز نمود و همان طور که در حق چیزی نبود که از دست حق و از احصاء او خارج باشد، در بروز هم همین طور خواهد بود که همه ی آنچه در خود دارد را بروز داد و در همین رابطه انسان را که در آن مقام بود بروز داد بدون آن که هیچ مجعولیتی در ذات حق باشد تا بگوییم انسان را جعل کرده و گفته است ای انسان موجود باش، بلکه خداوند به هرکس خودش را داده و درنتیجه هر موجودی که امکان دارد تا در متن واقع باشد و در خدا هست، همه را بروز داد. ثالثاً: چون حقیقت جُود الهی عین ذات حضرت حق است، وقتی خود را متجلی کند همه ی مخلوقات بروز داده می شود و در این رابطه هر مخلوقی سهم خود را از هستی در تعین ثانی نشان می دهد. با این همه، همه ی وجود هر مخلوق از حق است و حق آن را از مقام سِرّ سِرّ القدری اش بروز داد به مقام سِرُّ القدری که مقام بروز اعیان ثابته ی مخلوقات است و لذا می توان گفت مشیت حق در هر مرحله ای از تعیّن اول و تعیّن ثانی به شکل خاصی است.

(وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ)

به آن معنا که هرکدام از ما عین ثابتی داریم و نیست از ما مگر آن که برای آن مقام معلومی و اقتضائاتی است که از آن خارج نمی شود. اگر کسی به سرّ قدر خود آگاه نباشد جهت تدبیر امورش به هر دری می زند، ولی آن کس که به سرّ قدر خود و دیگران آگاه است مثل رسول خداf هرچند مطابق وظیفه ی شرعی، وظایف خود را انجام می دهد، مثل امر به معروف و نهی از منکر، ولی به اقتضای عین ثابته ی افراد نسبت به دستورات شرعی آگاهی دارد و لذا هم علیu را به عنوان جانشین خود معرفی می کند و هم به او خبر می دهد حق تو را تصاحب می کنند و این حالت، مقام جمع بین شریعت و حقیقت است و بدین لحاظ باید متوجه بود حقیقت دانی و علمِ به حقیقت، نفی شریعت نمی کند زیرا سلوک همه ی ما برای رسیدن به حقیقت، در رعایت شریعت است. همان طور که حضرت سیدالشهداء(ع) شهادت خود را در کربلا می دانند ولی این دانایی وظیفه ی شرعی را از آن حضرت ساقط نکرد تا این که اقدامی نکنند، زیرا کمالاتی هست که تنها با رعایت احکام شرع حاصل می شود.

ما از یک طرف می دانیم سرُّ القدر و اعیان ثابته ای داریم، ولی از طرف دیگر به آن آگاهی لازم را نداریم، در این صورت ما بر اساس وظایف شرعی امور خود را تدبیر می کنیم.

(و هو ما كنْتَ به فی ثبوتِكَ ظَهَرْتَ به فی وُجودِك )

و آن مقام معلوم آن چیزی است که تو در عین ثابته ی خود در علم خدا داری، ظاهر می شوی به آن در وجودت در خارج.

(هذا إنْ ثَبَت أنّ لك وجوداً )

این از این باب است که برای خود وجودی را ثابت کرده ای. بدین معنا که در قرب نوافل واقع می شود و حق از طریق چشم و گوشِ سالک می بیند و می شنود. این حالت را که سالک در صحنه است و کمالات حق از طریق او ظهور می کند معنای «وجودداشتنِ» عبد است و می گوید: این که از طریق عین ثابته ات در خارج ظاهر می شوی از باب آن است که تو وجود داشتی یعنی حق به وجودِ تو ظهور کرده باشد.

(فإنْ ثَبَت أنّ الوجودَ للْحقِّ لا لكَ، فالْحكمُ لَكَ بِلا شكٍّ فی وُجُودِ الحقِّ و إنْ ثَبت أنّك الموجودُ فالْحُكْمُ لَكَ بِلا شكِّ و إنْ كانَ الحاكِمُ الحقَّ، فلیْس لَه إلّا إفاضَةُ الوُجُودِ عَلَیْكَ و الْحُكْمُ لَكَ عَلَیْك )

پس اگر ثابت کرده باشی وجود از حق است نه از تو، پس در این حالت هم حکم از آن تو است در وجود حق، و اگر ثابت کنی تو در خارج موجود هستی، باز هم حکم بدون شک از آن تو است - به حسب عین ثابته ات- هرچند حق حاکم است - زیرا غیر حق در دار وجود نیست که آن بخواهد حاکم باشد- پس برای خدا نیست مگر افاضه ی وجود بر تو و حکم از تو بر تو است.

می فرماید: چه در حالت قرب فرائض – که حق از طریق تو ظاهر می شود و وجود از حق باشد- و چه در حالت قرب نوافل - که تو از طریق حق ظاهر شوی و و وجود از تو باشد – در هر دو حال، حکم از آنِ تو است، زیرا بر اساس عین ثابته ی تو حق در صحنه است. یعنی چه حق به حضرت محمدf ظاهر شود و چه حضرت محمدf به حق، در هر دو صورت محدودیت عین ثابته ی حضرت محمدf در صحنه است و اگر هم حق از جهت افاضه ی وجود، حاکمِ مطلق است، در مقام سرُّ سرُّ القدری می باشد ولی در موقع ظهور، عین ثابته ی حضرت محمدf است که به خودْ حکم می کند که چگونه باش.

جناب جامی مطلب را این طور بیان می کند:

روزى كه پیش از روز و شب

فارغ از اندوه و آزاد از طلب

متّحد بودیم با شاهِ وجود

حُكمِ غیریّت بكلّى مَحْو بود

بُود اعیانِ جهان بى چند و چون

ز امتیاز علمى و عینى مَصون

نى به لوح علمشان نقش ثبوت

نى ز فیض خوان هستى خورده قُوت

نى ز حق ممتاز و نى از یكدگر

غرقه دریاى وحدت سربه سر

ناگهان در جنبش آمد بحر جود

جمله را در خود زد و بر خود نُمود

امتیاز علمى آمد در میان

بى نشانى را نشان ها شد عیان

واجب و ممكن ز هم ممتاز شد

رسم و آیین دویى آغاز شد

محی الدین این نکته را که از یک جهت حق است که هر وجودی و هر فعلی از اوست و از جهت دیگر عبد است که در صحنه است، تحت عنوان حیرت مطرح می کند و در تبیین آیه ای که می فرماید: «وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى » از قول خدا چنین آورده که: «وَ افْعَل یا عَبدى ما لستَ بفاعل بَل اَنَا فاعلُه و لا افعله الاّ بِك» ای بنده ی من انجام بده، تو فاعل نیستی، بلکه من فاعل هستم، و من انجام نمی دهم مگر از طریق تو. و بدین شکل درهم تنیدگی حق و خلق را نشان می دهد که شریعت الهی به صورت های مختلف به آن اشاره دارد.

(فَلا تَحْمَدْ إلّا نَفْسَكَ و لا تَذُمَّ إلّا نَفْسَك، وَ ما یَبقى للحقِّ إلّا حمْدُ إفاضةِ الوُجُودِ لأنَّ ذلكَ لَهُ لا لَكَ)

پس بر اساس آنچه گذشت حمد مکن مگر خود را و ذَمّ نیز مکن مگر خود را و برای حضرت حق باقی نمی ماند مگر حمد افاضه ی وجود، زیرا افاضه ی وجود از آنِ اوست و نه از آن تو.

از آن جهت فرمود حمد و ذمّ را به خودت نسبت بده که همه از عین ثابته ی انسان صادر می شود و عقاب و ثواب را نیز بر آن اساس به انسان می دهند و این مغایر آن جمله نیست که گفته می شود همه ی حمدها از آنِ خداوند است زیرا با نظر به تعیّن اول و سرُّ سرُّ القدر همه ی کمالات اعیان ریشه در همان وجودی دارد که از طرف خداوند افاضه شده و صحبت اخیر محی الدین با نظر به تعیّن ثانی است و در مقام کثرت اعیان ثابته و نه مقام اندماجی آن که مربوط به تعیّن اول است.

(فَأنْتَ غِذاؤُه بالأحْكامِ

و هو غِذاؤُكَ بالوُجُودِ)

پس تو ای عبد، غذای او هستی به اعتبار احکام اعیان ات و او غذای تو است به اعتبار وجودش.

وقتی عبد غذای حق شد، حق، ظاهر و عبد، باطن است و عبد با احکام اعیانِ خود حق را مدد می کند و حق در احکامِ عین ثابته ی عبد ظاهر می شود و بدین لحاظ عبد، غذای حق شده و از طرفی حق، غذای عبد می شود و در نتیجه عبد، ظاهر و حق، باطن خواهد بود و حق با وجودش عبد را مدد می کند همچنان که عبد با احکامِ عین ثابته اش حق را مدد داد و موجب شکفتگی و تفصیل حق گشت. این اعیان اند که عامل ظهور اسماء شدند و حق در اعیان مختفی است و از جهت دیگر اعیان در حق مختفی می باشد هنگاهی که حق، ظاهر و اعیان، فانی در حق اند.

(فَتَعَیَّنَ عَلیهِ ما تَعَیَّنَ عَلَیكَ. فَالأمْرُ مِنْهُ إلَیْكَ و مِنْكَ إلَیْهِ. غَیْرَ أَنَّكَ تُسَمَّى مُكَلَّفاً وَ ما كَلَّفَكَ إلّا بِما قُلْتَ لَهُ كَلِّفْنی بِحالِكَ و بِما أنْتَ عَلیْهِ وَ لا یُسَمَّى مُكَلَّفاً: اِسم مَفعولٍ )

در راستای آن که تو غذای حق هستی و او غذای تو، پس متعیّن می شود بر حق - عین ثابته ی عبد- آنچه متعیّن می شود از حق بر تو، پس امر از حق به سوی تو است و از تو به سوی حق. غیر از آن که تو را می توان مکلَّف نامید و این در حالی است که حق تکلیف نکرد تو را مگر بر آنچه تو بر آن هستی در عین ثابته ات و بر آن اساس گفتی تکلیف کن مرا، ولی خداوند مکلَّف خوانده نمی شود.

محی الدین می خواهد بگوید در مرحله ی الوهیت آنچه بر تو متعیّن است به عنوان غذای حضرت حق، بر حق هم متعیَّن است به عنوان غذای تو و لذا اگر امر از ناحیه ی او به سوی تو است و بر تو امر می کند، از طرفی تو هم بر او امر می کنی. این حالت به عنوان تعامل حق و خلق نکته ی مهمی است.

در راستای در هم تنیدگی حق و خلق و این که حق غذای خلق و خلق غذای حق می شود. محی الدین می گوید:

(فَیَحْمدنی و أحْمَدُه

و یَعْبُدنی فَأعْبُدُهُ )

پس خدا مرا حمد می کند و من نیز او را حمد می نمایم و او مرا اطاعت می کند[87] پس من هم او را اطاعت می نمایم.

خداوند مرا حمد می کند با ایجاد من به صورت خودش و با تکمیل نفس من و با لطف های ممتدی که به من ارزانی داشت و من نیز او را حمد می کنم با اظهار کمالاتش در مرآت عین ثابته ام و قبول تجلیات او به بهترین نحو و با لسان تحمید و تسبیح. و او مرا اطاعت می کند به همان معنایی که فرمود: «فالأمر منه الیک و منک الیه» که تو او را در ایجادشدن اطاعت کردی و او تو را در طلب ایجادشدن اطاعت کرد.

پس خدا مرا به جهت اظهار کمالاتش می ستاید و من هم او را ستایش می کنم زیرا هر کمالی دارم از اوست و مرا اطاعت می کند به اعتبار اعیان ثابته ی من و من نیز او را اطاعت می کنم با حُسن قبول تجلیاتش.

(فَفِی حالٍ أُقِرُّ بِهِ

و فِی الأعیانِ أَجْحَدهُ )

در آن موقعی که حق متمایز از اعیان در نظر گرفته می شود به آن اقرار می کنم، ولی وقتی حق در اعیان ظهور می کند و باید متوجه درهم تنیدگی حق و خلق باشم، او را انکار می کنم.

(فَیَعْرِفُنِی و أُنْكِرُه

و أعْرِفُهُ فأشْهَدُهُ )

حق، مرا می شناسد و می داند با او در هم تنیده ام، ولی من او را انکار می کنم، با این همه بعد از رفع حجاب او را می شناسم، پس شهادت می دهم که او حق است که در صورت اعیان ثابته ی خلق ظهور کرده است.

(فَأَنَّی بِالْغِنی و أنا

اُساعِدُهُ و أسعِدُهُ؟)

حال که حق و خلق در این حدّ در هم تنیده اند، کجا برای حق غنا و بی نیازی هست در حالی که من او را مساعدت و کمک می کنم در ظهور اسماء و تجلیات جمیع کمالاتش. حق در کمال ذاتی اش عین بی نیازی است، ولی در کمال اسماء و تفصیلِ ذات است که بحث نیاز به اعیان ثابته ی مخلوقات به میان می آید. مثل آن که می فرماید: «إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ یَنْصُرْكُم »(محمد/7) که در این جا نصرت به معنای ظهور جمال و جلال اوست از طریق اعیانمان که حضرت حق کمال خود را از درون به بیرون می آورد و حدیث سرّ القدری منسوب به رسول خداf متذکر آن است که می فرماید: «و الّذی نَفْسی بِیَده، لَوْ لم تَذْنِبوا، لَذَهَبَ اللَّهُ بكم و جاء بقوم یَذنبون، فیستغفرون اللَّه فیغفر لهم.» قسم به آن کسی که جانم در دست اوست اگر گناه نکنید خداوند شما را می برد و قومی را می آورد که گناه کنند و استغفار نمایند و خداوند آن ها را غفران نماید. زیرا وقتی کمال اسمائیِ اسم غفور بخواهد خود را نشان دهد نیاز است عده ای گناه کنند. هرچند در مقام سرُّ سرُّ القدری این حرف ها نیست ولی چون نیاز به تفصیل اسماء را نمی توان نادیده گرفت این مباحث مطرح است و این مربوط به کمال اسمائی است و نه کمال ذاتی.

(لِذاكَ الحَقُّ أوْجَدَنِی

فأعْلِمُهُ فَأُوْجِدُهُ )

به خاطر معرفت به حق، او مرا خلق کرد. پس من حق را در جمیع مظاهر می شناسم و او را اظهار می کنم.

در حدیث «كُنْتُ كَنْزاً مَخْفیّاً؛ فَاحبّبْتُ انْ اعْرَفَ، فَخَلَقْتُ الْخَلْقَ لِكَىْ اعْرَف » روشن کرد مخلوقات را خلق نمود تا شناخته شود و لذا وظیفه ی سالک است که او را در جمیع مظاهر بشناسد و کمالات او را برای محجوبین اظهار کند. زیرا وقتی خداوند خلق را اظهار کند خود را مخفی می نماید و سالک باید او را که مختفی در مخلوقات است برای محجوبین اظهار کند مثل آن که خداوند ما را از غیب اظهار کرد.

(بذا جاء الحدیثُ لنا

و حقََّقَ فِیَّ مقصده )

به این معنا که حق ما را جهت شناخت خودش خلق کرد، حدیث «كُنتُ كَنزاً مَخفیّا» آمد و خداوند در مخلوقات مقصد خود را پیاده و محقق کرد که همان عبادت و معرفت است که در آیه ی «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُون »(ذاریات/56 ) متذکر آن شد.

(وَ لَمَّا كانَ لِلْخَلیلِ هذه المَرْتَبَةُ الّتی بِها سُمِّیَ خلیلاً لِذلِكَ سَنَّ القِرَى، و جَعَلَهُ ابنُ مَسَرَّه مَعَ مِیكائیلَ لِلأرْزاقِ، و بِالأرزاقِ یَكُونُ تغذِّی المَرْزُوقینَ. فإذا تَخَلَّلَ الرِّزقُ ذات المرزُوقِ بحیث لا یَبقى فیه شی ءٌ إلّا تَخَلّلهُ، فإنّ الغِذاء یَسْرِی فِی جمیعِ أجْزاءِ المُتُغَذِی كُلِّها و ما هُنالكَ أجزاءٌ فلا بُدَّ أن یَتَخَلَّلَ جمیعَ المَقاماتِ الإلهیَّةِ المُعَبَّرِ عَنها كُلِّها بِالأسماءِ فَتَظْهَرُ بِها ذاتُهُ جلَّ و علا)

و چون برای خلیلu این مرتبه از شهود بود - مقام شهود حق در اعیان و حضور در همه ی مظاهر عالم به سریان حق- که به سبب آن خلیل نامیده شد، مهمان نوازی را سنت کرد[88] و از این رو ابن مَسَرَّه(متوفی 319 ه.ق) حضرت خلیل(ع) را کنار حضرت میکائیل قرار داد، زیرا میکائیل برای ارزاق است و مأمور تغذّی مرزوقین به ارزاق می باشد. پس چون رزق در ذات مرزوق تخلّل کند به حیثی که هیچ جزیی از مرزوق نیست مگر آن که غذا در او متخَلَّل می شود. پس غذا در جمیع اعضاء متغذّی سریان می یابد و حال آن که در مورد خداوند اجزاء مطرح نیست و تخلّل ابراهیم(ع) در حق، تخلّل در جمیع مقامات الهی است که به اسماء الهی تعبیر می شود. پس حضرت حق به این اسماء ظاهر می شود در حالی که ابراهیم(ع) غذای حق شده است.

آن کسی که به مقام خُلّت رسید رحمت و مهربانی اش نسبت به همه بسیار است و با این که نسبت به دشمنان خدا برائت دارد ولی بر همه احسان می کند و به کافر و مؤمن روزی می دهد.

(فَنَحْنُ لَهُ كَما ثَبَتَتْ

أدِلَّتُنا وَ نَحنَ لَنا)

در راستای آن که در بحث خلّت روشن شد، در همان موطنی که حق است خلق هم هست و به خلق که می نگریم علاوه بر جنبه ی خلقی دارای جنبه ی حقی اند می گوید: پس ما از آنِ خداییم همان طور که ادله ی شهودی و وجدانی می گوید، و برای خودمان هم هستیم.

(وَ لَیْسَ لَهُ سِوى كَونی

فَنَحْنُ لَهُ كَنَحنُ بِنا)

و برای حق غیر از ایجاد و اعطاء وجود به ما، چیزی نیست - به حسب فیض مقدس، زیرا در فیض اقدس که همه مستهلک در حق اند افاضه ی وجود به من مطرح نیست و در آن جا بحث «إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّه »(هود/123) مطرح است- پس ما هم مال حق هستیم همچنان که برای خودمان می باشیم.

(فَلِی وَجْهانِ هُوَ و أنَا

و لَیسَ لَهُ أنَا بأنا)

پس برای من دو وجه هست، یک جهتِ حقی و یک جهتِ خلقی و برای او تعیُّن نیست به سبب تعیُّن من. زیرا او مطلق است و هرگز تعیّن پیدا نمی کند.

(و لكِن فِیَّ مَشْهَدَهُ

فنَحْنُ لَهُ كَمِثْل إنا)

ولکن در من محل ظهور و شهود او و قابلیتی که جهت ظهور او دارم، هست. پس ما برای حق همانند ظرف می باشیم.

(وَ الله یَقُولُ الْحَقَّ وَ هُوَ یَهْدِی السَّبِیل)

و خدا است که در این کتاب حق را می گوید نه من که محی الدین باشم.

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

در فصّ اسماعیلی جناب محی الدین، عنوان آن را «فصُّ حِكْمَةٍ عَلِیَّةٍ» قرار می دهد و نظر به آیات 54 و 55 سوره ی مریم دارد که می فرماید: «وَ اذْكُرْ فِی الْكِتابِ إِسْماعیلَ إِنَّهُ كانَ صادِقَ الْوَعْدِ وَ كانَ رَسُولاً نَبِیًّا $ وَ كانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاةِ وَ الزَّكاةِ وَ كانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا»[95] محور بحث بر روی قسمت آخر آیه است که می فرماید: اسماعیل(ع) «وَ كانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا» نزد پروردگار خود مرضی و مورد رضایت بود. که در آن بحثِ «ربّ» به میان می آید و آن به جهت عُلُوّی است که حضرت اسماعیل(ع) نزد پروردگارش دارد و صادق الوعد بودن ایشان نیز به جهت عُلوّ همّت شان است و علیّ بودن حضرت اسماعیل موجب می شود که نزد پروردگارش مرضیّ و صادق الوعد باشد.

بعضی از شارحانِ این فصّ، اسماعیل را اسماعیل بن ابراهیم«علیهماالسلام» گرفته اند، در حالی که ظاهراً بنا به روایاتی که در ذیل آیه ی مذکور آمده، اسماعیل، اسماعیل بن حَزْقیل است و متن محی الدین نسبت به این امر ساکت است که منظور کدام اسماعیل است.

حضرت حق، حضرت اسماعیل(ع) را به جهت همّت عالیه اش مظهر اسم عَلیّ قرار داد زیرا او از یک طرف نسبت به عهدی که در فطرت خود با خدا بسته و نسبت به عهدی که در دنیا با افراد برقرار می کرد، صادق الوعد بود و از طرف دیگر پروردگارش از او راضی بود.

در رابطه با این که هر موجودی ربّ مخصوص به خود را دارد، محی الدین می فرماید:

(أعلم أنَّ مُسَمَّى الله أحدیٌّ بالذّات كُلٌ بِالأسماءِ)

بدان که آن مسمّایی که خودش «اللّه» است از آن جهت که احدیِّ بالذّات است شامل مجموع اسماء می باشد و همه ی اسماء را در خود دارد و بدون آن که کثرتی در ذات او باشد آن ذات از همان جهت که ذات احدی است، دارای وجوه نامتناهی است که همه در اسم جامع اللّه جمع شده، یعنی او یکی است با هزار جلوه. به همین جهت گفته می شود حضرت الله، ذات است با جمیع اسماء و صفات.

(فَكُل موجودٍ فَما لَهُ مِنَ الله إِلّا ربّه خاصّةً یَسْتَحِیلُ أن یكونَ لَهُ الكُلُّ)

پس برای هر موجودی بهره ای از طرف حضرت اللّه نیست مگر از طرف ربّ خاصش. محال است برای آن موجود که از همه ی اسماء بهره مند شود. زیرا برای هر موجودی اسمی است که آن اسم، ربّ او است و آن موجود در حکم جسم است و آن اسم در حکم قلب آن موجود.

آری به غیر از حقیقت انسانی که مظهر اسم جامع اللّه است و ربّ او حضرت «اللّه» می باشد بهره ی سایر موجودات از اللّه، آن اسم خاصی است که آن موجود را ربوبیّت می کند و آن اسم، وجه خاص و نسبت خاصی از وجوهِ حضرت اللّه است و از آن جهت که هر موجودی مظهر اسم معیّنی است و هر اسمی عبارت است از ذات با صفتی خاص. پس هیچ موجودی از همه ی اسماء بهره مند نیست و تنها ربّ آن موجود اسم خاصی است که مربوط به آن است و حضرت اللّه ربّ الأرباب موجودات است.

(و أمّا الأحدیَّةُ الإلهیُّة فما لِواحدٍ فیها قَدَمٌ، لأنَّهُ لا یُقالُ لِواحدٍ منها شی ءٌ و لآخر منها شی ءٌ لأنَّها لا تَقْبَلُ التبعیضَ)

و اما مقام احدیتِ ذات الهی طوری است که هیچ مخلوقی در آن جا راه ندارد. زیرا گفته نمی شود که یک چیز از ذات احدی بخشی را داشته باشد و چیز دیگر بخش دیگری از آن را، زیرا ذات الهی تبعیض و تقسیم پذیر نیست.

از آن جایی که در مقام احدیّتِ ذات -که غیر از مقام احدیت الهی است- همه ی اسماء و صفات مستهلک اند و تقسیم پذیر نیست، پس هویت الهی در هر موجودی به خودی خود موجود است و ذات، در دل هر مظهری حاضر است آن هم به احدیّت اطلاقیِ نامتناهی، نه آن که هر مظهری قسمتی از ذات را در خود داشته باشد، بلکه ذات در همه جا به خود حاضر است. در نتیجه اگر ذات در این جا و به این مخلوق جلوه کرد و در جای دیگر به مظهری دیگری جلوه نمود، ذات در این مظاهر دو تا نیست زیرا او وجود بسیط و مطلق است.

( فأحدیَّتُهُ مجموعُ كلِّهِ بالقوةِ)

پس احدیّت ذات، مجموع همه ی اسماء است ولی نه به صورت منفصل شده، بلکه به صورت جامع.

احدیت حضرت حق که به «اللّه» نامیده می شود عبارت است از مجموع اسماء به نحو اندماجی و بالقوه و در آن ارباب متعیّنه ی موجودات به صورت بالقوه و اندماجی موجوداند.

(و السَّعیدُ مَنْ كان عِنْدَ رَبِّهِ مَرضِیّاً، و ما ثَمَّ إِلا مَنْ هُوَ مَرْضِیٌ عِنْدَ ربِّهِ لأنَّهُ الذی یُبْقِی عَلَیْهِ رُبُوبیَّتهُ، فَهُوَ عِنْدَهُ مَرْضیٌّ فَهُوَ سَعیدٌ)

و سعید آن کسی است که نزد پروردگار خود مرضی باشد و از این لحاظ در عالم وجود موجودی نیست مگر آن که در نزد پروردگارش مرضیّ است، زیرا آن پروردگار است که ربوبیّت خود را بر مربوب ابقاء می کند. پس آن مربوب نزد ربّش مرضیّ است پس سعید است.

از آن جایی که هر مخلوقی برای خود ربّ خاصی دارد که مطابق تدبیر او عمل می کند و آن ربّ، همان را می خواهد که مربوب انجام می دهد، پس ربّ از مربوب خود راضی است و از این جهت آن مربوب در سعادت است.

محی الدین ابتدا روشن می کند که هر موجودی ربّ خاصی دارد که آن را می پروراند و نصیب آن موجود از حضرت اللّه یعنی ربّ الأرباب، همان اندازه ای است که ربّ خاصِ آن موجود، به حسب قابلیتش برای آن موجود هست. پس هر موجودی نزد پروردگارش سعید است زیرا سعید کسی است که نزد پروردگارش مرضیّ باشد، چرا که تمام حرکات و سکنات موجود از پروردگارش است که در آن تصرف کرده و عبد به قابلیت خود کمالات و افعال ربّ خود را که رب از آن کمالات و افعال راضی است، ظاهر می کند به طوری که اسم مُضِلّ از مربوب خود ضلالت می خواهد و از این که او ضلالت را ظاهر کند از او راضی است.

ملاحظه می فرمایید که در این جا بحث این نیست که چه کسی بد است و چه کسی خوب است. شیخ اکبر در این جا نظرها را به ساحت های باطنی موجودات و نسبت آن ها با پروردگارشان می اندازد و این که همه از حضرت حق ناشی شده اند و نسبت به پروردگارشان همه منقادند و لذا او از آن ها راضی است. این غیر از آن سعادتی است که مقابل دارد. در آن ساحتی که سعادت، مقابل دارد، شقاوت عبارت از محرومیت از بهشت و لذّات آن است. و آن کس که متوجه باشد همه ی امور به خدا برمی گردد، مسیر سعادت را طی می کند و آن کس که نسبت به این امر جاهل باشد، در مسیر شقاوت می افتد. بنابراین می توان گفت یک سعادت مطلق برای موجودات مطرح است که مقابلی ندارد و نَفْسِ هر موجودی که موجود است خیر و سعادت است، که این مربوط به تکوین موجودات است. و یک سعادت نسبی مطرح است که مقابل آن شقاوت است. در آن جا که فرمود: «وَسِعَتْ رَحْمَتِی كُلَّ شَیْ ء»(بحارالأنوار، ج 90، ص: 389) نظر به سعادت مطلق موجودات دارد زیرا نفسِ وجود، خیر و سعادت است و آن را به هر موجودی داد. و این سعادت، با «فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعیدٌ» که در آیات 105 تا 108 سوره ی هود آمده، منافاتی ندارد.[96] به یک معنا می توان گفت یک سعادت تکوینی هست که شامل همه ی موجودات می شود و یک سعادت تشریعی هست که هرکس باید خودش آن را به دست آورد.

تفاوت عبد وجودی با عبد سلوکی: در قرآن از یک طرف همه ی آن چه در زمین و آسمان است را تسلیم حضرت حق می داند و می فرماید: «لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ كُلٌّ لَهُ قانِتُونَ»(بقره/116 ) همه ی آن چه در آسمان ها و زمین است از خدا است و همه در مقابل او تسلیم هستند. و از طرف دیگر انسان هایی که احکام شریعت را عمل کنند، بنده ی خدا می داند. در آیات نوع اول، نظر به عبدِ وجودی بودن مخلوقات دارد و در آیات نوع دوم، نظر به عبد سلوکی بودن افراد دارد. در نتیجه می توان گفت: به لحاظ وجودی، همه عبدِ وجودی حق اند چه بخواهند و چه نخواهند و سعادت وجودی در رابطه با عبد وجودی مخلوقات معنا می دهد و از این جهت اگر مخلوق جهنم هم برود از سعادت وجودی برخوردار است -که این ربطی به خود فرد نسبت به خودش ندارد- با این نگاه کلّ هستی می شود خیر. ولی سعادت سلوکی طوری است که هرکس خودش باید با تبعیت از شریعت الهی به دست آورد تا از رحمت رحیمیه ی الهی محروم نگردد و در رابطه با محرومیت از چنین رحمتی فرمود: «وَ أَنَّ عَذابی هُوَ الْعَذابُ الْأَلیمُ»(حجر/50). عذاب من عذاب دردناکی است.

ملاحظه می فرمایید که چهره ی غالب شریعت الهی، نظر به سعادت و شقاوت سلوکی دارد و سعادت وجودی چهره ی مخفی ولی مذکور شریعت است زیرا شریعت برای هدایت سلوکی بشر آمده و هدایت تکوینی و وجودی آن ها مدّ نظر شریعت نیست.

(و لهذا قال سَهْلٌ: إِنَّ لِلرُّبُوبِیَّةِ سِرّاً و هو أنتَ یُخاطِبُ كُلَّ عَیْنٍ)

و به خاطر آن که هر مخلوقی نزد پروردگارش مرضی است جناب سَهل تُسْتری می گوید: «برای ربوبیت سرّی است و آن سرّ، تویی» و جناب سهل با گفتن «انت»، همه ی موجودات را مخاطب قرار داد و در ادامه فرمود:

(لَوْ ظَهَرَ لَبَطَلَتِ الرُّبُوبِیَّةُ فأدْخَلَ عَلَیْهِ «لو» و هُوَ حرفُ امْتِناعٍ لامْتِناعٍ)

اگر آن سرّ زایل شود که مخلوق تکویناً سرّ ربوبیّت است، ربوبیّت باطل می گردد.[97] جناب سهل حرف «لَوْ» را آورد که حرف امتناع است جهت امتناع، یعنی آن سرّ اگر ظاهر شودربوبیت باطل می شود ولی ممکن نیست ظاهر شود، پس در نتیجه ربوبیّت هرگز باطل نمی گردد. چون عین را امکان زوال نیست و مگر ربوبیت، جز تدبیر مربوب است، پس اگر مربوب زایل شود ربوبیّت باقی نمی ماند، پس تو سرّ ربوبیّت ربّ ات هستی.

(و هو لا یَظْهَرُ فَلا تَبْطُلُ الرُّبُوبِیَّةُ لأنَّه لا وُجُودَ لِعَیْنٍ إِلّا بِرَبِّهِ. و العیْنُ موجودةٌ دائماً فَالرُّبُوبِیَّةُ لا تَبْطُلُ دائماً)

پس چون آن سرّ، ظاهر و زایل نمی شود ربوبیّت باطل نمی گردد زیرا برای هیچ موجود و عینی، وجودی نیست مگر به واسطه ی ربّش و آن عین، همیشه موجود است پس ربوبیت هیچ گاه باطل نمی گردد.

موجود به حسب نشئه های دنیایی و یا برزخی و یا اُخروی همواره موجود است - هرچند نشئه ی آن تغییر کند- پس ربوبیت نیز دائماً موجود خواهد بود.

(و كُلُّ مَرضِیٍّ مَحْبُوبٌ، و كُلُّ ما یَفْعَلُ المَحبُوبُ مَحبُوبٌ، فَكُلُّهُ مَرضیٌّ، لأنَّهُ لا فِعْلَ لِلعَیْنِ، بل الفِعلُ لِربّها فِیها)

و هر مرضیّ، محبوب است و هر آن چه را که محبوب انجام می دهد محبوب است، پس هر آن چه در دار وجود انجام می شود و جریان می یابد مرضیّ است، زیرا برای عینِ آن موجود، فعلی نیست، بلکه فعلِ ربِّ آن است که در آن موجود ظهور کرده است.

در نگاه تکوینی به آن چه واقع است رضایت پروردگارِ آن اشیاء ظاهر است، زیرا تمام افعالی که از هر موجودی ظاهر می شود همه مظاهر حضرت اسماء اند و کمالات آن اسماء و محبوب آن اسمی اند که این فعل را ظاهر کرده و از این جهت می تواند محبوب بندگان خدا نیز باشد. با توجه به این که هر چیزی نزد خدا از جهت تکوینی کامل و مطلوب است در قرآن داریم: «صُنْعَ اللَّهِ الَّذی أَتْقَنَ كُلَّ شَیْ ءٍ إِنَّهُ خَبیرٌ بِما تَفْعَلُون »(نمل/88) این صنع و آفرینش خداوندى است كه همه چیز را متقن آفریده؛ او از كارهایى كه شما انجام مى دهید مسلّماً آگاه است! و یا می فرماید: «وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِكَ قَرْیَةً أَمَرْنا مُتْرَفیها فَفَسَقُوا فیها فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمیراً»؛ و هنگامى كه بخواهیم شهر و دیارى را هلاك كنیم، نخست اوامر خود را بر «مترفین» اعمال می کنیم، سپس هنگامى كه به مخالفت برخاستند و استحقاق مجازات یافتند، آن ها را به شدّت درهم مى كوبیم (إسراء/16). و یا می فرماید: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّا أَرْسَلْنَا الشَّیاطینَ عَلَى الْكافِرینَ تَؤُزُّهُمْ أَزًّا»(مریم/83)؛ آیا ندیدى كه ما شیاطین را به سوى كافران فرستادیم تا آنان را شدیداً تحریك كنند؟! از این نحوه حضور ربّ در مربوب نباید غفلت شود.

(فَاطْمَأنّتِ العَیْنُ أنْ یُضافَ إِلیها فِعْلٌ، فَكانَت «راضِیةً» بِما یَظْهَرُ فیها و عَنْها مِنْ أفعالِ ربِّها، «مرضیةً» تِلك الأفعالُ لأنَّ كلَّ فاعلٍ و صانعٍ راضٍ عَنْ فِعْلِهِ و صنعتِهِ، فإِنّه وفَّى فعلَهُ و صنعتَهُ حقَّ ما هی عَلَیْه)

پس آن موجود قبول کرده که فعلی به آن اضافه و به او نسبت داده شود و راضی شد به آن چه در آن ظاهر شده و آن چه به عنوان افعال پروردگارش از او ظهور می کند و آن افعال مرضی ربّش است. زیرا هر فاعل و صانعی از فعل و صفت خود راضی است برای آن که فعل و صنعتش را در آن مربوب به تمام و کمال و در آن حدّی که برای آن صفت لازم است، اعطا کرده است.

( لذالک قال تعالی: «أَعْطى كُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى » أی بیَّنَ أنَّهُ أعطى كلَّ شی ءٍ خلقَهُ، فَلا یَقْبَلُ النّقْصَ و لا الزّیادةَ)

به همین جهت خداوند فرمود: عطا کرد هر موجودی را خلق مخصوصش را سپس هدایتش نمود. در این آیه بیان کرده که خلقتِ مخصوص هر موجودی را به آن مخلوق داده است. پس از این جمله برمی آید که نقصی و یا اضافه ای در آن مخلوق نبوده است. و در آیه ی 88 سوره ی نمل ملاحظه کردید که فرمود: صنع خداوند طوری است که هر موجودی متقن و بدون هر نقصی است.

(فكان إِسماعیلُ بِعُثُورِهِ على ما ذَكَرْناه عِنْدَ رَبّهِ مرضیّاً)

پس اسماعیل به جهت اطلاعش نسبت به آن چه گفتیم – که سعادت و شقاوت مربوط به معرفت و عدم معرفت موجودات است – نزد پروردگارش مرضیّ است.

ملاحظه فرمودید که شیخ اکبر روشن کرد هرکس ربّ خاص خود را دارد که آثار آن ربّ در مربوبش موجود است و از آن جایی که ربّ حضرت اسماعیل از موطن اسماعیلی می خواهد که معرفت به ربّش داشته باشد و این کمالِ حضرت اسماعیل است و چون آن حضرت این کمال را دارا است، پس مرضیِّ ربّ خویش است، همان طور که در این ساحت، ربّ در موطن ابوجهل از او مقاومت در مقابل رسول خداf را می طلبد و ابوجهل نیز آثار همان را دارد که ربّ او تکویناً از او می طلبد.

(و كذلک كلُّ مَوجُودٍ عِنْدَ ربِّه مرضیٌ )

و همچنین هر موجودی نزد پروردگارش راضی است به حَسَب آثار خاصی که ربّ آن موجود از مربوب خود می خواهد، اعم از آن که آن مربوب نسبت به خودش سعید باشد و یا شقی.

(و لا یَلْزَمُ إِذا كان كلُّ مَوْجُودٍ عِنْدَ رَبّهِ مَرضیّاً على ما بیَّنَّاه أن یَكُونَ مَرْضیّاً عِنْدَ رَبِّ عَبْدٍ آخر)

هنگامی که موجود نزد ربّ خود مرضی است همان طور که بیان کردیم، لازم نمی آید که نزد ربِّ عبد دیگری هم مرضی باشد. به طوری که مثلاً عبد اسم مُضِلّ نزد عبد اسم هادی -که رسول اللّه اند- مرضیّ باشد و یا بالعکس. بنابراین معلوم است که عبد اسم هادی آن چه از کافر سر می زند را نمی پذیرد زیرا او عبد اسم مُضِلّ است و شقاوت و سعادتی که در شریعت مطرح است به حسب عدم رضایت یا رضایت ربّ خاص از مربوب اسم دیگری است.

(لأنَّهُ ما أخَذَ الرُّبُوبِیَّةَ إِلّا مِنْ كُلٍّ لا من واحدٍ)

زیرا عبد ربوبیت را نگرفته مگر از کل به حسب خودش، نه از واحد دیگری.

عبد از کلّ که همان اسم جامع اللّه باشد ربّ خود را اخذ کرده و تنها وجهی که مناسب اوست از اللّه گرفته است. در حالی که اللّه جامع همه ی آن اسماء بود و آن تنها اسمی را که ربّ اوست از اللّه اخذ کرد نه آن که تنها یک اسم باشد و او همان را ربّ خود قرار داده باشد.

(فَما تَعَیَّنَ لَهُ مِنَ الكُلِّ إِلّا ما یُناسِبُهُ، فهو ربُّهُ. وَ لا یَأخُذُهُ أحدٌ مِنْ حیثُ أحدیَّتِهِ)

پس تعیّن نیافت برای آن مربوب از کلّ مگر آن چه مناسب اوست و آن ربّ خاص اوست و هرگز احدی از آن کلّ از حیث احدیّتش ربّ خاص خود را اخذ نمی کند، بلکه از کلّ از حیث الهیّتش که جامع اسماء است اخذ می نماید.

(و لِهذا مَنَعَ أهلُ الله التّجلّی فِی الأحدِیَّةِ)

و به سبب همین امر که از احدیت نمی توان ربّ خاصی را اخذ کرد، اهل اللّه تجلی در احدیت را منع کرده اند، زیرا در احدیّت کثرت نیست تا تجلیِ آن کثرت ظهور نماید، چرا که در هر تجلی، متجلِّی و متجلَّی لَه باید باشد که این دوگانگی در احدیّت راه ندارد.

(فإِنَّكَ إِن نَظَرْتَهُ بِهِ فَهُوَ النّاظِرُ نفسَه فما زال ناظِراً نَفْسَهُ بِنَفْسِه)

پس چنان چه در مقام احدی به او از طریق خود حق نظر کردی که در واقع او بر خود نظر کرده است. در این مقام همواره او خودش ناظر بر خودش است و تجلی مطرح نیست.

(و إِنْ نَظَرْتَهُ بك فَزالَتِ الأحدیَّةُ بِكَ)

و اگر در آن مقام به او نظر کردی از طریق خودت، پس با حضور تو مقام احدیّت زایل شد زیرا احدیّت با دوگانگی نمی خواند.

(و إِن نَظَرْتَهُ بِهِ و بِكَ فَزالَتِ الأحدیَّةُ أیضاً. لأنَّ ضمیرَ التّاء فی «نَظَرْتَه» ما هُوَ عَیْنُ المَنظُور، فلا بدَّ مِنْ وُجُودِ نِسْبَةٍ ما اقْتَضَتْ أمْرَیْنِ ناظراً و منظوراً، فَزالَتِ الأحدیّةُ)

و اگر به او نظر کردی، هم از طریق او و هم از ناحیه ی خودت، در این مقام نیز احدیّت توسط تو زایل شده است. زیرا با ضمیر «تاء» در «نَظَرْتَه» نسبت و طرفین پیش می آید و تنها مقام احدی که مدّ نظر باشد در میان نیست بلکه خودت هم مدّ نظر خود هستی و چون ناظر و منظور به میان می آید، احدیّت زایل می شود.

