محمد بن ابراهیم قوامىِ شیرازى معروف به ملاصدرا و صدرالمتألهین، در سال 979 هجری قمری متولد شد و در هفتاد سالگى و در هفتمین سفر حج در سال 1050 هجرى قمرى وفات نمود.

آنچه به یقین از او مى دانیم این است كه او در شیراز متولد شده است و پدر او ابراهیم بن یحیى قوامى است. پدرش فردی صالح و از وزیران دولت فارس به مركزیت شیراز و از خاندان محترم قوامى بود این فرزند در سایه پدر با عزت و كرامت آموزش دید و پدرش او را به فراگیرى دانش تشویق نمود. وقتى پدرش وفات یافت صدرا براى تكمیل تحصیلات خود به اصفهان كه مركز دانش و دولت در عهد صفویه بوده است، مهاجرت كرد.

از بررسى زندگى صدرالمتالهین مشخص مى شود هنگامى كه وى به اصفهان رفت داراى مقام علمى و عملى ممتازى بوده است، زیرا در ابتداى ورود به حوزه اصفهان در درس شیخ بهاء الدین عاملى شركت نموده در حالى كه هر كسى شایستگى حاضر شدن در درس شیخ بهائى، شیخ الاسلام آن زمان را نداشت.

محمد صدرالدین چنان به علم اشتیاق داشت كه همه ی اموالى را كه پدرش بر جاى گذاشته بود، در تحصیل آن صرف كرد و به مكتب فلسفى- عرفانى كه در آن زمان پیروان زیادى داشت روى آورد. این مكتب چنان اشتیاقى را در او برانگیخت كه راه را بر دیگر گرایش هاى او بست و از او عارف و فیلسوف و متألهى یگانه و كم نظیر یا بى نظیر پدید آورد. او خود به این عشق و اشتیاق در مقدمه ی اسفار اشاره كرده و گفته است: براى درك فلسفه ی الهى در جوانى تلاش بسیارى كردم.

عشق او به فلسفه و گرایش به آن، موجب جلب توجه او به درس فیلسوف عصر خود محمد باقر میر داماد، متوفاى 1040 هجرى شد كه صدر المتالهین در بسیارى از نوشته هایش از او به بزرگى یاد نموده و از جمله در شرح حدیث اول اصول كافى آورده است:« سید و سند و استاد و تكیه گاه من در معالم دین و علوم الهى و معارف حقیقى و اصول یقینى...» و در دیگر آثارش نیز با تعابیرى مشابه، وى را مى ستاید.

نوشته های صدرالمتألهین را می توان در چند موضوع دسته بندی کرد:

1- آثار قرآنی؛ برخی از این نوشته های او، تفسیر سور و آیاتی از قرآن است که در هشت جلد به چاپ رسیده و بعضی دیگر، موضوع های قرآنی را مورد بحث قرار داده است. مفاتیح الغیب مورد توجه بسیاری از بزرگان واقع شده است. این کتاب به موضوع تأویل قرآن می پردازد و اسرار و نکات عرفانی منحصر به فردی به مخاطب عرضه می دارد. تفسیر القرآن الكریم ملاصدرا مشتمل بر تفسیر تعدادى از سوره ها و آیه هاى قرآن است. این تفسیر، تمام نشده است و چنین برمى آید كه هدف او نگارش تفسیر كامل قرآن بوده ولى مرگ مهلتش نداده است. این اثر، شامل تفسیر سوره ی فاتحه، تفسیر سوره ی بقره تا آیه ی 62 «كونوا قرده خاسئین»، تفسیر آیه الكرسى در 67 صفحه، تفسیر آیه ی نور، تفسیر سورها ی سجده، یس، واقعه، حدید، جمعه، طارق، زلزال، الاضحى و تفسیر آیه ی «وَ تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً» مى باشد.

2- آثار حدیثی؛ حکیم شیراز، احادیث زیادی را در لابه لای کتاب هایش شرح و تفسیر کرده است، اما آن چه به طور مستقل در این موضوع نوشته شده و اهمیت به سزایی دارد، شرح اصول کافی است. صدرا این کتاب را بعد از دوران ریاضت و گوشه گیری در روستای کهک قم، در شیراز به رشته تحریر در آورده است. این شرح که متأسفانه ناتمام ماند، از بهترین و مفیدترین شروحی است که بر احادیث اهل البیتh نوشته شده است.

3- آثار فلسفی؛ فلسفه او در تمام آثارش بر پایه این حقیقت است كه به دست آوردن علوم حقیقى و دانش یقینى تنها در علم به خداى تعالى و صفات او و ملك و ملكوت او، و علم به روز آخرت، و منازل و مقامات آن است. زیرا به نظر او هدف نهایى عبارت است از آموزش این نكته كه آدمى چگونه پیشرفت مى كند و به كمال مى رسد و نیز بیان چگونگى سفر او به سوى خداى تعالى. این قسمت از نوشته های صدرا در میان اندیشمندان بیشترین جلوه را داشته است. کتاب اسفار اربعه، مهم ترین کتاب فلسفی او است؛ مجموعه ای نفیس که عقاید و افکار کلیه ی متصدیان معرفت را در خود جمع آوری کرده است. این کتاب با روش و اندیشه ی نویی که در بر دارد، پرچم حکمت متعالیه را بعد از حکمت مشاء و اشراق برافراشت تا شاهد دقیق ترین و ژرف ترین معرفت در حوزه ی اسلام باشیم.