(و إِن كانَ لَمْ یَرَ إِلّا نَفْسَهُ بِنَفْسِهِ. و مَعلُومٌ أنَّهُ فی هذا الوصفِ ناظِرٌ و منظورٌ)

و اگرچه در حالت اول هم که حضرت حق جز نفس خود را به نفس خود نمی بیند، باز ناظر و منظور هست ولی تجلّی صورت نمی گیرد زیرا دوگانگی که در تجلّی لازم است در میان نیست و تنها خودش ناظر بر خودش است. حق، به حق، خود را می نگرد.

(فَالْمَرضِیُ لا یَصحُّ أنْ یَكُونَ مَرْضِیّاً مطلقاً)

پس صحیح نیست که مرضی، مرضی مطلق باشد.

با توجه به این که اگر ربّ خاصی از مربوب خاصی رضایت داشت این طور نیست که نسبت به مربوب دیگری نیز رضایت داشته باشد پس آن مربوبی که مورد رضایت ربّ خود قرار گرفته به طور مطلق مرضی نیست، بلکه نسبت به آن ربّ مرضی است نه نسبت به ربّ های متعدد، زیرا تنها فعل آن ربّ است.

(إِلّا إِذا كان جَمِیعُ ما یَظْهَرُ بِهِ مِنْ فِعْلِ الرّاضِی فِیهِ)

مگر آن که مربوب مظهر رب الأرباب یعنی اسم جامع اللّه باشد که نسبت به همه ی ربّ ها مرضی است زیرا مظهر همه ی اسماء الهی است و آن انسان کامل است که فعل الهی به واسطه ی او ظاهر می شود و همه ی مخلوقات را به عنوان واسطه ی فیض مدد می رساند و در واقع افعال کلّ مخلوقات از اوست و از این جهت استعداد فعلِ کل را دارا است تا در او افعال سایر مربوب ها ظاهر شود. و در همین راستا انسان های کاملی مثل حضرت موسی و هارون«علیهماالسلام» اظهار می دارند: «رَبُّنَا الَّذی أَعْطى كُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى »(طه/5) یعنی پروردگار ما است که خلقت هر موجودی را به او می دهد، و در این آیه نظر به ربّ خود دارند که ربّ همه ی مخلوقات نیز هست. و یا این که اصحاب کهف گفتند: «رَبُّنا رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْض »(کهف/14) یعنی پروردگار آن ها پروردگار همه ی مخلوقات است و یا خداوند پروردگارِ رسول خداf را آن ربّ نهایی معرفی می کند که همه ی ربّ ها به او منتهی می شوند و می فرماید: «وَ أَنَّ إِلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى »(نجم/42) و از این جهت می توان گفت مرضی مطلق، انسان کامل است زیرا او «مُمِدُّ الْهِمَم» است و هر مربوبی را او روزی می دهد و فرشته و شیطان در این رابطه قوای انسان کامل اند حتی اباعبداللّه(ع) از مقام واسطه ی فیضی خود، شمرِ«لعنت اللّه علیه» را مدد می رساند تا بتواند کار خود را بکند و همه ی عالم از این جهت به انسان کامل رضایت می دهند که مظهر اسم اللّه است.

(فَفَضَلُ إِسماعیلَ عَلی غیرِه مِنَ الأعیانِ بما نَعَتَهُ الحَقُّ بِهِ مِنْ كَونِهِ عِنْدَ رَبّهِ مَرضِیّاً و كذلك كُلُّ نَفْسٍ مُطْمَئنَّةٍ قِیلَ لها «ارْجِعِی إِلى رَبِّكِ» فما أمرها أن تَرْجِعَ إِلّا إِلى ربِّها الّذِی دَعاها فَعَرَفَتْهُ مِنَ الكُلِّ «راضِیَةً مَرْضِیَّةً»)

پس اسماعیل در فضل و برتری بر غیر خود، از موجودات غلبه و برتری پیدا کرد به اعتبار آن که خداوند در وصف او فرمود که او نزد پروردگارش مرضیّ است و همین طور با تصریحِ اظهار رضایتِ خود برای نفس مطمئنّه آن را بر دیگر نفوس ناطقه برتری داد و در مورد آن گفته شد: «اِرْجِعی إِلى رَبِّك » به سوی پروردگارت برگرد. پس دستور نداد که برگرد مگر به سوی ربّ خودش، همان ربّی که او را می خواند و او را از بین کلّ ربّ ها می شناسد، در حالی که آن نفس مطمئنّه از ربّش راضی است و ربّ او نیز از او راضی می باشد و نفس مطمئنّه مرضی ربّش می باشد.

با توجه به این که هر ربّی از مربوب خود راضی است و ربّ العالمین از همه ی مربوب ها راضی می باشد، ملاحظه می کنید که در راستای تشریف جناب اسماعیل و نفس مطمئنّه، مرضیّ بودنِ آن دو نفس را در نزد ربّ شان تصریح فرمود، مثل آن که همه ی روزها یوم اللّه است ولی برای بعضی روزها تصریح دارد زیرا این ها نسبت به ربّ خود معرفتی خاص دارند و رضایت او را می بینند.

«فَادْخُلِی فی عِبادِی» مِنْ حَیْثُ ما لَهُمْ هَذا المقامُ. فَالعِبادُ المَذْكُورونَ هُنا كُلُّ عَبْدٍ عَرَفَ ربَّه تعالى و اقْتَصَرَ عَلَیْه و لَمْ یَنْظُرْ إِلى رَبِّ غَیْرِهِ مَعَ أحدیَّةِ العَیْنِ لا بُدَّ مِنْ ذلك)

پس داخل شوید در زمره ی بندگان من از آن حیث که برای آن ها این مقام هست.[98] پس عبادی که در این ها مورد ذکر قرار گرفت هر عبدی است که پروردگار خود را شناخت و بر او بسنده کرد و نظر به ربّ دیگری نینداخت در عین آن که به حضرت احدیّت معرفت داشت و این که او تنها ربّ الأرباب همه ی موجودات است.

(«وَ ادْخُلِی جَنَّتِی» الّتی هی سِتْرِی و لَیْسَتْ جَنَّتِی سِواك فَأَنْتَ تَسْتُرُنِی بِذاتِكَ)

و داخل در جنّت من شو که آن حجاب و سِتر من است و حجاب و سِتر من غیر تو نیست و تو از طریق ذات خود مرا می پوشانی.

از آن جایی که جنّت در لغت عبارت است از زمینی که توسط درختان و سایه ی آن ها پوشیده شده، پس جنّت الهی حق را می پوشاند و از آن جایی که ذات هر مخلوقی حجاب و پوشش حق است پس در واقع با فرمان «وَ ادْخُلی جَنَّتی »، نفس مطمئنّه وارد ذات خود که جنّت حق است می شود. که از طریق آن حق پوشیده می شود و حق ذات خود را به ذات خود از وراء پوشش اعیان ثابته و از طریق آن ها مشاهده می کند. حال وقتی به عارف گفته می شود در جنّت من داخل شو، از این سخن جز این فهمیده نمی شود که در ذات و عین و حقیقت خودت داخل شو تا مرا از طریق آن بنگری. زیرا مطلوب عارف جز حق نیست و باید خدا را در خودش که جنّت حق است بیابد و این جنّت، غیر از جنّتِ غیر عارف است که شامل لذات نفسانی است.

عنایت دارید که چرا شیخ اکبر در ترجمان سخن حق فرمود: «وَ لَیْسَتْ جَنَّتِی سِواك، فَأَنْتَ تَسْتُرُنِی بِذاتِكَ» غیر از تو چیزی جنّت و ستر من نیست و تو با ذات خود مرا پوشانده ای و با شناخت ذات و عین و حقیقت خودت مرا از طریق خودت شناختی و در همین رابطه محی الدین در ادامه می فرماید:

(فلا أُُعْرَفُ إِلّا بِكَ كما أنَّكَ لا تَكُونُ إِلّا بی)

پس من شناخته نمی شوم مگر به تو، همان طور که تو موجودیت نداری مگر از طریق من. بدین معنا که تو آینه ی ذات و مجلای صفات و محل تصرف و ولایت حق هستی همان طور که تو از آن جهت که عدم محض هستی، موجود نمی شوی مگر به حق.

(فَمَنْ عَرَفَكَ عَرَفَنی و أنا لا أُُعْرَفُ فَأنْتَ لا تُعْرَفُ)

پس هرکس تو را شناخت آن طور که حقِ معرفتِ تو است، مرا شناخته زیرا حقیقت تو من هستم و این در حالی است که نه من به کُنه حقیقت و ذاتم شناخته می شوم و نه تو به کنه حقیقت و ذاتت شناخته می شوی.

(فإِذا دَخَلْتَ نَفْسَكَ فَتَعْرِفُ نَفْسَكَ مَعْرِفَةً أُخرى غَیْرَ الْمَعْرِفَةِ الّتی عَرَفْتَها حِینَ عَرَفْتَ رَبَّكَ بِمَعْرِفَتِكَ إِیاها. فَتَكُونُ صاحِبَ مَعْرِفَتَین: مَعْرِفَةٍ بِهِ مِنْ حَیْثُ أنْتَ، وَ مَعْرِفَةٍ بِهِ بِكَ مِنْ حَیْثُ هُوَ لا مِنْ حَیْثُ أنتَ )

و چون داخل نفس خود شدی پس نفس خود را با شناخت و معرفتی دیگر خواهی شناخت، غیر از شناخت و معرفتی که نفس خود را می شناختی تا از آن طریق رب خود را بشناسی با شناخت نفس ات. پس دارای دو نوع معرفت خواهی شد؛ یکی معرفت به حق صرفاً از طریق خودت، و دیگری معرفت به حق از طریق خودت ولی از حیثِ خودِ حق نه از آن حیث که تو هستی.

وقتی داخل جنّت حق شدی، داخل ذات و نفس خود شده ای و شاهد اسرار نفس خود که شامل انوار حق و ذات حق است می گردی که این نوع شناختِ خود معرفتی است غیر از معرفتی که با شناخت فقر ذاتی خود متوجه حق و کمالات استقلالی حق می شوی. در معرفتی که این جا مطرح است خود را جلوه ی حق می یابی آن طور که رسول خداf فرمودند: «عَرفتُ الاشیاءَ باللّه» اشیاء را به نور حق شناختم.

(فَأنْتَ عَبْدٌ و أنْتَ ربٌّ

لِمَنْ لَهُ فِیهِ أنْتَ عَبْدٌ)

پس تو عبدی و نیز تو ربّ هستی، برای کسی که برای او عبدی.

می خواهد روشن کند که تو عبدِ ربِ خود هستی و به تعبیری ربِّ همان ربِّ خود می باشی زیرا احکام ربوبی ربِّ تو از طریق همین تو ظاهر می شود.

تو بنده ی اسم حاکم بر خودت هستی که از طریق تو ظاهر می شود و تو را در باطن ات ربوبیت می کند و همین تو به عینه ربِّ همان اسم نیز می باشی. زیرا تو آن اسم را ربوبیت می کنی که دستش باز باشد برای ربوبیتش. به یک معنا حال که در فصّ اسماعیلی بحث ربوبیت مطرح است خواست متذکر شود در فضای ربوبیّت ربّ، مربوبی هم هست تا زمینه ساز ربوبیّت و شکوفایی ربّ باشد، حال هر ربّی که هست.

(و أنْتَ رَبٌّ و أنْتَ عَبْدٌ

لِمَنْ لَهُ فی الخِطابِ عَهْدٌ)

و تو به اعتبار حقِ ظاهر در اشیاء، ربّ هستی و به اعتبار تعیّن و تقیدت، عبد می باشی، برای کسی که در خطابش با تو عهد کرد که: «أَلَسْتُ بِرَبِّكُم ؟» (اعراف/172)آیا من پروردگار شما نیستم؟

هرکس یک عهد با خدا دارد که به امر تکلیفی و شرعی او را عبادت می کند و یک عهد تکوینی دارد که به حسب اسم حاکم بر او ربّ خود را عبادت می نماید و کسی را یارای شکستن این عهد تکوینی نیست، برعکس عهد تکلیفی که با انحراف از فطرت ها و آلوده شدن به کفر و عصیان بعضاً نقض می شود و در رابطه با عهد تکوینی فرمود: «وَ قَضى رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیَّاهُ»(إسراء،23) پروردگار تو چنین حکم رانده که شما عبادت نکنید مگر او را. که این شامل شیطان هم می شود و شیطان به حکم تکوینیِ خود نمی تواند از حکم الهی سر باز بزند.

(فَكُلُُّ عَقْدٍ عَلَیْهِ شَخْصٌ

یَحُلُّهُ مَنْ سواهُ عَقْدٌ)

پس هر عقد و عهدی که شخص با ربّ خود بسته، آن عقد بر آن شخص است. کسی که عقد با اسم دیگری بسته آن را می گشاید. مثل آن که کسی با اسم هادی عهد بسته است، در این حال آن کسی که با اسمی غیر از اسم هادی، مثل اسم مضلّ عهد بسته، عهد او را که با اسم هادی بسته باز می کند و از بین می برد.

(فَرَضِیَ اللهُ عن عبیده، فهم مَرضیُّونَ)

پس حضرت اللّه به عنوان ربّ الأرباب از همه ی بندگانش راضی است و آن ها هم همه نزد او مرضیّ هستند. از آن جهت که همه ی ربّ ها به اللّه برمی گردند همه ی مربوب ها اسم جامع اللّه را ظاهر می کنند.

(و رَضُوا عنه فهو مَرضیٌّ)

و آن مربوب ها نیز نسبت به اللّه راضی اند پس در نتیجه اللّه مرضی می شود.

مربوب ها از حضرت اللّه راضی اند زیرا حضرت اللّه آن چه آن ها می طلبند را می دهد اعم از وجودشان و کمالاتی را که در کتم عدم در دست اسماء مخفی بود.

و این که در قرآن داریم: «وَ لا یَرْضى لِعِبادِهِ الْكُفْرَ»(زمر/7) این عدم رضایت در رابطه با معاصی از جهت تشریع است که خداوند بندگانش را به ایمان و طاعت موظف نموده تا در کسب سعادت سلوکی خود موفق شوند، ولی از حیث اراده ی تکوینی از آن ها راضی است نسبت به آن چه تکویناً انجام می دهند زیرا خداوند به آن ها انجام چنین عملی را داده است.

(فَتَقابَلتِ الحَضْرَتانِ تَقابُلَ الأمثالِ و الأمثالُ أضْدادٌ لأنَّ الْمِثْلَیْنِ لا یَجْتَمِعانِ إِذ لا یَتَمیَّزانِ)

پس دو حضرت ربوبیت و عبودیت با هم تقابل دارند مانند تقابل امثال، و امثال اضداداند، زیرا دو مثل با هم جمع نمی شوند وگرنه متمایز نخواهند بود.

ملاحظه فرمودید که فرمود تو عبدی و تو ربّ هستی، در حالی که حضرت ربوبیّت مقابل حضرت عبودیّت است و با روشن کرد حضرت اللّه که راضی از عبد است مرضیّ عبدِ خود است، در حالی که راضی و مرضیّ مقابل هم می باشند.

(وَ ما ثمَّ إِلّا مُتَمَیِّزٌ)

و در دار وجود هیچ چیز نیست مگر آن که از دیگری متمایز است به اعتبار حضرت الهیّت که مقام جامعیت اسماء است.

(فما ثَمَّةُ مِثْلٌ، فَما فِی الوُجُودِ مِثْلٌ، فَما فِی الوُجُودِ ضِدٌّ، فإِنَّ الوُجُودَ حَقِیقَةٌ واحِدَةٌ و الشَّی ءُ لا یُضادُّ نَفْسَهُ)

پس در دارِ وجود مثلی نیست و وقتی در وجود مثلی نیست پس در وجود، ضدی نیست، چرا که وجود، حقیقت واحدی است و موجود با نفس خودش متضاد نیست.

این که در این جا می فرماید در متن خارج مِثل نداریم به اعتبار احدیّت ذات و وحدت حقیقی می گوید، زیرا به حسب وحدت حقیقی یک موجود بیش نیست تا مثلی مطرح باشد و وقتی اثنینیت نباشد، ضدی نیست.

(فَلَمْ یَبْقَ إِلّا الحَقُّ لَمْ یَبْقَ كائنٌ

فما ثمَّ مَوْصُولٌ و ما ثَمَّ بائِنٌ)

پس باقی نمی ماند مگر حق، مخلوق و کائنی نماند. پس موصولی و واصلی در آن مقام نیست و نه بائنی که غیر حق باشد.

(بِذا جاءَ بُرْهانُ الْعیانِ فَما أرَى

بِعَیْنَیَّ إِلّا عَیْنَهُ إِذْ أُعایِنُ )

به این نکته ای که گفته شد برهانِ شهودی شاهد است، پس نمی بینم به دو چشم خود مگر عین حق را وقتی که می بینم.

شیخ اکبر در ابیات فوق با نظر به وحدت وجود و در راستای نفی امثال و اضداد، ما را متوجه وحدت حقیقیّه می کند که چگونه کثرات با ظهور وحدتِ وجود همه در آن مستهلک و مندک می شوند.

(«ذلِكَ لِمَنْ خَشِیَ رَبَّهُ» أنْ یَكونَهُ لِعلمِه بالتَّمییزِ.)

این مقام که سالک به مقام راضی و مرضی بودن می رسد برای کسی است که از پروردگار خود خشیت داشته باشد. زیرا به جهت اتحادی که در آن مقام با ربّ خود پیدا می کند، خود را ربّ به حساب آورد. و به جهت علمی که نسبت به تمیز بین عبد و ربّ دارد نگران است که خود را ربّ بپندارد، در حالی که علم او متذکر آن است که این حرف ها نیست.

در ادامه ی آیه ی آخر سوره ی بیّنه که آمده است: «رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ» می آید؛ «ذلِكَ لِمَنْ خَشِیَ رَبَّه» آن مؤمنین در مقامی هستند که خدا از آن ها راضی است و آن ها از خدا راضی اند و این مقام از آن کسی است که نسبت به پروردگار خود خشیت دارد از این که گمان نبرد در حالی که از کمالات ربوبی بهره مند است نکند خود را ربّ عالم بپندارد. زیرا دارای آنچنان فهم و شعوری است که این کمالات او را از عبودیت خارج نمی کند. تفاوت این افراد و اهل شطح در همین حضور و شعوری است که در همه حال متوجه تمیز بین عبد و ربّ هستند و غلبه ی حکم وحدت، آن ها را از تمیزی که باید بین عبد و ربّ بدهند خارج نمی کند. در همین راستا بزرگان، خشیت نهایی را این طور معنا کرده اند که سالک می ترسد که چون ربوبیت در او پیاده شد بگوید من ربّ هستم و با همین خشیت از این خطر رهایی می یابند.

(دَلَّنا عَلَى ذلك جَهْلُ أعیانٍ فِی الوُجُودِ بِما أتَى بِهِ عالِمٌ)

ما را به آن نحوه نگاه به خشیت که در آیه هست راهنمایی کرد، جهل عده ای که به آن علم جهل دارند و لذا چنین خشیتی برایشان مطرح نیست، زیرا چنین علمی به خشیت ندارند. این خشیت مربوط به عالمانی است که به مقام فنا رسیده اند و در مظانّ ادعای ربوبیت قرار می گیرند.

(فَقَدْ وَقَعَ التَمْییزُ بَیْنَ الْعَبیدِ، فَقَدْ وَقَعَ التَّمییزُ بَیْنَ الأربابِ)

شیخ اکبر برای آن که در راستای وحدت شخصیِ وجود، نفی کثرات اسمائیِ مقام واحدی نشود می گوید: از آن جایی که بین بندگان و مربوب ها تمایز هست، به همان شکل، بین اربابِ آن مربوب ها یعنی اسماء، تمایز وجود دارد.

(و لَوْ لَمْ یَقَعِ التَّمییزُ لفُسِّر الاسْمُ الواحِدُ الإلهی مِنْ جَمِیعِ وُجُوهِهِ بِما یُفَسَّر الآخرُ. و المُعِزُّ لا یُفَسَّرُ بِتَفْسِیرِ المُذِلِّ إِلى مِثْلِ ذلِكَ)

اگر آن تمیز بین ربّ ها نبود باید اسم واحد الهی- یعنی یک اسم که منسوب به حق است- به تفسیر اسم دیگر الهی، از جمیع وجوه تفسیر گردد در حالی که اسم «مُعِزّ» تفسیر نمی شود به تفسیر اسم «مُذِلّ»، و همین طور در دیگر اسم ها به همین شکل. زیرا هر اسمی دارای صفت خاصی است و به همین دلیل هر اسمی، ذات است با آن صفت خاص که آن صفت غیر از صفت دیگر است.

(لكِنَّهُ هو مِنْ وَجْهِ الأحَدِیَّةِ كَما تَقُولُ فِی كُلِّ اسم إِنَّهُ دَلِیلٌ عَلى الذّاتِ و عَلى حَقِیقَتِهِ مِنْ حَیْثُ هُو. فَالْمُسَمَّى واحِدٌ فالمُعِزُّ هُوَ المُذِلُّ مِنْ حَیْثُ المُسَمَّى، وَ المُعِزُّ لَیْسَ المُذِلُّ مِنْ حَیْثُ نَفْسِهِ و حَقِیقتِهِ، فإِنَّ الْمَفْهُومَ یَخْتَلِفُ فِی الفَهْمِ فِی كُلِّ واحِدٍ مِنْهم)

لکن اسم مُعِزّ از وجه احدیّتِ ذاتِ حق، همان مُذِلّ است، چنان چه در مورد هر اسمی در مقام ذات همین را می توانی بگویی که آن اسم دلیل بر ذات است. زیرا اسم عبارت از ذات است با صفت خاص، پس مسمّی، ذات واحدی است در کل، و صفات مختلف اند. و از آن حیث که آن اسم خودش است دلیل بر حقیقت خودش می باشد. پس مسمّی واحد است و مُعزّ همان مُذلّ است از حیث مسمّی، یعنی از حیث احدیُّ العین و مُعزّ غیر از مُذلّ است از حیث خودش و حقیقتش. زیرا مفهوم در فهم در هر یک از آن دو یعنی مذلّ و معزّ مختلف است. ذات واحد در اسماء مختلف در واقع دو لحاظ است از یک ذات، حال اگر به ذات نظر کند مسمّایِ هریک از اسماء، عین مسمّای دیگری است و در همین رابطه یعنی نظر به وجه احدی می گوید:

(فلا تَنْظُر إِلَى الحَقِّ

و تَعْرِیهِ عَنِ الْخَلْقِ )

پس منگر به حق تا او را از خلق عاری کنی و بگویی حق از خلق جدا است، در حالی که باید در دل هر ذرّه ای آن ذات واحد را بنگری.

(وَ لا تَنْظُرْ إِلى الْخَلْقِ

و تَكسُوهُ سِوىَ الحَقِّ )

و نظر به خلق نکن تا بپوشانی به آن لباس غیر حق را تا فکر کنی خلق لباسی غیر حق در بر کرده، در حالی که فرمود: «هُوَ مَعَكُمْ أَیْنَ ما كُنْتُم » او با شما است هر کجا که باشید. پس بنگر به حق در خلق آن طور که وحدت ذاتی را در خلق می بینی و کثرت خلقی را در وحدت ذاتی می نگری.

(و نَزّههُ و شَبِّهْهُ

و قُمْ فِی مَقْعَدِ الصِّدْق) ِ

و او را تنزیه و تشبیه کن و از این طریق در محل صدق قرار بگیر. نگو حق فقط خلق است و نگو غیر خلق است تا در محل صدق ایستاده باشی.

(و کُنْ فِی الْجَمْعِ إِن شِئتَ

و إِن شِئتَ فَفِی الفَرْقِ)

در این حال که تو هستی و توانستی تشبیه و تنزیه را جمع کنی، اگر خواستی در مقام جمع باش و اگر خواستی در مقام فرق باش. وقتی در مقام صدق قرار گرفتی اگر بگویی حق خلق است، درست می گویی و اگر بگویی خلق حقّ است باز درست می گویی و اگر بگویی هم حق است و هم خلق، باز درست گفته ای. زیرا می دانی وجود، جز حقیقت حق نیست و در هر کدام از این گفتار وجهی را می نگری، آری حق، خلق است به حکم معیّت حق با خلق و اگر بگویی همه حق است به اعتبار جمعِ مطلق گفته ای، و اگر بگویی همه خلق است در مقام فرقِ مطلق و در مقام امکان ذاتیِ هرکدام از اعیان ثابته گفته ای. چون به مقام توحید رسیده ای هرکدام از این نگاه ها ضرری به تو نمی رساند.

(تَحُزْ بالكُلّ- إِنْ كُلٌّ

تَبَدَّى- قَصَبَ السَّبقِ )

نایل می شوی بالکل اگرچه همه ی افراد قصد دارند آن نِی مسابقه را زودتر به دست آورند زیرا توانستی مقامات جمع و فرق را به دست آوری. اگر آن چه وصف کردم را به دست آوری اگر همه قصد کنند که پیشی بگیرند، تو حائز همه ی آن ها هستی و همه ی آن کمالات را نایل می شوی زیرا در مقام جمعِ تشبیه و تنزیه قرار گرفته ای.

(فلا تَفْنَى و لا تَبْقَى

و لا تُفنِی و لا تُبْقِی)

پس تو فانی نمی شوی و باقی هم نیستی و فانی هم نگردان و ابقاء هم نکن.

از آن جایی که خلق به حسب حقیقت، حق است، پس تو هیچ گاه فانی نمی شوی و تو به حسب خلقتِ دم به دم که هر لحظه خلق جدیدی هستی، باقی نمی باشی و از آن جایی که حق ازلاً و ابداً در همه ی مراتب ظاهر است حکم به فناء اعیان نکن زیرا همه مظاهر اویند و باقی هم مگذار آن ها را به جهت فناء و استهلاک دائمی آن ها در عین وجود حق به اعتبار «كُلُّ شَیْ ءٍ هالِكٌ إِلاَّ وَجْهَه »(قصص/88) پس نه جای فانی کردن اعیان است از آن جهت که خودشان فانی اند، و نه جای باقی گذاردن آن ها هست، زیرا از حیث حقیقت همه به حق باقی اند.

(و لا یُلْقِى عَلَیْكَ الوحـیُ

فِی غیرٍ و لا تُلقی)

وحی بر تو در غیر، القاء نمی شود بلکه در خودت القاء شده و به یک معنا القاء وحی از حق به خود حق است و از طرفی به غیر القاء نمی کنی بلکه به خود القاء می نمایی.

وقتی در عالم و در حقیقت وجود غیر از اللّه وجود ندارد پس آن وَحی که از جهت حق - یا انسان کامل- به عبودیت تو القاء می شود به غیر حق القاء نمی شود بلکه خدا بر خودش القاء می کند از مقام جمعش به مقام تفصیلش. آن وقتی هم که تو بنا به ربوبیت ات القاء وَحی به غیر می کنی، القاء نمی کنی مگر در حق نفس خودت، زیرا بندگان همه مظاهر حقیقت تواند و تو مقام جمع آن ها و آن ها مقام تفصیل تواند.

(الثناءُ بِصِدقِ الوَعْدِ لا بِصِدقِ الوَعیدِ، و الْحَضْرَةُ الإلهیَّةِ تَطْلُبُ الثَّناءَ المَحمُودَ بِالذّاتِ فَیُثْنَی عَلَیْها بِصِدْقِ الْوَعْدِ لا بِصِدقِ الوَعِیدِ، بَلْ بِالتَّجاوُزِ)

شیخ اکبر پس از بحث راضی و مرضی بودن در مورد حضرت اسماعیل(ع) در فصّ اسماعیلی، نظر به دومین صفت آن حضرت که صادق الوعد است می نماید و روشن می کند به جهت صادق الوعد بودن آن حضرت خداوند او را ثنا کرد و نه به جهت صادق الوعیدبودن، زیرا صادق الوعید بودن کمال محسوب نمی شود. می گوید: ثنای الهی به صدق وعد است و نه به صدق وعید، و حضرت الهی -که جامع کمالات است- طالب ثنا است به جهت ذاتش که دارای کمالات است، و خداوند را نیز ثنا می کنند با صدق وعد و نه به جهت صدق وعید، بلکه برعکس، او را به جهت عفو و گذشتش ثنا می کنند.

(«فَلا تَحْسَبَنَّ الله مُخْلِفَ وَعْدِهِ رُسُلَهُ» لَمْ یَقُلْ و وَعِیدَه، بَلْ قالَ «وَ نَتَجاوَزُ عَنْ سَیِّئاتِهِمْ» مَعَ أنَّهُ تَوعَّدَ على ذلِك)

قرآن در راستای عدم خلف وعده می فرماید: گمان نکن که خداوند نسبت به وعده ای که به رسولان داده خلف وعده کند. در این آیه قرآن نفرمود خداوند خلف وعید نمی کند، بلکه در آیه ی 16 سوره ی احقاف فرمود: از سیئات و گناهان آن ها می گذرد در حالی که نسبت به سیئات وعید کرده بود که عقاب می کند با این حال می فرماید از گناهان آن ها می گذرم.

گذشت از سیّئات برای اهل بهشت روشن است، ولی این عفو را منحصر به اهل بهشت نکرد، حال یا اهل نار از مؤمنین هستند که آن ها را نیز با شفاعت شافعین از آتش خارج می کند، یا کافران هستند که بدون آن که آن ها را از بهشت خارج کند، در رابطه با نیکوبودن خلف وعید، برای آن ها یا عذاب را در نهایت شیرین می کند هرچند دائماً در جهنم هستند و یا به آن ها صبری عطا می کند که می توانند سختی ها را تحمل کنند.

(فَأثْنَى عَلى إِسماعِیلَ بِأنَّهُ كانَ صادِقَ الوَعْدِ)

پس خداوند نسبت به حضرت اسماعیل حمد و ثنا گفت به آن که صادق الوعد بود. حال آن صادق الوعد بودن یا از آن بود که آن حضرت به عهد سابق ازلی اش وفا کرد - با ابراز کمالاتی که در او گذاشت- و یا به جهت عبادات پروردگارش، به صفت صادق الوعد مفتخر گشت.

(وَ قَد زالَ الإمكانُ فِی حَقِّ الْحَقِّ لِما فِیهِ مِنْ طَلَبِ المُرَجّح)

و با این وصف که صادق الوعدبودن یک کمال است، امکان وجود وعید در حق زایل شده، به جهت آن که باید جهت إعمال وعید مرجِّحی - یعنی گناهی- در میان باشد. در حالی که اگر گناهان بخشیده شده باشد مرجِّحی در میان نمی ماند که خداوند وعید خود را بر اساس آن اجراء کند.

طبق آیات متعدد خداوند به عفو و بخشش وعده داده و فرموده: «وَ نَتَجاوَزُ عَنْ سَیِّئاتِهِم »(احقاف/16) و از گناهانشان می گذریم. یا فرموده: «إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمیعا»(زمر/53) خداوند همه ی گناهان را می بخشد. با توجه به این که عمل به وعده واجب است که عبارت باشد از عفو و گذشت، پس امکان وقوع وعید که لازمه ی آن بودن گناه است، زایل می شود و تنها می توان گفت وعید او جهت ترساندن است، همان طور که فرمود: «وَ ما نُرْسِلُ بِالْآیاتِ إِلاَّ تَخْویفاً»(إسراء/59) ما نمی فرستیم آیات خود را مگر برای ترساندن.

البته از آن جایی که در آیات متعدد خبر می دهد که مؤمنینِ خطاکار و کافران در آتش قرار می گیرند، پس باید متوجه بود که در این حالت «وعید» واقع شده و محی الدین هم منکر این اندازه از عذاب نیست، بلکه او عفو و بخشش را که در آیات مذکور هست به نهایت کار کافران می زند. علاوه بر این آن جایی که می فرماید در آتش قرارت می دهیم تا پاک شوی و به بهشت رفته شایسته ی لطف گردی، عملاً یک نوع «وعد» و بشارت در میان است.

(فَلَمْ یَبْقَ إِلا صادِقُ الوَعْدِ وَحْدَهُ

و ما لِوَعیدِ الحَقِّ عَیْنٌ تُعَایَنُ )

پس نمی ماند سبب وعید مگر آن که خداوند فقط صادق الوعد باشد و تو از وعید حق موطنی نمی یابی که آن را مشاهده کنی. برای گناهکارن با عفو و مغفرت، و برای کافران با انقلابِ عذاب آن ها به نعمتی مناسب همان ها.

(و إِن دَخَلُوا دارَ الشَّقاءِ فإِنَّهُم

عَلى لَذَّةٍ فِیها نَعِیمٌ مُبایِنٌ )

و اگرچه کفار داخل دار شقا شوند پس آن ها در لذّتی هستند، نعمتی مباین نعمت بهشت جاودان.

نعمت های بهشت برای نفوس طیّب است و نعمت های نفوس خبیث مخصوص خودشان است، مثل گنداب برای پشه ها. و در همین رابطه خداوند فرمود: «الْخَبیثاتُ لِلْخَبیثینَ وَ الْخَبیثُونَ لِلْخَبیثاتِ وَ الطَّیِّباتُ لِلطَّیِّبینَ وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّباتِ» زنان ناپاك از آن مردان ناپاكند، و مردان ناپاك نیز به زنان ناپاك تعلّق دارند؛ و زنان پاك از آن مردان پاك، و مردان پاك از آن زنان پاكند!(نور/26).

(نَعِیمَ جِنانِ الْخَلْدِ فَالأمْرُ واحِدٌ

و بَیْنَهُما عِنْدَ التَّجلِّی تَبَایُن ٌ)

و نعیم بهشت جاودان غیر از نعیمی است که اهل دار شقاوت در نهایت دارا می شوند، پس حقیقت امر در مورد این دو نعمت واحد است و تفاوت بین آن دو به حسب تفاوت تجلی است که بر قوابل مختلف متجلی می شود و از این جهت که قرآن می فرماید: «وَ ما أَمْرُنا إِلاَّ واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَر»(قمر/50) و امر ما نیست مگر واحد، مانند چشم برهم زدن. محی الدین فرمود: حقیقت امر در این دو نعمت واحد است.

(یُسَمَّى عَذاباً مِنْ عُذُوبَةِ طَعْمِهِ

و ذاك لَهُ كَالقِشرِ و القِشْرُ صاینٌ )

عذابی را که به جهنمی ها داده می شود عذاب نامیدند به جهت شیرینی طعمش نسبت به آن ها. و لفظ عذاب برای عذاب مانند پوسته ای است برای حفظ مغز، پس لفظ عذاب معنای آن را از ادراک محجوبین و غافلینِ از حقایق اشیاء محفوظ می دارد. در حالی که در جهنم عذاب خالص بدون لذت نیست.

مرحوم قیصری معتقد است برای اهل «جنت» و «نار» و «اعراف» هرکدام اسمی حاکم است که آن اسماء، اهل خود را طلب می کنند و این سه طایفه هرکدام رعایای آن اسماء اند و «وَعد» از این جهت شامل هرکدام از این سه می شود که هرکدام، آن اسماء را در رساندن به کمال معیّن شان مدد می رسانند، و همان طور که بهشت، موعودِ اهل بهشت است، اهل نار و اهل اعراف نیز موعود خود را دارند و در همین رابطه در قرآن داریم: «وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعینَ»(حجر/43) و دوزخ برای جواب به وعده ای است که به همه ی سرکشان داده شده است. یا می فرماید: «فَالنَّارُ مَوْعِدُهُ»(هود/17) آتش وعده ی آن کسی است که در گروه کافران قرار گرفت، مانند وعده ای که به حشرات طالب گنداب داده می شود.

مرحوم قیصری با توجه به سخنان محی الدین در فتوحات، می گوید: وعیدی که متعلق به اسم منتقم است در پنج طایفه ظاهر می شود: 1- مشرک 2- کافر 3- منافق 4 و 5- مؤمنین گناهکار، که این مؤمنین یا موحّدِ عارف غیر عامل اند، یا محجوب از حقیقت می باشند. این ها همگی عذاب می بینند و عذاب و درد را حسّ می کنند، ولی بعد از مدتی که عذاب را قبول می کنند، دردِ عذاب برداشته می شود بدون آن که خود عذاب و صورت آن برداشته شود. و این که مثلاً در قرآن داریم: «خالِدینَ فیها لا یُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَ لا هُمْ یُنْظَرُونَ»(بقره/162) که تخفیفی در عذاب آن ها نیست و فرصتی و مهلتی به آن ها داده نمی شود تا آن وقتی است که اسم منتقم حاکم است، ولی وقتی بعد از سال های متمادی رحمت او بر غضبش سبقت گرفت، موضوع متفاوت می شود، در آن حال اگرچه از جهتی عذاب است، از جهتی دیگر عَذْب می شود که بدان اشاره دارد حدیث: «اَنَّ بَعْضَ اَهلِ النّار یَتلاعبونَ فیها بالنّار» بعضی از اهل آتش در جهنم با آتش بازی می کنند. هرچند در این حال از مطلوب خود که در دنیا به دنبال آن بودند محرومند ولی آرام آرام به همان حالتی که هستند راضی خواهند بود، مثل تون تابی که به آن شغل کثیف و طاقت فرسای خود راضی می شود، هرچند این حالت برای آن هایی که در مراتب بالاتری قرار دارند عذاب محسوب می شود. البته این مربوط به کسانی نمی شود که با شفاعت شافعین و یا شفاعت اسم رحمان از عذاب خارج می شوند.

بحث رفعِ دردناک بودن عذاب با نظر به حدیث قدسی «سَبَقَتْ رَحْمَتِی غَضَبِی» مطرح است و یا حدیثی که می فرماید: «یَنْبُتُ الجرجیر فِی قَعرِ جَهَنم»[99] در قعر جهنم گیاه مشهور به شاهی رشد می کند.

محی الدین می گوید بعد از آن که اسم منتقم کار خود را کرد، عذابِ حسّی مثل دردناک بودن مار و عقرب قطع می شود، ولی عذاب نفسی ابدی است. می گوید اهل جهنم در شرایط «لا یَمُوتُ و لا یَحْیی» قرار می گیرند و مثل کسی که در اثر درد شدید غش می کند دیگر احساس درد را ندارند و در همین حدّ یک نوع نعمت برای آن ها محسوب می شود، هرچند از آتش خارج نمی شوند. می گوید: «لأنَّهم لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْ النّار ابداً» ولی تخدیری در حسّ آن ها پدید می آید که اَلَمِ موجود در آتش را احساس نمی کنند و حتی گاهی برای بعضی از آن ها یک نعیم خیالی پدید می آید، «نعیماً خیالیا» مثل خواب دیدن کسی که در حالت بیداری در سختی است ولی در خواب شرایط دیگری را خواب می بیند.

می گوید در قرآن اگر عذاب الیم فرموده با خالدبودن همراه نیاورده تا معلوم شود عذاب تا آخر با دردناک بودن همراه است و تبدیل به عَذْب نمی شود، هرچند آن کسی که چرک و خون می خورد و به آن عادت می کند، غیر از آن کسی است که از نعمت های بهشتی لذّت می برد. ولی اهل نار بعد از آن که از خروج از نار مأیوس شدند مزاج شان مناسب عذاب می شود و دردشان با نوعی لذّت آمیخته می گردد و این همان مآل إلی الرحمه است(فصّ هودی).

ملاصدرا در جلد 9 اسفار، صفحه ی 346 به استقبال سخن محی الدین رفته و معتقد می شود عذاب، دائمی نمی باشد و معتقد است از آن جایی که قرآن می فرماید: «وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ»(اعراف/179) به یقین عده ی زیادی را برای جهنم آفریدیم. پس ذات عده ای برای جهنم است و از این جهت که ذات آن ها با جهنم مناسبت دارد نباید جهنم برای آن ها آزاردهنده باشد و به همین جهت از درخت زقّوم با ولع می خورند. البته ملاصدرا در کتاب «عرشیه» که از آخرین آثار اوست از عقیده ی قبلی برمی گردد و معتقد می شود دار جهنم دار آلام و رنجِ ابدی است. در کتاب «عرشیّه» این طور شروع می کند: صاحب فتوحات مکّیه، ابن عربی، در این باب امعان نظر کرد و در آن کتاب، بحث فراوان نمود و در فصوص گفت: اما دوزخیان، فرجام کار آن ها به سوی نعمت است؛ زیرا صورت آتش برای دوزخیان پس از سپری شدن مدت عقوبت، سرد و سلامت می شود. «و اما انا و الّذی لاح لى بما انا مشتغل به من الریاضات العلمیّه و العملیّه ان دار الجحیم، لیست بدار النعیم و انما هى موضع الألم و المحن و فیها العذاب الدائم، لكن آلامها متفننه متجدده على الاستمرار بلا انقطاع و الجلود فیها متبدلة.» امّا من، آنچه که برایم با اشتغال به ریاضت های علمی و عملی، ظاهر و آشکار شده، این است که دوزخ و سرای جحیم جای نعمت نیست بلکه جای درد و رنج است و در آن، عذاب دائم و همیشگی وجود دارد امّا رنج ها و دردهایش گوناگون و نو به نو و در عین حال پیوسته و بدون پایان است. پوست ها در آن دگرگون می شوند. آن جا جای راحتی و آسودگی و رحمت و آرامش نیست؛ زیرا منزلت دوزخ و دار جحیم در آن سرای، همانند منزلت عالم کون و فساد، از این عالم دنیاست.(ملا صدرا، عرشیّه، انتشارات مولى، 1361، ص 282.)

علامه طباطبایی«رحمه اللّه علیه» پس از بحث بر روی آیات 163 تا 167 سوره ی بقره، بحثی را در همین رابطه به میان می کشند و می فرمایند:

«این مسئله مطرح است كه آیا عذاب قیامت انقطاع مى پذیرد و یا خالد و جاودانه است، مسئله اى است كه نظریه علماى اهل بحث در آن مختلف است، هم از نظر ادله ی عقلى و هم از جهت ظواهر لفظى. و آنچه در این باره می توان گفت، این است كه از جهت ظواهر لفظى، باید دانست كه كتاب خدا نص است در خلود و جاودانگى و مى فرماید: «وَ ما هُمْ بِخارِجِینَ مِنَ النَّارِ»، ایشان به هیچ وجه از آتش بیرون نخواهند شد، و سنت از طرق ائمه ی اهل بیتh نیز آن قدر زیاد است كه به اصطلاح به حد استفاضه رسیده.

از جهت عقل، باید گفت: نعمت و عذابِ عقلى كه عارض بر نفس مى شوند، به خاطر تجرّدش و تخلّقش به اخلاق و ملكات فاضله یا رذیله و یا به خاطر احوال خوب و بدى كه كسب كرده. این احوال و ملكات در نفس، صورتى نیكو و یا قبیح ایجاد مى كند كه نفسِ سعیده از آن صورتِ نیكو متنعّم، و نفسِ شقیّ از آن صورتِ قبیح متألّم می شود. و در صورتى كه این صورت ها در نفس رسوخ نكرده باشد و صورى ناسازگار با ذات نفس باشد، به زودى زایل مى گردد، براى این كه عقل براى ناسازگارى دوام و اكثریت نمى بیند و قسر، فشار، زور و ناسازگارى محكوم به زوال است (پس اگر ذاتِ نفس، سعیده باشد، صورت هاى رذیله و زشت دیر یا زود از آن زایل مى گردد و اگر ذات نفس، شقی باشد، صورت هاى نیكو و جمیل كه در آن نقش بسته، به زودى زایل می شود). و نفس خودش می ماند و آن سعادت و شقاوت ذاتی ا ش، پس اگر نفس مؤمن به خاطر گناهانى، صورت هاى زشتى به خود گرفت، سرانجام آن صورت ها از بین مى رود، چون با ذات نفس سازگار نیست هم چنان كه نفسِ كافر كه ذاتاً شقى است، اگر به خاطر تكرار كارهای صالح صور حسنه اى به خود گرفت، آن صور بالأخره از نفس زایل می شود، چون محیط نفس با آن سازگار نیست و همه ی این مطالب روشن است. و اما در صورتى كه صورت هاى عارضه بر نفس، در نفس رسوخ كرده باشد، و در نتیجه صورت جدیدى و نوعیت تازه اى به نفس داده باشد، مثلاً او را كه انسان بود و داراى صورت انسانیه بود، بخیل كند كه چنین انسانى یك نوع جدیدى از انسانیت است، همان طور كه ناطقه وقتى با جنس حیوان ضمیمه شود یك نوع حیوان درست مى كند كه نامش انسان است و این هم معلوم است كه این نوع یعنى انسان، نوعى است مجرد در نفس، و موجود مجرد دائمى الوجود است؛ در نتیجه هر گناهى كه از او صادر شود، در صورتى كه نفس او سعیده باشد و با گناه سنخیت نداشته باشد و خلاصه عوامل خارجى گناه را به گردنش گذاشته باشد، در چنین صورتى وبال و عذاب آن گناهان را مى چشد و پاك می شود، و از عذاب نجات مى یابد و در صورتى كه نفس او شقى باشد و با گناه سنخیت داشته باشد در این صورت هرچند كه هرچه از چنین نفسى سر مى زند به اذن خدا است و لیكن از آن جا كه گناهان بدون قسر و فشار از او سر مى زند، چون نفس او نفسى گناه دوست است، لذا چنین نفسى دائماً در عذاب خواهد ماند. و مَثَل چنین انسانى كه دائماً گرفتار و معذّب به لوازم ملكات خویش است به وجهى مثل كسى است كه به مرض مالیخولیا و یا مرض كابوس دائمى مبتلا شده كه دائماً صورت هایى هول انگیز و وحشت آور و زشت از قوه ی خیالیه اش سر مى زند، چنین كسى همواره از آن صورت ها فرار مى كند و با آن ها در جنگ و ستیز و بالأخره در عذاب است، با این كه خود او این صورت ها را درست می كند و صدور آن از نفسش به قسر قاسر و به فشارى از خارج نیست، و كسى این صورت ها را در نفس او مجسم نكرده، بلكه كار، كار نفس خود او است، ولكن هر چه باشد بالأخره از آن صورت ها رنج مى برد و از آن صورت ها مى گریزد و مگر عذاب، غیر آن چیزى است كه انسان قبل از ابتلاء بدان از آن می گریزد؟ و بعد ازآن كه بدان مبتلا شد، در جستجوى خلاصى از آن بر مى آید؟ و این تعریف و مثال بر آن امور زشت و صورت هاى غیر جمیل كه انسان شقى در دار آخرتش با آن ها روبه رو می شود، صدق مى كند، پس معلوم شد كه عذابِ جاودانه و انقطاع ناپذیر، از انسان شقى، خودِ شقاوت و بدبختى ذاتى او است، و قاسرى و خلاصه كسى او را بدان مبتلا نكرده است. حال كه مسئله ی خلود در عذاب برایت روشن گردید، اینك اشكال هایى كه به آن كرده اند از نظرت مى گذرد، آن وقت خواهى دید كه تا چه حد فاسد و بى پایه است.

اشكال اول این كه؛ خداى سبحان با این كه داراى رحمت واسعه است، چگونه رحمتش اجازه می دهد كسى را بیافریند كه بازگشت او به سوى عذاب دائم باشد، عذابى كه هیچ موجودى تاب تحمل آن را ندارد.

دوم این كه؛ عذاب وقتى عذاب است كه با طبع معذب سازگار نباشد و یا به عبارت علمى قسرى و غیر طبیعى باشد و در جاى خود مسلم شده، كه قسر دوام ندارد، پس چگونه عذاب دائمى تصور می شود؟

سوم این كه؛ بنده ی خدا هر گناهى هم كه كرده باشد، بالأخره پایان داشت، مثلاً هفتاد سال گناه كرد، چرا باید تا ابد معذب باشد؟ و آیا این ظلم نیست؟

چهارم این كه؛ افراد شقى هم همان دخالت و تأثیر را در نظام تكوین دارند كه افراد سعید دارند، و خدمتى كه آنان به این نظام كرده و مى كنند، از خدمت افراد سعید كم تر نیست، چون اگر نیك بنگرى زمینه ی سعادت افراد سعید را همین اشقیا فراهم نموده و مى نمایند، پس دیگر چرا باید در عذاب دائمى معذب باشند؟

پنجم این كه؛ عذاب هر متخلف و نافرمانبر به طور كلى براى این است كه عذاب كننده آن نقصى را كه به وسیله ی نافرمانى متخلف و ظالم متوجه او شده، جبران كند، كه این جبران را به عبارتى كوتاه تر انتقام هم مى گوییم، و انتقام از خداى تعالى تصور ندارد، چون عصیان و نافرمانى بنده، نقصى بر او و بر مقام ربوبى او وارد نمى كند تا بخواهد با عذاب كردن عاصى، آن را جبران نماید، و این اشكال تنها مربوط به عذاب دائم نیست بلكه به عذاب موقت نیز متوجه می شود، چیزى كه هست در عذاب دائم بیشتر وارد است.

این بود آن اشكال ها كه بر عذاب خالد كرده اند، البته اشكال هاى دیگرى نظیر این ها كرده اند، و خواننده ی عزیز اگر آن طور كه باید به معناى بیانى كه ما در باره ی خود در عذاب كردیم، احاطه پیدا كند، خواهد دید كه این اشكال ها از اصل ساقط است، براى این كه گفتیم: عذاب خالد، اثر و خاصیت آن صورت نوعیه شقاوت بارى است كه نفسِ انسان شقى به خود گرفته، این نوع انسان هم نمی تواند نوع دیگرى شود، چون تصور و گفتگوى ما از چنین نفسى بعد از آن است كه نخست به اختیار خود گناهانى مرتكب شد و سپس به دنبال آن گناهان احوالى پى در پى در نفس او پدید آمد، و به دنبالش استعداد شدیدى در ذات نفس پیدا شد. و همین شدت یافتن استعداد نفس، علتى است كه در تمامى حوادث باعث می شود صورتى متناسب با آن استعداد در نفس پدید بیاورد. در نتیجه همان طور كه بعد از انسان شدن نان و گوشت و میوه و عناصر و مواد دیگرى كه انسان مركب از آن است، دیگر صحیح نیست بپرسیم چرا این مركب شعور پیدا كرده و چرا فكر دارد و چرا و چرا و صدها چراى دیگر، براى این كه پاسخ به همه ی این سؤالات یك كلمه است، و آن این است كه چون انسان شده، همچنین در مورد بحث ما، صحیح نیست بپرسیم چرا شقاوت دست از یقه او بر نمی دارد و دائماً آثار شقاوت از آن سر مى زند؟ كه یكى از آن آثار، عذاب جاودانه است، چون جواب همه ی این ها این است كه چون او به دست خود و به اختیار خود، خود را شقى ساخت، یعنى خود را انسانى خاص كرد كه شقاوت، لازمه ی وجود او است».[100]

در رابطه با این که خداوند به وعده ی خود عمل می کند ولی آن طور نیست که حتماً به وعیدی که می دهد عمل کند، حضرت صادق(ع) می فرمایند: «مَنْ وَعَدَهُ اللَّهُ عَلَى عَمَلٍ ثَوَاباً فَهُوَ مُنْجِزٌ لَهُ وَ مَنْ أَوْعَدَهُ عَلَى عَمَلٍ عِقَاباً فَهُوَ فِیهِ بِالْخِیَار»؛ كسى را كه خدا وعده ى پاداش در كردارى دهد آن پاداش برایش ثابت است و كسى را كه خدا وعده ى بر مجازات دهد او مختار است كه اگر بخواهد عوض كند.(بحارالأنوار، ج 74، ص 154)

جناب حجت الاسلام استاد یزدان پناه در جمع بندی این بحث چنین می فرمایند که در اسماء الهی در مجموع، اسماء خیر می چربد و از طرفی حدیث «سَبَقَتْ رَحْمَتِی غَضَبِی» جدّی است و امیرالمؤمنین(ع) نیز در دعای کمیل با اعتقاد به رحمت الهی عرضه می دارند: «فَبِالْیَقِینِ أَقْطَعُ لَوْ لَا مَا حَكَمْتَ بِهِ مِنْ تَعْذِیبِ جَاحِدِیكَ وَ قَضَیْتَ بِهِ مِنْ إِخْلَادِ مُعَانِدِیكَ لَجَعَلْتَ النَّارَ كُلَّهَا بَرْداً وَ سَلَاماً وَ مَا كَانَ لِأَحَدٍ فِیهَا مَقَرّاً وَ لَا مُقَاماً لَكِنَّكَ تَقَدَّسَتْ أَسْمَاؤُكَ أَقْسَمْتَ أَنْ تَمْلَأَهَا مِنَ الْكَافِرِینَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ وَ أَنْ تُخَلِّدَ فِیهَا الْمُعَانِدِین ».

و از آن جایی که از نظر عقلی و عرفانی در نظام اَحسن، خیر کثیر است و شرّ قلیل، می توان گفت در عین عذاب یک نوع لذّت هم باید در میان باشد. زیرا هرچیزی که ملکه ی جان انسان شد چنانچه ملکه ی دیگری مقابل آن نباشد، آن ملکه کار خود را می کند و صورت برزخی و قیامتی خود را همراه دارد و از این جهت می توان گفت چگونگی جهنم به حسب افراد و استعدادهای آن ها است به طوری که ائمه ی کفر تا آخر در رنج و اَلَم هستند در عین لذّات خاص خود از آن عذاب. مثل آن که در خبر داریم وقتی ابوجهل در جهنم است با عبور رسول خداf از کنار جهنم نسیمی خنک به جهنم و جهنمیان می رسد، وقتی ابوجهل می فهمد این راحتی به جهت عبور رسول خداf است از غضبی که دارد می گوید جلو این نسیم را ببندید، با این که در حال عذاب است ولی برایش، لذّت باقی ماندن در آن عذاب نسبت به راحتیِ نسیمی که عبور رسول خداf برای او آورده، بهتر است. همه ی کفّار در جهنم در یک حدّ نیستند، بعضی قطع رنج دارند که همین برای آن ها یک نوع رحمت است و بعضی نه تنها قطع رنج دارند بلکه عذاب آن ها به عَذْب تبدیل می شود زیرا در دنیا در عین کفر دارای صفات حسنه ای مثل سخاوت بوده اند.

جناب حجت الاسلام استاد یزدان پناه، نظر استادشان آیت اللّه حسن زاده آملی را نیز این طور بیان می کنند که خلود در عذاب هست، ولی چون به آن خو می کنند آن عذاب از رنج آوربودن در می آید. می فرمایند ظاهراً شریعت این موضوع را سربسته گذارده و به اعلام همان عذابی که سال های متمادی برای اهل جهنم هست بسنده کرده و اگر هم عذاب در نهایت همراه با رنج و درد نباشد همان قبح منظری که جهنمی ها دارند که با خوردن غساق همراه است، سر جای خود محفوظ است.

آیت اللّه جوادی آملی معتقدند مسئله ی ابدیت عذاب بدون شناخت انسان میسّر نیست و اگر انسان یک گوهر داشته باشد آن وقت می توان بحث کرد آیا این عوارض در جهنم عارض بر جان انسان شده یا همسنخ انسان است و اگر همسنخ انسان است دیگر عذاب نیست و اگر همسنخ انسان نیست ابدی نیست. ولی وقتی انسان دارای یک گوهر نبود و دارای فطرت و طبیعت بود موضوع متفاوت می شود بدین معنا که فطرت او، آنچه را طبع او به عنوان ملکاتِ خلاف شریعت در خود نهادینه کرده است نمی پذیرد و همواره این تضاد که مسخّر به انواع عذاب های رنج آور می شود در چنین انسانی باقی است.

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

از نظر مرحوم قیصری علت آن که شیخ اکبر نام این فصّ را «حکمت روحی» گذاشته برمی گردد به آیه ی 87 سوره ی یوسف(ع) که حضرت یعقوب(ع) پس از آن که خبر بازداشت بنیامین را شنیدند به فرزندانشان فرمودند بروید به دنبال یوسف و برادرش بگردید «وَ لا تَیْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اللَّهِ» و از رحمت و راحتی خداوند مأیوس نگردید و لذا مثل سایر فصّ ها که نام آن فصّ با آنچه در قرآن در مورد آن پیامبر آمده بود ربط داشت نام این فصّ را هم باید «فصّ حكمه رَوْحیة» بدانیم که نظر به احوال دین دارد، در حالی که دین همیشه همراه با راحتی سرمدی است. البته بعضی از شارحان مثل قونوی آن را «رُوْح» خوانده اند از آن جهت که روح، مدبّر بدن است و بدن را تدبیر می کند و دین همچون رُوْح دنیا و آخرت انسان را تدبیر می کند.

جندی معتقد است از آن جایی که بر ذوق حضرت یعقوب(ع) علم انفاس و ارواح غالب است و حضرت فرمود: «إِنِّی لَأَجِدُ ریحَ یُوسُفَ»(یوسف/94) نام این فصّ «حکمه رَوحیّة» است و اسماء الهی برای آن حضرت از طریق استشمام صورت می گرفت و استشمام از خواص روح است که موجب کشف شَمّی می شود. در روایات نیز هست که ارواح همدیگر را استشمام می کنند آن طور که رسول خداf روح اُویس قرنی را استشمام کردند.

(اَلدِّینُ دِیْنانِ، دِینٌ عِنْدَ الله و عِنْدَ مَنْ عَرَّفَهُ الحَقُّ تعالى و مَنْ عرَّفَه مَنْ عَرَّفَهُ الحقُّ. و دِیْنٌ عِنْدَ الخَلْقِ، و قَد اعْتَبَرَهُ اللهُ. فالدِّینُ الّذی عندَ اللهِ هُوَ الّذی اصْطَفاهُ الله و أعْطاهُ الرُّتْبَةَ العلیّه على دینِ الخَلْقِ فَقالَ تعالى «وَ وَصَّى بِها إِبْراهِیمُ بَنِیهِ وَ یَعْقُوبُ یا بَنِیَّ إِنَّ الله اصْطَفى لَكُمُ الدِّینَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ» أی منقادون إِلیه)

دین دو نوع است، یکی دینِ نزد خدا و نزد کسی که خداوند دین را به او شناساند-یعنی نبیّ الله- و نزد کسی که شناساند به او دین را آن کسی که خداوند دین را به او شناساند -یعنی مؤمنین- و دیگر دینِ نزد خلق که خداوند آن را اعتبار کرده و معتبر شمرده است. آن دینی که عندالله است همان را خداوند برگزیده و به آن رتبه ی عالی داده نسبت به دینِ خلق. پس خداوند در وصف آن دین فرمود: «وَ وَصَّى بِها إِبْراهیمُ بَنیهِ وَ یَعْقُوبُ یا بَنِیَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى لَكُمُ الدِّینَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلاَّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ»(بقره/132) و ابراهیم در رابطه با دین به فرزندان اش توصیه کرد و یعقوب نیز، که ای فرزندان من! خداوند برای شما دین را برگزید، پس نمیرید مگر آن که مسلمان باشید. و آن به معنای انقیاد است و دین چیزی جز انقیاد نمی باشد.

محی الدین می فرماید: دو نوع دینِ پذیرفته شده در میان است، یکی دینی که از طرف خداوند آمده است و دیگر دینی که پیامبران الهی به اجتهاد خود و بر اساس علمی که نسبت به عالَم امر و خلق دارند در راستای سیر و سلوک، اعتبار می کنند در حالی که نه تنها مخالف شریعت نیست که در راستای اهداف شریعت است. زیرا این نوع از انسان ها به نور باطنِ پاک شان هم مقام عبودیّت خود را می شناسند و هم مقام ربوبیّت حق را، لذا نفوس خود را مکلّف می کنند به عبودیّت جهت شکر نعمت پروردگارشان که آن ها را خلق کرد و هدایت نمود. مثل این که شما خود را در إزای الطاف الهی ملزم می کنید مقداری از حقوق خود را در راه خدا خرج کنید، در حالی که شریعت الهی شما را ملزم به این کار نکرده است.

شاهد محی الدین یکی آیه ی 27 سوره ی حدید است که می فرماید: «ثُمَّ قَفَّیْنَا عَلَى آثَارِهِم بِرُسُلِنَا وَقَفَّیْنَا بِعِیسَى ابْنِ مَرْیَمَ وَآتَیْنَاهُ الْإِنجِیلَ وَجَعَلْنَا فِی قُلُوبِ الَّذِینَ اتَّبَعُوهُ رَأْفَةً وَرَحْمَةً وَرَهْبَانِیَّةً ابْتَدَعُوهَا مَا كَتَبْنَاهَا عَلَیْهِمْ إِلَّا ابْتِغَاء رِضْوَانِ اللَّهِ فَمَا رَعَوْهَا حَقَّ رِعَایَتِهَا فَآتَیْنَا الَّذِینَ آمَنُوا مِنْهُمْ أَجْرَهُمْ وَكَثِیرٌ مِّنْهُمْ فَاسِقُونَ»، آن گاه به دنبال آنان، پیامبران خود را پى درپى آوردیم و عیسى پسر مریم را در پى [آنان] آوردیم و به او انجیل عطا كردیم و در دلهاى كسانى كه از او پیروى كردند رأفت و رحمت نهادیم و [اما] ترك دنیایى كه از پیش خود درآوردند ما آن را بر ایشان مقرر نكردیم مگر براى آن كه كسب خشنودى خدا كنند. با این حال آن را چنان كه حق رعایت آن بود منظور نداشتند. پس پاداش كسانى از ایشان را كه ایمان آورده بودند بدان ها دادیم و[لى] بسیارى از آنان دستخوش انحراف اند. و شاهد دیگر محی الدین آیه ی 93 سوره ی آل عمران است که حضرت یعقوب چیزهایی را برای خود حرام کردند. در آیه ی 27 حدید حکایت اِبداعِ دستوراتی را که راهبان عیسوی بر خود گماردند به میان می آورد و این که رعایت نکردند حق رعایت آن دستورات ابداعی را. و این نشان می دهد این کار نزد خدا پذیرفته شده که می فرماید چرا آن دستورات را آن طور که باید رعایت نکردند در حالی که خدا آن را بر آن ها واجب نکرد. ولی می فرماید اجر آن هایی که به آن دستورات ایمان آوردند و عمل کردند دادیم و آن اجری که به آن ها داده شد، انوار قدسی و کمالات نفسی بود که بر قلب شان متجلی گشت. البته ابداعِ این نوع دستورات باید در نزد خدا معتبر باشد و به عنوان سنّت حسنه، عامل تعظیم حق گردد و موجب تعمیم مکارم اخلاق شود آن طور که برادر الهی حضرت امیرالمؤمنین(ع) همیشه اموری را انتخاب می کرد که با مخالفت نفس همراه بود.[101]

در آیه ی 93 سوره ی آل عمران خداوند می فرماید: «كُلُّ الطَّعَامِ كَانَ حِلاًّ لِّبَنِی إِسْرَائِیلَ إِلاَّ مَا حَرَّمَ إِسْرَائِیلُ عَلَى نَفْسِهِ مِن قَبْلِ أَن تُنَزَّلَ التَّوْرَاةُ قُلْ فَأْتُواْ بِالتَّوْرَاةِ فَاتْلُوهَا إِن كُنتُمْ صَادِقِینَ» همه ی خوراكی ها بر فرزندان اسرائیل حلال بود جز آنچه پیش از نزول تورات اسرائیل [=یعقوب] بر خویشتن حرام ساخته بود بگو اگر [جز این است و] راست مى گویید تورات را بیاورید و آن را بخوانید.

آیه ی فوق حکایت از آن دارد که چگونه حضرت یعقوب(ع) بعضی از خوراکی ها را که خداوند بر انسان ها حرام نکرده بود بر خود حرام کرد در حالی که ملاحظه فرمودید چگونه آن حضرت برای فرزندان خود بر دینِ عندالله تأکید دارند. ولی از آن جایی که آن حضرت متوجه حقایق باطنی عالم است و تفصیل مقام جمعی اسم الله را می شناسند می تواند مجموعه ای از دستورات را ابداع کند و به نتیجه برسد و از این لحاظ می توان گفت برای حضرت یعقوب دو دین مطرح است و دو نوع پاداش و عقاب در میان می باشد. مثل سنّت برای رسول اللهf که به رسول اللهf تفویض شده تا مستقلاً تشریع کند.[102] و این بدان جهت است که شخصیت حضرت رسول اللّهf با روح القدس که عامل تشریع است عجین شده است.

(و جاءَ الدِّینُ بِالألفِ و اللامِ لِلتَّعریفِ و العَهْدِ، فَهُوَ دینٌ معلومٌ مَعروفٌ و هُوَ قَوله تعالى «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ الله الْإِسْلامُ» و هُوَ الانْقِیادُ. فَالدِّینُ عِبارةٌ عنِ انْقِیادِكَ. و الّذی مِنْ عِنْدِ الله هو الشّرعُ الّذِی انْقَدْتَ أنتَ إِلیهِ )

و چنانچه به متن قبلی نظر کنید که حضرت یعقوبu به فرزندانشان فرمودند: خداوند برای شما «الدین» را برگزیده، دین با الف و لامِ تعریف و عهد آمده و آن دین معلوم و معروف نزد مخاطب یعنی فرزندان حضرت یعقوب است و آن دینِ معروف همان است که خداوند فرمود: «دین در نزد خدا اسلام است» و اسلام همان انقیاد می باشد، پس دین عبارت است از انقیاد و آنچه در نزد خداوند است همان «شرعی» است که تو مقیّد به آن هستی.

ملاحظه می فرمائید که شیخ اکبر می خواهد ما را متوجه این امر نماید که دین به معنای انقیاد و تدیّن و التزام هم به کار می رود و لذا حضرت یعقوب در آن آیه می خواهند به فرزندان خود توصیه کنند تابع شریعت باشند از آن جهت که دین به معنای انقیاد است و انقیاد از جانب عبد است پس «دین» از عبد است و آنچه که از طرف خداوند است «شرع» می باشد. محی الدین در این جا بین دین و شرع فرق گذاشت که دین از طرف عبد و شرع از طرف حق است.

(فالدّینُ الانْقِیادُ، و النّاموسُ هُوَ الشَّرعُ الّذی شرعَهُ الله. فَمَنِ اتَّصَفَ بِالانقِیادِ لِما شرعهُ الله لَه فذلِكَ الَّذی قَام بِالدّینِ و أقامَهُ، أی أنْشَأهُ كَما یُقیمَ الصَّلاةَ. فَالْعَبْدُ هُوَ الْمُنْشئُ لِلدِّینِ وَ الْحَقُّ هُوَ الواضِعُ لِلأحكامِ. فَالانْقِیادُ عَیْنُ فِعْلِكَ، فَالدِّینُ مِنْ فِعْلِكَ)

پس دین، انقیاد است و ناموس، شرعی است که خداوند آن را بنا نهاده است. پس هر کس متّصف به انقیاد آن دستوراتی شد که خداوند تشریع فرمود، او به انقیاد الهی قیام کرده و دین را اقامه نموده، یعنی انشاء و ایجاد دین کرده، همان طور که نماز را اقامه نموده است. پس ایجادکننده ی دین، عبد است و حق واضع احکام می باشد - از آن جهت که دین به عنوان انقیاد از جانب عبد است- پس انقیاد عین فعل تو است، پس دین فعل تو می باشد.

( فَما سَعَدْتَ إِلّا بِما كان مِنْكَ)

پس تو سعادت مند نمی شوی مگر به چیزی که از خودِ تو است و تا انسان از دین تبعیت نکند سعادت مند نمی شود. این سعادت، سعادتی است که در مقابل شقاوت است که در فصّ اسماعیلی از آن عبور کرد و در آن جا به سعادت تکوینیِ همه ی مخلوقات پرداخت. این سعادت آن سعادت سلوکی است که با دین به دست می آید، حال چه با دین عندالله و چه با دین عندالخلق و از این جهت می توان گفت فصّ یعقوبی تکمیل فصّ اسماعیلی است.

(فَكَما أثْبَتَ السَّعادَةَ لَكَ ما كان فِعْلَكَ كَذلِكَ ما أثْبَتَ الأسماءَ الإلهیَّةَ إِلاّ أفعالُهُ)

همان طور که آنچه فعل تو است سعادت تو را اثبات کرده، همان شکل اسماء الهی را اثبات نمی کند مگر افعال او.

با توجه به آنچه گذشت نباید گفت چگونه فعل انسان -که همان انقیاد او به شرع است- موجب سعادت انسان می شود. زیرا به همین طریق که اسماء الهی با فعل و آثار اثبات می گردد سعادت و شقاوت عبد به افعالش ظاهر می گردد.

(و هِیَ أنْتَ و هِیَ الْمُحدَثاتُ)

و آن افعال حضرت حق تو هستی و آن همان محدثات و کل مخلوقات اند که سرّ ربوبیت را آشکار می کنند، یا بگو آن اسماء به عنوان انسان کامل، تو هستی به اعتبار آن که انسان کامل جامع همه ی اسماء و حقایق است.

(فَبِآثارِهِ سُمِّی إِلهاً و بِآثارِكَ سُمِّیتْ سَعِیداً)

پس خداوند از طریق آثارش اِله نامیده شده و تو نیز از طریق آثارت سعید نامیده می شوی. پس انسان به نفسِ عمل سعید است همان طور که ربّ از طریق مربوب، ربّ نامیده می شود.

(فَأنْزَلَكَ الله تعالى مَنزِلَتَهُ إِذا أقَمْتَ الدِّینَ و انْقَدْتَ إِلى ما شَرَعَهُ لَكَ)

پس خداوند تو را در جای خود نشاند وقتی انشاءِ انقیاد و اقامه ی دین کردی و آنچه را که برای تو تشریع فرمود منقاد شوی.

انسان با افعال و آثارش سعادت را به همراه می آورد همان طور که خداوند با افعال و آثار خود کمال اسماء را ظاهر می کند.

(و سَأَبْسُطُ فِی ذلِكَ إِن شاء الله ما تَقَعُ بِهِ الفائدةُ بَعْدَ أنْ نُبَیِّنَ الدِّینَ الّذی عِنْدَ الخَلْقِ الّذی اعْتَبَرَهُ الله )

در این باره -که بحث در معنایِ دین عندالله باشد- به گونه ای که بدان فایده عاید شود، بعد از بیان دین عندالخلق، که آن را نیز خدا اعتبار کرده، کلام را بسط خواهم داد.

(فَالدّینُ كُلُّهُ لِلَّه و كُلُّهُ مِنْكَ لا مِنْهُ إِلّا بِحُكْمِ الأصالَةِ)

پس دین به طور کلی - چه دین عندالله و چه دین عندالخلق- همه از خداوند است و همه ی دین از تو است و نه از خدا، مگر به حکم اصالت که در هر حال توفیقات الهی منجر به انجام دستورات دین می شود.

شیخ اکبر از آن جهت دین عندالخلق را از خدا می داند که دین عندالخلق هم یک نوع انقیاد لِلّه است و از آن جهت حتی دین عندالله را از خلق می داند که دین عندالله هم فعل خلق است و انقیاد خلق می باشد.

(قال تعالى: «وَ رَهْبانِیَّةً ابْتَدَعُوها»)

و حضرت حق در قرآن فرمود: و رهبانیتی که عالمان دین مسیح(ع) ابداع و اختراع کردند مبنی بر انقطاع از خلق و توجه به حق. که از سیاق آیه برمی آید که خداوند از این ابداع و اختراع که برای خود شکل دادند راضی بوده است.

(و هِیَ النّوامِیسُ الحِكْمِیةُ الّتی لَمْ یَجِی ء الرَّسُولُ الْمَعْلُومُ بِها فِی العامَّةِ مِنْ عِنْدِ الله بِالطّریقَةِ الخاصَّةِ الْمَعْلُومَةِ فِی الْعُرْفِ )

و آن رهبانیت، نوامیس حِکمی و از روی معرفت و حکمت بوده و رسول مشخصِ خدا آن را از جانب حق تعالی برای عموم خلق به طریق خاصی که در عرف معلوم است، نیاورده که همراه با ظهور پیامبر و ادعای نبوت و اظهار معجزه باشد.

(فَلَمّا وَافَقَتِ الحِكْمَةُ و المَصْلَحَةُ الظّاهِرَةُ فِیها الحُكْمَ الإلهیّ فِی المقصود بالْوَضْعِ المَشْروعِ الإلهِی، اعْتَبَرَها الله اِعْتِبارَ ما شَرَّعَهُ مِنْ عِنْدِهِ تَعالى، «و ما كتبَها الله عَلَیْهِم»)

پس چون آن نوامیس موافقت کند با حکمت و مصلحتی که در دین هست و آن در این نوامیس ظاهر است، حق تعالی آن را اعتبار کرده است. با آن حکمت های الهی که مقصودِ تشریع دین از طریق خداوند است - مثل تکمیل نفوس- در واقع خداوند آن نوامیس را اعتبار کرد همچون اعتبارکردن موضوعات شرعی که از جانب خداوند آمد. در حالی که خداوند آن ها را واجب نکرده بود.

با توجه به امر فوق معلوم می شود دینِ عندالخلق باید برای کمال معنوی و رضایت الهی باشد و با روح شریعت و دین عندالله هماهنگی داشته باشد و مضامین خودِ دین این موضوع را اجازه داده باشد و تفاوت ابداعات عرفا با آنچه مرتاضین انجام می دهند در همین نکته است. هر چند آنچه از طریق عرفا ابداع می شود برای عموم واجب نیست و خدا چنین وظیفه ای را به جهت تحمل ریاضت های سخت بر دوش عموم نگذارده است.

(و لمّا فَتَحَ الله بَیْنَهُ و بَیْنَ قُلُوبِهِم بابَ العِنایَةِ وَ الرَّحْمَةِ مِنْ حَیْثُ لا یَشْعُرُونَ جَعَلَ فی قُلُوبِهِمْ تَعْظِیمَ ما شرَّعُوهُ- یَطْلُبُونَ بِذلِكَ رِضوانَ الله- عَلى غیرِ الطَّریْقَةِ النّبویّةِ الْمَعْرُوفَةِ بِالتَّعْرِیفِ الإلهی)

چون خداوند بین خودش و بین قلوب آن ها باب عنایت و رحمت را گشود - از جایی که خودشان متوجه نیستند- در قلوب آن ها تعظیم آن چه خودشان تشریع کرده اند را قرار داد. با آن تعظیم و بزرگداشت، رضوانِ الهی را از غیر طریقِ نبوّتِ نبیّ طلب می کنند، از غیرِ طریق نبوتی که برای عموم هست. مثل آن که تقلیل طعام و جلوگیری از زیادی کلام و عزلت از مردم و کثرت صیام و کمی خواب را بر خود حمل نمایند.

(فَقال: «فَما رَعَوْها»: هؤُلاءِ الّذِینَ شَرَّعُوهَا و شُرِّعَتْ لَهُم: «حَقَّ رِعایَتِها» «إِلَّا ابْتِغاءَ رِضْوانِ الله» و كذلك اعْتَقَدُوا)

پس رعایت نکردند آن چه را برای خود اختراع کرده بودند - برای یافتن رضوان الهی- نه خودشان آن را رعایت کردند و نه آن گروهی که برای آن ها آن دستورات تشریع شد، آن طور که حقِ رعایت آن بود. آن دستورات را در راستای جلب رضوان الهی، تشریع و اختراع کردند و بدین امر اعتقاد داشتند.

(«فَآتَیْنَا الَّذِینَ آمَنُوا» بها «مِنْهُمْ أَجْرَهُمْ» «وَ كَثِیرٌ مِنْهُمْ» أی مِنْ هؤُلاءِ الّذینَ شُرِّعَ فِیهِم هذهِ العِبادَةُ «فاسِقُونَ» أیْ خارِجُونَ عَنِ الانْقِیادِ إِلَیْها و القِیامِ بِحَقِّها)

پس ما به کسانی که به آن دستورات ایمان آوردند و این چنین معتقدند که آن دستورات موجب جلب رضایت الهی می شود، اجرشان را می دهیم ولی بسیاری از آن هایی که برای آن ها نیز آن دستورات تشریع شده بود از پیروی از آن دستورات و از قیام به حقِ آن دستورات خارج شدند. که همان فاسقون هستند یعنی کسانی که از انقیاد به آن شریعت و قیام به حقِ آن دستورات خارج گشتند.

ملاحظه می فرمایند با این که آن دستورات، دستورات دینِ عندالخلق است خداوند اجر آن هایی که بدان عمل کردند را می دهد و این از باب ابتغاء رضوانی است که آن ها در این امور دنبال می کردند.

(وَ مَنْ لَمْ یَنْقَد إِلیها لَمْ یَنْقَدْ الیه مُشَرِّعُهُ بِما یُرْضِیهِ)

و کسی که بدان دین انقیاد نکند خداوندی که مُشرِع آن دین است به آن چه که او بدان راضی و خشنود می شود انقیاد نمی کند مثل آن که او را بهشت دهد.

بعد از آن که جایگاه دینِ عند خلقی را مطرح کرد، موضوع دینِ به معنای جزاء را پیش می کشد و با توجه به آیه ای که بدان استناد کرد روشن می کند هر کس به آن شریعتی که در ذیل طلب رضوان الهی با آن خصوصیاتی که بر شمرد، برای خود وضع نمود ولی مقیّد به آن نشد، مُشرِّعِ آن دین که خداوند باشد - از آن جهت که روشن کرد مُشرِّعِ دینِ عندالخلقی نیز خداوند است- نیز مقید به آن نیست که او را جزائی دهد مطابق آن چه او خشنود شود.

(لكِنِ الأمْرُ یَقْتَضِی الانْقِیاد)

لکن امر الهی از جهت تکوینی - در هرحال- اقتضای انقیاد دارد، چه عبد، امرِ تشریعی الهی را بپذیرد و چه نپذیرد. بدین معنا که همیشه امر الهی تابع احوال عبد است و لذا اگر عصیان کند یک نحو با او برخورد می کند و اگر تبعیت کرد طور دیگری با او برخورد می نماید.

(و بَیانُهُ أنّ المُكَلَّف إِمّا مُنْقادٌ بِالمُوافَقَةِ و إِمّا مُخالِفٌ، فَالمُوافِقُ الْمُطِیعُ لا كلامَ فِیه لِبَیانِهِ، و أمَّا المُخالِفُ فإِنَّهُ یَطْلُبُ بِخِلافِهِ الحاكِمَ عَلَیهِ مِنَ الله أحَدَ أمرَیْنِ إِمّا التَّجاوزَ و العَفْوَ، و إِمَّا الأخْذَ على ذلِكَ، و لا بُدَّ مِنْ أحَدِهِما لأنَّ الأمْرَ حقٌّ فی نَفْسِه. فَعَلى كُلِّ حالٍ قَدْ صَحَّ انقِیادُ الحَقِّ إِلى عَبْدِهِ لأفْعالِهِ و ما هُوَ عَلَیهِ مِنَ الحالِ)

و بیان امر فوق چنین است که: یا شخصِ مکلَّف با موافقت با حکم خدا، منقاد است و یا مخالف است. در مورد موافقِ مطیع، موضوع روشن است -که به او پاداش می دهد- و اما مخالفِ دین خدا که با مخالفتش که حاکم بر اوست، یکی از دو چیز را از خداوند طلب می کند یا گذشت و عفو را و یا مؤاخذه را، و از یکی از این دو بیرون نیست - عفو یا مؤاخذه- زیرا امر و شأن الهی در نفسِ خودِ حق است، پس در هر حال انقیادِ حق نسبت به بنده به جهت افعال بنده و احوالی است که بر بنده حاکم است.

(فَالحالُ هُوَ المُؤثِرُ)

پس حالِ عبد در انقیاد حق مؤثر است. چه عبد، مقیّد به دین باشد و چه نباشد.

(فَمِنْ هُنا كانَ الدِّینُ جَزاءً أی مُعاوَضَةً بِما یسرُّ و بِما لا یسرُّ)

از این روی دین جزا است. یعنی معاوضه است به آن چیزهایی که عبد را خشنود می کند مثل بهشت، و یا خشنود نمی کند مثل عقاب.

(فبِما یسرُّ «رَضِیَ الله عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ» هذا جَزاءٌ بِما یسرُّ، «وَ من یَظْلِمْ مِنْكُمْ نُذِقْهُ عَذاباً كَبِیراً» هذا جَزاءٌ بِما لا یسرّ «وَ نَتَجاوَزُ عَنْ سَیِّئاتِهِمْ» هذا جزاءٌ)

پس به آنچه عبد خوشحال می شود، فرمود: «رَّضِیَ اللّهُ عَنْهُمْ وَرَضُواْ عَنْهُ»(مائده/119) این رضوان جزای مکلَّف موافق است به آنچه مسرورش می کند و آنجا که فرمود: «وَمَن یَظْلِم مِّنكُمْ نُذِقْهُ عَذَابًا كَبِیرًا»(فرقان/19) جزای مکلَّف مخالف است به آن چه که مسرور نمی شود و ملائم حالش نیست. آن جا که فرمود: «وَنَتَجاوَزُ عَن سَیِّئَاتِهِمْ»(احقاف/16) جزای مکلَّف مخالف است به آنچه مسرور می شود.

(فَصَحَّ أنَّ الدّینَ هُوَ الجزاءُ، و كَما أنَّ الدِّینَ هُوَ الإسلامُ و الإسلامُ عینُ الانْقیادِ فَقَد انْقادَ إِلى ما یَسُرُّ و إِلى ما لا یَسُرُّ و هُوَ الجزاءُ)

پس صحیح است که دین، همان جزاء است و همچنان که دین همان اسلام است و اسلام عین انقیاد می باشد. پس حقّ منقاد شد به آنچه مسرور می کند و به آنچه مسرور نمی کند و آن جزاء است و این که دین موجب سعادت یا شقاوت می شود به جهت انقیاد است.