از دیگر کتاب های فلسفی صدرالمتألهین می توان از شواهد الربوبیه که در واقع تلخیص اسفار اربعه است و المشاعر و رسایل فلسفی نام برد.

4- آثار کلامی؛ ملاصدرا در نوشته های متعدد، موضوعات گوناگون کلامی را با دقت فراوان بررسی کرده است؛ موضوعاتی همچون معاد جسمانی، حشر، قضا و قدر، جبر و تفویض. وی در نوشته های کلامی از متون دینی و روایات اهل البیتh نکات ظریف و بدیعی را استفاده نموده و آن ها را نه با روش کلامی، بلکه با روش برهانی و عقلی بیان کرده است. رساله ی حشر، خلق الاعمال، الحکمه العرشیه و القضاء و القدر از جمله نوشته های کلامی وی است.

5- آثار منطقی؛ رساله تصور و تصدیق و اللمعات المشرقیه از نوشته های صدرا است که مطالب مفیدی را در موضوعات منطق، به خوانندگان عرضه می دارد.

6- اشعار؛ دیوان اشعار حیکم ملاصدرا، توسط شاگردش فیض کاشانی گردآوری شده است و اکنون با عنوان مثنوی ملاصدرا قابل دست رسی است.

علاوه بر موضوعات فوق، صدرا آثاری در موضوعات متفرقه به رشته تحریر در آورده است؛ رساله ی سه اصل که در رد عالم نمایانی که عرصه را بر وی تنگ نمودند، نوشته است و نیز کتاب کسر الاصنام الجاهلیه در مذمت صوفیان نادان و فریب کار است.

صدر المتالهین در طی نامه ای از كهك نیز به استادش میرداماد وضع روحی خود را چنین ترسیم می كند:

و اما احوال فقیر بر حسب معیشت روزگار و اوضاع دنیا به موجبی است كه اگر خالی از صعوبتی و شدتی نیست ... اما بحمدالله كه ایمان به سلامت است و در اشراقات علمیه و افاضات قدسیه و واردات الهیه ... خللی واقع نگشته ... از حرمان ملازمت كثیر السعاده بی نهایت متحسر و محزون است . روی طالع سیاه كه قریب هفت هشت سال است كه از ملازمت استاد الاماجد و رئیس الاعاظم محروم مانده ام و به هیچ روی ملازمت آن مفتخر اهل دانش و بینش میسر نمی شود... به واسطه ی كثرت وحشت از صحبت مردم وقت و ملازمت خلوات و مداومت بر افكار و اذكار بسی از معانی لطیفه و مسائل شریفه مكشوف خاطر علیل و ذهن كلیل گشته ...

ملاصدرا در رابطه با سلوک خود می گوید: سر انجام در اثر طول مجاهدت و كثرت ریاضت، نور الهی در درون جانم تابیدن گرفت و دلم از شعله شهود مشتعل گشت . انوار ملكوتی بر آن افاضه شد و اسرار نهانی جبروت بر وی گشود و در پی آن به اسراری دست یافتم كه در گذشته نمی دانستم و رمزهایی برایم كشف شد كه به آن گونه از طریق برهان نیافته بودم و هرچه از اسرار الهی و حقایق ربوبی و ودیعه های عرشی و رمز و راز صمدی را با كمك عقل و برهان می دانستم با شهود و عیان روشنتر یافتم . در اینجا بود كه عقلم آرام گرفت و استراحت یافت و نسیم انوار حق صبح و عصر و شب و روز بر آن وزید و آنچنان به حق نزدیك شد كه همواره با او به مناجات نشست.[1]

تألیفات حكیم شیراز بیش از چهل عنوان كتاب و هر یك در نوع خود شاهكاری بی نظیر می باشد به جز رساله سه اصل در علم اخلاق و چند نامه ، جملگی به زبان عربی که زبان رسمی مراكز علمی آن عصر بوده نوشته شده و دارای نثری روشن و فصیح و مسجع و برای آموزش فلسفه و عرفان بسیار آسان و سهل است .

علامه طهرانی در کتاب مهر تابان درباره نظر علامه طباطبایی نسبت به ملاصدرا می نویسد: علّامه طباطبائى فلسفه صدر المتألّهین را به واقع نزدیک ترین فلسفه به شریعت مى یافتند. معتقد بودند که صدر المتألّهین فلسفه را از اندراس و کهنگى بیرون آورد و روح نوینى در آن بخشید و جان تازه اى در او دمید؛ پس مى توان او را زنده کننده ی فلسفه ی اسلامیه دانست. و از این ها گذشته استاد ما نسبت به مقام زهد و بى اعتنائى به دنیا و به روش ارتباط با خدا و تصفیه ی باطن و ریاضات شرعیه و انزوائى که صدرالمتألّهین داشت و در کهَک قم به تصفیه ی سرّ مشغول شد و طهارت نفس را اَهمّ از هر چیز شمرد، بسیار ارزش قائل بوده و تحسین مى نمودند و معتقد بودند که: غالب اشکالاتى که بر صدرالمتألّهین و فلسفه ی او مى شود، ناشى از عدم فهم و عدم وصولِ ادراک به حاقّ مسائل اوست. گرچه خود ایشان نیز به بعضى از استدلالات او نظرهایى داشتند؛ ولى من حیث المجموع او را زنده کننده ی فلسفه ی اسلامیه و از طراز فلاسفه ی درجه ی اوّل اسلام چون بوعلى و فارابى مى شمردند.