(هذا لِسانُ الظّاهِرِ فی هذا البابِ. و أمّا سِرُّهُ و باطِنُهُ فإِنَّهُ تَجلٍ فِی مِرآةِ وُجُودِ الحَقِّ: فلا یَعُودُ عَلَى المُمْكِناتِ مِن الحقِّ إِلا ما تُعْطِیهِ ذَواتُهم فِی أحوالِها، فإِنَّ لَهُم فِی كُلِّ حالٍ صورةً، فَتَخْتَلِفُ صُوَرُهُم لاخْتِلافِ أحوالِهِم، فیَخْتَلِفُ التّجلِّی لاخْتِلافِ الحالِ، فیَقَعُ الأثَرُ فی العَبدِ بِحَسبِ ما یَكُونُ. فَما أعْطاهُ الخَیرَ سَواهُ و لا أعْطاهُ ضدَّ الخَیْرِ غَیرُه، بَل هُوَ مُنعِّمُ ذاتِهِ و مُعذِّبُها. فلا یَذُمَّنَّ إِلّا نَفْسَهُ و لا یَحْمَدَنَّ إِلّا نَفْسَه. «فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ» فِی عِلْمِهِ بِهِم إِذ الْعِلْمُ یَتْبَعُ المَعْلُومَ)

این لسان ظاهر است در باب جزاء و اما سرّ و با طن جزاء - یعنی سرّ قدر- این است که جزاء تجلی است در مرآت وجود حق. پس بر ممکنات از جانب حق تعالی عاید نمی شود مگر آنی را که ذواتشان در احوال شان عطا می کند. زیرا آنان را در هر حالی صورتی است - یا آتش یا جنت- و صورتشان به اختلاف احوالشان مختلف است - چون حال مؤمن با کافر فرق دارد، صورت آن ها که بهشت یا آتش است نیز فرق دارد- پس تجلی حق نیز به اختلاف حال مختلف است و اثر در عبد به حسب حالی است که در او است. در نتیجه خیر را جز خود عبد به خودش نداد و ضدِّ خیر را نیز جز عبد، کسی به عبد نداد. بلکه عبد است که منعِم ذات خود است و هم معذِّب ذات خود. مذمت نکند مگر خویشتن را و نستاید مگر خود را. پس خدای متعال را در علمش به ممکنات حجّت بالغه است. زیرا علم باری تعالی، تابع معلوم است که حالِ ممکنات باشد.

شیخ اکبر در این فراز می خواهد روشن کند اگر بخواهیم جزاء را در رابطه با عین ثابته ی مخلوق مطرح کنیم باید بگوئیم عین ثابته ی مخلوق، اقتضای انقیاد یا عصیان دارد و پیرو عین ثابته اش طالب آن جزاء است که این همان «الشّقىُّ شَقىٌّ فی بَطنِ اُمِّه و السّعیدُ سعیدٌ فی بَطنِ اُمِّه » است.

در موضوع جزاء می خواهد روشن کند علاوه بر آنچه معنای جزاء برای عموم مطرح است در دو سطح دیگر نیز می توان آن را مطرح کرد. یکی در رابطه با سرّ قدر و این که در این رابطه بهشت و جهنم چه جایگاهی دارند که بحث عین ثابته افراد را به میان می کشد و در سطح دیگر به لحاظ وحدت شخصیه ی وجود، موضوع جزاء را دنبال می کند.

این که می فرماید در مرآت عبد، حق تجلی می کند نظر به قرب نوافل دارد. که حق از طریق مشاعر عبد ظاهر می شود و اعیانِ عبد مورد توجه است. بر عکس قرب فرائض که حق در صحنه است در آینه ی اعیان. در موقعی که اعیان در آینه حق ظاهر می شوند جزاء عبارت است از تجلی حق در آینه ی وجودِ خودِ حق به حَسب اعیان ممکنات با اسم دیّان یا جزاء دهنده. پس خداوند تکلیف کرد به انقیاد تا اقتضاء عین ثابته هر کس مشخص شود. لذا از طرف حضرت حق، جزائی بر ممکنات برنمی گردد مگر آنچه اقتضای ذوات آن ها در احوال شان بود، به طوری که یک بار حالش طوری است که بهشت را می خواهد و یک بار حالش طوری است که جهنم را می خواهد. در هر حال همه از خود ممکنات است و حضرت حق تنها صورت آن احوال را بر آن ها متجلی می کند و اگر تجلی متعدد است به جهت طلب فرد است. پس اعیان به جهت ذوات خود معذَّب اند همچنان که به جهت نفس خود متنعَّم اند و از این جهت است که می فرماید: «فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ»(انعام/149) و او می داند ما چگونه هستیم و علم او تابع آنی است که ما هستیم.

(ثُمَّ السِّرُّ الّذی فَوْقَ هذا فِی مِثْلِ هذِهِ المَسألَةِ أنَّ الْمُمْكِناتِ على أصْلِها مِنَ العَدَمِ، و لیس وجودٌ إِلّا وُجُودَ الحقِّ بِصُورِ أحوالِ مَا هِی عَلَیْهِ الْمُمْكناتُ فِی أَنْفُسِها و أعْیانِها. فَقَدْ عَلِمْتَ مَنْ یَلْتَذُّ وَ مَنْ یَتَأَلَّمُ و مَا یَعْقِبُ كلَّ حالٍ مِن الأحوالِ و بِهِ سُمّی عُقُوبَةً و عِقاباً و هُوَ سائِغٌ فِی الخَیرِ و الشَرِّ غَیرَ أنَّ العُرفَ سَمّاهُ فِی الخیرِ ثواباً و فِی الشَّرِّ عِقاباً)

سپس در مورد جزاء سرّی که فوق این مسئله - یعنی فوق مسئله سرّ القدر و اعیان ثابته- است بحث در میان می آید و این که اصل ممکنات و اعیان، از عدم است - و همواره بر اصل خود که عدم است قرار دارند و از آن خارج نمی شوند- و جز وجود حق وجودی نیست که مُتَلَبَّس به صُوَر احوال ممکنات است. پس با توجه به این امر دانستی چه کسی متألّم می شود و چه چیزی است که به دنبال هر حال از احوال افراد در می آید و از این روی جزاء را عقوبت و عقاب نامیدند که عقوبت مأخوذ از عَقْب است و عقاب به این معنا در خیر و شرّ به حسب اصل، سائغ و جایز است جز این که در عرف، جزاءِ عمل خیر را ثواب و جزاءِ عمل شرّ را عقاب گویند.

شیخ اکبر در این فراز جزاء را از حیث وحدت شخصی وجود مورد توجه قرار می دهد که آنچه در صحنه است وجود متعیَّن است و حق در مرآت عبد در میان است به معنای قرب فرائض، و حق است که به حسب اعیان ظهور می کند که در این نگاه حق غلیظ است و نه اعیان ممکنات. زیرا در مورد اعیان داریم «ما شَمَّتْ رائِحةُ الوجود» اعیان هیچ نسیمی از وجود را هم نبوئیده اند و همواره اعیان بر اصل خود باقی اند. پس حق ظاهر است و خلق مستور و آن که با تجلیاتش لذت می برد و یا متألّم می شود جز حق نیست. حق، در موطن خلق به این صفات متّصف است در حالی که در مقام احدیّت همه ی این ها در آن مقام مستهلک اند و جایی برای التذاذ و تألّم نمی ماند.

(و لِهذا سُمِّى أو شُرِحَ الدّین بِالعادَةِ، لأنَّهُ عادَ علیهِ ما یَقْتَضیهِ و یَطْلُبُهُ حالُهُ فالدِّینُ العادَةُ قَالَ الشّاعر: «كدِینِكَ مِنْ أمّ الحُوَیرِثِ قَبْلَها» أی عَادَتُكَ)

و با توجه به آنچه از معنای جزاء به دست آمد، «دین» به عادات نامیده شده و تفسیر گشته است. زیرا اعیان ثابته اقتضائی و حالی دارند که جزاء به آن برمی گردد - چه در بهشت و چه در جهنم- پس دین، عادت است همان طور که شاعر، دین را به معنای عادت به کار برد و گفت: مانند عادت تو از اُمّ حُوَیرث قبل از اُمّ حویرث.

شیخ اکبر بعد از نشان دادن جزاء در سطوح مختلف، برمی گردد تا روشن کند جزاء، نفسِ عمل است که به انسان برگشت داده می شود مطابق آنچه حال او می طلبد.

(و مَعْقُولُ العادَةِ أنْ یَعُودَ الأمرُ بِعَیْنِهِ إِلى حالِهِ: و هذا لَیْسَ ثَمَّ فإِنَّ العادَةَ تكرارٌ)

و مفهوم عادت این است که امری به عینه به حال اولش عود کند و در دین یعنی در صورت جزاءِ او، این عود به عینه نیست زیرا عادت تکرار است به معنای تجدّد امثال نه به معنای تکرار در تجلی که محال باشد و لذا جزاء از یک جهت به عمل شباهت دارد و از یک جهت به عمل شباهت ندارد. از این جهت که به عمل شباهت دارد می توان گفت جزاء همان برگشتِ عمل است ولی نه به عینه بلکه مثل آن است.

(لكِنَّ العادَةَ حَقِیقَةٌ مَعْقُولَةٌ، و التَّشابُهُ فِی الصُّوَرِ مَوجُودٌ فَنَحْنُ نَعْلَمُ أنَّ زَیداً عَیْنُ عَمرٍو فی الإنسانیَّةِ و ما عادتِ الإنسانیَّةُ)

در راستای تشابه صورت جزاء با عمل که یک نحوه عود و یا برگشت عمل را به ذهن می آورد می فرماید: لکن این عود و برگشت، حقیقت واحد معقول است و آنچه هست تشابه در صورت است نه آن که حقیقتاً همان برگشت کرده باشد. همان طور که ما می دانیم زید عین عمرو است در انسانیت، در حالی که انسانیت در زید یا عمر عود نکرده بلکه انسانیت یک حقیقت واحد معقول است که در هر دو نفر آن ها موجود است.

شیخ اکبر متذکر می شود درست است که دین، جزایِ اقتضائات عین ثابته است و جزاء یک نوع عودت یا برگرداندن همانی است که عین ثابته اقتضاء می کرد ولی آن بعینه برنمی گردد زیرا در تجلی تکرار نیست.

(إِذْ لَوْ عادَتْ لتَكَثَّرَتْ و هِی حَقِیقَةٌ وَاحِدَةٌ و الواحِدُ لا یَتَكَثَّرُ فی نَفْسِهِ. و نَعْلَمُ أنَّ زیداً لیْسَ عینَ عمرٍو فِی الشَّخْصیَّةِ فَشَخْصُ زیدٍ لیْسَ شخصَ عمرٍو مَعَ تَحققِ وُجُودِ الشَّخْصیَّةِ بِما هِیَ شَخصیَّةٌ فِی الْاثْنَیْنِ. فَنَقُولُ فِی الحِسِّ عادَت لِهذا الشَّبَهِ، و نَقُولُ فِی الْحُكْمِ الصَّحِیحِ لَمْ تَعُدْ)

چنانچه بعینه خود انسانیت برگردد لازم می آید انسانیت به جای حقیقت واحد معقول، متکثّر باشد، در حالی که واحد در نفس خود، متکثّر نیست و می دانیم زید از جهت شخصی اش عین عمرو نیست و شخص زید شخص عمرو نیست و در عین تحقق وجود شخصی هر کدام از آن جهت که دو نفرند در حسّ به جهت شباهتی که دارند، در حسّ عنوان عود به آن می دهیم ولی در حکم صحیح می گوئیم عود نکرده، بلکه تکرار احوال است و حال دوم مثل حال اول است – نه عین آن -.

(فَمَا ثَمَّ عادَةٌ بِوَجْهٍ و ثَمَّ عاده بوَجهٍ، كما أنَّ ثَمَّ جزَاءٌ بوجهٍ و ما ثمَّ جزاءٌ بوجهٍ فإِنَّ الجَزاءَ أیضاً حالٌ فی المُمْكِنِ مِنْ أحوالِ المُمْكِنِ. و هَذِهِ مَسألَةٌ أغْفَلَها عُلَماءُ هذا الشّأنِ، أیْ أغْفَلُوا إِیضاحَها عَلى ما یَنْبَغی لا أنَّهُم جَهِلُوها فَإِنَّها مِنْ سِرِّ القَدَرِ المُتَحَكِّمِ فِی الخلائقِ)

در راستای آن که عود مترتّب بر جزاء بود، شیخ خواست بر تحقق عود و عدم تحقق آن تأکید کند و لذا فرمود پس در اینجا از وجهی عود واقع نشده و از وجهی دیگر عود واقع شده، همان طور جزاء از جهتی جزاء است و از جهتی جزاء نیست. زیرا جزاء نیز حالی است در ممکن که از احوال ممکن است - از این جهت مثل حال قبلی است- و این مسئله، مسئله ای است که علمای این رشته از آن غفلت کرده اند، به این معنا که جزاء را این طور بیان نکرده اند بدون آن که نسبت به آن نادان باشند بلکه به جهت آن که این موضوع به سرّ قدر برگشت می کرد که متحکّم در خلایق است.

(وَ اعْلَم أَنَّهُ كَما یُقالُ فِی الطَّبِیبِ إِنَّهُ خَادِمُ الطّبِیعَةِ كَذلِكَ یُقالُ فِی الرُّسُلِ و الوَرَثَةِ إِنَّهُم خادِمُو الأمرِ الإلهی فِی العُمُومِ، و هُمْ فِی نَفْسِ الأمرِ خادِمو أحوالِ المُمْكِناتِ. و خِدْمَتُهُمْ مِنْ جُمْلَةِ أحْوالِهِم الّتی هُمْ عَلَیها فِی حالِ ثُبُوتِ أعیانِهِم)

پس از آن که احوال ممکنات و سرّ قدر آن ها مطرح شد جا دارد که مشخص شود نقش انبیاء و شریعت الهی در مورد اعیان ثابته افراد چیست لذا است که می گوید: بدان همان طور که در مورد طبیعت گفته می شود او خادم طبیعت انسان است، انبیاء و ورثه آن ها خادمان امر الهی در عموم خلایق - اعم از مؤمن و کافر- هستند و در باطن و نفس الأمر آن ها خادمان احوال ممکنات اند و خدمت انبیاء به خلق از جمله اقتضای احوال انبیاء می باشد که اعیان ثابته ی آن ها بر آن قرار دارد.

می فرماید: انبیاء مانند اطبّاء که در خدمت بدن انسان ها هستند، در خدمت نفوس انسان ها می باشند. طبیعت اصلی انسان، سلامت است هر چند در اثر بیماری آن سلامت از انسان دور شده و این طبیعت بیماری است که طلب شدیّت خود را دارد ولی طبیب به جای خدمت به طبیعت بیماری، به بیمار خدمت می کند در جهت برگشت به طبیعت اصلی اش که سلامتی است. انبیاء نیز به نفوس خدمت می کنند به حسب اقتضای اصلی آن ها که عین ثابته شان است و نه به اقتضای امیال سرکش آن ها که فعلاً در آن گرفتار شده اند.

انبیاء، به امر تشریعی الهی نیز خدمت می کنند همچنان که خادم احوال عین ثابته افراد اند. بدین معنا که جناب سلمان در عین ثابته اش این هست که وقتی پیامِ تشویق به سمت خیر به گوشش می خورد اجابت می کند، نه آن که پیام ناشنیده، اهل خیر باشد. و در این راستا پیامبر خدمت می کند به احوال اعیان ثابته افراد در پیام رساندن به آن ها و از این جهت عین ثابته ی نبیّ سراسر خدمت است و عین ثابته ی دیگران نیاز به چنین خادمی دارد. در مورد کافرین نیز چنین است که باید با پیام رسول خدا به آنچه باید برسند برسند تا معلوم شود مثل بعضی از حنفاء که قبل از بعثت رسول خداf همه مدعی توحید بودند حال باید معلوم شود حقیقتاً موحّداند یا نه. رسول خداf با پیام خود ابوجهل بودن ابوجهل را ظهور داد و این خدمت به عین ثابته اوست.

(فَانْظُر ما أعْجَبَ هذا! إِلّا أنَّ الخادِمَ المَطلُوبَ هُنا إِنّما هُوَ واقِفٌ عِنْدَ مَرسُومِ مَخْدُومِهِ إِمّا بِالحالِ أو بِالقَوْلِ، فإِنَّ الطَّبیبَ انَّما یَصحُّ أنْ یُقالَ فیهِ خادِمُ الطّبِیعَةِ لَوْ مَشى بِحُكم المُساعَدةِ لَها، فإِنَّ الطّبیعَةَ قَد أعْطَتْ فِی جِسمِ المَریضِ مِزاجاً خاصّاً بِهِ سُمِّیَ مَرِیضاً، فَلَو ساعَدَها الطَّبِیبُ خِدْمةً لزادَ فِی كمِیّةِ المَرضِ بِها أیضاً، و إِنَّما یَرْدَعُها طَلَباً للصِحَّه و الصِّحَّةُ مِنَ الطّبیعةِ أیْضاً بإِنشاءِ مزاجٍ آخَرَ یُخالِفُ هذا المزاجَ. فَإِذَنْ لَیْسَ الطَّبِیبُ بِخادمٍ لِلطَّبِیعةِ)

بنگر چقدر این موضوع شگفت آور است که اشرف یعنی رسول خدا خادم اَخسّ یعنی ممکنات شده با آن همه جلالتی که برای رسول خداf هست. مگر این که متوجه باشیم در این جا خادم، به طور مطلق خادم نیست بلکه او خادم خواسته ی مخدومش است از جهت طلبی که طبیعت اصلی او و یا عین ثابته او دارد و از این جهت متوقف خواسته ی مخدومش می باشد. حال یا واقف به حال ممکنات است براساس حالِ ممکنات و یا با تذکّر زبانی، خادم اوست. در مورد طبیب باید گفت او خادم طبیعت انسان است در صورتی که مساعدت کند با طبیعت بیمار در حالی که طبیعت در جسم بیمار در موقعی که شخص بیمار است مزاج خاصی را به او داده که اگر طبیب به آن طبیعت کمک کند بیماری را افزایش داده در حالی که او آن طبیعت را برمی گرداند به سوی طلب صحّت و با ایجاد مزاج دیگری غیر از آن مزاجی که بیمار در حالت بیماری دارد، بیمار را به صحّت برمی گرداند و از این جهت باید گفت طبیب، خادم هر طبیعتی نیست.

همان طور که طبیب، خادم طبیعت خاص است یعنی طبیعتی که ملائم شخص بیمار است انبیاء نیز خادم امر تشریعی حق اند و نه خادم امر تکوینی. آری امر الهی دو قسم است. یک قسم به عین ثابته افراد تعلق دارد که امر تکوینی آن ها است و قسم دیگر متعلق به امر تکلیفی است. انبیاء خادم امر تکلیفی اند تا یا امت به آن ها اقتداء کنند و سعادت یابند، مثل آن که فرمود: «قُلْ إِن كُنتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْكُمُ اللّهُ وَیَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَاللّهُ غَفُورٌ رَّحِیمٌ»(آل عمرا/31) و یا عصیان کنند و شقی گردند که قرآن در این رابطه فرمود: «وَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِم مَّرَضٌ فَزَادَتْهُمْ رِجْسًا إِلَى رِجْسِهِمْ وَمَاتُواْ وَهُمْ كَافِرُونَ»(توبه/125) و در همین رابطه خداوند به رسولش می فرماید: «بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْكَ»(مائده/67) تا مطیع به کمالش برسد و عاصی به وبال اعمالش دست یابد - اساساً آمدن شریعت در عین ثابته همه نوشته شده است-.

اگر انبیاء خادم اراده تکوینی خداوند بودند هیچ کس را از اقتضائات تکوین او منع نمی کردند بلکه آن ها را در همان امر تکوینی شان که بعضاً شقی و بعضاً سعیداند مساعدت می کردند.

(و إِنَّما هُوَ خادِمٌ لَها مِنْ حَیْثُ إِنَّه لا یُصلِحُ جِسمَ المَرِیضِ و لا یُغَیِّرُ ذلِكَ المِزاجَ إِلّا بِالطَّبِیعةِ أیضاً. فَفِی حَقِّها یَسْعى مِنْ وَجْهٍ خاصٍّ غَیرِ عامٍّ لأنَّ العُمُومَ لا یصحُّ فِی مثل هِذِه المسألةِ. فالطَّبیبُ خادِمٌ لا خادِمٌ أعنِی للطَّبیعةِ، و كذلِكَ الرُّسُلُ و الوَرَثَةُ فِی خِدْمةِ الحقِّ. و الحَقُّ عَلى وَجْهَیْنِ فِی الحُكْمِ فِی أحوالِ المُكَلَّفِین ، فیَجرِی الأمرُ مِنَ العَبْدِ بحَسَبِ ما تَقْتَضِیهِ إِرادَه ُالحَقِّ، و تَتَعَلَّقُ إِرادَةُ الحَقِّ بِهِ بِحَسبِ ما یَقتضی بِهِ عِلْمُ الحقِّ، و یتَعَلَّقُ علمُ الحقِّ بِه عَلى حَسَبِ ما أعطاهُ المَعْلُومُ مِنْ ذاتِهِ )

حقیقت آن است که طبیب از آن جهت خادم طبیعت است که می خواهد جسم بیمار را به سوی صحت ببرد. او جسم بیمار را اصلاح نمی کند و مزاج بیمار را تغییر نمی دهد مگر از طریق همان طبیعت. پس طبیب در طبیعت تلاش می کند از وجه خاصی و نه از همه جهات که بخواهد به مطلق طبیعت بیمار کمک کند که در آن صورت صحیح نیست که بگوییم به بیمار کمک کرده باشد. پس در واقع طبیب از یک جهت خادم طبیعت بیمار است - از آن حیث که ملائم او عمل می کند- و از جهت دیگر خادم طبیعت بیمار نیست - از آن حیث که خادم وجهی که ملائم شخص بیمار نیست نمی باشد- در هر صورت در هر دو حال، میدان عمل طبیعت است که یکی را نفی و دیگری را اثبات می کند.

همین حالت برای رسولان و وارثان آن ها هست که خادم امر تشریعی هستند و این در صورتی است که امر تکوینی هم موافق باشد. - خداوند امر به نماز می کند و آن عبد هم آن را می پذیرد و در هر حال اراده ی تکوینی حق نیز بر اساس اقتضائات اعیان ثابته ی افراد است که معلوم خداوند است و علم حق براساس اقتضای عین ثابته ی عبد می باشد، اراده ی تکوینی حق براساس علم اوست و علم او مطابق معلوم اوست که همان عین ثابته ی عبد است.-

در راستای موافقت و عدم موافقت طبیب با طبیعت بیمار که با آن طبیعت بیمار موافقت دارد و کار او مساعدت است که در جهت سلامت بیمار است و نه موافقت با آن وجه از طبیعت بیمار که در جهت بیمار است، امر تشریعی رسولان یا مطابق عین ثابته افراد است که منجر به قبول و اطاعت آن ها می شود و یا امر تشریعی با امر تکوین عبد مطابقت ندارد و لذا امر تشریعی انبیاء را قبول نمی کند. پس نبیّ و امر تشریعی او، با هر امری از عبد موافقت نکرده است.

(فَما ظَهَرَ إِلّا بِصُورتِهِ)

پس معلوم در متن خارج ظاهر نمی شود مگر براساس صورت خودش که آیا در عین ثابته و امر تکوینی اش اهل نماز است که همان ظاهر می شود وگرنه صورت عصیان او ظاهر می گردد.

(فالرَّسُولُ و الوارِثُ خادِمُ الأمرِ الإلهی بِالإرادَةِ، لا خادِمُ الإرادةِ، فَهُوَ یَرُدُّ علیهِ بِهِ طلباً لِسَّعادَةِ المُكَلَّفِ )

پس رسول و وارثانِ او خادم امر الهی اند در اراده تشریعی نه در اراده تکوینی.

آن ها آمدند تا تشریع الهی را برسانند تا آن کسی که دستورات تشریعی مطابق تکوین اوست، بدان دستورات عمل کند نه آن که پیامبران خادم هر گونه اراده ای باشند - اعم از تکوینی و یا تشریعی- پس رسول رد می کند بر مکلّف به امر الهیِ تشریعی، سعادت سلوکی مکلّف را حتی اگر عین ثابته او اقتضاء آن را نکند و موجب شقاوت او شود.

در راستای تفاوت اراده تشریعی حق و اراده ی تکوینی، حضرت نوح(ع) خطاب به قوم خود می فرمایند: «وَ لا یَنْفَعُكُمْ نُصْحی إِنْ أَرَدْتُ أَنْ أَنْصَحَ لَكُمْ إِنْ كانَ اللَّهُ یُریدُ أَنْ یُغْوِیَكُمْ هُوَ رَبُّكُمْ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ»(هود/34) اندرز من سودى به حالتان نخواهد داشت! اگر خدا بخواهد شما را گمراه سازد، او پروردگار شماست؛ و به سوى او بازگشت داده مى شوید. در این آیه شما جمع بین اراده ی تکوینی و تشریعی خداوند را ملاحظه می کنید. یا حضرت شعیب(ع) می فرمایند: «إِنْ أُریدُ إِلاَّ الْإِصْلاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَ ما تَوْفیقی إِلاَّ بِاللَّهِ عَلَیْهِ تَوَكَّلْتُ وَ إِلَیْهِ أُنیبُ»(هود/ 88 ) من جز اصلاح- تا آن جا كه توانایى دارم- نمى خواهم! و توفیق من، جز به خدا نیست! بر او توكّل كردم؛ و به سوى او باز مى گردم! به طوری که حضرت می فرمایند من اصلاح را اراده کرده ام حال آیا توفیقی حاصل می شود یا نه به خدا توکل می نمایم. زیرا اگر با اراده تکوینی الهی مطابق بود توفیق حاصل می شود. در رابطه با اراده ی تکوینی الهی داریم: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ»( یس/82) امر او چنین است كه هرگاه چیزى را اراده كند، به آن مى گوید: «موجود باش!»، آن نیز بى درنگ موجود مى شود. یا داریم: «وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِكَ قَرْیَةً أَمَرْنا مُتْرَفیها فَفَسَقُوا فیها فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمیراً»(اسراء/16) و هنگامى كه بخواهیم شهر و دیارى را هلاك كنیم، نخست به «مترفین» امر می کنیم، سپس هنگامى كه به مخالفت برخاستند، آن ها را به شدّت درهم مى كوبیم. که نظر به اراده ی تکوینی حق دارد آن وقتی که اراده کرده است شهری را هلاک کند. در آیه ی 28 سوره ی اعراف می فرماید: «قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ» بگو: «خداوند(هرگز) به كار زشت فرمان نمى دهد! آیا چیزى به خدا نسبت مى دهید كه نمى دانید؟! که نظر به امر تشریعی حضرت حق دارد. در روایت داریم امام صادق(ع) فرمودند: «أَمَرَ اللَّهُ وَ لَمْ یَشَأْ وَ شَاءَ وَ لَمْ یَأْمُرْ أَمَرَ إِبْلِیسَ أَنْ یَسْجُدَ لآِدَمَ وَ شَاءَ أَنْ لَا یَسْجُدَ وَ لَوْ شَاءَ لَسَجَدَ وَ نَهَى آدَمَ عَنْ أَكْلِ الشَّجَرَةِ وَ شَاءَ أَنْ یَأْكُلَ مِنْهَا وَ لَوْ لَمْ یَشَأْ لَمْ یَأْكُل »[103] ممكن است خدا امر كند و نخواهد و خواهد و امر نكند، شیطان را امر كرد كه به آدم سجده كند و خواست كه سجده نكند و اگر می خواست سجده می كرد. و آدم را از خوردن آن درخت نهى فرمود و خواست كه از آن بخورد و اگر نمی خواست او نمی خورد. و نیز از حضرت کاظمu داریم: «إِنَّ لِلَّهِ إِرَادَتَیْنِ وَ مَشِیئَتَیْنِ إِرَادَةَ حَتْمٍ وَ إِرَادَةَ عَزْمٍ یَنْهَى وَ هُوَ یَشَاءُ وَ یَأْمُرُ وَ هُوَ لَا یَشَاءُ اَوَ مَا رَأَیْتَ أَنَّهُ نَهَى آدَمَ وَ زَوْجَتَهُ أَنْ یَأْكُلَا مِنَ الشَّجَرَةِ وَ شَاءَ ذَلِكَ وَ لَوْ لَمْ یَشَأْ أَنْ یَأْكُلَا لَمَا غَلَبَتْ مَشِیئَتُهُمَا مَشِیئَةَ اللَّهِ تَعَالَى وَ أَمَرَ إِبْرَاهِیمَ أَنْ یَذْبَحَ إِسْحَاقَ وَ لَمْ یَشَأْ أَنْ یَذْبَحَهُ وَ لَوْ شَاءَ لَمَا غَلَبَتْ مَشِیئَةُ إِبْرَاهِیمَ مَشِیئَةَ اللَّهِ تَعَالَى »[104] به راستى خدا دو اراده و دو خواست دارد: یك اراده ی حتمى و یك اراده ی عزمى، بسا باشد از چیزى نهى كند و آن را بخواهد و به چیزى فرمان دهد و آن را نخواهد، مگر ندانى كه خدا آدم را از خوردن آن درخت نهى كرد ولى خو ردن آن را خواست و اگر نمى خواست بخورند خواست آنان بر خواست خدا چیره نمى شد، و به ابراهیمu فرمان داد اسحاق را سر ببرد و نخواست كه او را سر ببرد و اگر مى خواست، خواست ابراهیم بر خواست خداى تعالى چیره نمى شد. یا از رسول خداf داریم: «مَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشَاءِ فَقَدْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ- وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّ الْخَیْرَ وَ الشَّرَّ بِغَیْرِ مَشِیئَةِ اللَّهِ فَقَدْ أَخْرَجَ اللَّهَ مِنْ سُلْطَانِهِ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّ الْمَعَاصِیَ بِغَیْرِ قُوَّةِ اللَّهِ فَقَدْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ وَ مَنْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ أَدْخَلَهُ اللَّهُ النَّار»[105] هر كه معتقد است خدا امر به بدى و هرزگى مى كند به خدا دروغ بسته و هر كه خوبى و بدى را بى خواست خدا مى داند خدا را از سلطنتش بر كنار دانسته. و هر كه گمان برد گناهان ما به نیروئى است كه خدا نداده است بر خدا دروغ بسته و هر كه به خدا دروغ بندد او را به دوزخ برد. که حضرت در این روایت نظرها را متوجه دو اراده ی تشریعی و تکوینی حق می کنند. امام صادق(ع) فرمودند: «إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّعَادَةَ وَ الشَّقَاءَ قَبْلَ أَنْ یَخْلُقَ خَلْقَهُ فَمَنْ خَلَقَهُ اللَّهُ سَعِیداً لَمْ یُبْغِضْهُ أَبَداً وَ إِنْ عَمِلَ شَرّاً أَبْغَضَ عَمَلَهُ وَ لَمْ یُبْغِضْهُ وَ إِنْ كَانَ شَقِیّاً لَمْ یُحِبَّهُ أَبَداً وَ إِنْ عَمِلَ صَالِحاً أَحَبَّ عَمَلَهُ وَ أَبْغَضَهُ لِمَا یَصِیرُ إِلَیْهِ فَإِذَا أَحَبَّ اللَّهُ شَیْئاً لَمْ یُبْغِضْهُ أَبَداً وَ إِذَا أَبْغَضَ شَیْئاً لَمْ یُحِبَّهُ أَبَداً»[106] به راستى خدا پیش از آن كه آفریده هاى خود را بیافریند سعادت و شقاوت را آفرید، هركه را خدا خوشبخت و سعادتمند آفرید، هرگز او را دشمن ندارد، اگر بد كند كار او را دشمن دارد نه خود را، و اگر بدبخت و با شقاوت باشد، هرگزش دوست ندارد و اگر كار خوبى كند، كارش را دوست دارد و خودش را دشمن دارد به خاطر سرانجامى كه به سوى آن مى رود، هرگاه خدا چیزى را دوست دارد هرگزش دشمن ندارد و هرگاه چیزى را دشمن دارد هرگزش دوست ندارد.

(فَلو خَدَمَ الإرادةَ الإلهیَّةَ ما نَصَحَ و ما نَصَحَ إِلّا بِها أعْنی بالإرادةِ. فالرَّسُولُ و الوارِثُ طَبیبٌ أُخْرویٌ لِلنُّفُوسِ مُنقادٌ لِأمْرِ اللهِ حِینَ أمَرَهُ، فَیَنْظُرُ فِی أمْرِه تعالى و یَنْظُرُ فِی إِرادَتِهِ، فیَراهُ قَدْ أمَرَهُ بِما یُخالِفُ إِرادَتَهُ و لا یَكُونُ إِلّا مَا یُریدُ، و لِهذا كانَ الأمرُ. فَأرادَ الأمْرَ فوَقَعَ، و ما أرادَ وُقُوعَ ما أمَرَ بِهِ بِالمأمُورِ فَلَمْ یَقَعْ مِنَ المأمُورِ، فَسُمِّیَ مُخالَفَةً و مَعْصِیَةً)

شیخ اکبر در ادامه می فرماید: اگر رسول صرفاً در خدمت اراده تکوینی بود نصیحت نمی کرد، و رسول نصیحت نمی کند مگر در فضای اراده تکوینی. پس رسول و وارث او که طبیب اُخروی نفوس اند، مُنقادِ امر تشریعی حق اند- هنگامی که خدای سبحان امر تشریعی نموده- پس از یک جهت به امر تشریعیِ حق نظر می کنند و در اراده ی تشریعی حق نظر می کنند -که هدایت همگان را اراده کرده است- و از جهت دیگر به اراده ی تکوینی او که مخالفِ اراده ی تشریعی حق است و تحقق پیدا نمی کند مگر آن چه را تکویناً اراده کرده است، و از این جهت امر تشریعی محقق می شود که خدا وقوع آن امر را اراده کرده پس آن امر به واسطه ی عبد واقع می شود و یا خدا اراده نکرده وقوع آنچه را امر کرده به عبد، پس آن امر، از طریق عبد واقع نمی شود که به آن مخالفت و معصیت گفته می شود.

با توجه به امر فوق اگر سؤال شود پس فائده امر تشریعی در این حالت چیست باید گفت در عین ثابته هر کس نوشته شده به من از راه نبوت تکلیف کن و این اقتضای عین ثابته همه ی انسان ها است ولی عین ثابته ی کفار اقتضای انکار دارد. از این جهت تمیز کفار از مؤمنین با رسالت محقق می شود و در این جا ظهور اقتضاء در میان است که عین ثابته ی کدامیک از افراد اقتضای اطاعت دارد و کدامیک اقتضای انکار.

(فالرَّسُولُ مُبَلِّغٌ و لِهذا قالَ: شَیبتْنِی سورة«هودٍ» و أخَواتُها لِما تَحوی عَلیْهِ مِنْ قَوْلِهِ «فَاسْتَقِمْ كَما أُمِرْتَ» فَشَیَّبَه «كَما أُمِرْتَ» فإِنَّهُ لا یَدرِی هَلْ أُمِرَ بِما یُوافِقُ الإرادَةَ فیَقَعُ، أوْ بِما یُخالِفُ الإرادَةَ فَلا یَقَعُ)

پس رسول در امر تشریعی رساننده آن امر است - چه خداوند از نظر تکوین اراده کرده باشد که افراد بپذیرند و چه اراده نکرده باشد- که افراد آن امر را بپذیرند و بدین لحاظ رسول خداf فرمود: «شیّبتنى هود و أخواتُها»[107] سوره ی هود و همانند آن مثل سوره ی شوری، مرا پیر کرد. به جهت آن که در آن سوره ها هست، «پس نسبت به آنچه امر شده ای استقامت بورز» و این که فرمود «آن طور که به تو امر شده» او را پیر کرد زیرا حضرت نمی داند آن چه تشریع شده موافق اراده ی تکوینی است پس واقع می شود، یا مخالف اراده ی تکوینی است و واقع نمی شود و عبد نمی پذیرد.

رسول خداf از حیث نشئه ی عنصری اش که آن نشئه حاجب اطلاع دائمی از حقایق است، نمی داند آیا امر تشریعی موافق اراده ی تکوین حق است تا مخاطب و یا مخاطبانِ او منقاد امر او گردند یا نه.

(و لا یَعْرِفُ أحَدٌ حُكْمَ الإرادةِ إِلّا بَعْدَ وُقُوعِ المُرادِ إِلّا مَنْ كَشَفَ اللهُ عَنْ بَصِیرَتِهِ فَأدرَكَ أعیانَ المُمْكِناتِ فِی حالِ ثُبُوتِها عَلى مَا هِیَ عَلَیْهِ، فَیَحْكُمُ عِنْدَ ذلِكَ بِما یَراهُ. و هذا قَدْ یَكُونُ لآحادِ النّاسِ فی أوقاتٍ لا یَكُونُ مُسْتَصْحِباً. قال: «ما أَدْرِی ما یُفْعَلُ بِی وَ لا بِكُمْ» فصَرِّحْ بِالحجابِ)

احدی حکم اراده ی تکوینی را نمی داند مگر بعد از وقوع مراد الهی و آنچه او اراده کرده إلاّ کسی که خداوند از بصیرتش کشف حجاب کرده باشد و بتواند اعیان ممکنات را به همان شکلی که در مقام ثبوت هستند ببینند. پس حکم کند مطابق آنچه در اعیان ثابته ممکنات دید که این کشف برای افراد نادری - مثل کمَّل انبیاء و اولیاء- هست آن هم در بعضی اوقات نه همیشه و لذا رسول خداf بنا به دستور حضرت حق در سوره ی احقاف آیه ی 9 [108] مأمور است که بگوید من نمی دانم بر من و بر شما چگونه عمل می شود. پس با گفتن این جمله تصریح کن به بودن حجاب. حضرت همیشه در مقامِ علمِ به تفصیلِ همه ی حقایق نیستند ولی هر وقت بخواهد خدا به ایشان آن علم را می دهد یعنی «إذا شاءَ عَلِمَ عَلِمَ» چون بخواهد بداند می داند.

(و لَیسَ المَقْصُودُ إِلّا أنْ یَطَّلِعَ فِی أمرٍ خاصٍ لا غَیْر)

و مقصود از این کشف چیزی نیست مگر این که حق تعالی عبد را بر بعضی از امور آگاه کند نه به اندازه ای که خودش می داند به همین جهت فرمود: کسی هیچ احاطه ای به علم او ندارد مگر به اندازه ای که خودش می خواهد[109] و لذا انبیاء و اولیاء به بعضی از اسرار آگاه اند.

ملاحظه شد که انبیاء در خدمت اراده ی تشریعی حق اند و نه در خدمت اراده ی تکوینی خداوند، و در اراده ی تشریعی موضوعِ دعوت به خیر جدّی است و در اراده ی تکوینیِ حق نیز در عین آن که هم خیر، متعلقِ اراده ی حق است و هم شرّ، آنچه ترجیح دارد خیر است و در نظام اَحسنِ الهی، مزاج عالم، شرّ را نیز تحمل نمی کند و خیر را رشد می دهد.

با نظر به این که در اراده ی تکوینی الهی، هم خیر اراده شده است و هم شرّ و حضرت حق تکویناً خواسته است مردم بتوانند شرّ را نیز انتخاب کنند، پیامبران براساس اراده ی تشریعی حق در مقابل کفر می ایستند ولو پیروز نشوند، زیرا تنها در خدمت اراده ی تشریعی حق هستند.

در راستای ترجیح خیر بر شرّ و حق بر باطل در نظام تکوین، در قرآن داریم «أَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَسَالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَدًا رَّابِیًا وَمِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ابْتِغَاء حِلْیَةٍ أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِّثْلُهُ كَذَلِكَ یَضْرِبُ اللّهُ الْحَقَّ وَالْبَاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفَاء وَأَمَّا مَا یَنفَعُ النَّاسَ فَیَمْكُثُ فِی الأَرْضِ كَذَلِكَ یَضْرِبُ اللّهُ الأَمْثَالَ»(رعد/17) [همو كه] از آسمان آبى فرو فرستاد پس رودخانه هایى به اندازه ی گنجایش خودشان روان شدند و سیل كفى بلند روى خود برداشت و از آنچه براى به دست آوردن زینتى یا كالایى در آتش مى گدازند هم نظیر آن كفى برمى آید خداوند حق و باطل را چنین مثل مى زند اما كف بیرون افتاده از میان مى رود ولى آنچه به مردم سود مى رساند در زمین [باقى] مى ماند خداوند مثل ها را چنین مى زند. و یا وقتی می فرماید: «إِنَّ كَیْدَ الشَّیْطانِ كانَ ضَعیفاً»(نساء/76) می خواهد بفرماید در نظام تکوین کید شیطان ضعیف است و همیشه جانب مَلک بر شیطان ترجیح دارد، زیرا در نفس اسم جامع الله در عین آن که همه ی اسماء هست، هویت خیری اصل است به همان معنایی که فرمود: «رَحْمَتِی سَبَقَتْ غَضَبِی»[110] و از این جهت شریعت که دعوت به خیر می کند ریشه در اراده تکوینی الهی دارد و لذا عدول از خیر با پشت کردن به شریعت یک نوع تقابل با اراده ی تکوینی الهی است.

خداوند از آن جهت که رؤف و رحیم است انبیاء را می فرستد، لذا می فرماید «هُوَ الَّذِی یُنَزِّلُ عَلَى عَبْدِهِ آیَاتٍ بَیِّنَاتٍ لِیُخْرِجَكُم مِّنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَإِنَّ اللَّهَ بِكُمْ لَرَؤُوفٌ رَّحِیمٌ»(حدید/9) او همان كسى است كه بر بنده خود آیات روشنى فرو مى فرستد تا شما را از تاریكی ها به سوى نور بیرون كشاند و در حقیقت خدا [نسبت] به شما سخت رئوف و مهربان است. البته بعد از آمدن شریعت موضوع انتقام و هلاکت اقوام مطرح می شود آن طور که فرمود: «وَكَمْ أَهْلَكْنَا مِنَ الْقُرُونِ مِن بَعْدِ نُوحٍ وَكَفَى بِرَبِّكَ بِذُنُوبِ عِبَادِهِ خَبِیرَاً بَصِیرًا»(إسراء/17) چه بسیار مردمى كه در قرون بعد از نوح، آن ها را هلاك كردیم! و كافى است پروردگارت که نسبت به گناهان بندگانش آگاه و بیناست. زیرا موجب اتمام حجّت بالغه ی الهی می شود و اراده تکوینی الهی نقش خود را ایفاء می کند تا روشن شود در هر حال همه ی عالم از نظر تکوین، جنود الهی هستند حتی آن هایی که فکر می کنند در مقابل خداوند مکر می کنند باید بدانند همه در خدمت اراده تکوینی الهی هستند همان طور که برادران یوسف(ع) از طریق حسدِ خود و با مکر شیطان آنچه را خداوند می خواست در تاریخ وارد کند انجام دادند، لذا می فرماید: «وَقَدْ مَكَرَ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ فَلِلّهِ الْمَكْرُ جَمِیعًا یَعْلَمُ مَا تَكْسِبُ كُلُّ نَفْسٍ وَسَیَعْلَمُ الْكُفَّارُ لِمَنْ عُقْبَى الدَّارِ»(رعد/42) و به یقین كسانى كه پیش از آنان بودند نیرنگ كردند ولى همه تدبیرها نزد خداست آنچه را كه هر كسى به دست مى آورد مى داند و به زودى كافران بدانند كه فرجام آن سراى از كیست.

شریعت، سعادت سلوکی انسان را محقّق می کند، در عین آن که از جهت تکوینی، همه را به خدا مرتبط می نماید. لذا در رابطه با نگاه تشریعی می فرماید: «الشَّیْطَانُ یَعِدُكُمُ الْفَقْرَ وَیَأْمُرُكُم بِالْفَحْشَاء وَاللّهُ یَعِدُكُم مَّغْفِرَةً مِّنْهُ وَفَضْلاً وَاللّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ»(بقره/268) شیطان شما را از تهیدستى بیم مى دهد و شما را به زشتى وامى دارد؛ وخداوند از جانب خود به شما وعده ی آمرزش و بخشش مى دهد، و خداوند گشایش گر داناست . با این همه در آیات متعدد ما را متوجه حاکمیت مطلق خداوند می کند در عین آن که می توانیم با اختیار خود به وجه خیر یا شرّ عالم نزدیک شویم و علم به وجه تکوینیِ امور، اختیار را از انسان ساقط نمی کند بلکه موجب می شود تا اقتضاء عین ثابته افراد و امت ها ظهور کند.

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

در رابطه با عنوان نوری، برای این فصّ می توان گفت رمز جان حضرت یوسف(ع) همین نور است از آن جهت که کشف حضرت نوعاً در عالم مثال بوده که مربوط به عالم مجردات یعنی عالم نوری است در مقابل عالم مادی که عالم ظلمات است.

تأویل احادیث، شاخصه ی شخصیت حضرت یوسف(ع) است بدین معنا که حادثه ها را به جنبه ی مثالی آن می برند و از آن پایگاه به آن حادثه ها می نگرند. خود حضرت در این رابطه می فرمایند: «عَلَّمْتَنِی مِن تَأْوِیلِ الأَحَادِیثِ»(یوسف/101) پروردگارا! تو به من تأویل احادیث را آموختی.

کشف حضرت یوسفu کشف مثالی بود به صورت اتمّ و اَکمل و از این جهت عالِم به علمِ تعبیر احادیث و حادثه ها و عالِم به مراد خداوند نسبت به صورت های مرئیه ی مثالی است و هرکس بعد از حضرت یوسفu به مقام تعبیر صورت مرئیه ی خیالی رسیده از روحانیت آن حضرت بهره جسته است. – به استثناء مقام محمدی که خود، صاحب همه ی مقامات انبیاء است – جنبه ی نورانیت روح حضرت یوسفu آنچنان قوی است که بر ظاهر او نیز سرایت کرده و لذا چهره آن حضرت به صورت غیر قابل وصفی زیبا گشته است.[111]

حقیقتِ اسمِ نور، آن است که هم خود را می نمایاند و هم موجب پیدایش بقیه مخلوقات می شود. علم از آن جهت که هویّت نوری دارد در اشیاء نفوذ می کند. لذا می توان گفت: «الادراک هو النور» ادراک همان نور است و حقیقت ادراکِ سامعه و باصره و عاقله چیزی جز نور نیست و ادراکِ مثالی حضرت یوسفu ادراک نوری است و مثل نور در جایگاه مختلف حضور و نفوذ دارد و آن ادراکِ مثالی در صورت های متعدد نفوذ می کند، به طوری که به گفته محی الدین اگر کسی در خواب با صورت مثالیِ اذان گفتنِ شخصی، روبه رو شود، در مورد یک شخص، آن را تعبیر می کند که به حج می رود و همان صورت برای دیگری تعبیر می شود که دزد است و برای شخص دیگری تعبیر می شود او مردم را از سر بصیرت به خدا دعوت می کند.[112] و همچنان تعبیرهای دیگر برای افراد دیگر. عمده آن است که وقتی آن نور اتمّ باشد و نفوذ شدیدی داشته باشد متوجه اراده ی الهی می شود، در آن صورت اراده ی الهی برای آن فرد، مرئی می شود که آن علمِ تعبیر است و یوسف(ع) دارای چنان نوری بود.

آنچه ادراک می شود جز نور نیست و همواره در ادراک، اسم نور در صحنه است و حضرت یوسفu اتمّ آن را دارد و به جهت سلطنت هویّت نوری علمی، این فصّ، فصّ نوری نامیده شده که همان علم تأویل است. به طوری که اگر حضرت یوسفu در رؤیا یازده قمر می بیند که بر او سجده کردند، در متن آن رؤیا مرادِ الهی را که سجده ی برادران است می بیند، نه آن که بعد از دیدن یازده قمر، بقیه را الهاماً متوجه باشد. زیرا نوعی از نور علمی به حضرت داده شده که حق، به صورت مثالی برایش کشف می شود از آن جهت که کشف مثالی او اتمّ و اکمل است. و اساس کار حضرت یوسفu آن حقیقت نوری است که در عالم خیالِ آن حضرت می باشد. با توجه به این امر، محی الدین این فصّ را این طور شروع می کند.

(هَذِهِ الْحِكْمَةُ النُّورِیَّةُ، اِنْبِساطُ نُورِها عَلى حَضْرَةِ الْخیالِ)

این حکمت نوریه، نوری است که بر حضرت خیال می تابد.

با انبساط نورِ نفس ناطقه بر حضرت خیالِ متّصل، صورت خیالی ظاهر می شود تا روح، معانی تجسّم یافته را به صورت خیالی مشاهده کند و سپس به عالم مثال مطلق منتقل شود. از این جهت گفته می شود ابتدا در سلوک باید تجرد برزخی حاصل شود و سپس سالک به عالم ارواح صعود کند.

(و هُوَ أوَّلُ مَبَادِئِ الْوَحْیِ الإلهی فِی أهْلِ الْعِنَایَةِ )

و آن ابتدای مبادی وَحی الهی، در اهل عنایت است.

آن وحی ای که ابتدا به پیامبران می شود به شکل مثالِ مقیّد و در خواب صورت گرفته است و سپس پیامبران خدا به مراتبِ بالاتر منتقل می شوند، هرچند بعضی از پیامبران که به مقام رسول نرسیده اند و در مقام نبیّ مانده اند تنها صدای ملک را در خواب می شنوند.

ابتدا پیامبر حقایق را در خواب یعنی در حضرت خیالِ متّصل می بیند سپس در خارج و در عالم جسم و حس می یابد. همان طور که اگر کسی به عالم ارواح صعود کند صعود او از خیالِ مقیّد شروع می شود و لذا چه در نزول مَلک و چه در شهود، خیالِ مقیّد واسطه است.

(تَقُولُ عائشةُ رَضِیَ الله عَنْها: «أوَّلُ مَا بُدِى ءَ بِهِ رَسُولُ الله صَلَّى الله عَلَیهِ و سَلَّم مِنَ الْوَحْیِ الرُّؤیَا الصَّادِقَة»، فَكانَ لا یَرى رُؤیَا إلّا خَرَجَتْ مِثْلَ فَلَقِ الصُّبْحَ)

عائشه می گوید: آنچه به عنوان وحی برای رسول خداf شروع شد رؤیای صادقه بود، پس آن حضرت خواب نمی دید مگر آن که آن را در خارج، همچون فلق صبح می دید. از این جهت رسول خداf فرموده اند: رؤیای صادق جزئی از چهل و شش جزء نبوت است و اگر در بعضی از روایات آمده جزئی از شصت جزء نبوت است نظر به نبوتی دارد که نسبت به آن نبوت ضعیف تر است.

(تَقُولُ لا خَفَاءَ بِها. و إلى هُنا بَلَغَ عِلْمُها لا غیرُ. و كانتِ الْمُدَّةُ لَهُ فِی ذلكَ سِتَّةَ أشْهُرٍ ثُمَّ جاءَهُ المَلَكُ، و مَا عَلِمَتْ أنَّ رسُولَ الله صلّى الله علیه و سلّم قَدْ قَالَ: «إنَّ النّاسَ نِیَامٌ فَإذا مَاتُوا انْتَبَهُوا»)

این که عایشه گفت آن خواب مثل فلق صبح بود، یعنی در آن رؤیا، خفائی نبود و عیناً در خارج پیاده می شد و حدّ علمِ عایشه همین اندازه است نه بیشتر. مدت رؤیای رسول اللهf در رابطه با وَحی، شش ماه بود، سپس ملک ظاهر شد. و عایشه نمی دانست که رسول خداf فرمود: مردم در این دنیا در خواب اند و چون مردند بیدار می شوند و اگر می دانست گمان نمی کرد این دنیا اصل است و اصالتِ خواب رسول خداf را به جهت ظهور آن رؤیا در این دنیا نمی دانست، بلکه دنیا را هم رؤیا می فهمید.

سخن رسول خداf حاکی از آن است که هر چیزی که در این دنیا هست اصل آن در عالم بالاتر است و چون رسول خداf آنچه را در دنیا واقع می شد در آن مقام می دیدند، می دانستند در این دنیا نیز واقع می شود و از قبل آن را می شناختند.

مردم در این دنیا در خواب اند، بدین معنا است که نمی دانند آنچه در عالم حسّ ظاهر می شود مانند همان صُوَری است که در خواب ظاهر می شوند و هر دو نیاز به تعبیر دارند و باید آن ها را نیز به سوی حقایق و معانی شان عبور دهیم. عارفِ به حقایق از آن صُوَر ظاهر عبور می کند به مقصد و اصل آن ها. لذا آنچه را در حسّ ظاهر می شود ابتدا به جایگاه مثالی اش مرتبط می یابد و سپس ارتباط آن صور مثالی، به معانیِ متجلی شده از عالم ارواح مجرد از حضرت الهی را متوجه می شود.

برای عارف به حقایق، آنچه در حسّ مشاهده کرد یا کلامی که شنید، یا معانی که در قلبش فرود آمد، همه ی آن ها او را به مبادی شان راهنمایی می کنند و از این طریق متوجه مراد حضرت حق از آنچه می یابد می شود. از این رو گفته اند: آنچه در عالَم پدید می آید، رسول و فرستاده ی حق تعالی به سوی بنده است. همه، رسالت پروردگارشان را می رسانند و آن کس که جاهل به آن هاست از مقصود آن ها اعراض می کند، در حالی که عارف به عالَم، از هر نقطه ای به حقیقت می رسد. قرآن در همین رابطه می فرماید: «وَكَأَیِّن مِّن آیَةٍ فِی السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْهَا وَهُمْ عَنْهَا مُعْرِضُونَ»(یوسف/105) و چه بسیار نشانه ها در آسمان ها و زمین است كه بر آن ها مى گذرند در حالى كه آنها از آن روى برمى گردانند.

این مقام را نمی شناسد مگر کسی که نسبت به جمیع مقامات عِلوی و سِفلی منکشف باشد، پس ببیند امر الهی را که نازل است از حضرت الهی به عرش و از عرش به کرسی و از کرسی به سماوات و ارض، و در هر مقامی صورت آن امر را مشاهده کند که چگونه در هر عالَمی صورت مخصوص به خود را گرفته است.

(و كُلُّ مَا یُرى فِی حَالِ الْیَقْظِه فَهُوَ مِنْ ذلِكَ الْقَبیلِ، و إِن اخْتَلَفَتِ الأحوالُ )

و آنچه در حال بیداری می بیند از این قبیل است، اگر چه احوال صُوَر مرئی، مختلف است. بدین معنا که هر آنچه در بیداری می بیند در حکم آن چیزی است که در خواب دیده و احتیاج به تعبیر دارد، از قبیل آنچه رسول خداf در آن مدت شش ماه دید. پس همه احتیاج به تأویل دارد و عالِمِ به حقایق می داند خداوند از آن صُوَر چه چیزی را اراده کرده است، اگرچه آن صور و معانیِ آن صور، در زمان ها به اختلاف عوامل شان مختلف و متفاوت اند. مثل اذان گفتن، که برای یکی به حج رفتن است و برای دیگری دعوت مردم از روی بصیرت است.

(فَمَضى قَولُها سِتَّةَ أشْهُرٍ، بَلْ عُمْرُهُ كُلُّهُ فِی الدُّنْیَا بِتِلْكَ الْمَثَابَةِ إنَّمَا هُوَ مَنامٌ فِی مَنامٍ. و كُلُّ مَا وَرَدَ مِنْ هَذَا القَبِیلِ فَهُو المُسَمَّى عالَمَ الْخِیالِ )

پس به قول عائشه تا شش ماه چنان بود. در حالی که کلّ عمر رسول خداf در دنیا حکم رؤیای صادقه را داشت، هر چه می دید خوابی بود در خواب از آن جهت که احوالِ متعاقب و پشت سر هم، خواب های پشت سر هم می باشند، یا بگو بیداری، خواب است و خوابیدن می شود خوابِ در خواب، و آن شش ماه، خواب در خواب بود. و هر آنچه که از این قبیل وارد شده که نیاز به تعبیر دارد، کشف عالم خیال می شود و در واقع عالم خیال نامیده می شود. از این جهت عالم کون، تماماً خیال است.

(و لِهذا یُعَبَّرُ، أی الأمْرُ الَّذی هُوَ فِی نَفْسِه عَلى صُورَةِ كَذا ظَهَرَ فِی صُورَةِ غَیْرِها، فیَجُوزُ العابِرُ مِنْ هذِهِ الصُّورَةِ الَّتی أَبْصَرَها النّائِمُ إلى صُورةِ ما هُو الأمْرُ عَلَیهِ إنْ أصابَ كَظُهُورِ الْعِلْمِ فِی صُورَةِ اللَّبَنِ. فَعَبرَ فِی التَّأوِیلِ مِنْ صُورَةِ اللَّبَنِ إلى صُورةِ الْعِلْمِ فتَأوَّلَ أیْ قالَ: مَآلُ هذِهِ الصُّورَةِ اللَّبَنِیَّةِ إلى صُورَةِ الْعِلْمِ )

از این روی تعبیر می شود، یعنی امری که آن، در خودِ نفس بر صورتی است [113] در صورت دیگری ظاهر می شود. پس عابر از این صورتی که نائم دیده است عبور می کند به صورت واقعی اش. اگر عابر مصیب باشد، مثل ظهور علم در صورت شیر – که رسول خداf در منام شان دیدند شیر می نوشند و از ناخن هایشان بیرون زده است – پس رسول خداf در تأویل خود عبور کرد از صورتِ شیر به صورتِ علم. پس حضرت تأویل کرد یعنی فرمود: در نفس الامر؛ مآلِ صورت شیر، به صورت علم است.

(ثُمَّ إنَّهُ صلّى الله علیهِ و سلَّم كانَ إذا أُوحِیَ إلیهِ أُخِذَ عَنِ الْمَحْسُوساتِ الْمُعْتادَةِ فَسُجِّیَ و غابَ عَنِ الْحاضِرِینَ عِنْدَهُ: فإذا سُرِّیَ عَنْهُ رُدَّ )

مورد دیگری از نحوه ی تأویل، این که چون بر رسول خداf وَحی می شد التفات آن حضرت از محسوسات گرفته شده و لباس مثالی بر او پوشانده می شد به طوری که حاضرانی که در نزدش بودند از او غایب می گردیدند. پس چون وحی از او مرتفع می شد به عالَم شهادت و حسّ برمی گشت. این حالت آنچنان است که حضرت در عین بیداری، به عالم مثال که محل تجلّی ملک وحی است منتقل می شدند، به طوری که از اطراف خود به نحوی غفلت داشتند.

(فَما أدْرَكَهُ إلّا فِی حَضْرَةِ الْخیالِ، إلّا أنَّه لا یُسَمّى نائماً )

پس آنچه را رسول خداf ادراک می کردند و برایشان وحی می شد در حضرت خیال بود، جز این که او را در این حالت نائم نمی نامند. زیرا در خوابی که به طور معمول بر انسان عارض می شود حالتی مزاجی بر شعور او عارض می گردد، در حالی که این نوع حضور که حضرت در عالم مثال حاضر شوند، یک امر روحانی است که بهتر است به آن منامیه بگوئیم. این حالت، قسمِ نوع دوم، از نحوه ی تأویل بود.

(و كَذلِكَ إذا تَمَثَّلَ لَهُ المَلَكُ رجلًا فَذلِكَ مِنْ حَضْرَةِ الْخیالِ، فإنَّهُ لیسَ بِرَجُلٍ)

و همچنین وقتی مَلَک به صورت مردی برای رسول خداf از حضرت خیال، متمثّل می شود در حالی که آن ملک در حقیقت مرد نیست.

در راستای تأویل صورت های محسوس و متخیَّل، نوع سومی از تمثّل در حضرت خیال هست که در عین آن که حضرت با تمثّلِ یک حقیقت متعالی روبه رویند، کاملاً بدون هیچ غفلتی از محسوسات، در بیداری هستند.

(و إنّما هُوَ مَلَكٌ، فدَخَلَ فی صُورَةِ إنْسانٍ. فعَبَّرَهُ النّاظِرُ الْعارِفُ حَتّى وَصِلَ إلى صُورَتِهِ الْحَقِیقِیَّةِ، فَقالَ هذا جبْرِیلُ أتاكُمْ یُعَلِّمَكُمْ دینَكُمْ. و قَدْ قالَ لَهُمْ رُدُّوا عَلیَّ الرَّجُلَ فسَمَّاهُ بِالرَّجُلِ مِنْ أجْلِ الصُّورَةِ الَّتی ظَهَرَ لَهُمْ فِیها. ثم قال هذا جبْریلُ فاعْتَبَرَ الصُّورَةَ الَّتی مَآلُ هذا الرَّجُلِ الْمُتَخَیّلِ إلَیْها )

آن صورت متمثَّل، فرشته ای است که به صورت انسان در آمده است. پس ناظرِ عارف – رسول خداf - آن را تعبیر کرده و به صورت حقیقی اش رسانده است. پس حضرت فرمود: «این جبرئیل آمده است تا امر دین تان را به شما تعلیم کند» و به اصحاب فرمود: «آن مرد را به سوی من برگردانید» پس جبرئیل را مرد نامید از جهت صورتی که بر اصحاب در صورت مرد ظاهر شد. سپس فرمود: این جبرئیل است، پس تعبیر کرد صورت ملکی جبرئیل را که مآل و مرجع صورت مرد، همان جبرئیل است که به خیال در آمده است.

(فَهُوَ صادِقٌ فِی الْمَقالَتَیْنِ صدق لِلْعَیْنِ فِی الْعَیْنِ الحِسِّیَّةِ، و صدق فی أنَّ هذاجبریلُ، فإنَّهُ جبریلُ بِلا شَكٍّ )

پس رسول خداf در هر دو مقال، صادق است. صدقِ چشم در رؤیت ذاتی که در خارج حسّ می شود و صادق است در این که این جبرئیل است و او بلاشک جبرئیل است و این دو در نفس رسول خداf جمع است. لذا هم از پایگاه حسّ، او را مرد می بینند مثل اصحاب، و هم جبرائیل می بینند با نظر به حقیقت او، و این به جهت مقام رؤیت توحیدی حضرت است.

(و قالَ یوسُفُ علیهِ السّلامُ: «إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی ساجِدِینَ» فرَأى إخْوَتَهُ فِی صُورَةِ الْكَواكِبِ و رَأى أباهُ و خالَتَهُ فِی صُورَةِ الشَّمْسِ و الْقَمَرِ. هذا مِنْ جَهةِ یُوسُفَ، و لَوْ كانَ مِنْ جهَةِ الْمَرئی لَكانَ ظُهُورُ إخْوَتِهِ فِی صُورَةِ الْكواكِبِ و ظُهورُ أبِیهِ و خالَتِهِ فی صُورَةِ الشَّمْسِ و القَمَرِ مُراداً لَهُمْ. فلَمّا لَمْ یَكُنْ لَهُمْ عِلْمٌ بِما رَآهُ یُوسُفُ كانَ الإدراكُ مِنْ یُوسُفَ فِی خزانَةِ خیالِهِ ، و عَلِمَ ذلكَ یَعْقُوبُ حینَ قَصَّها عَلَیْهِ فَقالَ: «یا بُنَیَّ لا تَقْصُصْ رُؤْیاكَ عَلى إِخْوَتِكَ فَیَكِیدُوا لَكَ كَیْداً»)

و یوسف به پدر خود گفت: «إِذْ قَالَ یُوسُفُ لِأَبِیهِ یَا أَبتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَبًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی سَاجِدِینَ»(یوسف/4) پس برادران خود را در صورت ستاره، و پدر و خاله ی خود را در صورت شمس و قمر دیده است. این رؤیت از جهت و جانب یوسف بود – نه از جانب القاء برادران – و اگر از جهتِ دیده شده یعنی مرئی بود، هرآینه ظهور برادران در صورت ستاره و ظهور پدر و خاله اش در صورت شمس و قمر، باید مراد آن ها می بود – و آن ها آن را اراده کرده بودند – ولی چون آن ها از رؤیای یوسف آگاه نبودند، ادراک از جانب یوسف بود در خزانه ی خیالش، و یعقوب نیز به آن آگاهی نداشت مگر موقعی که حضرت یوسف برای او نقل کرد. پس فرمود: ای فرزندم! رؤیای خود را برای برادرانت نقل مکن که درباره ات کید می کنند، کیدی سخت.

اگر در عالم رؤیا کسی یا چیزی دیده شود از چهار حالت خارج نیست. یا آن تمثّل به اراده ی مرئی بوده و یا به اراده ی رائی و یا به اراده ی هر دو و یا به اراده ی هیچ کدام. مورد اول مثل آن که مَلکی و یا کُمّلی از اولیاء خواسته باشند به اراده ی الهی برای پیامبری یا انسان صالحی ظاهر شوند. و در مورد دوم مثل وقتی که کاملِ متصرّفی بخواهد ارواح مَلکی یا انسانی را جهت کشف امر خاصی نازل کند. مانند کاری که محی الدین در ظاهر کردن روح بایزید انجام داد و از او سؤالاتی کرد. و مورد سوم مثل آن که رسول خداf طلب نزول جبرائیل کردند و جبرئیل نیز به اراده ی خدا طالب آن نزول بود. و مورد چهارم مثل عموم خواب هایی که مردم می بینند بدون آن که قصدی از طرف مرئی و یا رائی در میان باشد. و خواب حضرت یوسف(ع) از نوع چهارم بود که نه حضرت یوسف(ع) اراده کرده بود چنین خوابی ببیند و نه برادران، و لذا برادران نیز از خواب حضرت یوسف اطلاعی نداشتند و حضرت یعقوب(ع) هم بعد از آن که حضرت یوسف آن خواب را نقل کرد از آن آگاه شد.

(ثُمَّ بَرَّأَ أبْناءَهُ عَنْ ذلِكَ الكَیْدِ و ألْحَقَهُ بِالشَّیْطانِ)

پس حضرت یعقوب(ع) در ادامه ی گفتار خود به حضرت یوسف، برادران یوسف را از عیب مبرّا کرد و آن کید را به شیطان نسبت داد.

چنانچه ملاحظه می کنید بعد از آن که حضرت یعقوب(ع) به یوسفu فرمود رؤیای خود را با برادرانت در میان مگذار، ادامه داد: «فَیَكِیدُواْ لَكَ كَیْدًا»(یوسف/5) پس برایت کید می کنند آن هم کیدی سخت. سپس فرمود: «إِنَّ الشَّیْطَانَ لِلإِنسَانِ عَدُوٌّ مُّبِینٌ»(یوسف/5) زیرا شیطان نسبت به انسان دشمنی آشکار است. محی الدین در متن فوق متذکر همین امر است که حضرت یعقوب(ع) برادران یوسف را از کید مبرّا کرد و آن را به شیطان نسبت داد و در ادامه می گوید;

(وَ لَیْسَ إلّا عَیْنَ الْكَیْدِ، فَقالَ: «إِنَّ الشَّیْطانَ لِلْإِنْسانِ عَدُوٌّ مُبِینٌ» أیْ ظاهِرُ العَداوةِ )

و همین کار حضرت یعقوب نیز چیزی جز کید نبود. و در این رابطه فرمود: شیطان دشمن آشکار انسان است یعنی دشمنی اش آشکار است. تا در عین آن که می داند شیطان مظهر اسم مضلّ خداوند است، عمل بد را به خدا نسبت ندهد و یک نوع وقایه ای برای خدا باشد. در ضمن موجب سوء ظنّی بین یوسف(ع) و برادران نباشد و یوسف در فضای کینه قرار نگیرد.

(ثُمَّ قالَ یوسُفُ بَعْدَ ذلِكَ فِی آخِرِ الأمْرِ: «هذا تَأْوِیلُ رُءْیایَ من قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّی حَقًّا» أیْ أظْهَرَها فِی الحِسِّ بَعْدَ ما كانَتْ فِی صُورَةِ الخیالِ، فَقالَ النّبی محمّدٌ صلّى الله علیه و سلم: «النّاسُ نیامٌ»)

سپس یوسف در آخرالامر که به عزیزی مصر رسید و برادران و پدر و خاله اش به او سجده کردند، گفت: این تأویل رؤیای گذشته ی من است و پروردگار من آن را به حق تبدیل کرد و به واقع رساند. یعنی آن را بعد از آن که به صورت خیالی بود به صورت حسّ ظاهر کرد. در حالی که رسول خداf در مورد عالم حسّ فرمود: مردم در خواب اند.

با توجه به نکته ای که رسول خداf فرموده اند عالم حسّ نیز نوعی از انواع خواب است و آنچه اصل است حقایق الهی است و مردم در دنیا در خواب اند و نسبت به حقایق الهی غفلت دارند، مثل کسی که خواب است و از خواب خود غفلت دارد. تفاوتی در نگاه رسول خداf به دنیا با نگاه حضرت یوسف(ع) مطرح است.

(فَكانَ قَوْلُ یوسُف: «قَدْ جَعَلَها رَبِّی حَقًّا» بِمَنْزِلَةِ مَنْ رأى فی نومِهِ أنّهُ قَدْ اسْتَیْقَظَ مِنْ رُؤیا رَآها ثُمّ عبَّرَها و لَمْ یَعْلَمْ أنَّهُ فی النومِ عَیْنِهِ)

وقتی حضرت یوسف(ع) خواب خود را در عالم حسّ مشاهده کرد، چنین گفت: «پروردگار من؛ آن رؤیا را به واقع و به حق تبدیل کرد.» در حالی که این به منزله کسی است که در خواب خود، خواب ببیند سپس بیدار شده و خواب خود را در آن خواب تعبیر کند و نداند آن بیداری هم عیناً خواب بوده است.

(ما بَرَحَ فإذا اسْتَیْقَظَ یقُولُ رأیتُ كَذا و رأیتُ كَأَنِّی اسْتَیْقَظْتُ و أوَّلُتها بِكذا هذا مِثْلُ ذلِكَ)

همچنان در خواب است. پس چون آن فرد فوق الذکر به واقع بیدار شد می گوید آنچه واقع شد که گمان کردم بیدار شدم و تعبیر کردم، آن تعبیر هم خواب بود و جریان یوسف(ع) مثل این قضیه است.

(فَانْظُرْ كَمْ بَیْنَ إدراكِ مُحَمّدٍ صلّى الله علیه و سلّم و بَیْنَ إدراكِ یوسفَ علیه السّلام فی آخِرِ أمْرِهِ حینَ قالَ: «هذا تَأْوِیلُ رُءْیایَ من قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّی حَقًّا». معناهُ حِسّاً أیْ مَحْسُوساً، و ما كانَ إلّا مَحْسُوساً، فَإنَّ الْخیالَ لا یُعْطِی أبداً إلّا الْمَحْسُوساتِ، غیرُذلِكَ لیسَ لَهُ )

بنگر در آخر امر، چه اندازه فاصله است بین ادراک حضرت محمدf و ادراک حضرت یوسفu، آنگاه که حضرت یوسف گفت: «این تأویل و تعبیر رؤیایی است که قبلاً دیدم و پروردگار من آن را به حقیقت تبدیل کرد». یوسف چون خیال برایش محسوس شد آن را حق دانست در حالی که آن صورتِ خیالی هم محسوس بود. اساساً خیال هم همیشه عطا نمی کند مگر محسوسات را. غیر از این برای خیال نیست که از محسوساتی که قبلاً دیده استفاده می کند.

رسول خداf صور حسی را مانند صور خیالی قرار داد، به طوری که هر دو را خیال دانست و هر جا خیال در میان است عبور از آن صور به سوی حقیقت آن صور لازم است. حقیقتی که در این صورت های خیالی و حسّی تجلی کرده، و حضرت یوسف(ع) صور حسّی را حق و ثابت قرار داد و صور خیالی را غیر آن، و از این لحاظ می توان گفت: در نزد حضرت یوسفu مجالی حق و معانی غیبی، حسّ است نه خیال.

(فَانْظُرْ ما أشْرَفَ عِلْمَ وَرَثَةِ محمّدٍ صلّى الله علیه و سلّم )

پس بنگر چه شرافتی دارد علم ورثه ی محمدf که عالِمان کُمّلی هستند صاحب ذوق محمدی، از جمله ی آن ها محی الدین نیز می باشد که متوجه این اسرار دقیق شده است.

(و سَأَبْسُطُ مِنَ الْقَولِ فی هذِهِ الْحَضْرَةِ بِلِسانِ یُوسُفَ المحمّدیِّ ما تَقِفُ علیهِ إنْ شاء الله)

و به زودی سخن را در این گفتارِ رسول خداf که فرمود «النَّاسُ نِیَامٌ فَإِذَا مَاتُوا انْتَبَهُوا»[114] و این که همه عالم خیال است، بسط خواهم داد، در حضرت خیالی به زبان یوسف محمدی آنچنان که بدان واقف و مطّلع گردی إن شاءالله.

جناب قیصری در تبیین «یوسف محمدی» می فرماید: رسول اللهf همه ی مراتب انبیاء را در خود دارد و محیط به جمیع مراتب انبیاء می باشد، چه در نبوت و چه در ولایت. لذا مقامات سایر انبیاء همه فروعات مقام رسول الله است. هر چه در آن ها می گذرد اصل آن در رسول اللهf است و روح همه ی انبیاء شعبه ای از روح رسول اللهf می باشد و از روح کلی آن حضرت، جمیع ارواح متفرّع می شوند و قلب هریک از ورثه ی آن حضرت یا قائم به ولایت خاص محمدی هستند در جمیع مراتب که همان قطب است – و از نظر شیعه امامان معصوم هستند – و یا قائم اند بر ولایت نبی ای از انبیاء. از این رو بعضی بر قلب ابراهیم اند و بعضی دیگر بر قلب یوسف و بعضی دیگر بر قلب موسی«صلوات الله علیهم». معنای این که شیخ اکبر فرمود «به لسان یوسف محمدی» یعنی به لسان قائم بر ولایت یوسفی که او محمدی است و چون آن کسی که قائم بر ولایت یوسف است، مظهر سرّ اوست، آن را به اسم او نامید. این ها کشف مثالی دارند و از حضرت یوسف(ع) مدد می گیرند و لو از امّت حضرت ختمی باشند و لذا اسرار مقام یوسف در دست آن ها است. البته باید متوجه بود که یوسف محمدی در عین مذاق یوسفی داشتن به جهت قوّتی که دارد تأویل رسول اللهی می کند نه تأویل یوسفی، آری در فضای یوسفی است ولی در کلّ هستی تأویل می کند.

مرحوم قیصری در انتهای این قسمت از شرح خود می فرماید: در این گفتار سرّ دیگری است که بر آن اطلاع نمی یابد مگر کسی که مطّلع است بر ظهورات کُمّل در عوالم که اگر این سرّ را دنبال کنی می یابی.

می خواهد متذکر شود که رسول خداf در تمام عوالم و ولایت سایر انبیاء و اولیاء سریان دارد و لذا همه ی ولایت ها، ولایت اوست و از این جهت ولایت ابراهیم(ع) هم ظهور ولایت رسول اللهf است که در حضرت ابراهیم ظهور کرد و این راز ظهور کُمّل در عوالم است.

(فَنَقُولُ: اعْلَمْ أنَّ الْمَقُولَ علیهِ «سِوَى الحقِّ» أو مُسَمَّى العالَمِ هُوَ بِالنِّسْبَةِ إلى الحقِّ كَالظّلِّ لِلشّخْصِ)

محی الدین در این فراز بنا دارد با مثالی که می آورد دوگانگی وجود عالم و وجود حق را نفی کند. زیرا در دوگانگی بین عالم و حق، عالَم، نماد نخواهد بود بلکه مستقل است. در حالی که عالَم، نمایانگر حق است و حقیقت آن همین است که خبر از دیگری می دهد و در این حالت است که تأویل معنا می دهد. در نظر محی الدین ماسوی الله نسبت به حق، همه احتیاج به تأویل دارند. و بر این اساس که کل عالم، خیال است. او می گوید: بدان آنچه به عنوان ما سوی الحق تعبیر می کنیم یا عالَم می نامیم، نسبت به حق مثل سایه ی یک شخص است. همان طور که سایه، به وجود شخص موجود است عالَم، وجودی از خود ندارد مگر به وجود حق، و همان طور که سایه، تابعِ صاحب سایه است عالم، تابع حق است زیرا صورت اسماء و مظهر صفات اوست.

وقتی کلّ عالم، ظلّ و سایه ی حق شد از یک جهت حق را نشان می دهد و از جهت دیگر حجاب حق است و چون کل ماسوی الله یک خیال است و باید از خیال عبور کرد پس باید از کل عالم عبور کرد، ولی نه همچون حضرت یوسفu عبوری از خیال به سوی محسوسات، بلکه باید از عالم محسوسات هم عبور نمود. زیرا «سوی الحق» نماد است برای حق و در «وجود»، حقیقتی به نام حق و عالَم نداریم.

( فهُوَ ظِلُّ الله، فهُوَ عِیْنُ نِسْبَةِ الوُجُودِ إلى العالَمِ)

پس عالم، ظِلّ الله است، پس عالم، عین نسبتِ «وجود» به عالَم است. یعنی همین که وجود را به عالم نسبت دهی، عالَم، ظلّ الله می شود. پس ظِلّ الله، عین نسبت «وجود اضافی» به عالم است یعنی اگر «وجود مطلق» در تک تک موجودات بیاید «وجود مقیّد» می شود که در واقع وجود حق است در تعیّنات. زیرا هر وقت سایه ای در میان باشد نیاز است سه چیز در میان باشد یکی محلی که سایه بر آن می افتد که همان اعیان موجودات است و دیگر شخصی که سایه ی او بر محل می افتد که حضرت حق است و سوم نوری که سایه را آشکار می کند که همان اسم نور حق است که از خودِ حق نشأت گرفته است. و از آن جهت که وجود عالم، سایه ی حق است، تأویل برمی دارد.

(لأنَّ الظّلَ موجُودٌ بِلا شكٍّ فی الحِسِّ، و لكنْ إذا كانَ ثَمّةَ مَن یَظْهَرُ فیهِ ذلكَ الظّلُ: حتّى لَوْ قدرت عَدَم مَنْ یَظْهَرُ فیهِ ذلكَ الظّلُ: كانَ الظّلُ معقولًا غیرَ موجودٍ فِی الحسِّ، بَلْ یَكُونُ بِالْقُوَّةِ فِی ذاتِ الشَّخْصِ الْمَنْسُوبِ إلیهِ الظِّلُ )

از آن جهت که وجود عالَم، عین نسبتِ وجود، به عالم است و ظِلّ و سایه ی وجود در عالمِ حس، هم اکنون موجود است پس محل ظهور وجود و محل وجود نوری که آن سایه را ایجاد می کند، موجود است. لکن این ظلّ هنگامی است که کسی باشد که ظلّ در او ظاهر شود حتی اگر فرض کنی عدم کسی را که در او این ظلّ ظاهر شود، حتماً آن سایه به صورت معقول در ذات آن شخص هست، هرچند در حسّ موجود نباشد. بلکه به صورت بالقوه در ذات شخصی که سایه به او نسبت یافت، هست. مثل وجود بالقوه ی درخت در دل هسته.

شیخ اکبر نظر دارد به این که در هر حال همه ی ماسوی الله، سایه ی حقایق عالم وجوداند و به صاحب سایه ای منسوب هستند حتی اگر سایه ی حق در عالم محسوسات از جهاتی ظاهر نشده باشد، چنین چیزی بالقوه هست و به تفصیل نیامده، بلکه به صورت اندماجی موجود است. می گوید چون سایه بدون شک موجود است با صاحب سایه ارتباط دارد و اسم نور حق که همان اسم ظاهر است متکفّل ایجاد تعیّنات خلقی است که همان تجلی وجودی حق است. اسم نور بر اعیان ثابته تجلی می کند و وجود عالم ظهور می کند که ظِلّ حق است و امتداد حق می باشد و اگر جایی نبود که این سایه از آن ظاهر شود، یعنی اگر اعیان ثابته نبود وجود خارجی به صورت معقول در حالت بالقوه باقی می ماند.

(فمَحَلُّ ظُهُورِ هذَا الظِّلِ الإلهی الْمُسَمَّى بِالعالَمِ إنَّما هُوَ أعیانُ الْمُمْكِناتِ عَلَیْها امْتَدَّ هذا الظّلُ، فتُدْرِكُ مِنْ هذَا الظّلِ بِحَسبِ مَا امْتَدَّ علیهِ مِنْ وُجُودِ هذهِ الذّاتِ. و لكِنْ بِاسْمِهِ النُّورِ وَقَعَ الإدْراكُ )

پس محل ظهور این ظلّ الهی به نام عالَم، اعیان ممکنات است که این ظلّ بر آن ها کشیده شده است. پس تو این ظلّ را به حسب امتداد ذات حق که بر ممکنات تجلی کرده درک می کنی. لکن ادراک، به کمک اسم نور حق واقع می شود.

بدین معنا که عامل ادراک حقایق در هر عالمی «نور» است که همان وجود است. وجود، نور است چون عامل ظهور اشیاء از کتم عدم است و با تجلی بر اعیان حق امتداد می یابد و چون وجود حق در عالم هست ما موجودات را درک می کنیم.

(و امْتَدَّ هذا الظِّلُّ عَلى أعیانِ المُمْكِناتِ فی صُورَةِ الْغَیْبِ المَجْهُولِ )

این ظِلّ وجودی به اسم نور امتداد می یابد، به صورت غیب مجهول یعنی اعیان ثابته. به همان معنایی که قرآن می فرماید: «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ»(نور/35) یعنی آسمان ها و زمین نور وجودی حضرت الله است و چون آن نور آمده این ظِلّ در صحنه است و او در آسمان و زمین، نور آسمان و زمین است.

نور الهی، ابتدا در علم الهی در اعیان ثابته امتداد می یابد و سپس در اعیان خارجی. اعیان ثابته را صورت غیب مجهول نامید به جهت ظلمت عدمیّتش نسبت به خارج. شأن ظلمت آن است که هم خودِ ظلمت مخفی است و هم بقیه را مخفی می کند.

(ألا تَرَى الظِّلالَ تَضْرِبُ إلى السَّوادِ تُشِیرُ إلى ما فِیها مِنَ الْخَفاءِ لِبُعْدِ الْمُناسَبَةِ ْبَیْنَها و بینَ أشخاصِ مَنْ هِیَ ظِلٌّ لَهُ؟ و إنْ كانَ الشَّخْصُ أبْیَضَ فظِلُّهُ بِهذِهِ الْمَثابَةِ )

آیا نمی بینی سایه کمی به سیاهی می زند، اشاره می کند به آنچه از خفا در سایه است به جهت دوری مناسبت بین سایه و اشخاصی که سایه دارند؟ و اگر چه شخصی سفید باشد باز سایه اش به سیاهی می زند.

سایه ی خدا یعنی عالَم، کمی به سیاهی می زند از آن جهت که ظلمتی در عین ثابته ی عالم هست و نور حق به این ظلمت می افتد و آن ظلمت به اضافه ی نورِ حق، می شود سایه. در حالی که صاحب سایه یعنی حضرت حق در ذات خود روشن بود.