آیت الله حسن رمضانی از استاد علامه حسن زاده آملی نقل کرده که وقتى در محضر استاد علامه طباطبائى صاحب المیزان سخن از اقامه برهان بر اصول معارف قرآنى و عقائد انسانى عنوان شده است فرمود: این ها را ملاصدرا به ما یاد داده است. و وقتى به تنهائى در محضر مبارکش مشرف بودم که سخن از خدمت علمى این اکابر الهى به میان آمد فرمود: آقا آن همه ناملایمات روزگار را چشیده اند و آن همه سنگ حوادث را خورده اند و طعن ها و دشنام ها از این و آن شنیده اند و محرومیت ها و آوارگی ها را تحمل کرده اند، ولى دست از گوهر گران بهاى عقیدت ایقانى و حقیقت ایمانى خود برنداشته اند و با همه ی آن رنج و سختی ها معارفى را که با خون جگر تحصیل کرده اند نوشتند و گذاشتند و گفتند حق و حقیقت این است که نوشته ایم.

همچنین آیت الله حسن رمضانی نقل کرده علامه حسن زاده آملی می فرمود: جناب علامه طباطبایی«رحمت الله علیه» کلید را از جیبشان در آورده بودند و می خواستند در منزل را باز کنند و بروند داخل، نگاهی کردند به من و فرمودند: آقا ما هر چه داریم از آخوند (یعنی ملاصدرا) داریم.

کتاب «الحکمه المتعالیه فى الاسفار الاربعه العقلیة» مهم ترین کتاب محمد صدرالدین شیرازی معروف به صدرالمتألهین است. این کتاب در حکمت متعالیه نوشته شده است که مؤلف، خود مؤسس این مکتب فلسفی است. حکمت متعالیه، سومین مکتب فلسفی است که در عالم اسلامی سر بلند کرد. فارابی و ابن سینا، با بهره گیری از فلسفه ی ارسطو به گسترش فلسفه ی مشاء که حکمتی بحثی صرف بود، پرداختند. پس از مشاء ، سهروردی با استفاده از عرفان و حکمت خسروانی و فلسفه ی افلاطون و تعالیم دینی و نیز با استفاده از حکمت مشاء، حکمت اشراق را بنا نهاد که ذوقی است. ملاصدرا با جمع میان حکمت ذوقی و بحثی، حکمت متعالیه را تأسیس کرد. منابع معرفتی در حکمت متعالیه برهان، کشف و وحی است یا به اصطلاح دیگر برهان و عرفان و قرآن. نخستین بار اصطلاح حکمت متعالیه را ابن سینا به کار برد «ثم ان کان ما یلوحه ضرب من النظر مستوراً الا علی الراسخین فی الحکمه المتعالیه حقاً»[2] خواجه نصیر در شرح این فراز می نویسد: «و انما جعل هذه المسأله من الحکمه المتعالیة؛ لان حکمه المشائین حکمه بحثیة صرفة، و هذه و امثالها انما یتم مع البحث و النظر بالکشف و الذوق، فالحکمة المشتمله علیها متعالیه بالقیاس الی الاول» این که ابن سینا این مسأله را از حکمت متعالیه دانسته، به سبب آن است که حکمت مشائین، حکمت بحث و نظر محض است، ولی این مطالب و امثال آن طریق بحث و نظر را همراه کشف و ذوق تمام می آورد، بنابراین حکمتی که مشتمل بر کشف و ذوق است نام آن را حکمت متعالیه نهاده است». صدرالمتألهین نیز این اصطلاح را به همین معنا به کار برده است.

آیت الله حسن زاده در مقدمه ی ترجمه ی جلد اول اسفار می فرمایند:«کتاب شریف اسفار، کتابی انسان ساز و به تعبیر بزرگان ما، تفسیر انفسی قرآن کریم است. مرحوم صدرالمتألهین، اسراری را از قرآن کریم جدا و دسته بندی کرده و آن را اسرارالآیات نامیده است. آنچه در کتاب اسرارالآیات به تفصیل آمده، در این کتاب اسفار خوانده می شود و باز به تعبیر استاد دیگرمان، این کتاب، ام الکتاب کتب مرحوم آخوند ملاصدرا است.»

تطبیق مباحث کتاب أسفار با سفرهای چهارگانه عرفا عبارت است از

1- سفر اول: امور عامه و جواهر و اعراض است که به آن فلسفه ی اولی گویند و عبارت است از: العلم الباحث عن الموجود بما هو موجود. که پنج جلد اول اسفار به این امور می پردازد. این قسمت با سفر اول که «سیر من الخلق الی الحق» است تطبیق یافته است.

2- سفر دوم: الهیات بالمعنی الأخص در بخش شناخت خدا، ذات و صفاتش می باشد که جلد 6 و بخشی از جلد 7 بدان می پردازد و با سفر از حق به سوی حق تطبیق یافته است.

3- سفر سوم: الهیات بالمعنی الاخص در بخش شناخت افعال است که بخش دیگری از جلد 7 بدان می پردازد و با سفر از حق به سوی خلق به وسیله ی حق تطبیق یافته است.

4- سفر چهارم: علم النفس و علم المعاد است که جلد 8 و9 بدان می پردازد و با سفر از خلق به سوی حق به وسیله ی حق تطبیق دارد که با تفصیل بیشتر به آن خواهیم پرداخت.

«سَفَر» از کلمه ی مسافرت، مَأخوذ است. ملاصدرا سفرهاى عقلىِ چهارگانه را به سفرهاى چهارگانه عرفا تشبیه کرده است، چنان که خود در مقدمه آورده است: «و آن اسفار عبارت اند از: 1- سفر از خلق به سوى حق. (السفر من الخلق الى الحق). ۲ - سفر با حق در حق. (السفر بالحق فى الحق). ۳ - سفر از حق به سوى خلق، با حق. (السفر من الحق الى الخلق بالحق). 4- سفر با حق در میان خلق (السفر بالحق فى الخلق).

به نظر مى رسد گذشته از استعداد درونى ملاصدرا، آشنائى وى با عرفان چه از جهت نظر و چه از جهت عمل، سهم موثرى در شکوفائى استعداد شهودى او داشته است. اساس حکمت متعالیه بر اصالت وجود و بساطت و وحدت حقیقى آن است که در کتاب هاى بزرگ عارف نامور محى الدین بن عربی و شاگردان او مشهود است. اساس عرفان بر اصالت هستى است و انس با کتاب هاى عرفا زمینه ی مناسبى براى تحول صدرالمتالهین(قدس سره) از اصالت ماهیت به اصالت وجود شده است. ملاصدرا می داند اولیای حق و پویندگان طریقت، راه یافتن به معرفت حق را در چهار مرحله می دانند. نخست راهی است که آنان را از خلق گسسته و به سوی حق می گرایاند. دوم راهی است که از حق آغاز می شود و در آن با حق در حق یگانه جویی می کنند. سوم، بازگشت از همان سفر نخستین است از حق و با همپایی حق به سوی خلق. چهارم، سفری است که از جهتی در برابر مرحله پیمایی دومین قرار دارد و این سفری است که با خدای آفرینش در نهاد آفرینش او ژرفا پیمایی می کنند.

به نظر ملاصدرا تمام جهان هستی از این چهار مرحله بیرون نیست و فلسفه هم دانشی است که از جهان هستی همان گونه که هست بحث می کند، بدین جهت او فلسفه ی خود را در مربّع این سفرهای عرفانی و عقلانی طرح ریزی کرده است. از نظر ملاصدرا سفرهای عقلانی از سلوک های عرفانی جدایی پذیر نیست و هر دو به یاری یکدیگر رهروان حقیقت را به سر منزل مقصود می رسانند. هماهنگی عرفان و فلسفه در تمام مراحل در کتاب اسفار همان چیزی است که این کتاب را در میان همه ی کتاب های فلسفه ی اسلامی ممتاز کرده است و نویسنده نام این هماهنگی یا ترکیب تحلیلی فلسفه و عرفان را «حکمت متعالیه» نهاده است.

هانری كربن پس از سال ها مطالعه ی فلسفه ی اسلامی و به ویژه فلسفه ی اسلامی حكمای ایرانی، راجع به اسفار نوشت كه این كتاب «اثرِ عظیم ملاصدرا، و جامعِ فلسفه ی ایرانِ شیعی است.

آموزه های ملاصدرا، بیش از آن كه فلسفه باشند، حكمت اند؛ چرا كه از صِرف تفكر اندیشه ی بحثی استدلالی نشأت نگرفته، بلكه نهایتاً ثمره ی شهودی از عالم ربوبی هستند؛ و این حكمت، به معنای واقعی كلمه، متعالی است. زیرا از شناختی از جهان سرچشمه گرفته كه از شأن و منزلت وجود شناختی انسان در این وجود زمینی، تعالی می یابد و فراتر می رود و فوق شعور روزمره ی وی قرار می گیرد.

عبارت «الأسفارالعقلیه الأربعة» كه بقیه ی عنوانِ این شاهكار بی سابقه را تشكیل می دهد، عبارت است از هدایت انسان از مرتبه ی جهالت به مرتبه ی اشراق و آگاهی واقعی که همان هجرت از نفس به سوی خداوند است.

فیلسوفان شامخ و حكمای راسخ، در آفاق و انفس نظر می كنند و آیات خدای تعالی را در اینها ظاهر می بینند و علایم وی را در این ها نمایان. پس با آثار قدرت وی بر وجوبِ وجود و ذاتش استدلال می كنند و آن ها كل وجود و كمال وجود را مستهلك در وجود و كمالات وجود او می بینند، بلكه هر وجود و كمالی را پرتوی از پرتوهای نور او و جلوه ای از جلوات ظهور او می بینند، و این سفر اول از اسفار چهارگانه ی عقلی است، در مقابلِ سفرِ اولِ اهلِ سلوكِ از عرفا و این همان سفر از خلق به حق است، سپس در وجود، نظر می كنند و در نفسِ حقیقتِ «وجود» تأمل می نمایند. پس بر ایشان آشكار می گردد كه آن، واجبِ بذاته و لذاته است و با وجوبِ ذاتی او بر بساطت و وحدانیت و علم و قدرت و حیات و اراده و سمع و بصر و كلام و سایر اوصاف كمالی او استدلال می كنند و این سفر دوم از سفرهای چهارگانه ی عقلی است، در مقابل سفر دوم اهل سلوك؛ و این همان سفر از حق به سوی حق، به وسیله ی حق است. سپس به وجود او و غایت و احدیت او نظر می كنند و وحدانیت فعل او و كیفیت صدورِ كثرت از وی و ترتیب و نظام كثرات تا حدی كه سلسله های عقول و نفوس را نظم می بخشد، بر ایشان مكشوف می شود و در عوالم جبروت و ملكوت، در اعلی و اسفلِ آن ها، تا جایی كه به عالم ملك و ناسوت منتهی می شود، تأمل می كنند. و این سفر سوم از سفرهای چهارگانه ی عقلی است در مقابل سفر سوم سالكین؛ و این همان سفر از حق به سوی خلق به وسیله ی حق است.