(ألا تَرَى الْجِبالَ إذا بَعُدَتْ عَنْ بَصَرِ النّاظِرِ تَظْهَرُ سَوْداءَ و قَدْ تَكُون فی أعْیانِها عَلى غَیْرِ ما یُدْرِكُها الحِسُّ مِنَ اللَّونِیَّةِ، و لَیْسَ ثَمَّ عِلَّةٌ إلّا الْبُعْدَ؟ و كَزُرْقَةِ السَّماءِ. فَهذا مَا أنْتَجَهُ الْبُعْدُ فِی الحِسِّ فِی الأجْسامِ غیرِ النَّیِّرَةِ. و كَذلِكَ أعْیانُ الْمُمْكِناتِ لَیْسَتْ نَیِّرَةً لأنَّها مَعْدُومَةٌ و إنِ اتَّصَفَتْ بِالثُّبُوتِ لكِنْ لَمْ تَتَّصِفْ بِالْوُجُودِ إذِ الْوُجُودُ نورٌ)

آیا نمی بینی کوه ها چون از نظر دور شوند سیاه دیده می شوند در حالی که در واقعیتِ خود غیر آن رنگی است که حسّ درک می کند و این نیست مگر به علت دوری – نفسِ فاصله گرفتن موجب سیاهی و کبودی است – مثل کبودی آسمان. و این مربوط به اجسام غیر نورانی است. همین گونه است اعیان ممکنات که نیّر و نورانی نیستند. زیرا آن ها معدوم اند اگر چه متصف به ثبوت شوند لکن به وجود متصف نمی شوند زیرا وجود، نور است. اگر نورِ حق به سیاهی می زند، زیرِ سر اعیان است.

در نسبت بین «ثبوت» و «وجود»، نظر به وجود خارجی دارد و وجود خارجی، نورِ خدا است زیرا اوست که اعیان را در خارج ظاهر می گرداند پس چون نورِ وجود به اعیان موجودات بخورد علاوه بر آن که از خود مطّلع می شوند و مُبدِع خود را نیز می شناسند، همدیگر را هم خواهند شناخت بر خلاف «ثبوت» که تنها ظهوری است برای عالِم و ثبوت علمی اگر چه دارای نوعی وجود است لکن برای آن ظهوری مثل وجود عینی ندارد که موجب اطلاع از خود و اطلاع دیگران از آن باشد.

اگر انسان در خود نظر کند همه ی عوالم را در خود دارد. یکی از آن عوالم، عالَم معانی و حقایق عقلی است که به صورت اندماجی در روح مجردش ثابت است و انسان به صورت منفصل به آن ها علم ندارد تا آن که در قلب بیایند و تفصیل یابند به شکلی که هر یک صورتی نزدیک به صورت خیال بگیرند هر چند هنوز معنا هستند و انسان آن ها را به صورت معانی منفصل بیابد. پس چون به لباس خیال در آمدند مشاهده می شوند مانند مشاهده ی محسوسات و حالت صور برزخی پیدا می کنند و چون در خارج ظهور کردند ظهور تامّ پیدا می کنند و در این حالت غیر خود انسان بقیه هم می توانند آن ها را مشاهده کنند و لذا باید روشن شود که اعیان، در عالم غیب دارای مراتب اند و هر کدام به همان معنا که از ذات خبر می دهند، ظِلّ الهی اند.

(غیرَ أنَّ الأجسامَ النَّیِّرَةَ یُعطی فِیها البعدُ فی الحسِّ صِغَراً، فَهذا تَأثِیرٌ آخَرُ لِلْبُعْدِ. فلا یُدْرِكُهَا الحِسُّ إلّا صَغِیرَةَ الْحَجْمِ و هِیَ فِی أعْیانِها كبِیرةٌ عَنْ ذلِكَ القَدْرِ و أكْثَرُ كَمِیّاتٍ، كَما یُعْلَمُ بِالدَّلِیلِ أنَّ الشَّمْسَ مِثْلُ الأرضِ فِی الْجِرْمِ مائةً و ستّینَ مَرَّةٍ، و هِی فِی الحِسِّ عَلى قَدْرِ جِرْمِ التُّرْسِ مَثَلًا. فَهذا أثَرُ الْبُعْدِ أیْضًا )

در رابطه با این که فرمود بُعد در اجسامِ غیر نیّر موجب سیاهی می شود در این جا متذکر می شود که: جز این که در اجسام نیّر بُعد موجب کوچکی جسم نیّر برای حسّ می گردد و این تأثیر دیگری است برای بُعد که حسّ، جسم نیّر را در بُعد درک نمی کند مگر با حجم کمتر و حال آن که آن ها از این اندازه ای که دیده می شوند بزرگ ترند و کمیّات شان بیشتر است. چنانچه روشن شده خورشید یک صد و شصت برابر زمین است.[115] و حال این که خورشید در حسّ به اندازه ی سپر است. پس این اثر بُعد و دوری است و بُعد، محدود و کوچک می کند.

(فَما یُعْلَمُ مِنَ العالَمِ إلّا قَدْرِ مَا یُعْلَمُ مِنَ الظِّلالِ، و یُجْهَلُ مِنَ الحَقِّ عَلى قَدْرِ ما یُجْهَلُ مِنَ الشَّخْصِ الّذِی عَنْهُ كانَ ذلِكَ الظِّلُّ )

پس دانسته نمی شود از عالم مگر به آن اندازه که سایه دانسته می شود و نسبت به حق جهل در میان است به اندازه ای که نسبت به شخص جهل هست. شخصی که سایه، حاصل وجود اوست.

ما از عالم به همان اندازه که سایه ی حق در آن تابیده است می فهمیم و از این جهت هویت عالم، هویت سایه ای است. زیرا همه ، اعیانی هستند که به حسب ظرفیت خود سایه ی حق در آن ها امتداد یافته و به اندازه ای که اعیان موجودات سایه ی حق اند و نه خود حق، ما در نظر به آن ها نسبت به حق در جهل قرار می گیریم. پس عالم در عین آن که حق را نشان می دهد ولی تمام وجود حق در آن دیده نمی شود.

(فَمِنْ حَیْثُ هُوَ ظِلُّ لَهُ یُعْلَم، و مِنْ حَیْثُ ما یُجْهَلُ ما فِی ذاتِ ذلِكَ الظِّلِّ مِنْ صُورةِ شخصِ مَنِ امْتَدَّ عَنْهُ یُجْهَلُ مِنَ الحقِّ. فَلِذلِكَ نَقُولُ إنَّ الحقَّ مَعلُومٌ لَنا مِنْ وَجْهٍ و مجهولٌ لَنا مِنْ وَجْهٍ )

پس از آن حیث که عالم ظلّ اوست او از عالم فهمیده می شود – و عالم این مقدار حق را نشان می دهد – و از آن جهت که حق در ذاتِ سایه دیده نمی شود – سایه ای که امتداد شخص است که در محل سایه امتداد یافته – حق در عالَم دیده نمی شود. از این رو می گوئیم: حق از وجهی برای ما معلوم و از وجهی برای ما مجهول است.

(«أَ لَمْ تَرَ إِلى رَبِّكَ كَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَوْ شاءَ لَجَعَلَهُ ساكِناً»(فرقان/45) أیْ یَكُونُ فِیهِ بِالقُوَّةِ )

در راستای تطبیق بحثی که در مورد سایه گذشت با منطق قرآنی این آیه را شاهد می آورد که خداوند می فرماید: آیا نظر نداری به سوی پروردگارت که چگونه سایه را گستراند؟ و اگر خدا می خواست هر آینه آن سایه را ساکن می کرد.

آیه ی فوق را شاهد آورد بر این که وجود خارجی، ظِلِّ حضرت حق است که به اسم ربّ تجلی کرده و اگر خداوند نمی خواست که آن ظِلّ یعنی عالم وجود ظاهر شود درکتم عدم در مقام ذات و غیبت مطلق می ماند و آن را اظهار نمی کرد ولی چنین نخواست که عالم در غیب مطلق ساکن باشد و آن حرکت معنوی که موجب ظهور عالَم شد، صورت نگیرد بلکه خواست تا حِکَم الهی ظاهر شود و اعیان بسط یابند. خداوند باقی ماندن اعیان در صقع ربوبی را به «ساکن» تعبیرکرد زیرا در نگاه عرفانی ظهورِ از قوّه به فعل، نوعی حرکت معنوی حبّی است.

(یَقُولُ ما كانَ الحقُّ لِیَتَجَلّى لِلْمُمْكِناتِ حتّى یُظْهِرَ الظِّلَّ فَیَكونُ كَما بَقی مِن الْمُمْكناتِ الّتی مَا ظَهَرَ لَها عینٌ فِی الوُجودِ )

خداوند در آیه ی فوق می گوید: حق تجلی نکرد برای ممکنات تا آن که سایه ظاهر گردد، پس آن ظلّ همانند باقی بودن ممکناتی که در خارج ظاهر نشده اند، در مقام مکنونش باقی است و در واقع ابقاء سکونی اش پا بر جا است.[116] اگر نور حق تجلی نمی کرد ممکنات در کتم عدم می ماندند با نظر به آیه ای که فرمود: «أَ لَمْ تَرَ إِلى رَبِّكَ كَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ»(فرقان/45) در واقع می گوید در آن صورت حق تجلی نمی کرد از برای اظهار ممکنات که ظلال اوست، بلکه آن ظلّ در کتم عدم باقی می ماند و مثل ممکناتی که ظهور نکردند این ها نیز «لَجَعَلَهُ ساكِناً» در سکون خود باقی می ماندند. لکن او نخواست که ظلّ، ساکن باشد. زیرا هویت مطلقه به ظهور ظلال نمودار شد و اگر این ظلال نبود اعیان ممکنات در کتم عدم بودند مانند آن اعیان مکتوم در غیب مطلق که به وجود خارجی عینی نیامدند.

(«ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَیْهِ دَلِیلًا»)

پس شمس را – یعنی وجود خارجی را که نور الهی است – دلیل قرار دادیم بر ظِلّی که اعیان ممکنات است. شمس اسم ظاهر حق است.

اسماء و اعیان، همه ظلّ الله اند و وجود در حکم شمس است از آن جهت که وجود نور است، و لذا شمس در حکم وجود است و آن دلیل می شود بر ظهور وجودات خارجی. نور وجود را شمس نامید زیرا آن نور، اعیان را ظاهر می کند.

(و هُوَ اسْمُه النّورُ الّذی قُلْناه، و یَشْهَدُ لَه الحِسُّ: فإنَّ الظِّلالَ لا یَكُونُ لَها عینٌ بِعَدَمِ النّورِ )

و آن شمس اسم نوری است که ما در مورد آن گفتیم به اسمِ نور، وَقَعَ الإدراک، و بدون نور ادراک واقع نمی شود و در راستای آن که شمس می تواند دلیل برای ظلّ باشد می فرماید ظلِّ حسی شاهد این مطلب است که برای سایه، وجودی نیست وقتی نوری نباشد.

(«ثُمَّ قَبَضْناهُ إِلَیْنا قَبْضاً یَسِیراً»)

سپس قبض کردیم آن ظلّ را – که وجود اکوان است – به سوی خودمان، قبض و گرفتنی سهل و آسان.

خداوند در آیه مذکور متذکر می شود که چون، سایه ی ما بود وقتی قبض کنیم، به سمت خودمان قبض می کنیم. از آن جهت که حق به عنوان اصلِ شاخص است و سایه ی او عالَم است. آن سایه دو باره جمع می شود و حق می شود.

(و إنّما قَبَضَهُ إلیهِ لأنَّهُ ظِلُّهُ، فمِنْهُ ظَهَرَ «و إلیه یرجعُ الأمْرُ كُلُّهُ»)

و همانا سایه را به سوی خود قبض کرد زیرا سایه ظلّ حق است. پس سایه از او ظاهر شد و به سوی او بازگشت «و همه ی امور به سوی او برگشت دارد.» پس آن ظلّ – یعنی اکوان – اوست و غیر او نیست. بدین معنا که وجود اکوان، عین هویت حق است پس هر چه از ماسوی الله می بینی عبور برای نظر به حق است زیرا همه ی آن ها حیثیت حق نمایی دارند و ظلّ، همان ذی ظلّ است و تأویل، یعنی این که سایه را صورت حق به وجه خاص بدانی و آن را به حق بنگری. در نتیجه عملاً خداوند در صحنه است و هر چه را می بینی مگو عالم را دیدم، بگو حق را در عالم دیدم. این همان وحدت شخصی وجود است.

(فَهُوَ هُوَ لا غیرُه. فكلُّ ما نُدْرِكُهُ فهُوَ وُجُودُ الحقِّ فی أعیانِ الْمُمْكِناتِ)

پس هرآنچه را که ادراک می کنی و بدان چشم می اندازی، حق است و نه چیز دیگر، و هر آن چه ما ادراک می کنیم وجود حق است در اعیان ممکنات. اعم از آن که آن مُدرَکات، عقلی باشند و یا حسّی، همه وجود حق اند در آینه ی ممکنات.

در نگاه انسان موّحد، عالَم آینه ی حق است و ممکنات در مقام خود در عدم اند ولی در نگاه انسانِ محجوب، موجودات در آینه ی وجود موجوداند. زیرا حالتِ کثرت را می بیند و وجود را به عنوان یک حقیقتِ معتدل می فهمد، و مشرب انسان محقق جمع میان حق و خلق است به طوری که با شهود یکی دیگری از منظر او محجوب نمی شود.

(فمِنْ حیثُ هُوِیَّةِ الحَقِّ هُوَ وُجُودُهُ، و مِنْ حیثُ اخْتِلافِ الصُّوَرِ فیهِ هُوَ أعیانُ الْمُمْكِناتِ. فَكَما لا یَزُولُ عَنْهُ باخْتِلافِ الصُّوَرِ اسْمُ الظِّلِّ، كَذلِكَ لا یَزُولُ عنه بِاخْتِلافِ الصُّورِ اسْمُ العالَمِ أوِ اسْمُ سِوَى الحقِّ )

پس آنچه را ادراک می کنی از آن حیث که هویت حق است، عین وجود حق است و از آن حیث که صورت های گوناگون دارند، اعیان ممکنات اند.

همان طور که اسمِ ظلّ، از وجودی که به عالَم منسوب است، به سبب اختلاف صور آن ها، زایل نمی شود. همچنین اسمِ سوی الحق، به سبب اختلاف صور از آن زایل نمی شود. یعنی اسم عالَم و اسم سِوی الحق، از عالم به اعتبار کثرتی که دارد زایل نمی شود.

(فمِنْ حیثُ أحَدِیَّةِ كَوْنِهِ ظِلاًّ هُوَ الحقُّ، لأنَّهُ الواحِدُ الأحَدُ. و مِنْ حَیْثُ كَثْرَةِ الصُّوَرِ هُوَ العالَمُ)

پس عالم از حیث احدیتش که یک سایه است، حق است. چون حضرت حق واحد و اَحد است – در این نگاه یک شاخص است به نام حق و یک سایه است به نام عالم – و عالم از حیث کثرت صورت هایش عالَم است و ماسوی الحق.

عالم مجموعه ای از حقایق مثل عقل اول و جبرائیل و عالم مثال و عالم حسّ است. حال همه ی آن ها به عنوان یک حقیقت، ظلّ حق اند. مثل سایه بدن که سایه یک حقیقت است – نه از آن جهت که دست و پا و سر در میان است – این عالم به عنوان یک حقیقت، سایه حق است و جهت حقّانی در آن هست و حق را نشان می دهد از آن جهت که خدا واحد است و سایه او هم واحد است ولی عالم، از حیث کثرت صورت ها، عالَم است.

(فَتَفَطَّنْ و تَحَقَّقْ ما أوْضَحْتُهُ لَكَ. و إذا كانَ الأمْرُ عَلى ما ذَكَرْتُهُ لَكَ فالعالَمُ مُتَوَهّمٌ ما لَهُ وُجُودٌ حقیقیٌ، و هذا مَعنَى الْخیالِ . أیْ خُیِّلَ لَكَ أنَّهُ أمْرٌ زائِدٌ قائِمٌ بِنَفْسِهِ خارِجٌ عنِ الحقِّ و لَیْسَ كَذلِكَ فی نَفْسِ الأمْرِ )

پس با توضیحاتی که برایت دادم بفهم و توجه کن، اگر امر آن طوری است که برایت ذکر کردم، پس عالَم، توهّم است و برای آن وجود حقیقی نیست و این است معنای خیال – خیالت برایت صورت گری کرده – که آن را مستقل و خارج از حق می یابی در حالی که در واقع و نفس الامر چنین نیست.

از آن جهت که عالم، خیال است باید آن را تأویل کرد و در دل حق معنای آن را یافت و خود را از این توهّم آزاد کرد که عالم را مستقل بپنداریم. خیال، از نظر وجودی بدین معنا است که حق، این گونه متصوَّر و متخیَّل می شود و خود را به ما نشان می دهد و خیال از این جهت هیچ و پوچ نیست. او را وجود حقیقی نیست یعنی وجود حقیقی اش این نیست تو خیال می کنی مستقل است، در نفس الامر این طور نیست، بلکه ادامه ی حق است.

(ألا تَراهُ فی الْحِسِّ متّصِلًا بِالشَّخصِ الّذی امْتَدَّ عنْهُ، یَسْتَحِیلُ علیهِ الانْفِكاكُ عَنْ ذلِكَ الاتِّصالِ لأنّهُ یَسْتَحِیلُ عَلَى الشَّی ءِ الانْفِكاكُ عَنْ ذاتِهِ؟)

مگر سایه را در حسّ نمی بینی در حالی که متّصل است به شخصی که آن سایه از او امتداد یافته، انفکاک سایه از صاحب سایه محال است. زیرا انفکاک شیئ از ذاتش محال است و سایه، جدای از ذات شیئ نیست. از آنجایی که سایه از صاحب سایه قابل انفکاک نیست، عین آن است و هر دو در حقیقت یکی هستند و دوگانگی بین آن دو یک نوع توهّم است. کار یوسفِ ختمی، تأویل وجودی است و نه تأویل خواب، زیرا «النَّاسُ نِیَامٌ فَإِذَا مَاتُوا انْتَبَهُوا».[117]

(فَاعْرِفْ عَیْنَكَ و مَنْ أنْتَ و ما هُویَّتُكَ و ما نِسْبَتُكَ إلَى الحَقِّ، و بِما أنْتَ حَقٌّ و بِما أنْتَ عالَمٌ و سِوىً و غیرٌ و ما شاكَلَ هذهِ الألْفاظُ. و فی هذا یَتَفاضَلُ العلماءُ، فعالِمٌ و أَعْلَم )

حال که متوجه شدی عالَم، مُتَوَهَّم است و حق، مشهود است، پس عین خود را بشناس و این که تو کیستی و هویت تو چیست و نسبت تو به حق چگونه است. و تو به چه چیز حق هستی و تو به چه چیز عالَم و ماسوی و غیری، و بشناس آن چه مشاکل این الفاظ مثل عالَم و ماسوی است. در این نگرش توحیدی عرفانی بین علماء فرق است؛ یکی عالِم بالله است و دیگری اَعلم از او است.

(فالحَقُّ بالنِّسْبَةِ إلى ظلٍّ خاصٍّ صغیرٍ و كبیرٍ، و صافٍ و أصْفى، كَالنُّورِ بِالنِّسْبَةِ إلى حِجابِهِ عنِ النّاظِرِ فِی الزُّجاجِ یَتَلَوَّنُ بِلَوْنِهِ، و فی نفْسِ الأمْرِ لا لَوْنَ لَهُ. و لكِنْ هكَذا تُراهُ. ضَرْبَ مِثالٍ لِحَقیقَتِكَ بِربِّكَ )

جناب شیخ اکبر در این فراز با مثال دیگر موضوع تشکیک در ظهورات را به میان می آورد و می فرماید: پس حق در نسبت با هر یک از اعیان – نه از حیث احدیت کون عالم – که سایه ی خاص حق هستند، نسبت به یکی صغیر است و نسبت به دیگری کبیر و نسبت به یکی صاف و نسبت به دیگری اصفی است. مثل نور نسبت به حجاب خودش که آن شعاع نور است از ناظر در شیشه که به رنگ شیشه متلوّن و رنگین می شود و حال آن که در واقع آن نور را رنگی نیست، ولی تو آن را چنین می بینی. پروردگارت این مثال را نوعی از مثال قرار داد برای حقیقت تو نسبت به پروردگارت.

خداوند نشان داد به ما حالِ نور و ظهورِ آن را، رنگین به رنگ های مختلف و یا غیر رنگین، به حسب رنگین بودن شیشه و یا رنگین نبودن شیشه تا نوعی مثال باشد در نسبت ما با پروردگارمان که او به عنوان واحد حقیقی در نفس الامر هیچ صورتی ندارد و در مظاهر اسماء و صفات متکثّر است و انسان ربّ خود را در مظاهر می بیند و به همان اندازه در حجاب است.

(فإنْ قُلْتَ: إنَّ النُّورَ أخْضَرُ لِخُضْرَةِ الزُّجاجِ صَدَقْتَ و شاهِدُكَ الْحِسُّ، و إنْ قُلْتَ إنَّهُ لَیْسَ بِأخْضَرَ و لا ذِی لَوْنٍ لِمَا أعْطاهُ لَكَ الدَّلِیلُ، صَدَقْتَ و شاهِدُكَ النَّظَرُ الْعَقْلی الصَّحِیحُ )

پس اگر بگویی نور، سبز است – به جهت سبزبودن شیشه – راست گفتی و حسّ تو گواه است، و اگر بگویی نور، سبز نیست و نور به خودی خود رنگ ندارد زیرا دلیل داری که نور به خودی خود بی رنگ است و این موضوع را، دلیل به تو عطا کرده، باز راست گفتی و نظر عقلیِ صحیح گواه تو است.

(فَهذا نُورٌ مُمْتَدٌّ عَنْ ظلٍّ و هو عَیْنُ الزُّجاجِ فهُوَ ظَلٌّ نُوریٌ لِصَفائِه )

پس این نوری است که از شیشه عبور کرد، نور ممتدّی است از سایه ای که آن نور ممتدّ عین شیشه است – ظلّ و سایه ی خود زجاج است مثل اعیان ثابته – پس آن نورِ ممتدّ، ظِلّ نوری است به جهت صفای شیشه. اگر شیشه نبود و دیوار بود ظلِّ نوری در میان نبود بلکه ظلِّ ظلمانی در میان بود. اعیان ثابته حکم زجاج را دارند و موجودات خارجی حکم نور ممتدّی را دارند که از خارج عبور می کنند که به حسب استعداد اعیان ثابته شان مختلف اند و نور حق به رنگ آن ها ظهور می کند که هر اندازه شیشه ی اعیان، صفای بیشتری داشته باشد کمالاتِ حق را بیشتر نمایش می دهد، مثل انسان کامل که از خود چیزی ندارد. در همین رابطه در ادامه می فرماید:

(كَذلِكَ المُتَحَقِّقُ منّا بِالْحَقِّ تَظْهَرُ صُورةُ الْحَقِّ فیهِ أكْثَر مِمّا تَظْهَرُ فی غیْرِه. فمِنّا مَنْ یَكُونُ الحقُّ سَمْعَهُ و بَصَرَهُ و جمیعَ قُواهُ و جوارِحَهُ بِعلاماتٍ قَدْ أعْطاهَا الشَّرعُ الّذی یُخْبِرُ عَنِ الحَقِّ )

و همچنین کسی از ما که متحقق به حق شد و به حقیقت رسید، صورت حق در او بیشتر از دیگری ظهور می کند. پس، از ما کسی است که حق، سمع او و بصر او و جمیع قوا و جوارح او می شود به دلایلی که شرع از حق خبر داد. که همان خبری است که حدیث قدسیِ قرب نوافل متذکر شد و فرمود علامات کسی که خداوند سمع و بصر او شود، تقرّب یافتن به حق است از طریق نوافل.

(وَ مَعَ هذا عَیْنُ الظِّلِّ مَوجُودٌ، فإنَّ الضَّمیرَ مِنْ سَمْعِهِ یَعُودُ علیهِ : و غیرُهُ مِنَ الْعَبِیدِ لَیْسَ كَذلِكَ. فَنِسْبَةُ هذَا الْعَبْدِ أقْرَبُ إلى وُجودِ الحقِّ مِنْ نِسْبَةِ غَیْرِه مِنَ الْعَبِیدِ )

و با این که عبد در موطن قرب نوافل، فانی در حق شد، در عین حال حضرت حق ظِلّ و سایه ی موجودات است. زیرا فرمود چشم او و گوش او می شوم و سمع و بصر را به او برگرداند و دیگر ظلّ ها و بندگان، چون او نیستند – ظلِّ دارای صفا نیستند – پس نسبت این عبد به وجود حق، اقرب است از نسبت دیگر بندگان به حق و بدین معنا بعضی در نمایاندن کمالات حق صاف اند و بعضی اصفا.

(و إذا كانَ الأمْرُ عَلى ما قَرَّرْناهُ فَاعْلَمْ أنَّكَ خیالٌ و جمیعُ ما تُدْرِكُهُ مِمّا تَقُولُ فیهِ سِوی خیالٌ. فَالوُجودُ كُلُّهُ خیالٌ فی خیالٍ، وَ الوُجُودُ الحقُّ إنَّما هُوَ الله خاصَّةً مِنْ حَیْثُ ذاتِهِ و عَیْنِهِ لا مِنْ حیثُ أسمائِهِ)

حال که امر و موضوعِ وجود چنین بود که ما آن را تقریر کردیم – که از یک جهت عالَم، ظلّ الله است، از طرف دیگر موجودات در عین صاف و اصفا بودن، همه نماد حق اند – پس بدان تو و جمیع آنچه در موردش می گوئی غیر، همه به حساب ظلّ بودن، خیال اند. پس کل عالمِ وجود، همه خیال در خیال است - بدین معنا که حقیقتش مجازی است-[118] وجود حق به اعتبار ذات حق، فقط الله است از حیث ذات و عینیتش، نه از حیث اسماءاش. بدین معنا که از این جهت اسماء هم خیال محسوب می شوند ولی در عین حظّ نفس الامری که دارند و هیچ و پوچ نیستند بلکه رؤیائی اند دارای تأویل.

شیخ اکبر با نتیجه گیری از مباحثی که گذشت می گوید مصداق حقیقی حق که در آن جای هیچ تأویلی نیست، ذات حق است، حتی اسماء هم می شود خیال حق. لذا در ادامه می فرماید:

(لأنَّ أسماءَهُ لَها مدلُولانِ: الْمَدلُولُ الواحدُ عینُهُ و هُوَ عَینُ المسمّى، و المدلولُ الآخَرُ ما یَدُلُّ علیهِ مِمّا یَنْفَصِلُ الاسمُ بهِ مِنْ هذا الاسمِ الآخَرِ و یَتَمَیَّزُ. فأیْنَ الغفُورُ مِنَ الظّاهِرِ و مِنَ الباطنِ، و أینَ الأوّلُ مِنَ الآخِرِ؟ )

زیرا برای اسماء هم دو مدلول هست، یکی مدلول واحدی که عین حق است که آن عین مسمّاست، و مدلول دیگری که به جهت آن، این اسم از اسم دیگر منفصل و متمیّز می شود. غفور کجا و ظاهر کجا و اول کجا و آخر کجا.

از آن جهت اسماء دارای دو مدلول اند که هر اسمی ذات است با صفت خاص که از جهت ذات، اسم، عین مسمّا است یعنی خودِ حق در صحنه است ولی از جهت صفت خاص که هر اسمی بر اساس آن صفت مطرح است، هر اسمی غیر از اسم دیگری است.

(فقَدْ بانَ لَكَ بِما هُوَ كلُّ اسْمٍ عَیْنُ الاسْمِ الآخَرِ و بِما هو غیرُ الإسْمِ الآخَرِ. فبِما هُوَ عینُهُ هُوَ الحقُّ، و بِما هو غیرُهُ هو الحقُّ المتخیَّلُ الّذی كُنّا بِصَدَدِهِ )

پس برایت روشن شد از چه جهت هر اسمی عین اسم دیگری است – از جهت ذات - و از چه جهتی غیر اسم دیگری است – از جهت صفات. – در نتیجه می توان گفت اسماء از جهت ذات متحداند و به حسب صفات، متکثّرند. از آن جهت که هر اسمی عین حق است، آن اسم از جهت ذات عین حق است و حق به آن صورت در میان است و از آن جهت که غیر حق است – از جهت صفات – آن اسم، حقِّ متخَیَّل است که بحث ما آن است.

با توجه به نکته ی فوق همه ی عالم اعم از عالم علم و عالم روحانی و عالم مثالی و عالم حسّی همه ظِلال حق به عنوان ذات الهی اند و همه خیال وجودی اند که نمایانگر حق اند و نه هیچ و پوچ، بلکه ظِلّ اند که دلالت به حق می کنند و دارای حظّ نفس الامری اند.

(فسُبحانَ مَنْ لَمْ یَكُنْ علیهِ دلیلٌ سِوى نفسِهِ و لا یُثْبِت كَونُهُ إلا بِعَیْنِهِ. فَما فِی الْكَونِ إلّا ما دَلَّتْ علیهِ الأحدیَّةُ. و ما فی الْخیالِ إلّا ما دَلَّتْ علیهِ الكَثْرَةُ )

پس منزّه است کسی که دلیلی بر او جز ذاتش نیست و وجودش ثابت نمی شود مگر به عین و ذاتش. پس در واقع هر چه در کون و هستی هست، چیزی نیست مگر آن که احدیت حضرت حق دلالت بر وجود آن دارد و در خیال نیست مگر آنچه کثرت، دلالت بر وجود آن دارد و در خیال نیست چیزی مگر آنچه دلیل بر کثرت است، و اگر در خیال، وجودِ چیزی را می بینیم همه به جهت کثرت است. شیخ اکبر متذکر می شود که وقتی تنها وجود حق در صحنه است، وجودهای خارجی نیز با وجود احدیت حق ثابت می شود و در عالَم وجود، چیزی نیست مگر آنچه احدیت بر آن دلالت می کند و همان طور که دلیل، مدلول را ظاهر می کند احدیت، عالم را ظاهر می گرداند. به یک معنا یک حق داریم و یک خیال حق که خیالِ حق، زیر سر کثرت است، چه کثرت اسمائی و چه کثرت اعیانی.

(فمَنْ وَقَفَ مَعَ الكَثرةِ كانَ معَ العالَمِ و معَ الأسماءِ الإلهیَّةِ و أسماءِ العالَمِ )

پس آن کس که متوقف است باکثرت و با کثرت محشور است با عالم و با اسماء الهی و با اسماء عالَم است.

زیرا عالم و اسماء الهی در مقام کثرت اند و منظور از «اسماء عالَم» آن اسمائی است که بر عالم صدق می کند مثل حادث و ممکن، که در مقابل قدیم و واجب قرار دارند.

(و مَنْ وَقَفَ معَ الأحدیَّةِ كانَ معَ الحقِّ مِنْ حیثُ ذاتِهِ الْغَنِیَّةِ عنِ العالَمینَ لا من حیث الوهیته و صورته و إذا كانَتْ غنیَّةً عنِ العالمینَ )

و آن کسی که با حق مأنوس است از آن جهت که حق، اَحَدیّ الذّات است، با حق است از حیث ذاتِ حق که غنیٌّ عن العالمین است نه از حیث الوهیت و صفاتش.

سالک در این حالت همه ی مظاهر را در حق مستهلک می یابد.

(فهُوَ عَینُ غِنائِها عَنْ نِسبةِ الأسماءِ لَها، لأنَّ الأسماءَ لَها كَما تَدُلُّ علیها تَدُلُّ عَلى مُسَمَّیاتٍ أُخَرَ یُحَقِّقُ ذلك أثَرُها )

حال که ذات او از عالمیان غنی است.[119] پس آن غنا عین بی نیازی ذات است از نسبت اسماء به ذات. زیرا اسماء چنانچه دلالت بر ذات دارند دلالت بر مُسَمّیات و معانی دیگری هم دارند که آن مُسَمّیات اثر اسماء را محقق می کند و به اسماء اثر خارجی می بخشد. مثل اسم هادی که اثری غیر از اسم مضلّ پدید می آورد.

غنیٌّ عن العالمین بودنِ ذات الهی بدین معنا است که هیچ نحوه کثرتی را نباید در آن مقام راه دهیم و به عنوان شاهد به سوره اخلاص نظر می کند که می گوید:

(«قُلْ هُوَ الله أَحَدٌ» مِنْ حیثُ عینِه «الله الصَّمَدُ» مِنْ حیثُ استِنادِنا إلیهِ «لَمْ یَلِدْ» مِنْ حیثُ هویَّتِهِ و نحنُ)

بگو او که الله است احد است، از حیث ذاتی اش. «الله صمد» است از حیث استناد ما به او که به او محتاجیم هم در اصلِ وجود و هم در جمیع صفات. «لَم یَلِد» از حیث هویتش از کسی متولد نشده است، و از حیث هویت ما، که ما کثیریم و ولادت در کثرت مطرح است که دومی از اولی تولّد می یابد، او «لَم یَلِد» است.

در تبیین وحدت شخصی حضرت حق، سوره ی اخلاص را شاهد می آورد از آن جهت که آن وحدت، غیبِ غیر قابل دسترس است لذا با «هو» بدان نظر کرد و احدیتش ذاتی است که دومی ندارد، نه آن که بحث اسم احد منظور باشد که تعیّن اول است لذا فرمود اَحد است از حیث عین و ذات و لذا یک حقیقتی است که عالَم را پر کرده و صمد است به معنای مقصودٌ الیه در همه ی حوائج و او از نظر هویتش از کسی متولد نمی شود و ما هم از حیث هویت خود می توانیم روشن کنیم او از کسی متولد نشده است. زیرا همان طور که عرض شد او اَحد است و ما کثیر و چون ولادت، در موطن کثرت معنا دارد او که اَحد است ولادت برایش معنا ندارد.

(«وَ لَمْ یُولَدْ» كذلِك، «وَ لَمْ یَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ» كذلِك )

و او از حیث هویت وحدانی اش از کسی متولد نشده و نیز از حیث همان هویت وحدانی اش احدی هم تراز و کفو او نیست.

(فَهذا نَعْتُهُ فَأَفْرَدَ ذاتَهُ بِقَولِهِ: «الله أَحَدٌ» و ظَهَرَتِ الكَثْرَةُ بِنُعُوتِهِ الْمَعْلُومَةِ عِندَنا. فنحنُ نَلِدُ و نُولَدُ و نحنُ نَسْتَنِدُ إلیهِ و نَحْنُ أكفاءٌ بَعْضُنا لِبَعْضٍ. و هذَا الواحِدُ مُنَزَّهٌ عَنْ هذِهِ النُّعوتِ فَهُوَ غَنِیٌّ عَنْها كَما هُوَ غَنیٌّ عَنّا )

این سوره وصف حق است و حضرت حق با توصیف «هو اَحد» ذات خود را منفرد کرده و حال آن که کثرت با توصیف های مشخص که نزد ما است ظاهر می شود مثل این که متولد می شویم و از ما نیز کسانی متولد می شوند و استناد به حق داریم و کفو همدیگریم و آن واحد، از حیث احدیتش منزّه است از این نُعوت – که نزد ما است – پس حضرت حق یعنی حضرت اَحد از آن نعوت، غنی است همان طور که از ما بی نیاز است.

(و ما لِلْحَقِّ نَسَبٌ إلّا هذِهِ السُّورَةُ، سورةُ الإخلاصِ، و فی ذلِكَ نَزَلَتْ )

برای حق نَسَبی نیست مگر این سوره. سوره ای که خالص است برای خدا و در همین رابطه نازل شد.

در هیچ کجای قرآن وصف جامعی در رابطه با بیان احدیت و صفات ثبوتیه و سلبیه ی حق نیست مگر در این سوره و به همین جهت آن را اخلاص نامیدند یعنی سوره ای که خالص است برای خدا.

کفار به رسول خداf گفتند: «اَنْسِبْ لَنَا رَبَّكَ»[120] پروردگار خود را برای ما توصیف کن که چگونه است و در جواب آن ها این سوره آمد.

شیخ اکبر خواست با شاهد آوردن این سوره نظرها را متوجه احدیت ذاتی بگرداند – که هیچ کثرتی در آن نیست – و نه «احدیّةُ الکثره» که اسماء از جهات کثرت شان به یک حقیقت واحدی برمی گرداند به عنوان کلّ مجموعی.

(فَأَحَدیَّةُ الله مِنْ حَیْثُ الأسماءِ الإلهیَّةِ الّتی تَطْلُبُنا أحدیَّةُالْکَثْرَةِ وأحدیّةُ الله مِنْ حَیْثُ الغنی عَنّا و عنِ الأسماءِ الالهیّةِ أحدیّةُ الْعَینِ وکِلاهُما یَطْلُقُ علیه اسمُ الأحدِ فَاعْلمْ ذلِکَ )

پس احدیتِ «الله» از حیث اسماء الهی که ما را طلب می کنند – و ما مجالی آن ها هستیم – احدیتِ کثرت است و احدیتُ الله از آن حیث که بی نیاز از ما و از اسماء الهی است، احدیةُ العین و احدیت ذاتی است – یکتای بی همتا – و بر هر دو معنا احد اطلاق می شود و باید متوجه آن باشی.

احدیتِ کثرت را با عنوان مقام جمع یا احدیةُ الجمع و یا واحدیت نام می برند و احدیةُ العین را با عنوان مقام جمع الجمع نام می برند ولی عموماً وقتی گفته می شود مقام احدی بیشتر منظور مقام احدیةُ العین است.

حق در مقام ذات، هیچ طلبی ندارد و غنیٌّ عن العالمین است ولی از حیث مقام واحدیت و مقام اسماء ما را طلب می کند که مظاهر اسماء او باشیم و به این معنا و در مقام احدیت اسمائی است که اسماء، طالب ظهور هستند و عالم نیز طلب نمی کنند مگر اسماء را از آن جهت که موطن ظهور اسماء باشند.

(فَما أوْجَدَ الحقُّ الظِّلالَ و جَعَلَها ساجِدَةً مُتْفیئَةً عَنِ الشّمالِ و الیمینِ إلّا دلائلَ لَکَ عَلیکَ و علیهِ لِتَعرِفَ مَنْ أنتَ و ما نسبتُکَ إلیهِ و ما نسبتُهُ إلیکَ حتّی تَعْلَمَ مِنْ أیْنِ و مِنْ أیِّ حقیقةٍ إلهیّةٍ اتَّصفَ ما سِوَی الله بِالْفقرِ الکُلّی إلی الله و بِالْفقرِ النِّسبی بِافْتِقارِ بعضِهِ إلی بعضٍ و حتّی تَعْلَمَ مِنْ أینَ و مِنْ أیِّ حقیقةٍ اتَّصَفَ الحقُّ بِالغِنی عنِ النّاسِ و الغِنی عنِ العالَمینَ)

حق تعالی ظلال محسوس را ایجاد نکرده و آن ها را ساجد نگردانیده است و سایه را از شمال به سوی یمین نگردانید مگر آن که راهنما و نشانه برای تو باشد بر خدا و نشانه ی خدا باشد بر تو – از حقیقت تو خبر دهد که تو سایه ای و از خدا خبر دهد که شاخص و صاحب سایه است – تا بدانی که تو کیستی و نسبت تو به او چگونه است و نسبت او به تو چگونه است. تا آن که بدانی از کجا و از چه حقیقت الهیه ای، ماسوی الله به فقر کلیِ الی الله اتصاف می یابند و از چه جهت در رابطه با فقر نسبی، بعضی به بعضی دیگر محتاج اند.

آری از جهت ذاتِ خود، مستغنی از عالمیان است، اما از جهت ظهورش، مظهر می خواهد و اسماء الهی طالب مظاهر کثیر اند.

قرآن می فرماید: «أَوَ لَمْ یَرَوْاْ إِلَى مَا خَلَقَ اللّهُ مِن شَیْءٍ یَتَفَیَّأُ ظِلاَلُهُ عَنِ الْیَمِینِ وَالْشَّمَآئِلِ سُجَّدًا لِلّهِ وَهُمْ دَاخِرُونَ»(نحل/48) شیخ اکبر با نظر به آیه مذکور می فرماید خداوند خواست با نظر به این سایه ها متوجه عین ثابته ات شوی از آن جهت که تو سایه ی عین ثابته ات هستی و عین ثابته ات، سایه ی حق است و برایت روشن شود که نسبت تو به حق، به سایه بودن تو است از آن جهت که سایه به شاخص که حضرت الله است، محتاج است و از این جهت افتقارت به الله را حسّ کنی در حالی که شاخص از سایه مستغنی است و حضرت حق دارای غنای ذاتی است.

با توجه به نکته ی مذکور معلوم می شود عالَم از چه جهت نیازمند حضرت حق است و از چه جهت عین حق می باشد. عالَم از جهت وجود و کمالات، مطلقاً محتاج به حق است و بدین لحاظ به فقر به معنای کامل توصیف می شود و نیاز موجودات عالم به یکدیگر از جهت نیازی است که موجودات به وسائط و اسباب دارند که همان فقر نسبی آن ها است.