سپس در خلقت آسمان ها و زمین نظر می افكنند و به بازگشت این ها به سوی خدا عالِم می شوند و از سود و زیان این ها و آنچه سعادت و شقاوتشان در دنیا و آخرت در گرو آن است، آگاه می گردند، پس به معاش و معاد آن ها عالم می گردند و از مفاسد، نهی و به مصالح امر می نمایند، در امر آخرت نظر می كنند و به آنچه در آن است، از بهشت و جهنم و ثواب و عقاب و صراط و حساب و میزان و... علم پیدا می كنند. و این سفر چهارم از سفرهای چهارگانه ی عقلی است در مقابل سفر چهارم اهل الله؛ و این همان سفر از خلق به سوی حق به وسیله ی حق است.

با توجه به موارد فوق می توان گفت: کتاب اسفار از این حیث كه در آن بحث از امور عامه و جواهر و اعراض می شود، متكفل سفر اول است؛ و از این حیث كه در آن بحث از اثبات ذاته تعالی بذاته، و اثبات صفات خداست، متكفل سفر دوم؛ و از این حیث كه در آن بحث از اثبات جواهر قدسیه و نفوس مجرده است، متكفل سفر سوم؛ و از آن حیث كه در آن بحث از احوال نفس و اموری كه در روز قیامت برایش پیش می آید، وجود دارد، متكفل سفر چهارم است.

حضرت امام خمینی از صدرالمتألهین با عناوینی چون صدر حکمای متألهین، «شیخ عرفاء کاملین» (شرح دعای سحر، ص 93)، شیخ العرفاء السالکین (شرح دعای سحر، ص 122)، «شیخ عرفاء شامخین» (شرح دعای سحر، ص 166)، «اعظم الفلاسفه علی الاطلاق، حضرت صدرالمتألهین» (شرح چهل حدیث، ص 528)، «محقق فلاسفه و فیلسوف محققین صدرالمتألهین، قدس الله نفسه» (شرح چهل حدیث، ص 386)، «جناب محقق فلاسفه صدرالحکماء و المتألهین قدّس الله سرّه و اجزل أجره» (شرح چهل حدیث، ص 395) ، جناب محقق فلاسفه و فخر طائفه حقه، صدرالمتألهین، رضوان الله علیه» (شرح چهل حدیث، ص 413)، «فیلسوف معظم، جناب صدرالمتألهین» ... با بیاناتی بی نظیر که مختص به خود آن بزرگوار است (شرح چهل حدیث، ص 416)، «افضل الحکماء الاسلامیه» (شرح چهل حدیث، ص 586)، فیلسوف کبیر (شرح چهل حدیث، ص 651) یاد می کنند و یک بار نیز در مقام تمجید از عظمت ملاصدرا فرموده اند: «ملاصدرا و ما ادریک ما ملاصدرا؟!» (شرح دعای سحر، ص 22؛ البته این مطلب را مترجم از قول حضرت امام خمینی نقل كرده است) در بخشی از سخنانشان هم از ملاصدرا دفاع می کنند و می فرمایند: «جناب صدرالمتألهین را که سرآمد اهل توحید است، زندیق می خوانیم و از هیچ گونه توهینی درباره ی او دریغ نمی کنیم (شرح چهل حدیث، ص 456)

حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» در جواب به سؤال «حَسَنَیْن هیکل» که از ایشان می پرسد چه اندیشه ها و اندیشمندانی بر شما تأثیرگذار بوده اند؟ می فرمایند: «در فلسفه: ملا صدرا، از كتب اخبار: كافى، از فقه: جواهر»[3] و نیز در دعوت گورباچف به اسلام، موضوع حکمت متعالیه ی صدرا و عرفان محی الدین را مطرح می کنند. زیرا آموزه های دینی ما در مکتب ملاصدرا به صورت منسجم در آمده و می تواند پشتوانه ی فلسفی انقلاب اسلامی و تمدن اسلامی باشد.

رهبر معظم انقلاب«حفظه الله» در رابطه با حکمت متعالیه می فرمایند:

«... به گمان ما فلسفه ی اسلامی در اسلوب و محتوای حکمت صدرایی، جای خالی خویش را در اندیشه ی انسان این روزگار می جوید و سرانجام آن را خواهد یافت ...».

«فلسفه ی صدرایی - که خودِ او به حق آن را حکمت متعالیه نامیده- در هنگام پیدایشِ خود نقطه ی اوج فلسفه ی اسلامی تا زمان او، و ضربه ای قاطع بر حملات تخریبی مسلکان و فلسفه ستیزانِ دوران های میانه ی اسلامی بوده است، ... در فلسفه ی او از فاخرترین عناصر معرفت یعنی عقل منطقی و شهود عرفانی و وَحی قرآنی در کنار هم بهره گرفته شده و در ترکیب شخصیت او تحقیق و تأمل برهانی و ذوق و مکاشفه ی عرفانی و تعبد و تدین و زهد و اُنس با کتاب و سنت با هم دخیل گشته...».[4] و نیز می فرمایند: «امام«رضوان الله تعالی علیه» چکیده و زبده ی مکتب ملاصدرا است، نه فقط در زمینه ی فلسفی اش، در زمینه ی عرفانی هم همین جور است».

امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» از آن جایی که می خواهند در عصر حاضر تمدنی را به صحنه آورند، نظر به فلسفه ی ملاصدرا و عرفان محی الدین دارند و تأکید ایشان بر ملاصدرا به جهت آن است که ملا صدرا عرفان محی الدین را به زبان عقل فلسفی مدون کرد تا امکان تمدن سازی در آن بیشتر باشد.

ملاحظه کنید چرا مقام معظم رهبری می فرمایند: «به گمان ما فلسفه ی اسلامی در اسلوب و محتوای صدرایی جای خالی خویش را در اندیشه ی انسان این روزگار می جوید و سر انجام آن را خواهد یافت». این جمله با این دقت می خواهد بگوید حکمت صدرایی روحی دارد که آن روح به دنبال ظرف مناسبی است و سرانجام در اندیشه ی انسان این روزگار جای خالی خود را خواهد یافت و به تعبیر مقام معظم رهبری ضربه ای قاطع بر حملات تخریبی مسلکان و فلسفه ستیزان دوران های میانه ی اسلامی بوده است و خواهد بود. پس اولاً: ملاصدرا برای حذف یک حجاب بزرگ که بر اسلام افتاده، وارد یک تقابل فکری شده است. ثانیاً: می خواهد اندیشه ای را ارائه دهد که آینده ی بشر را تغذیه می کند و حقیقتاً در فلسفه ی او فاخرترین عناصرمعرفت یعنی عقل منطقی و شهود عرفانی و وحی قرآنی در کنار هم ظهور کرده و به همین جهت ملاحظه می کنید عموماً کسانی که با این مکتب سر و کار دارند در تأمل برهانی و ذوق و مکاشفه ی عرفانی و تعبد و تدین و زهد نمونه اند و بنا به گفته ی رهبری، حضرت امام خمینی«رضوان اللّه تعالی علیه» در زمینه ی فلسفی و عرفانی با آن تعبد و تدین و زهد، چکیده و زبده ی مکتب ملاصدرا می باشند.

در تاریخ فلسفه ی غرب شخصیتی به نام دکارت داریم که در سال 1596 میلادی متولد شده است. هایدگر می گوید: «400 سالِ گذشته، قلمرو تفکر دکارت است.» همه ی حرف دکارت آن است که چیزی جز آنچه در ذهن است حقیقت ندارد، حقیقت از نظر دکارت برگشت می کند به درون انسان. ملاصدرا که با دکارت هم عصر است در فضایی که فلسفه ی دکارت ایجاد کرد، حکمت متعالیه را مطرح می کند و بر اصالت وجود و تشکیکی بودن آن تأکید می کند.

معتقدین به فرهنگ غرب پذیرفته اند حقیقت چیزی نیست جز آن چیزی که انسان پذیرفته است و ذات انسان منبع حقیقت می باشد و این همان معنای سوبژکتیویته است، در حالی که در مکتب ملاصدرا خداوند به عنوان یک حقیقتِ موجود در خارج، حیِّ قیومِ سمیعِ بصیر... است که اگر خود را در ذیل انوار او قرار دهیم تحت تجلیات انوار ولایی حضرت حق، متعالی می شویم. در مکتب کانت و هیوم و دکارت که پدران تفکر فرهنگ مدرنیته اند، چیزی به نام حقیقت مطرح نیست و اگر متوجه روح غربی نباشیم و با عبور از آن به مکتب صدراییِ حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» رجوع نداشته باشیم، وقتی بخواهیم ایمان را نشان بدهیم ایمانی را نشان می دهیم که آن ایمان، ایمانی نیست که پیامبران می گویند و تنها با نظر به «وجود» می توان متوجه وجود مطلقی شد که وجود همه ی مخلوقات از اوست.

ملاصدرا در زمانی که مستشرقین وارد دربار صفویه شدند و فلسفه ی دکارت با حضور آن ها در ایران ظهور کرد با بصیرت تاریخی فوق العاده ی خود حکمت متعالیه را مطرح می کند و بر اصالت وجود و تشکیکی بودن آن تأکید دارد و حقیقتاً تقابل ما با غرب، تقابل این دو فکر است. یک فکر می گوید حق؛ منبع حقیقت است، و دیگری روح انسان را منبع حقیقت می داند و به شما می گوید هرچه تو فهمیدی که هست، همان هست و هرچه تو می گویی که نیست، نیست. اما اصالت وجود درست برعکس این است. می گوید هرآنچه که در خارج واقع است باید مدّ نظر باشد و نه آنچه ما می خواهیم.

وقتی متوجه باشیم معتقدین به فرهنگ غرب پذیرفته اند حقیقت چیزی نیست جز آن چیزی که انسان پذیرفته است و از نظر آن ها ذات انسان منبع حقیقت می باشد، عمق تَوهّم زدگی بشر مدرن برایمان روشن می شود. در حالی که در مکتب ملاصدرا خداوند به عنوان یک حقیقتِ موجود در خارج، حی قیومِ سمیعِ بصیر است و هر حقیقتی به خداوندی برمی گردد که وجود مطلق است و در نتیجه هر اندازه انسان با وجود مطلق مرتبط باشد از تَوهُّم زدگی نجات یافته است.

باز تأکید می کنم اگر متوجه روح غربی نباشیم و با عبور از آن به مکتب صدرایی با قرائت حضرت امام«رضوان الله تعالی علیه» رجوع نداشته باشیم وقتی بخواهیم ایمان را نشان بدهیم ایمانی را نشان می دهیم که آن ایمان، ایمانی نیست که پیامبران می گویند. ممکن است طرف در فضای فرهنگ غربی بگوید من ایمان دارم، ولی این ایمان در حدّ یک باور درونی است بدون آن که لازم باشد با خداوند به عنوان علیمِ مطلق و حیّ مطلق مأنوس باشد.