احتیاج مطلق تنها در رابطه با احتیاج عبد به رب مطرح است و از این جهت عبد به عبد محتاج نیست مثل آن که سایه به سایه احتیاج ندارد ولی از آن جهت که موجودات نیاز به اسباب دارند به همدیگر محتاج اند ولی این احتیاج یک نوع احتیاج نسبی است و این غیر از احتیاج مطلقی است که عبد نسبت به حق دارد. لذا در ادامه می فرماید:

(و اتَّصَفَ العالَمُ بِالغِنی أیْ بِغِنی بعضِهِ عَنْ بَعْضٍ مِنْ وجه، ما هُوَ عَیْنُ مَاافْتَقَرَ إلی بعضِهِ بِهِ)

و عالَم یعنی ماسوی الله متصف به غنا است یعنی بعضی از بعض دیگر غنی است از وجهی و نه از همه جهات، بلکه از وجهی عین نیاز به بعضی از اجزای عالم نیست.

موجودات از جهت عبودیت به غیر نیاز ندارند، تنها محتاج رب خویش اند. جهتِ عبدی، موجب بی نیازی آن ها به غیر است ولی همین جهتِ بی نیازی اش که همان جهتِ عبدبودن است موجب نیازمندی است از آن جهت که عبد از جهت افتقارش نیاز به اسباب دارد. لذا فرمود عالَم متصف به غنی است ولی نه از همه وجه، بلکه از وجهی عین نیاز به بعضی از اجزاء عالم نیست.

(فإنَّ العالَمَ مُفْتَقِرٌ إلَی الْأسْبابِ بِلاشَکٍّ افْتِقاراً ذاتیّاً و أعْظَمُ الأَسبابِ لَهُ سَبَبِیَّةُ الحَقِّ)

پس عالم بلاشک در ذات خود نیاز به اسباب دارد و اعظم اسباب برای عالَم سببیّت حق است. زیرا غیر حق همه، ممکن الوجوداند و نیاز به خدایی دارند که واجب الوجود بالذات است. حاصل آن که عالم دارای غنای ذاتی نیست لذا هرکس از افراد که به هر کمالی برسد خود را میان تهی احساس می کند.

(ولا سببیَّةَ لِلْحَقِّ یَفْتَقِرُ العالَمُ إلیها سِوَی الأسماءِ الإلهیّةِ)

و برای حق سببیّتی نیست که عالم نیازمند به آن باشد غیر از اسماء الهی. یعنی سببیّت حق از باب اسماء الهی است و نه از باب ذات حق. زیرا در مقام ذات هیچ نسبتی راه ندارد و همه ی نسبت ها در آن ذات مندک اند. به همین جهت ایجاد و خلق کردن را نمی توان به ذات نسبت داد، بلکه باید آن را به اسم الله نسبت داد که مقامش تعیّن ثانی است. سببیّت حق از حیث اسم الله است و نیاز به اشتیاقِ حق هم، با نظر به کمال اسمائی حق است نه به حسب کمال ذاتی اش، زیرا اسماء اشتیاق به موطن دارند تا ظهور کنند.

ملاحظه کردید که چگونه جناب محی الدین بین احدیت الله به حسب اسماء و احدیت الله به حسب ذات فرق گذاشت و در متنِ آن، بحث غنا و فقر را پیش کشید که فقر چیست و از چه ناحیه ای است و این که حقیقت عالم فقر است و حقیقت حضرت حق غنا است و فقر کلّی موجودات به حق است و فقرِ نسبی آن ها به خلق، مثل فقر فرزند به والدین. سپس روشن می کند فقر نسبی هم به حق برمی گردد لذا در ادامه می فرماید:

(و الأسماءُ الالهیَّةُ کُلُّ اسْمٍ یَفْتَقِرُ العالَمُ إلیهِ مِنْ عالَمٍ مِثْلِهِ أو عَیْنِ الحقِّ )

و اسماء الهی عبارت است از هر اسمی که عالَم بدان نیاز دارد، نیاز به عالمی که مثل خودش باشد – مثل نیاز آب برای گرم شدن به خورشید – یا نیاز به خود حق دارد از آن جهت که عین ثابته نیاز به اسماء الهی دارد.

(فَهُوَ الله لا غیرُهُ و لِذلِكَ قالَ:«یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى الله وَ الله هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ»)

پس آن جا هم که خورشید در صحنه است، در واقع آن، همان حق است و از این جهت خداوند فرمود: ای مردم شما همه فقیران نیازمند به الله هستید تنها الله است که غنیّ و حمید است.

محی الدین روشن می کند نیاز آب به خورشید از وجه عبودیت خورشید نیست بلکه از وجه ربوبیت و تأثیر آن است که این وجه ذاتی خورشید نیست بلکه وجهی است که مربوط به حق است. مضافاً که همه ی مخلوقات در ذات امکانی خود چیزی ندارند مگر مظهر حق بودن. پس در هر حال همه از همه ی جهات نیازمند حق اند و همه، نحوه ی وجودی شان فقر است.

(و معلُومٌ أنَّ لَنا افْتِقاراً مِنْ بَعْضِنا لِبَعْضِنا. فأسْماؤُنا أسْماءُ الله تعالى إذْ إلیهِ الافْتِقارُ بِلا شكٍّ، و أعیانُنا فی نَفْسِ الأمْرِ ظِلُّهُ لا غَیْرُه. فَهُوَ هُویَّتُنا لا هُویَّتُنا، و قَدْ مَهَّدْنا لَكَ السَّبیلَ فانْظُرْ)

و در عین حال معلوم است برای ما که بعضی از ما به بعضی دیگر محتاج هستیم، پس اسماء ما اسماءالله است – از حیث ربوبیت و تأثیری که داریم – زیرا بدون شک نیازمند به حق هستیم و اعیان ما در واقع و در نفس الامر ظِلّ اوست نه ظِلّ غیر او. پس او هویت ما است و او هویت ما نیست. پس آماده کردیم برای تو راه را، پس نظر کن.

همه ی آنچه را که ما برای شان تأثیر قائلیم، اسماءالله اند زیرا حق در آن مظاهر در صحنه است و اعیان ما در نفس الامر تنها وجود ظِلّی است یعنی نه پوچ است و نه مستقل. لذا در آخر فرمود: حق، هویت ما است به اعتبار آن که محل ظهور کمالات حق هستیم و هویت ما نیست به اعتبار آن که ما هویت ظِلّی داریم و او چنین نیست.

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

«فتوح»؛ کشفی است که ظهور کند و چون حضرت صالح(ع) ناقه را از دل کوه بیرون آوردند، از طریق ایشان یک نوع فتوح شکل گرفت، لذا محی الدین این فصّ را «حکمت فُتُوحیَّه» نامید. و به اعتبار دیگر در معنای فتوح گفته اند حصول چیزی از چیزی که از آن توقع نیست و حصول ناقه از کوه توقع نبوده لذا آن کار را فتوح صالح(ع) گویند و چون حضرت صالح(ع) مظهر اسم فتّاح بود، نام این حکمت، حکمت فتوحی گذاشته شد. اسم فتّاح از مفاتیحِ غیب، فتحِ غیب می کند و از این جهت یک نحوه ایجاد در میان است چرا که غیب را می شکافد و ظاهر می کند و این مربوط به همّت های فعّال است که در وصف آن می فرمایند: «یَخْلُقُ بِهِمَّتِه» با همّت خود خلق می کنند و ایجاد می نمایند. جناب ابن عربی اینطور شروع می کند:

) مِنَ الآیاتِ آیاتُ الرَّكائبِ

و ذلك لِاخْتلافٍ فِی المذاهبِ (

از آیات و معجزات الهی آیات و معجزه ی رکائب یا مَرکب ها است و اختلاف مَرکب هایی که به صورت معجزه ظهور کرده اند به جهت طریقت آن هایی است که این معجزه ها را دارند.

معجزه های مرکب ها مثل ناقه ی حضرت صالح(ع) و براق رسول اللّهf است. این مرکب هایِ معجزه ای در حقیقت صورت نفوس حیوانیه ی رسولان است که آن نفس، مرکب نفوس ناطقه ی آن ها است. همان طور که ابدان برای همه، مَرکب نفوس حیوانیه می باشد.

مرکب وسیله ای است که راکب را به مقصد می رساند و نفوس ناطقه به مقصد و کمال خود نمی رسند مگر از طریق نفوس حیوانی که مرکب آن ها است.

مرحوم کاشانی معتقد است: نفس حیوانیِ هر انسانی خصوصیات خاص خود را دارد؛ یکی نفس حیوانی اش مانند گوسفند رام است و دیگری مثل گرگ، غضبناک. نفس ناطقه ی انبیاء نیز صورت خاص خود را دارد که اگر ظهور کند در مورد حضرت صالح(ع) به صورت ناقه در خواهد آمد و یا برای حضرت موسیu به صورت عصایی که اژدها شد و برای رسول خداf به صورت بُراق، که به عنوان معجزه نه تنها تَمَثُّلِ صوری دارند، بلکه تحقق خارجی پیدا می کنند. از این جهت می توان گفت نفس حیوانی حضرت صالح، هویّت ناقه ای دارد و در همان راستا، ناقةُ اللّه معجزه ی آن حضرت می باشد و نفس حیوانی رسول اللّهf چون حالت جمع الجمعی دارد، به صورت بُراق است که خصوصیات همه ی حیوانات را دارا می باشد.

)فَمِنْهُمْ قائمونَ بِها بِحَقٍّ

و مِنْهُم قاطِعونَ بِها السَّباسِبَ (

پس بعضی از اصحابِ آن مذاهب قائم اند به وسیله ی رکائب، به مدد حق و نه با تکیه بر نفس خود، و بعضی به وسیله ی آن مرکب ها صحراها و بیابان ها را طی می کنند.

کسانی که به آن رکائب قائم اند به سوی حق و آن هم با اعتماد به حق و نه به خود، آن هایی اند که مرکبِ تن را در طاعت حق قرار داده اند و قائم به رکائب اند به شهود حق، و هیچ صحنه ای آن ها را از شهود حق باز نمی دارد. بر عکس طائفه ی دیگر که به کمک آن رکائب یعنی نفس حیوانی خود، بیابان های عالم ظلمات و اجسام دنیوی را می پیمایند و در وادیِ خودکامی ها و امیال حیوانی سیر می کنند.

) فأمَّا القائمونَ فَأَهلُ عَیْنٍ

و أمّا القاطِعونَ هُمُ الْجَنائِبُ(

پس آن هایی که قائم به حق اند؛ اهل عین و شهودند و آن هایی که طی کنندگان صحراهای دنیایند، از حضرت حق و از معرفتِ به حقایق دوراند، هرچند بیابان های عالم را با استدلال و با عقولِ آمیخته به وَهم پیموده اند.

)و كُلُّ مِنْهُمْ یَأتیهِ مِنْهُ

فُتوحُ غُیُوبِهِ مِنْ كُلِّ جانِبٍ(

و هریک از آنان؛ چه قائمان و چه قاطعان، برایشان از طرق حق، فتوحات غیبی و عطایای الهی از هر جانب می رسد. چه از جانب روحانیّات و چه از جانب جسمانیّات، فتوحات اسماء الهی و تجلیات ذاتی و صفاتی مطابق استعدادشان برایشان می رسد و همه را به کمال لایق شان می رساند.

) اعْلَمْ وَفَقَكَ الله أنَّ الأمرَ مَبْنیٌّ فِی نَفْسِهِ عَلَى الْفَردیَّةِ (

بدان، خداوند تو را موفق گرداند. امر ایجادی در نفس خود مبتنی بر فردیّت است.

با توجه به حکمت فتوحی که حاصل است از مفاتیح غیب و سبب ایجاد آن چیزی است که از غیب به شهود می آید؛ جناب شیخ اکبر بحث ایجاد را به میان می آورد و می فرماید امر ایجادی در ذات خود همواره مبتنی بر «فردیّت» است یعنی مبتنی بر زوج نیست.

«فردیّت» از سه و بالاتر از سه، مثل پنج و هفت به بالا را می گویند زیرا «یک» را عدد به حساب نمی آورند، به همین جهت عدد «سه» اولین عدد فرد است و لذا می فرماید:

)و لَهَا التَّثْلِیثُ، فَهیَ مِنَ الثَّلاثَةِ فَصاعداً. فَالثَّلاثَةُ أوّلُ الأفرادِ. و عَنْ هذِهِ الْحَضْرةِ الإلهیّةِ وُجِدَ العالَمُ (

و برای فردیّت، تثلیث یا سه تا بودن هست و آن فردیت از سه به بالا است و سه، اولین فردیت است و از این حضرت، اولین فردیّتِ الهیِ عالم به وجود آمده است.

) فقالَ تعالى «إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْ ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ» و هذه ذاتٌ، ذاتُ إِرادةٍ و قَولٍ. فَلَولا هذه الذّاتُ و إِرادَتُها و هیَ نسبةُ التَّوجُّهِ بِالتّخصیصِ لِتكوینِ أمرٍ ما، ثم لَولا قولُه عندَ هذا التوجّهِ كُنْ لِذلكَ الشّی ءِ ما كانَ ذلكَ الشّی ءُ (

پس خداوند تعالی فرمود: «قول ما برای ایجاد یک چیز آن است که چون اراده کردیم، بگوییم به او بشو، پس می شود». (سوره نحل/ 40) پس این آیه دارای «ذات» و «ذات اراده» و «قول» است. پس اگر آن ذات -که فرمود قول ما- نبود و اراده ی او -که نسبتِ توجه خاص برای ایجاد چیزی است- نیز نبود و اگر «قوله» -در این توجه که همان «کُن» یا باش است- نبود، آن شیئ موجود نمی شد.

در این فراز محی الدین نظرها را متوجه سه امر در فاعل می سازد از آن جهت که در فاعل سه امر مطرح است؛ یکی «ذات فاعل» و دیگر «اراده ی او» و سوم «قول او» که می فرماید: «کُن». او روشن می کند برای ایجاد یک چیز سه امر در فاعل واقع می شود.

البته لازم است عنایت داشته باشید که «اراده» که توجه تخصیصی حق است به موجودی که می خواهد موجود شود؛ یک توجهِ احدی است که هر عینی در پرتو آن اراده، وجود مناسب خود را می گیرد و آن توجه، به لحاظ متعلَّقاتش، هزاران می باشد.

)ثُمَّ ظَهَرَتِ الفَردِیَّةُ الثُّلاثِیَّةُ أیضاً فی ذلكَ الشّی ءِ، و بِها مِنْ جهَتِهِ صَحَّ تكوینُهُ و اتّصافُهُ بِالوُجودِ(

سپس در مورد آن چیزی که ایجاد شده – یعنی قابل- نیز آن «فردیّتِ ثلاثه» ظاهر خواهد شد و به آن سه چیز، تکوین و تحقق آن قابل حاصل می شود و به «وجود» متصف می گردد.

) و هی شیئیّتُهُ و سَماعُهُ و امْتِثالُهُ أمْرَ مُكَوِّنِهِ بالإیجادِ (

و آن سه چیز عبارت اند از «شیئیّت عین ثابته ی قابل» و «سماع و شنیدنش» - که امر کُن را می شنود- و «امتثال امر حضرت حق» که به آن امر کرد که باشد و او هم، «فَیَکون» شد.

)فَقابَلَ ثلاثةٌ بِثلاثةٍ: ذاتُهُ الثّابتَةُ فی حالِ عَدَمِها فی مُوازَنةِ ذاتِ مُوجدِها و سَماعُهُ فی مُوازَنَةِ إِرادةِ مُوجِدِه و قَبُولُهُ بِالامْتثالِ لِما أُمِرَ بِهِ مِنَ التّكوینِ فی مقابلةِ قَولِهِ كُنْ، فكانَ هو (

پس در مقابل سه وجه فاعل، سه وجه قابل قرار گرفت. ذات عین ثابته ی شیئ در شرایطی که هنوز وجود نیافته، در مقابل ذات حق که ایجادکننده ی ذات عین ثابته است؛ و سماع و شنیدنِ عین ثابته ی شیئ در مقابل اراده ی ایجادکننده اش و قبول عین ثابته ی شیئ با پذیرفتن امری که برای ایجادشدن به آن شد در مقابل قول «کُن»، و در نتیجه آن شیئ موجود شد.

)فَنَسَبَ التّكوینَ إِلیهِ فَلَوْلا أنّه فی قوّتِهِ التّكوینُ مِن نفسِهِ عندَ هذا القولِ ما تَكوَّنَ (

پس ایجادشدن را به آن شیئ نسبت داد. اگر آن شیئ در امری که به آن شد استعداد به وجودآمدن را در خودش نداشت، به وجود نمی آمد. از این جهت می توان متوجه شد عین ثابته ی شیئ نیز در به وجودآمدنش نقش دارد و خودش با شنیدن قول «کُن» ایجاد شد به همان معنایی که قرآن می فرماید: «ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعینَ»(فصلت/11) سپس فرمان خداوند بر آسمان در حالی که آسمان دود بود قرار گرفت، پس به آسمان و زمین فرمود بیایید از سر رغبت و یا کراهت، و گفتند از سر رغبت می آییم و به امر پروردگارشان آمدند.

)فَما أوجَدَ هذا الشّی ءَ بعدَ أنْ لَمْ یَكُنْ عندَ الأمْرِ بِالتّكوینِ إِلّا نفسُهُ. فَأثْبَتَ الحَقُّ تعالى أنّ التّكوینَ للشّی ءِ نفسِهِ لا لِلْحَقِّ، و الّذی لِلْحقِّ فیهِ أمْرُهُ خاصّةً و كذلك أخْبَرَ عَنْ نفسِهِ فی قولِه «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ» فَنُسِبَ التّكوینُ لِنفسِ الشّی ءِ عَنْ أمرِ الله (

ایجاد نکرد آن شیئ را - بعد از آن که نبود و هنگام صدور امر، ایجاد شد- مگر نفس خود آن شیئ - خودش نسبت تَکَوُّن را می پذیرد- پس حق تعالی ثابت داشت در «فیکون» که تکوینِ آن شیئ، از آن شیئ است و نه از حق، و آن چه از حق در این میان هست امر خاص اوست به آن شیئ. در همین رابطه حق تعالی از خود خبر داد و فرمود: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُون »(یس/82) امر او چون خواست چیزی را ایجاد کند آن است که بگوید بشو، و آن شیئ می شود. پس در این آیه «تکوین» و «ایجاد» را به نفس شیئ نسبت داد.

)و هُوَ الصّادقُ فِی قَولِه. و هذا هُوَ الْمَعقولُ فی نفسِ الأمرِ، كما یَقولُ الآمِرُ الّذی یُخَافُ فَلا یُعْصى لِعَبْدِهِ قُمْ فیَقُومُ العبدُ امتِثالًا لأمرِ سیِّدِهِ فلَیسَ لِلسَّیّدِ فی قیامِ هذا العبدِ سِوَى أمْرِهِ لَهُ بِالقیامِ، و القیامُ مِنْ فعلِ العبدِ لا مِنْ فعلِ السّیّدِ (

در آیه ی فوق خداوند تکوین را به شیئ نسبت داد و او در قول خود صادق است - پس حقیقت امر همین طور بوده است- و این امر در نفس الأمر هم حرف معقولی است همان طور که کارفرمای بزرگی که از او می ترسند و در مقابل امر او سرپیچی نمی کنند، به بنده ی خود بگوید: برخیز و آن بنده هم به امتثال امر فرمانروایش برمی خیزد. در این صورت، برخاستن عبد در رابطه با فرمانِ فرمانروایش همه از عبد بود، مگر آن امری که فرمانروایش کرد و قیام، فعل عبد بود و نه فعل فرمانروا. البته «قابل» با نور حق موجود می شود، ولی ظرفیت از «عین ثابته» است. آری! در این مورد فاعل و قابل، عین ثابته است، ولی این کار از حق منقطع نیست بلکه بالحق و فی الحق این کار انجام می گیرد.

)فقامَ أصلُ التّكوینِ عَلَى التّثلیثِ أیْ مِنَ الثّلاثةِ مِنَ الجانبَیْنِ، مِنْ جانبِ الحقِّ و من جانبِ الخَلْقِ (

پس اصل ایجاد بر «تثلیث» است از هر دو جانب؛ چه از جانب حق و چه از جانب خلق.

ملاحظه فرمودید که محی الدین روشن کرد کار حق یا به تعبیر ایشان «سَیّد»، «امر» است و «ایجاد» به دست خود شیئ است. شیخ اکبر متوجه در هم تنیدگی حق و عبد در همه ی عوالم است، او حتی در بنیادین ترین مقامِ حضرت حق، عبد را حاضر می داند و معتقد است هستی را نمی توان با یکی از آن دو نگریست. لذا آن جا که اراده ی حق در صحنه است متذکر می شود که اراده ی عبد نیز در آن صحنه مطرح است. روشن می کند اعیان ثابته، اقتضائاتی دارند و علم حق، تابع معلوم یعنی عین ثابته ی مخلوق است و از این جهت خداوند کسی را سعید و یا شقی نکرده، بلکه اراده ی حق به خواست آن کس تعلق گرفته و خودش خواسته «ایجاد» شود و جایی برای این سؤال نمی ماند که چرا خداوند من را خلق کرد.

یکی از اقتضائات عین ثابته، استعداد و قوه ی آن است. به همین جهت فرمود: «فلولا إنّه فی قوَّتِهِ التکوین...» اگر «قوه» و «استعداد» و «ایجاد» در نفس خود شیئ نبود «ما تَکَوَّنَ» آن شیئ ایجاد نمی شد و بدین لحاظ اعیان ثابته ی ممکن الظهور داریم که مربوط به آن هایی می شود که قوه و استعدادِ موجودشدن در خودشان هست و اراده ی خداوند برای ایجاد به آ ن ها تعلق می گیرد و اعیان ثابته مُمتنع الظهور داریم که خطابی به آن ها نمی شود و از این جهت می گوید عین ثابته ی موجودات در تحقق آن ها نقش دارند. پس می توان گفت: این اعیان نه تنها طالب ایجاداند، بلکه ایجاد، فعلِ خودِ شیئ است و امر الهی را امتثال می کند.

در نگاه سرّ القدری است که می توان متوجه شد در ایجاد، حظّ خلق و حظّ رب هر دو در صحنه است و با امر «کُن»، شیئ تحریک می شود تا خود را از وجود علمی به وجود عینی بیاورد و از این جهت مخلوق در خودش به شکفتن آمده است.

)ثُمَّ سَرى ذلكَ فی إِیجادِ المعانی بِالأدِلّةِ: فلا بُدَّ فِی الدّلیلِ أنْ یَكونَ مُركّباً مِنْ ثَلاثةٍ عَلى نِظامٍ مَخْصُوصٍ و شَرْطٍ مخصوصٍ، و حینَئذٍ یُنتجُ لا بُدّ مِنْ ذلك(

سپس حکم تثلیث سریان پیدا کرد در ایجاد معانی ذهنی به سبب ادلّه و استدلال -که قیاس برهانی است- در آن جا هم دلیل، مرکّب از سه چیز است - موضوع و محمول و حدّ وسط- بر نظام مخصوص -که شکل اول منطقی باشد- و شرط مخصوص - که صغری، موجبه باشد و کبری، کلّیه- و در این صورت از ترکیب صغری و کبری، نتیجه حاصل می شود و لابد شد از این که دلیل، مرکّب از سه چیز باشد.

)و هو أن یُرَكِّبَ النّاظِرُ دلیلَهُ مِنْ مُقَدِّمَتَیْنِ كُلُّ مُقَدّمَةٍ تَحْوی عَلى مُفْرَدَیْنِ فَتكُونُ أرْبَعةً واحِدُ مِنْ هذهِ الأربعةِ یَتَكَرَّرُ فی المُقدِّمَتَینِ لِتُرْبَطَ إِحداهُما بِالأخرى كَالنِّكاحِ فتكونُ ثَلاثَةً لا غَیْر لِتَكرارِ الواحِدِ فیهِما فَیَكونُ المطلوبُ إِذا وَقَعَ هذا التّرتیبُ عَلَى هذا الْوَجْهِ المخصوصِ و هُوَ رَبْطُ إِحْدَى الْمُقَدِّمَتَیْنِ بِالأخْرى بِتَكرارِ ذلكَ الواحِدِ المُفردِ الّذی بِهِ یصحّ التّثلیثُ (

و آن نظام مخصوص این که ناظر - اهل نظر و استدلال- دلیلش را از دو مقدمه ترکیب کند که هر مقدمه، دو مفرد را در بر می گیرد - یکی موضوع و یکی محمول، یا مقدّم و تالی را- پس در دو مقدمه، چهار مفرد است که یکی از این چهار، در هر دو مقدمه مکرّر است که یک مقدمه را به دیگری ارتباط بدهد. مانند نکاح - که از زوج و زوجه و ارتباط آن دو حاصل می شود- پس سه تا می شود و نه بیشتر، به جهت آن که رابط یعنی حدّ وسط، در هر دو مقدمه تکرار می شود. پس از اجتماع ثلاثه، مطلوب که نتیجه است حاصل شد، وقتی ترتیب به وجه مخصوص - که قضیه به شکل اول باشد- واقع شود به تکرار آن واحد که مفرد است - حدّ وسط که یکی است و تکرار می شود و آن دو را یکی می کند- واحد مفردی که به وسیله ی آن، تثلیث درست می شود.

)و الشَّرطُ المَخْصُوصُ أن یَكونَ الحُكْمُ أعَمَّ مِنَ العِلَّةِ أو مُساوِیاً لَها، و حینَئذٍ یَصْدُقُ، و إِن لَمْ یَكُنْ كَذلكَ فإِنّهُ یُنْتِجُ نتیجةً غیرَ صادِقةٍ (

و اما شرط مخصوص این که حکم - یعنی محکومٌ به که اکبر است- اعم از علت باشد - یعنی اعم از حدّ وسط- و یا این که اکبر مساوی با علت باشد که در این شرط ، دلیل، منتج است وگرنه عقیم می باشد.[136]

)و هذا مَوجودٌ فی العالَمِ مِثلُ إِضافةِ الأفعالِ إِلَى العبدِ مُعَرّاةً عَن نسبتِها إِلَى الله، أوْ إِضافَةِ التّكوینِ الّذی نحنُ بِصَدَدِهِ إِلى الله مطلقاً. و الحقُّ ما أضافَهُ الّا إِلى الشّی ءِ الّذی قِیلَ لَهُ كُنْ (

و این موضوع که نتیجه عقیم و غیر صادق باشد در عالم هست. مثل اضافه کردنِ افعال به عبد، در حالی که آن فعل به خدا نسبت داده شود - از نسبتش به حق تعالی عاری گردد- یا ایجاد به صورت مطلق به خدا نسبت داده شود بدون آن که به عبد نیز نسبت دهیم. در این مورد هم نتیجه غیر صادق است و حق تعالی در آیه ی مورد بحث، تکوین را اضافه نکرد مگر به خود شیئ ای که گفته شد به آن «کُن» یعنی بشو. تنها در این حالت، نتیجه صادق است.

)و مِثالُهُ إِذا أرَدْنا أن نَدُلَّ أنَّ وُجودَ العالَمِ عَنْ سَبَبٍ فنَقولُ كُلُّ حادِثٍ فَلَهُ سببٌ فَمَعَنَا الحادثُ و السببُ. ثُمَّ نقولُ فی المُقَدَّمَةِ الأخْرى و العالَمُ حادِثٌ فَتَكَرَّرَ الحادثُ فی المُقَدَّمَتَیْنِ و الثالثُ قولُنا العالَمُ، فأنْتَجَ أنَّ العالَمَ لَهْ سببٌ(

و مثال آن چه گفتیم-که وقتی در قیاس نیز به نتیجه می رسیم که نظام و شرط مخصوص در میان است- آن است که وقتی بخواهیم ثابت کنیم «العالَم فَلَهُ سَبَبٌ» می گوییم «کُلُّ حادثٍ فَلَهُ سَبَبٌ». در این مقدمه با ما «حادث» و «سبب» هست. حال در مقدمه ی دیگر می گوییم: «العالَمُ حادثٌ» که «حادث» در هر دو مقدمه تکرار شده است. نتیجه ای که از این دو مقدمه حاصل می شود عبارت است از «العالَم فَلَهُ سَبَبٌ» پس با رعایت نظام مخصوص و شرط مخصوص، نتیجه صادق خواهد بود.

) و ظَهَرَ فِی النتیجةِ ما ذكَرَ فی المُقَدّمَةِ الواحدةِ و هُوَ السببُ (

پس در نتیجه، ظاهر شد به طور تفصیل آن چه در یک مقدمه بود - در کبری به طور اجمال بود- و آن چه در آن مقدمه بود همان است که برای عالم، سببی هست.

) فَالْوَجهُ الخاصُّ هُوَ تَكرارُ الحادثِ، و الشّرطُ الخاصُّ هو عُمومُ العلّةِ لأنَّ العلّةَ فی وُجودِ الحادث السّبب، و هو عامٌ فی حُدوثِ العالَمِ عَنِ الله أعْنِی الْحُكمَ فَنَحْكُمُ عَلى كُلِّ حادثٍ أنَّ لَهُ سبباً سواءٌ كانَ ذلكَ السَّبَبُ مُساویاً لِلحكمِ أو یَكونُ الحُكْمُ أعَمَّ مِنهُ فَیَدْخُلُ تحتَ حُكْمِه، فَتَصْدُقُ النَّتِیجةُ فهذا أیضاً قَدْ ظَهَرَ حُكْمُ التَّثْلِیثِ فِی إِیجادِ المعانِی الّتی تُقْتَنَصُ بِالأدِلَّه (

پس وجه خاص در این قیاس تکرار حادث است -که حدّ وسط است- و شرط خاص در این قیاس، عموم علت است- یعنی عموم اکبر، اگر اکبر اعم نبود، قضیه ثابت نمی شد- زیرا علت در وجود حادث، سبب است و این سبب، عام است در حدوث عالم از حق تعالی که حکم می کنیم که هر حادثی برای آن سببی هست. خواه سبب که حدّ وسط است مساوی با حکم یعنی با اکبر باشد، یا حکم اعم از سبب که اوسط است باشد، لذا نتیجه می دهد. پس ایجاد معانی - یعنی نتایج و حقایق علمی -که از طریق قیاس، اقتناص و نتیجه می شود مبنی بر تثلیث است.

)فَأصْلُ الْكَوْنِ التّثلِیثُ، و لِهذا كانَتْ حِكْمَةُ صالِحٍ علیهِ السلامُ الّتی أظْهَرَ الله فِی تَأخیرِ أخْذِ قَومِهِ ثَلاثَةَ أیّامٍ وعْداً غَیرَ مكذوبٍ، فَأنْتَجَ صِدقاً و هی الصّیْحَةُ الّتی أهْلَكَهُم الله بِها فَأصْبَحوا فی دیارِهم جاثمینَ (

پس اصل کَوْن یعنی ایجاد وجود خارجی عالم، بر تثلیث است. لذا از آن جایی که «سه» در میان است، حکمت حضرت صالح(ع) نیز در اهلاک قومش مبنی بر تثلیث آمد. خداوند ظاهر کرد هلاکت آن قوم را با تأخیر سه روز با وعده ای که مکذوب نیست و مطابق آن تثلیث، نتیجه صادق شد و حاصل آن صیحه ای است که از طریق آن هلاک شدند و صبح کردند، در حالی که همه در خانه هایشان زمین گیر شده بودند و امکان تحرک نداشتند.

)فأوَّلَ یومٍ مِنَ الثّلاثةِ اصْفَرَّتْ وُجُوهُ القَومِ، و فِی الثّانِی احْمَرَتْ و فِی الثّالثِ اسْوَدَّتْ فلَمّا كَمُلَتِ الثّلاثةُ صَحَّ الاِسْتِعدادُ فَظَهَرَ كَونُ الفسادِ فِیهِمْ فَسُمِّىَ ذلكَ الظُّهُورُ هلاكاً(

پس در اولین روز از آن سه روز، چهره ی آن قوم زرد شد و در روز دوم، سرخ و روز سوم، سیاه شد - همان طور که وقتی سفیدی به سیاهی سیر کند چنین می شود- چون آن سه روز تمام شد استعداد وصول به عالم دیگر به وقوع پیوست؛ پس تحقق فساد در آن ها ظاهر شد و این ظهور هلاکت نامیده شد.

)فَكانَ اصْفِرارُ وُجُوهِ الأشقیاِءِ فِی مُوازَنَةِ إِسفارِ وُجُوهِ السُّعَداءِ فی قولِهِ تعالى «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ مُسْفِرَةٌ» مِنَ السُّفُورِ و هُوَ الظُّهُورُ، كَما كانَ الاصْفِرارُ فِی أوّلِ یومٍ ظهورَ علامةِ الشّقاءِ فی قَومِ صالحٍ ثمَّ جاءَ فِی مُوازَنَةِ الإحْمِرارِ القائمِ بِهِم قولُهُ تعالى فی السُّعداءِ «ضاحِكَةٌ»، فإِنَّ الضِّحكَ مِنَ الأسبابِ المُوَلِّدَةِ لِاحْمِرارِ الْوُجُوهِ، فَهِی فِی السُّعَداءِ احْمِرارُ الوَجَنات ثُمَّ جُعِلَ فِی مُوازَنَةِ تَغیُّرِ بشرةِ الأشقیاءِ بِالسّوادِ قولُهُ تعالى «مُسْتَبْشِرَةٌ» و هُوَ ما أثَرُهُ السُّرُورُ فی بَشَرَتِهِم كَما أثَرُالسِّوادِ فِی بَشَرةِ الأشقیاءِ (

پس زردی چهره ی اشقیاء، در مقابل شکوفایی چهره ی سُعداء است که خداوند در موردشان فرمود: «در آن روز چهره هایی درخشان هستند». مُسفِرَه، مشتق از سُفور است و سفور به معنای ظهور می باشد. چنان که زردشدن و اصفرارِ چهره ی اشقیاء در روز اول، ظهور علامت شقاوت در قوم صالح بود. سپس در مقابل اِحمرار که عارض به قوم صالح شد، در قرآن برای سعداء «ضاحکه» آمد. - فرمود: «ضاحِكَةٌ مُسْتَبْشِرَةٌ»(عبس/39)- زیرا ضحک و خنده از اسباب مولّد احمرار وجوه است که در سعداء عامل سرخیِ گونه ها می شود. سپس در مقابل تغییر بشره و ظاهر اشقیاء به سیاهی، در سعداء «وجوهٌ مُستَبشره» است که اثر سرور در بشره ی آن ها ظاهر می شود از باطن به ظاهر، چنان چه اثر سیاهی در بشره ی اشقیاء ظاهر می گردد، از باطن به ظاهر.

)و لِهذا قالَ فی الْفریقَینِ بِالْبُشرى، أیْ یَقولُ لَهم قولًا یُؤثِّرُ فِی بَشَرتِهِم فَیَعدِلُ بِها إِلى لَونٍ لَمْ تَكُنِ الْبَشَرةُ تَتَّصِفُ بِهِ قبلَ هذا. فقالَ فی حقِّ السُّعَداءِ «یُبَشِّرُهُمْ رَبُّهُمْ بِرَحْمَةٍ مِنْهُ وَ رِضْوانٍ» و قالَ فی حقِّ الأشقیاءِ «فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ» فأثَّرَ فی بَشَرةِ كُلِّ طائفةٍ ما حَصَلَ فِی نُفُوسِهِم مِنْ أثَرِ هذا الكلامِ. فَما ظَهَرَ عَلیهِم فی ظواهرِهِم إِلّا حُكْمُ مَا اسْتَقَرَّ فِی بَواطِنِهم مِنَ المَفهوم. فَما أثَّرَ فِیهم سَواهُم كَما لَمْ یَكُنِ التّكوینُ إِلّا مِنْهُم. «فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ» (

و لذا به اعتبار ظهور علامت شقاوت و سعادت در بشره ی فریقین، خداوند در مورد هر دو واژه ی «بشارت» را به کار برده است، برای آن ها سخنی را فرمود که در بشره ی آن ها مؤثّر افتاد. پس عدول می کند بشره به قول حق -که فرمود: «بُشری»- به آن رنگی که بشره قبل از آن چنین رنگی را نداشت. پس در حق سعداء فرمود: «یُبَشِّرُهُمْ رَبُّهُمْ بِرَحْمَةٍ مِنْهُ وَ رِضْوانٍ »(توبه/21). خداوند به آن ها بشارت داد به رحمتش و به رضوان الهی. - به صرف این قول، چهره و بشره ی آن ها به درخشندگی می گراید- و در حق اشقیاء می فرماید: «فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلیمٍ»(آل عمران/21). پس به صرف این اقوال آن چه در نفوس هرکدام از دو طایفه بود، در چهره ی آن ها اثر می کند. در نتیجه در ظاهر آن ها آشکار نمی شود مگر حکم آن چه در درون آن ها در معنای عذاب و ثواب بود. در نتیجه غیر از آن چه مربوط به خود آن ها بود بر آن ها مؤثّر نیفتاد. همان طور که در تکوین و ایجاد خودشان هم قول حق موجب شد آن چه در عین ثابته ی آن ها بود از «علم» به «عین» آید. پس برای حقّ، حجّت بالغه است و کسی را نشاید که بگوید چرا خداوند با من چنین کرد.

)فَمَنْ فَهِمَ هذهِ الحِكمةَ و قَرَّرَها فِی نَفْسِه و جَعَلَها مَشهُودَةً لَهُ أراحَ نَفْسَهُ مِنَ التَّعَلُّقِ بِغَیرِهِ و عَلِمَ أنَّهُ لا یُؤتى علیهِ بِخیرٍ و لا بِشرٍّ إِلّا مِنْهُ. و أعْنی بِالْخَیرِ مَا یُوافِقُ غَرَضَهُ و یُلائمُ طَبْعَهُ و مِزاجَهُ، و أعنی بِالشَّرِّ مَا لا یُوافِقُ غَرَضَهُ و لا یُلائِمُ طبعَهُ و لا مزاجَهُ (

پس آن کس که این حکمت را بفهمد -که همه مربوط به خودش است- و آن را در جان خود جای دهد و آن برایش مشهود شود -که حق تنها وجود می دهد، حال اگر عین ثابته خیر خواست، حضرت حق به او همان را می دهد و بر عکس- نفس چنین کسی از این که مسائل را به غیر نسبت دهد راحت می شود - از این که بگوید چرا او چنین و چنان کرد- و متوجه می شود که به او خیر و شرّی داده نمی شود، مگر از ناحیه ی خود او. و این که گفته شد خیر، منظور آن چیزی بود که در این دنیا موافق مقصد و طبع و مزاجش است. و این که گفته شد شرّ، با نظر به آن چیزی است که در این دنیا با مقصد و طمع و مزاج او موافقت ندارد - هرچند با عین ثابته اش موافق است و طبع ازلی و کلّی اش با این شرّ موافق می باشد.-

)و یُقِیمُ صاحِبُ هذا الشّهودِ مَعاذِیرَ المَوجُوداتِ كُلَّها عَنْهُمْ و إِنْ لَمْ یَعْتَذِرُوا، و یَعلمُ أنَّهُ مِنهُ كانَ كُلُّ ما هُوَ فیهِ كَما ذَكَرْناهُ أوّلًا فِی أنَّ الْعِلْمَ تابِعٌ لِلْمَعلُومِ، فیقُولُ لِنَفْسِه إِذا جاءَهُ ما لا یُوافِقُ غَرَضَهُ: یَداكَ أوْكَتَا و فُوكَ نفخ. و الله یَقُولُ الحقّ و هُوَ یَهدِی السّبیل (

کسی که صاحب این شهود است عذر تمام موجودات را از خود آن ها می داند و معاذیر آن ها را از خود آن ها اقامه می کند و اگر عذر هم نیاورند -که زیر سر خودشان است- می داند زیر سر نفس خود اوست و از او حاصل شده، هر آن چه او در آن است. همان طور که در ابتدا یادآور شدیم که علم، تابع معلوم است. پس چون چیزی که با غرضش موافق نیست - شخصی که ناظر اعتراض اوست- به او روی می آورد و می گوید: «دو دست تو سر مشک را بست و دهان تو در آن دمید»[137] و خداوند حق می گوید و او هدایت می کند.

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

بسم الله الرحمن الرحیم

«حکمت قلبی» که اختصاص به جناب شعیب(ع) دارد ما را متوجه مقام «نفس ناطقه» می کند، از آن جهت که شاهد کلیّات و جزئیات است به نحو تفصیل، و به آن قلب گویند. لذا هرگاه بخواهد چیزی را بداند، می داند به همان معنایی که فرموده اند: «إذا شاء اَن عَلِمَ عَلِمَ». این خاصیت قلب است که به وزان «عقل مستفاد» در حکمت است.

به قلب، قلب گویند به جهت تقلّب آن بین عالَم عقلیِ محض و عالَم نفس حیوانی، و نیز تقلّب آن بین عوالم گوناگون از عالم ماده و عالم مثال و عالم عقل گرفته تا عوالم بالاتر. از این جهت برزخی است بین ظاهر و باطن و در مقام «احدیتِ جمع» است در جمع بین اسماء الهی، و حقّ هر اسمی را اداء می کند با وسعتی که حتی حضرت حق در آن جای می گیرد.[138]

قلب از آن جهت که همه ی اسماء در آن جای دارد مظهر مرتبه ی الوهیّت یا تعیّنِ ثانی است و برای حضرت شعیب(ع) نیز علمش همه تفصیلی است و مجمل نیست، و از این جهت حکمت مربوط به آن حضرت، حکمت قلبی گفته شد.