چهارصد سال است که سوبژکتیویته تمام روح و روان جامعه ی ما را تحت تأثیر خود قرار داده است. این که می گویند اگر در عقاید خود رجوعِ عقلی به آن عقاید نداشته باشیم آن باورها با خرافات همراه است، به همین دلیل است. چون کسانی هم که خرافی ترین باورها را دارند آن باورها را به عنوان یک باورِ شخصی پذیرفته اند بدون آن که نظر به واقعیت آن باورها داشته باشند. باورِ کسی که می گوید ایمان دارم گاو مقدس است بدان جهت خرافه است که مبانی عقلی برای این باورش ندارد. ایمان باید ابتدا دارای رجوع عقلی و استدلال عقلی باشد به این معنا که عقل حقیقت آن را کشف کرده، مرحله ی بعدی آن ایمان، اتحاد قلبی با آن حقیقت است. ولی امروز ایمان در بسیاری از افراد همان باور شخصی است به همان معنایی که کانت ذهن انسان را منبع حقیقت می داند.

ملاصدرا با حاکمیت دولت صفوی متوجه شد زمانه ظرفیت جدیدی پیدا کرده است، زیرا ظهور حکومت شیعه حکایت از تحقق وعده ی جهانی شدن اسلام دارد، آن طور که رسول خدا«صلوات اللّه علیه وآله» وعده داده اند. ملاصدرا در این منظر در زمان خودش سعی دارد پایه ی تمدنی اسلام را بر مبنای عقل گرایی تدوین کند زیرا با ظهور دولت صفوی - به عنوان اولین دولت شیعی- غرب با اعزام مستشاران خود سعی کرد جای پایی برای خود در آن دولت باز کند و اندیشه ی خود را در همان ابتدای امر بر مناسبات فرهنگی ما القاء نماید، همان اندیشه ای که دکارت پایه گذار آن بود. ملاصدرا با آن هوش فوق العاده ای که داشت - همان بصیرتی که در علامه ی طباطبائی و اصول فلسفه و روش رئالیسم شان ملاحظه می کنید- متوجه می شود باید کاری کرد که دنیای جدید در این مرحله، ما را از حقیقت غافل نکند. چون علاوه بر مستشاران غربی، اخباریون نیز در دستگاه صفوی رفت و آمد داشتند و آقای امین استرآبادی پایه گذار اندیشه ی اخباریون، با شاه عباس ارتباط داشت که البته نمی توان اندیشه ی اخباری گری را بی تأثیر از اندیشه ی حسی و ذهنی اروپائیان دانست.[5] ملاصدرا متوجه شد معضلِ پیش آمده بزرگ تر از این ها است که بشود به راحتی آن را از سر جامعه ی شیعه رفع کرد و مکتب اصالت وجود را که درست مقابل اندیشه ی غرب و اخباری گری است تدوین نمود و گوهر مکتب اسلام و تشیع را براساس شرایط جدیدی که به وجود آمده، به صحنه آورد. او خوب می دانست در چنین شرایطی اگر تشیع بخواهد به صورت کاربردی جواب گوی نیاز جامعه به علوم انسانی باشد فلسفه ی مخصوص خود را می خواهد. تا آن جایی که کسی مثل علامه طباطبائی«رحمه الله علیه» با آن عظمت، بگوید: «ما همه بر سر سفره ای نشسته ایم که مرحوم آخوند [ملاصدرا] پهن کرده است». از آن عجیب تر حرف حضرت امام«رضوان الله تعالی علیه» است که می فرمایند: «ملاصدرا و ما ادریك ما الملاصدرا؟!» بنده بسیار مایلم بتوانم جایگاه این حرف را برای مخاطبانی که موضوع وجودِ تشکیکی را دنبال می کنند روشن کنم که چگونه حضرت امام از طریق این جمله وعده ی حضور تفکر ملاصدرا را در آینده ی تاریخ می دهند. چون تمام مسئله ی تمدن آینده موضوعِ رجوع به «وجود» است به روش صدرایی آن. نظر به «وجود» از آن جهت که تشکیکی است و عین خارجیت است، عظیم ترین کاری است که در تاریخ تفکر صورت گرفته، تا معلوم شود در راستای رجوعِ به حق باید به حقیقتِ «وجود» نظر داشت.

ملاصدرا با حاکمیت دولت صفوی متوجه همان چیزی شد که به آن فاز تاریخی می گویند مثل انقلاب اسلامی که عملاً یک فاز تاریخی است. فاز تاریخی تقدیر جدیدی است که خداوند برای عالَم مقدّر می کند. ملاصدرا مثل حضرت امام، متوجه یک حقیقت تاریخی شد که در آن زمان ظهور کرد و از این طریق زمانه ظرفیت جدیدی پیدا کرد. زیرا ظهور حکومت شیعه، حکایت از طلوع تحقق وعده ی جهانی شدن اسلام را به دنبال دارد و ملاصدرا در این منظر احساس وظیفه کرد تا پایه ی تمدنی اسلام را بر مبنای عقل گرایی تدوین کند.