چون قلب کثیرالشعب است تا آن جا که قلبِ صنوبری هم در همه ی بدن شعبه دارد و حضرت شعیب(ع) نیز کثیر الاولاد بودند و شاهد مَشاهدِ کلی و جزئی بودند؛ نام حکمتِ مربوط به آن حضرت، حکمت قلبیّه شد و آن حضرت قائم به عدل بود و بر اساس روایت: «بالعدل قامت السموات و الأرض» به رعایت حقوق، در کیل و میزان دستور می داد.

از آن جهت که حضرت شعیب(ع) قلب مثالی دارند، احکام ظاهر بر آن حضرت حکومت می کرد و حضرت موسی(ع) تحت تأثیر ایشان بود که با رجوع به حضرت خضر(ع) این مسئله روشن شد.

حضرت شعیب با علم ذوقیِ تفصیلیِ خود به کمک قلب، عالِم به امور نامتناهی بودند و دم به دم بهره مند از تجلیّات الهی، بدون هیچ گونه توقفی با صفت تقلّب و سِعه، علم به امور نامتناهی برایشان تجلی می کرد.

)اعْلَم أنَّ الْقَلْبَ - أعنی قَلْبَ العارِفِ بِاللَّه - هُوَ مِنْ رَحْمَةِ الله، و هو أوْسَعُ مِنها، فإِنّه وَسِعَ الحقَّ جَلَّ جلالُه و رحمتُه لا تَسَعُهُ(

بدان که قلب - یعنی قلب عارفِ باللّه که حقایق را شهود می کند- از رحمت حضرت اللّه است و آن قلب از رحمت الهی وسیع تر است. آن قلب شامل حق جلّ جلاله می شود، ولی رحمت الهی شامل حق نمی شود که حق را در خود جای دهد.

از آن جایی که رحمت الهی صفت حضرت حق است و صفت، غیر از موصوف است، پس رحمت شامل حق نمی شود. در حالی که در روایت قدسی داریم: «مَا وَسِعَنِی سَمَائِی وَلا أَرْضِی، وَلَكِنِّی وَسِعَنِی قَلْبُ عَبْدِی الْمُؤْمِنِ» زمین من و آسمانِ من، مرا در خود جای نمی دهد، ولی قلب مؤمن مرا در خود جای می دهد. بدین لحاظ می توان گفت قلب، شامل وجود حق می گردد.

)و هذا لِسانُ العُمومِ مِنْ بابِ الإشارَةِ، فإِنَّ الحقَّ راحِمٌ لیسَ بِمَرحُومٍ فَلا حُكْمَ لِلرَّحْمَةِ فیهِ (

و این که گفته می شود - قلب شامل حق می شود ولی رحمت شامل حق نمی گردد و قلب وسیع تر از رحمت است- بر مبنای زبان عموم خلایق و علمای ظاهر است از باب اشاره - از باب اشاره است چون به صراحت در روایت چنین نکته ای مطرح نشده- و مطابق زبان عموم، حق راحم هست، ولی مرحوم نیست پس رحمت، حکمی در حق ندارد تا حق مرحوم باشد.

)و أمّا الإشارةُ مِن لِسانِ الخُصُوصِ فإنَّ الله وَصَفَ نفسَهُ بِالنَّفَسِ و هو مِنَ التَّنْفِیس(

و اما در لسان خصوص یعنی عرفا، به اشاره، قضیه از این قرار است که خداوند خود را مطابق روایت به «نَفَس» وصف فرمود[139] و نَفَس را نَفَس گفتند از باب تنفیس و خارج کردن هوا از درون جهت راحت شدن از فشاری که نگه داشتن هوای درون ایجاد می کند. فشار او از طرف طلبِ اسماء الهی است که در ذات احدی به صورت بالقوه هستند و با تنفس به تعیّن در می آیند.

)و أنَّ الأسماءَ الإلهیَّةَ عَیْنُ المُسَمّى و لیسَ إِلّا هُوَ(

اسماء الهی که مورد رحمت قرار گرفت عین مسمّا یعنی ذات است و غیر از ذات چیز دیگری در میان نیست. در نتیجه از نظر عرفا راحم و مرحوم خودش است. چون اولاً: خود را به نَفَس وصف نمود که همان هویّت ساری در موجودات است. ثانیاً: اسماء نیز خودش است.

)و أنّها طالِبَةٌ ما تُعْطِیهِ الحقائقِ(

و اسماء الهی طالب آن چیزی هستند که حقایق می دهند. – و آن ظهور دادن اسماء است.- اگر «مِن الحقائق» باشد بدین معنا خواهد بود که اسماء، طالب آن چیزی هستند که از حقایق خارجی صادر می شود. یعنی اسماء، طالب احکام کونی حق هستند. مثل آن که شجر خارجی این احکام را اعطاء می کند.

)و لیسَتِ الحقائقُ الّتی تَطْلُبُها الأسماءُ إِلّا العالَمُ فالألُوهیّةُ تَطْلُبُ المَألُوهَ، و الرُّبُوبِیَّةُ تَطْلُبُ المَرْبُوبَ(

و آن حقایقی که اسماء طالب آن هستند، غیر از عالَم نیست. پس الوهیّت، طالب مألوه یعنی عالَم است[140] و ربوبیت، طالب مربوب است.

می فرماید حقایقی که اسماء، طالب آن هستند همین عالَم است؛ اعم از عقل فعّال یا شجر. از آن جایی که الوهیّت، اسم جامع اللّه است و هرکدام از اسماء و صفات و افعال اقتضا می کنند محل ولایت خدا را که در آن ظاهر شوند. مثل خالق که در مخلوق ظاهر می گردد.

تفاوت الوهیّت و ربوبیّت که در متن آمده در آن است که «الوهیّت» شامل اسماء ذات و صفات و افعال می شود ولی ربوبیّت، تنها شامل اسماء و صفات و افعال می گردد.

)و إِلّا فلا عَیْنَ لَها إِلّا بِهِ وُجوداً أو تقدیراً (

و اگر الوهیت و ربوبیت طالب مألوه و مربوب نبود، ابداً الوهیّت و ربوبیّت محقق نمی شدند - مثل آن که پدری، با بودن فرزند برای پدر محقق می شود- پس هیچ تعیّنی برای الوهیّت و ربوبیّت نبود مگر به وجود عالَم، حال چه عالم موجود باشد و چه وجود آن فرض شود. در هر دو صورت تحقق الوهیّت و ربوبیّت به وجود عالَم است.

)و الحقُّ مِنْ حَیثُ ذاتِهِ غَنیٌّ عَنِ العالَمینَ و الرُّبُوبِیَّةُ مَا لَها هذا الحُكمُ، فَبَقِیَ الأمرُ بَینَ ما تَطْلُبُهُ الرُّبُوبِیَّةُ و بَینَ ما تَسْتَحِقُّهُ الذّاتُ مِنَ الغِنى عنِ العالَمِ (

و حق از حیث ذاتش غنی از عالمین است، ولی برای ربوبیّت این حکم نیست. پس امر باقی می ماند بین دو چیز؛ یکی بین آن چه ربوبیّت طلب می کند -که همان افتقار اسمائی است- و بین آن چه مربوط به ذات است که غنیّ از عالمین است.

بحث بین غنای ذاتی و افتقارِ کمال اسمائی است که باید مرز هرکدام محفوظ بماند. حضرت حق از حیث ذات، چه عالَم و مخلوقات باشند و چه نباشند در ذاتش تغیّری حاصل نمی شود و او ازلاً و ابداً در حال خود است، چه با وجود عالَم و چه با عدم عالم. افتقار در رابطه با ربوبیّت و الوهیّت پیش می آید که نیاز به مربوب و مألوه در میان است.

)و لَیسَتِ الرُّبُوبِیَّةُ عَلَى الْحَقِیقَةِ و الاتّصافِ إِلّا عَینَ هذِهِ الذِّات(

و ربوبیت در حقیقت و از جهت اتصافِ حق به ربوبیّت، جز عین همین ذات نیست. از آن جایی که ربوبیّت، صفت ذات است و ذات، غنیٌّ عن العالمین است و صفت در احدیّت عین موصوف است پس ربوبیّت، عین ذات است. البته از جهت احدیّت که مقامی فوق اسماء است. ولی از جهت اسماء، برای حضرتِ حق افتقار هست، از آن جهت که اسماء بالقوه است و هنوز بالفعل نشده و نیاز است که کارهایی در این رابطه انجام شود. - تا اسم ربّ با مربوب ظهور کند.-

)فَلَمّا تَعارَضَ الأمْرُ بِحُكمِ النِّسَبِ وَرَدَ فِی الْخَبَرِ ما وَصَفَ الْحقُّ بِهِ نَفْسَهُ مِنَ الشَّفَقَةِ عَلى عبادِهِ (

پس چون با توجه به نکته ی فوق تعارضی در امر الهی به حکم اسماء، ایجاد شد - مثل تعارضی که بین اسم قهر و اسم لطف هست- در خبر آمده آن چه حضرت حق در مورد نفس خود وصف کرد شفقت بر بندگانش است.

به حکم طلب اسماء جهت ظهور حضرت حق، در تعارضی که بین بعضی از اسماء هست، با توجه به این که فرمود: «سَبَقَتْ رَحْمَتی غَضَبی»؛ به رحمت و شفقت به اسماء نظر کرد و اسم لطف را بر اسم قهر مقدّم داشت و به اسم رحمت به بندگان و به اسماء، رحمت کرد و همین موجب ایجاد عالَم شد، چه از جهت رحمتی که به اسماء کرد و جواب طلب آن ها را داد، و چه از جهت رحمتی که به اعیان نمود و آن ها را خلق کرد.

)فأوَّلُ ما نَفَّسَ عَنِ الرُّبُوبِیَّةِ بِنَفَسِهِ المَنسُوبِ إِلى الرّحمنِ بِإِیجادِهِ العالَمَ الّذی تَطْلُبُه الرُّبُوبِیَّةُ بِحَقِیقَتِها و جمیع الأسماءِ الإلهِیَّةِ (

پس اولین چیزی که حضرت حق از ربوبیّت، إزاله ی کَرب نمود، به نَفَس خود بود که منسوب به «نَفَسُ الرّحمان» است و آن إزاله ی کرب با ایجاد عالم بود، همان چیزی که ربوبیت، طالب آن بود و پیرو آن جمیع اسماء الهی طالب آن بودند تا محل سلطنت خود را به دست آورند و لذا بعد از إزاله ی کرب از ربوبیّت، از جمیع اسماء إزاله ی کرب نمود.

)فَیَثبُتُ مِن هذَا الْوَجْهِ أنَّ رَحْمَتَهُ وَسِعَتْ كُلَّ شی ءٍ فَوَسِعَتِ الحَقَّ، فَهِیَ أوْسَعُ مِنَ القَلْبِ أو مُساوِیَةٌ لَهُ فِی السِّعَةِ (

پس با توجه به این که حق مرحوم است - به لسان خصوص- ثابت شد که رحمت حق شامل همه ی اشیاء می شود و حق را نیز شامل می شود - زیرا حق عین اسماء و اشیاء است- و از این جهت رحمت از قلب وسیع تر یا از نظر وسعت مساوی قلب است.

با توجه به امر فوق نمی توان آن طور که عموم می گویند بگوییم قلب نسبت به رحمت وسیع تر است زیرا طبق آن که فرمود: «رَحْمَتی وَسِعَت کُلَّ شَیئ» رحمت شامل قلب هم می شود، زیرا قلب هم یک شیئ محسوب می شود. نهایتاً می توان گفت چون قلب علاوه بر احاطه ی علمی به همه چیز، احاطه ی علمی به خود هم دارد؛ پس با رحمت مساوی است، ولی در هر حال وسیع تر از رحمت نیست.

)هذا مَضَى (

این تا این جا در رابطه با وسعت رحمت و مرحوم بودنِ حق از جهت اسماء و صفات.

)ثم لِتَعْلَمْ أنَّ الحقَّ تعالى كَما ثَبَتَ فِی الصَّحِیحِ یَتَحَوَّلُ فِی الصُّورِ عندَ التَّجَلّی، و أنَّ الحقَّ تعالى إِذا وَسِعَهُ القلبُ لا یَسَعُ مَعَه غیرُهُ مِنَ المخلوقاتِ فكَأنَّهَ یَمْلَؤُهُ (

سپس باید بدانی که حق تعالی، همان طور که در صحیح مسلم آمد، هنگام تجلی بر قلب انسان صورت های مختلفی به خود می گیرد - گاهی به صورت معتقَد فرد برای او ظهور می کند و گاهی به صورت غیر معتَقَدش برایش ظهور می کند- پس حق تعالی، وقتی قلب وسعت یافت و استعداد لازم را جهت تجلیات الهی یافت، دیگر در آن قلب برای غیر مخلوقات جایی نمی ماند، به طوری که گویا حق آن قلب را پر کرده است.

)و معنى هذا أنَّهُ إِذا نَظَرَ إِلى الحقِّ عندَ تَجَلِّیهِ لَهُ لا یُمْكِنُ مَعَهُ أن یَنْظُرَ إِلى غیرِهِ (

معنای این حالت آن است که حق بر آن قلب تجلی کرد و آن قلب به حق نظر نمود. برای آن دیگر امکان ندارد که به غیر حق نظر کند و همه چیز در نور حق مختفی می شوند. سالک در این حال به جهت حقیِ همه چیز، نظر دارد و نه به جهت خلقی آن ها.

)وَ قَلبُ العارفِ مِنَ السَّعَةِ كَما قالَ أبو یَزیدِ الْبسطامیُّ «لَو أنَّ العَرشَ و ما حَواه مِائَةَ ألفِ ألفِ مَرّةٍ فی زاویةٍ مِن زَوایا قَلبِ العارفِ ما أحسَّ بِه»(

و قلب عارف از نظر وسعت - به حَسب اطلاق سِعه- همان چیزی است که بایزید بسطامی گفت که: «اگر عرش و اطراف عرش هزاران هزار برابر شود و در گوشه ای از گوشه های قلب عارف قرار گیرد، آن قلب به جهت وسعتی که دارد اصلاً آن را احساس هم نمی کند». زیرا همه ی این مخلوقات، متناهی هستند و قلب، نامتناهی است.

)و قالَ الجُنَیدُ فی هذا المَعنى: «اِنَّ المُحدَثَ إِذا قَرَنَ بِالقدیمِ لَمْ یَبْقَ لَهُ أثَرٌ» و قلبٌ یَسَعُ القدیمَ كَیفَ یُحِسُّ بِالمُحدَثِ مَوجوداً؟(

در رابطه با سعه ی قلب، جُنید می فرماید: «وقتی مُحْدَث با قدیم قرین شد اثری از حدوث نمی ماند». بنابراین دلی که قدیم در آن قرار گرفت، چگونه مُحْدَث را احساس کند و به عنوان یک موجود بخواهد بدان بپردازد؟ زیرا قلب در چنین شرایطی در مقام فنای ذاتی و صفاتی و افعالی است.

)و إِذا كانَ الحقُّ یَتَنَوَّعُ تَجَلِّیهِ فی الصُّوَرِ، فَبِالضَّرُورةِ یَتَّسِعُ القلبُ و یَضِیقُ بِحَسَبِ الصُّورَةِ الّتی یَقَعُ فِیها التَّجَلّیُ الإلهیُّ، فإِنَّهُ لا یَفْضُلُ من القلب شی ءٌ عَن صُورةِ ما یَقَعُ فِیها التَّجَلی. فإِنَّ الْقَلْبَ مِن العارِفِ أو الإنسانِ الكامِلِ بِمَنزَلَةِ مَحَلِّ فَصِّ الخاتَمِ مِنَ الخاتَمِ لا یَفضُلُ، بَل یَكونُ عَلى قَدْرِهِ و شَكْلِهِ مِنَ الاسْتِدارَةِ إِنْ كانَ الفَصُّ مُستَدِیراً، أو مِنَ التّرْبِیعِ و التَّسْدِیسِ و التَّثْمِینِ و غیرِ ذلكَ مِن الأشكالِ إِنْ كانَ الفَصُّ مُرَبَّعاً، أو مُسَدَّساً، أو مُثَمَّناً، أو ما كانَ مِنَ الأشكالِ، فإِنَّ مَحَلَّهُ مِنَ الخاتَمِ یَكونُ مِثْلَهُ، لا غَیْرُه(

و از آن جایی که حق به صورت های متنوع بر قلب تجلی می کند، پس به ضرورت، گستردگی و تنگی قلب به حَسَب گستردگی و محدودیت صورتی است که آن تجلی در قلب ایجاد می کند و به همین جهت قلب، چیزی بیش تر از صورت متجلی شده در آن نیست. زیرا قلب عارف یا قلب انسان کامل -که حقیقت قلب محل بحث است- همانند نگین انگشتر است که انگشتر مطابق شکل نگین ساخته می شود و نه بزرگ تر و یا کوچک تر از آن. لذا اگر نگین دایره ای باشد، انگشتر دایره ای ساخته می شود همچنان که اگر نگین مربّع یا شش ضلعی یا هشت ضلعی باشد، انگشتر نیز به همان شکل ساخته می شود.

)و هذا عَكسُ ما یُشِیرُ إِلیهِ الطّائِفَةُ مِن أنَّ الحقَّ یَتَجَلّى عَلى قَدْرِ اسْتِعْدادِ الْعَبدِ، و هذا لیسَ كَذلِكَ، فإِنَّ الْعَبْدَ یَظهرُ لِلْحقِّ عَلى قَدْرِ الصُّورَةِ الّتی یَتَجَلّى لَهُ فِیها الْحَقُّ (

و موضوع فوق، عکس آن چیزی است که طائفه ی عرفا بدان اشاره دارند که حق به قدر استعداد قلب بر قلب تجلی می کند و قضیه آن طور نیست که آن ها می گویند. زیرا عبد برای حق به قدر صورتی که حق در آن صورت برای عبد تجلی می کند، ظاهر می شود.

)و تَحریرُ هذِهِ المَسألَةِ أنَّ لِلَّه تَجَلِّیَیْنِ تَجَلِّیَّ غَیبٍ و تَجَلِّیَّ شَهادةٍ، فمِنْ تَجَلِّیِّ الغَیبِ یُعْطِی الاسْتِعْدادَ الّذی یَكُونُ عَلیهِ القَلْبُ (

و تحریر این مسئله آن است که برای خداوند دو تجلی هست: یکی تجلی غیبی و دیگری تجلی شهاده. پس از طریق تجلی غیبی استعدادی که قلب بر آن استعداد است، داده می شود- هرچند این استعداد مبتنی بر استعداد نامجعولی است که مربوط به ذات خود شیئ است-.

)و هُوَ التَّجَلِّیُّ الذّاتی الّذی الْغَیْبُ حَقِیقتُهُ، و هُوَ الهُوِیَّةُ الّتی یَسْتَحِقُّهَا بِقَولِه عَن نَفْسِهِ «هُوَ». فَلا یَزالُ «هُو» لَهُ دائماً أبداً (

و آن تجلی، تجلیِ ذاتی حضرت حق است که حقیقت آن غیب است و آن هویتی است که حضرت حق از ذات خود یعنی از «هو» دارد و در واقع آن تجلی از حق است به عنوان خودِ حق برای خودش و همواره آن تجلی برای همیشه برای حق هست.

)فإِذا حَصَلَ لَهُ -أعْنی لِلْقَلْبِ- هذا الإسْتِعدادُ، تَجَلَّى لَهُ التَّجلِّیَّ الشُّهُودِیَّ فِی الشَّهادَةِ فَرَآهُ فَظَهَرَ بِصُورَةٍ مَا تَجَلّى لَهُ كَمَا ذَكَرْناهُ. فَهُو تَعالى أعْطاهُ الإسْتِعدادَ بِقَولِهِ «أَعْطى كُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ»، ثُمَّ رَفَعَ الْحِجابَ بَینَهُ و بَینَ عَبدِهِ فَرَآهُ فِی صُورَةِ مُعْتَقَدِهِ، فَهُوَ عَینُ اعْتِقادِهِ. فَلا یَشْهَدُ الْقَلبُ وَ لا الْعَینُ أبداً إِلّا صُورَةَ مُعْتَقَدِهِ فِی الْحَقِّ (

پس چون آن استعداد برای قلب حاصل شد،[141] حق برای قلب تجلی می کند، آن هم تجلیِ شهودی در عالمِ تعیّنات و عالم شهادت. پس عبد، حق را در آن تجلی می بیند. لذا قلب ظاهر می شود به صورت آن چه حق برای آن تجلی کرد، آن طور که ما گفتیم -که قلب به حسب تجلی شکل می گیرد- پس خداوند آن استعداد را به آن داد، به همان معنایی که فرمود: «أَعْطى كُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَه » که به هر موجودی خلقت او را داد. سپس با هدایتِ خود، آن حجابی را که بین آن مخلوق و خالقش بود رفع نمود و لذا حق را با عطای استعدادی که به انسان داد، در صورت معتَقَدَش می بیند و آن عین اعتقاد آن عبد باشد و نه غیر آن. پس قلب با چشم قلب و با چشم حسّ، حق را مشاهده نمی کند مگر به صورت معتَقَدَش.

محی الدین در جمع نظر بین طایفه ی عرفا - مبنی بر این که حضرت حق به حکم استعدادِ قلب افراد برای آن ها تجلی می کند- و بین نظر خودش - مبنی بر آن که تجلیات است که قلب را شکل می دهد- این طور جمع می کند، آن هایی که نظر به استعداد قلب دارند، آن تجلی بر اساس همان استعدادی که دارند با تجلیّات الهی شدت و ضعف می یابد و شکل می گیرد در نتیجه از یک طرف استعداد نامجعول و امکان ذاتی انسان مطرح است که مربوط به خود انسان است و از طرفی حضرت حق مطابق آن استعداد تجلی می کند و استعدادی مناسب استعداد اولیه به آن داده می شود که این آن چیزی است که طایفه ی عرفا بر آن تأکید دارند. منتها نکته ی دیگری که شیخ اکبر بر آن تأکید دارد توجه دادن به این مطلب است که همان قلب بر مبنای همان استعدادی که خداوند به آن داده آماده می شود که با تجلیات الهی شکل بگیرد و در واقع این تجلیات است که قلب را شکل می دهد.

)فَالحَقُّ الّذی فِی المُعْتَقَدِ هُوَ الّذی وَسِعَ القَلبُ صُورَتَهُ، و هُوَ الّذی یَتَجَلّى لَهُ فَیَعْرِفُهُ (

پس حقی که در معتَقَدِ انسان نشسته و او بدان اعتقاد دارد همانی است که قلب با تجلیِ صورت آن وسعت یافته و آن حق همانی است که برای انسان تجلی می کند، پس او را می شناسد. در حالی که اگر به صورت غیر معتَقَدَش تجلی کند آن را انکار می کند.

)فَلا تَرَى الْعَینُ إِلّا الحَقَّ الاعْتِقادِی، و لاخَفاءَ فی تَنَوُّعِ الاعْتِقاداتِ فَمَنْ قَیَّدَهُ أنْكَرَهُ فِی غَیْرِ ما قَیَّدَهُ بِهِ، و أقَرَّ بِهِ فِیما قَیَّدَهُ بِهِ إِذا تَجَلَّى. و مَنْ أطْلَقَهُ عَنِ التَّقْیِیدِ لَمْ یُنْكِرْهُ و أقَرَّ بِهِ فِی كُلِّ صُورَةٍ یَتَحَوَّلُ فِیها و یُعْطِیهِ مِنْ نَفْسِهِ قَدْرَ صُورَةِ ما تَجَلّى لَهُ فیها إِلى ما لا یَتَناهى، فإِنَّ صُوَرَ التَّجَلّی ما لَها نِهایَةٌ تَقِفُ عِندَها (

پس چشم، در دنیا و آخرت حق را هنگام تجلی نمی بیند مگر به صورت اعتقادش و آن چه در اعتقادش برایش ثابت شده است. و تنوّع اعتقادات بر کسی پوشیده نیست - زیرا تجلیات متفاوت است- پس در تجلی الهی کسی که خدا را در اعتقادی خاص مقیّد کرده باشد، حق را در غیر آن اعتقاد انکار می کند و تنها وقتی حق بر اساس آن اعتقادی که آن شخص دارد تجلی کند، به حق اقرار می کند. ولی آن کسی که حق را از هر تقیّدی آزاد دانست وقتی به هر صورتی تجلی کند او را انکار نمی نماید و به او اقرار می نماید در هر صورتی که تحوّل یابد و به او از طرف خداوند داده می شود به اندازه ای که خداوند برای او تجلی کرده تا بی نهایت. زیرا تجلی الهی نهایتی ندارد که بخواهد در آن نهایت متوقف شود.

حالت فوق که قلب هیچ محدودیتی در پذیرش تجلیات الهی ندارد، مربوط به قلبی است که در اعتقادش به حق، حضرت حق را مقیّد به تجلّی خاص نکرده است.

)و كذلِكَ العِلمُ بِاللَّه ما لَهُ غایَةٌ فِی العارفین یَقِفُ عِندَها، بَل هُوَ الْعارِفُ فی كُلِّ زمانٍ یَطْلُبُ الزّیادةَ مِنَ العِلْمِ بِهِ، «رَبِّ زِدْنِی عِلْماً»، «رَبِّ زِدْنِی عِلْماً»، «رَبِّ زِدْنِی عِلْماً». فَالأمْرُ لا یَتَناهَى مِنَ الطَّرَفَیْنِ (

و بر اساس نکته ی فوق، علم شهودی به حضرت حق، در عارفین نهایتی ندارد تا عارف در آن نهایت متوقف شود. بلکه او عارف است و عارف در هر زمانی طلب علم بیشتر به حق را دارد و همچنان و مکرّر می گوید: «رَبِّ زِدْنی عِلْما» پس امر از هر دو طرف است، تجلی بی نهایت از طرف حق و سعه ی بی نهایت از طرف قلب، و از این جهت برای عارف در اثر آن تجلیات علم نامتناهی حاصل می شود.

)هذا إِذا قُلْتَ حَقٌّ و خَلْقٌ، فإِذا نَظَرْتَ فی قَولِهِ تعالی «كُنتُ رِجْلَهُ الّتی یَسْعَى بِها و یَدَهُ الّتی یَبْطُشُ بِها و لِسانِهِ الّذی یَتَكَلّمُ بِهِ» إِلى غَیرِ ذلكَ مِن القُوى، و مَحَلِّهَا الّذی هُوَ الأعْضاءُ، لَمْ تَفْرُقْ فَقُلْتَ الأمْرُ حَقٌّ كُلُّهُ أو خَلْقٌ كُلُّهُ. فَهُوَ خَلقٌ بِنِسبَةٍ و هُوَ حَقٌّ بِنِسبَةٍ و العَینَُ واحِدَةٌ (

و امر فوق وقتی است که بگویی حق و خلق - و نظر به مقام فرق و تفصیل داشته باشی- ولی چون نظر کنی در قول خداوند متعال در حدیث قرب نوافل که فرمود: «من پای بنده ام می شوم که بدان راه می رود و دست او می شوم که اشیاء را بدان می گیرد و زبان او می شوم که بدان تکلّم می کند» إلی غیر ذلک از قوای دیگر و محل قوا که اعضاء است. چنان چه به این حدیث نظر کنی بین «حق و خلق» و «عبد و رب»، فرق قائل نمی شوی، پس خواهی گفت: «در واقع همه حق است به کلّی، و خلق است به کلّی. پس حضرت حق، خلق است به لحاظ تعیّنِ وجود و تقیّد آن و او حق است به تمامه به اعتبار ظهور اعیان در آینه ی وجود حق و به اعتبار وجودِ بدون تعیّن». پس در واقع یک وجود بیش نیست.

)فَعَینُ صُورَةِ ما تَجَلّى عَینُ صُورَةِ مَنْ قَبِلَ ذلِكَ التَّجَلِّیَّ، فَهُوَ الْمُتَجَلِّی و المُتَجَلَّی لَهُ. فَانْظُرْ ما أعْجَبَ أمْرَ الله مِنْ حَیْثُ هُوِیَّتِهِ، و مِنْ حَیْثُ نِسْبَتِهِ إِلَى الْعالَمِ فِی حَقائِقِ أسمائِهِ الحُسْنى (

پس عین صورت آن چه تجلی کرده، عین صورت آن چیزی است که قبل از تجلی بود - به معنای یگانگی فاعل و قابل در وحدت وجود- پس همان حق که تجلی کرده، همانی است که برایش تجلی شده. ببین که امر الهی از جهت هویتش چه تعجب بر انگیز است و از حیث نسبتش به عالَم در حقایق اسماء حسنا که متکثّر می شود.

)فَمَنْ ثَمَّ و ما ثَمَّه

و عَینٌ ثَمَّ هُوَ ثَمَّه(

چیزی در متن واقع نیست - چه آن چه ذوالعقول باشد و چه غیر ذوالعقول- آن چه هست حق هست و عینی که در این جا هست - مثل وجود شجر- اوست که این جا هست. اشاره به وحدت شخصی وجود دارد و این که همه ی مخلوقات به حق برمی گردند.

)فَمَنْ قَدْ عَمَّهُ خَصَّهُ

و مَنْ قَدْ خَصَّهُ عَمَّهُ(

پس کسی که حق را عمومیّت ببخشد، در واقع او را مخصوص کرده و کسی که او را خاص نموده، عمومیّت بخشید.

وقتی وجود را تعمیم دهد بدین معنا که بگوید حضرت حق همه جا را پر کرده است، پس او شجر را هم شامل می شود و از این طریق حق را خاص نموده است، و کسی که او را خاص کرده که مثلاً حضرت حق در مظاهر آمده، در واقع او را عام کرده که به صورت هر موجودی در آمده است.

)فَما عَیْنٌ سِوى عَیْنٍ

فَنُورٌ عَیْنُهُ ظُلْمَة(

این طور نیست که عینی غیر از عین دیگر باشد. پس نوری است که عین ظلمت است. مثل نور و سایه که به یک اعتبار هر دو موجودند. پس تمام عالم به حسب موضوع یکی است، ولی به حسب عوارض متفاوت اند.

)فَمَنْ یَغْفُلُ عَنْ هذا

یَجِدْ فِی قلبِهِ غَمَّه (

هرکس از چنین وحدتی که در عالم هست غفلت کند در قلب خود با حجاب کثرات روبه رو می شود، از آن جهت که کثرات منبع ظلمت اند.

)وَ لا یَعْرفُ ما قُلْنا

سِوى عَبدٍ لَهُ هِمَّة(

آن چه ما گفتیم را کسی نمی شناسد مگر بنده ای که دارای همّت باشد و می تواند حجاب های کثرات را کنار بزند و به حقایقی برسد که فکر، توان رسیدن به آن ها را ندارد.

)«إِنَّ فی ذلِكَ لَذِكْرى لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ» لِتَقَلُّبِهِ فی أنواعِ الصُّوَرِ و الصِّفاتِ و لَمْ یَقُلْ لِمَنْ كانَ لَهُ عَقْلٌ فَإِنَّ العَقْلَ قَیْدٌ فَیَحْصُرُ الأمْرَ فی نَعْتٍ واحِدٍ و الْحَقِیقَةُ تَأبى الحَصْرَ فی نَفْسِ الأمْرِ (

حضرت حق فرمود: در این قرآن برای کسی که دارای قلب است تذکر و هشدارباشی هست. علت آن که در آن واژه «قلب» را به کار برد به جهت تقلّب و تحوّل قلب، در انواع صُور و صفات است و نفرمود قرآن تذکری است برای کسی که دارای عقل است. زیرا کار عقل، ایجاد قید است و محدودکردنِ موضوع در یک معنا. پس عقل، مطلب را در صفتی واحد محدود می کند، در حالی که حقیقت، در نفس الأمر و در متن واقع، ابا دارد که در معنای واحدی محدود شود.

)فَما هُوَ ذِكْرى لِمَنْ كانَ لَهُ عَقْلٌ و هُمْ أصْحابُ الاعْتِقاداتِ الَّذِینَ یُكَفِّرُ بَعْضُهُمْ بِبَعْضٍ وَ یَلْعَنُ بَعْضُهُم بَعْضاً(

پس قرآن برای کسی که صاحب عقل است ذکر و تذکّر نیست - برای کسی که بخواهد اشیاء را با عقل درک کند- و صاحبان عقل همان اصحاب اعتقاداتی هستند که یکدیگر را تکفیر می کنند[142] و همدیگر را لعن می نمایند. زیرا اعتقاد حق را منحصر به برداشت خودشان می دانند و بقیه را کافر و مستحق کفر و لعن. در حالی که اگر مبدأ اعتقادات آن ها قلب شان بود و مقیّد به ادراکات قلبی بودند از آن جایی که قلب مقیّد به یک نگاه نیست، آن ها خداوند را در جمیع صُوَر و شئونات عبادت می کردند.

)و ما لَهُمْ مِنْ نَاصِرِینَ. فإِنَّ إِلهَ المُعْتَقِدِ ما لَهُ حُكْمٌ فی إِلهِ المُعْتَقِدِ الآخَرِ (

شیخ اکبر با نظر به آیه ی مذکور می فرماید: پس آن إله که اصحاب اعتقادات دارند یاری کننده ی آن ها نیست. پس آن إلهی که بدان معتقد اند حکمی در إله معتقِد دیگر ندارد که بخواهد در دیگری اثر کند. در حالی که ربّ واقعیِ هر موجودی به آن موجود کمک می کند. ولی ربّ مجعول نه به معتقِدِ خود کمک می کند و نه به معتقِد طرف مقابلش. مثل آن که إله مجعولِ معتزلی نه به کمک معتزلی می آید و نه به کمک رقیب معتزلی یعنی اشعری. زیرا إله اشعری نیز مجعول است.

)فَصاحِبُ الاعْتِقادِ یَذُبُّ عَنْهُ أیْ عَنِ الأمْرِ الَّذی اعْتَقَدَهُ فی إِلهِهِ و یَنْصُرُهُ، و ذلِكَ الذی فی اعْتِقادِهِ لا یَنْصُرُهُ(

صاحب عقل، از الهی که بدان معتقد است، دفع می کند آن چه را مخالف و منافی آن إله است و به إله خود کمک می کند و این در حالی است که آن إله در اعتقادی که صاحب اعتقاد به او دارد، یاری کننده ی صاحب اعتقاد نیست.[143]

)فَلِهذا لا یَكُونُ لَهُ أثَرٌ فی اعْتِقادِ المُنازِعِ لَهُ، و كَذا الْمُنازِعُ ما لَهُ نُصْرَةٌ مِنْ إِلهِهِ الّذی فِی اعْتِقادِهِ، فَمَا لَهُمْ مِنْ نَاصِرِینَ(

با توجه به آن که ربّ مجعول، عاجز است از هرگونه نصرتی در تغییر اعتقاد کسی که مخالف کسی است که به او اعتقاد دارد و اثری در اعتقاد مخالفش ندارد، همچنین مخالف هم از جانب إلهِ مورد اعتقاد خود یاری نمی شود. پس آن ها را هیچ ناصری نیست. پس صاحبان اعتقادات عقلی از هیچ جهت یاری کننده ای ندارند زیرا خودشان إله خود را جعل کرده اند و مجعول، قوی تر از جاعل نیست.[144]

)فَنَفَى الْحَقُّ النُّصْرَةَ عَنْ آلِهةِ الاعْتِقاداتِ عَلَى انْفِرادِ كُلِّ مُعْتَقِدٍ عَلى حِدَّتِهِ، و الْمَنْصُورُ المَجْمُوعُ، و النّاصِرُ الْمَجْمُوعُ (

پس حضرت حق نفی کرده نصرت را از الهه ی اعتقادی - عقلی- که تک تکِ معتقدین را کمک کند به صورت فرد فرد.

شیخ اکبر در این فراز اشاره دارد به آخر آیه ی 25 سوره ی عنکبوت که فرمود: «وَ ما لَكُمْ مِنْ ناصِرین » یعنی هیچ یاری کننده ای برایتان نیست و هم مخاطب را که منصورین باشد، به صورت جمع آورد و هم یاری کنندگان را. یعنی إله ی مجعول در هیچ حالی کمک کننده نیستند، در حالی که إله یا ربِّ حقیقیِ هر مخلوقی، برای خود آن مخلوق یاری کننده است ولی برای غیر آن مخلوق یاری کننده نیست، فقط مربوب خود را یاری می کند. – مگر الله-.

)فَالْحَقُّ عِنْدَ الْعارِفِ هُوَ الْمَعْرُوفُ الّذی لا یُنْكَرُ (

پس حق در نزد عارف همان معروفی است که هرجا او را ببیند می شناسد و او را انکار نمی کند در هر صورتی که در آید.

در راستای نظر به آیه ی 37 سوره ی ق و این که قرآن صاحب قلب را به میان آورد و نه اصحاب عقل را و این که قلب است که به جهت تقلیب و تحولی که دائماً دارد حق را می شناسد؛ می فرماید حق در نزد عارف همان معروفی است که هرجا می تواند او را بشناسد. همان طور که محی الدین در این رابطه در فتوحات آورده است: «الآمرونَ بالمعروف هُمُ الآمرون بالحقّ» آمران به معروف همان آمران به حق هستند زیرا حق است که معروف است و در هر جلوه ای که آمد او را می شناسد.

)فَأهْلُ المَعْرُوفِ فِی الدُّنیا هُمْ أهْلُ المَعْرُوفِ فِی الآخِرَةِ (

پس اهل معروف در دنیا همان اهل معروف در آخرت اند.[145]

زیرا آن هایی که حق را در صُوَر مختلف و تجلیات گوناگون می شناسند که همان عارفان باشند، در آخرت هم که طبق حدیث تحوّل حضرت حق به صورت های مختلف ظهور می کند، او را در صورتی که متحوّل شود، می شناسند.

)فَلِهذا قالَ «لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ»(

پس به این جهت که اهل معروف در دنیا و آخرت چنین اهل معروف هستند که قلب شان همواره در تقلیب و تحوّل است. خداوند فرمود این قرآن برای اهل قلب تذکّر است و نفرمود آن کس که برایش عقل است این قرآن تذکر می باشد. زیرا صاحب قلب به حسب عوالم پنج گانه، تحوّل می یابد و با توجه به تقلیب قلب در عوالم پنج گانه، صاحب قلب می یابد چگونه حق در صور مختلف ظهور دارد و او را در هر کدام از صورت ها عبادت می کند.

)فَعَلِمَ تَقْلِیبَ الحَقِّ فِی الصُّوَرِ بِتَقْلِیبِهِ فِی الأشْكالِ، فَمِنْ نَفْسِهِ عَرَفَ نَفْسَه (

پس قلب می شناسد و می یابد تقلیب و تحوّل حق را در صورت ها و اشکال مختلف به تقلیبی که قلب دارد. پس قلب از طریق نفسِ خود حق را می شناسد.

)و لَیسَتْ نَفْسُهُ بِغَیْرٍ لِهُویَّةِ الْحَقِّ، و لا شَی ءَ مِنَ الْكَوْنِ مِمّا هُوَ كائِنٌ و یَكُونُ بِغَیرٍ لِهُوِیَّةِ الْحَقِّ، بَلْ هُوَ عَینُ الْهُوِیَّةِ. فَهُوَ الْعارِفُ و الْعالِمُ و الْمُقَرُّ فی هذِهِ الصُّورَةِ، و هُوَ الّذی لا عارِفٌ و لا عالِمٌ، و هُوَ الْمُنْكَرُ فی هذِهِ الصُّورَةِ الأخرى (

و نفسِ عارف غیر از هویت حق نیست و نه تنها نفسِ عارف بلکه هیچ چیزی در هستی چه آن چه موجود است و چه آن چه بعداً موجود می شود، چیزی غیر از هویت حق نیست، بلکه حق عین هویت اشیاء است. پس حق، عارف و عالم و اقرارشده در این صورت های مختلف است برای اهل عرفان و ایمان - و از آن جهت که عین همه ی اشیاء است.- و هم اوست که نه عارف و نه عالم است بلکه انکار شده در صورت محجوبین.

)هذا حَظُّ مَنْ عَرَفَ الْحَقَّ مِنَ التَّجَلّی و الشُّهُودِ فی عَیْنِ الْجَمعِ(

این حظّ و بهره -که سالک، حق را در هر صورتی بیابد- مربوط به کسی است که حق را در تجلیات و شهود در «عین جمع» بشناسد و نه حظّ و بهره ی اهل عقل و اصحاب فکر.

) فَهُوَ قَولُهُ «لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ» یَتَنَوَّعُ فی تَقْلِیبِهِ (

پس مراد حق، این حظّ است که فرمود تذکر و اشارات قرآنی برای اهل قلب است که قلبش در تقلیبش متنوّع است.

)و أمّا أهلُ الإیمانِ و هُمُ الْمُقَلِّدَةُ الّذینَ قَلَّدُوا الأنْبیاءَ و الرُّسُلَ h فِیما أخْبَرُوا بِهِ عَنِ الْحَقِّ، لا مَنْ قَلَّدَ أصْحابَ الأفْكارِ و المُتَأوِّلینَ لِلأخْبارِ الْوارِدَةِ بِحَمْلِها عَلى أدِلَّتِهِمُ العَقْلِیَّةِ، فَهؤُلاءِ الّذینَ قَلَّدُوا الرُّسُلَ «صلواتُ الله علیهم و سلامُه» هُمُ الْمُرادُونَ بِقَولِ