دولت صفوی در بستر اراده ای که شیعه برای تمدن سازی دارد، ظهور کرد وو زمینه ای بود برای ظهور تمدن شیعه، همان طور که انقلاب اسلامی در ادامه ی آن اراده ای که شیعه برای تمدن سازی در نظر دارد، ظهور نمود. انقلاب اسلامی یک اراده ی تاریخی است برای ظهور تمدن اسلامی و هرکس مانع آن شود از تاریخ جدید به بیرون پرت می شود و حکمت متعالیه در جای خود عاملی است تا انقلاب اسلامی با پشتوانه ی محکمِ فلسفی، امکان ادامه پیدا کند و در میانه ی راه گرفتار انواع تحجرها نشود و از راه باز بماند. شیعه کار جدید خود را با دولت صفویه شروع کرد و در همین رابطه علماء بزرگ در بستر دولت صفویه به مقاصدی که شیعه می شناخت فکر می کردند و آن مقاصد را دنبال می نمودند. شیخ بهایی و بزرگانی مثل ایشان چون خوب فهمیدند تاریخ جدیدی ظهورکرده، با هوشمندی خاص وارد صحنه می شوند و زمانه را براساس مدیریت تشیع جلو می برند. خدمات شیخ بهایی ومحقق کرکی و مرحوم مجلسی خدمات تاریخی است و شعوری تاریخی از جنس همان خدماتی که علمای ما در کنار حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» انجام دادند در میان بوده است. البته اتحاد بین تفکرات حسّی غرب و اخباریون در مقابل تمدن ها چیز نو ظهوری نیست، هم در آن زمان بوده و آن ها در مقابل اندیشه ی علمای اصیل آن زمان ایستادند و هم در این زمان این ها با انقلاب و حضرت امام مقابله کردند و ملاصدرا متوجه می شود باید کاری کرد که دنیای جدید با القای تفکر سوبژکتیویته ی خود، ما را از حقیقت غافل نکند.

به طور مسلّم نظامی که انقلاب اسلامی عامل آن شده است از ما تفکّر مدوّنی را می طلبد که برای ادامه ی خود بتواند به آن تکیه کند و ملاصدرا در آن زمان می فهمد که خبری در عالم در حال وقوع است و به عنوان یک عالم اسلامیِ متعهّد و بصیر وظیفه ی خود می داند فکری را مطابق اسلام و فرهنگ اهل البیتh تدوین کند تا شیعه در شرایط جدید بتواند تاریخ خود را ادامه دهد، هرچند هنوز همه ی متدینین ما متوجه عمق کار او نشده اند و بهره ی لازم را از کار او نمی برند. ما هنوز این مشکل را داریم که عده ای گمان می کنند می شود بگویی: قال الصادق و قال الباقر«علیهماالسلام» بدون آن که نیازی به تدوین تفکّر آن بزرگان به زبان امروز داشته باشی. در حالی که ملاحظه کردید با تدوین آن روایات در حوزه ی فقه حکومتی، امروز می توان تئوری ولایت فقیه را مطرح کرد و جامعه را از ولایت طاغوت آزاد نمود و چون این تدوین توسط حضرت امام خمینی در سال های 1337 به بعد صورت گرفته، دیگر امروز کسی نمی تواند آن را از تاریخ خارج کند. تدوین مکتب حکمت متعالیه در حوزه ی عقاید توسط ملاصدرا در آن زمان دقیقا از جنس تدوین ولایت فقیه توسط حضرت امام بود و همین طور که اگر ولایت فقیه تدوین نمی شد جهان اسلام ادامه ی زندگی در ذیل غرب را می پذیرفت و در آن صورت در آینده چیزی از اسلام باقی نمی ماند، اگر جهان اسلام با رجوع به اصالت وجودی که مرحوم ملاصدرا مطرح کرده خود را از سوبژکتیویته آزاد نکند، در نگاه به عالم و آدم مقهور تفکر غربی می شود. از این جهت وظیفه ی خود می دانم تأکید کنم همان طور که حضرت امام«رضوان الله تعالی علیه» در مقابل نظام مدرنیته یک نگاه سیاسی مدون آوردند تا جایگزین نظام سیاسی غرب باشد، ملاصدرا در مبانی نظری برای عبور از غربی که به خوبی لمس کرده بود، حکمت متعالیه را مدوّن کرد، همان گونه که شیخ فضل الله نوری به خوبی روشنفکری گرفتار غرب را لمس کرد و در مقابل آن مقاومت کرد تا جایی که در پای چوبه ی دار به او پیشنهاد دادند که از فتوای تحریم مشروطه کوتاه بیاید و به منزل تشریف ببرد، اما ایشان در جواب گفتند که دیشب پیامبرf را در خواب دیدم و ایشان به من فرمودند منتظرت هستیم. و شیخ شهید از این طریق مانع شد که غرب زدگی در مشروطه پا بگیرد. ملاصدرا در اثبات اندیشه ی خود در مقابل منحرفینِ زمان خود پایداری کرد تا غرب نتواند سرنوشت جهان اسلام را در دست بگیرد و تأکید حضرت امام خمینی«رضوان اللّه تعالی علیه» بر ملاصدرا در این رابطه است.

ملاصدرا خوب می دانست در آن شرایط اگر تشیع بخواهد به صورت کاربردی جواب گوی نیاز جامعه به علوم انسانی باشد، فلسفه ی مخصوصی را می طلبد و حضرت امام نظر به حضور تفکر ملاصدرا در آینده ی تاریخ دارد. زیرا مسأله ی اصلی تمدّن آینده، موضوعِ رجوع به «وجود» است و ملاصدرا این سفره را برای ماپهن کرده تا در ادامه ی تاریخ خود، امکان تفکّر برایمان فراهم باشد و از این طریق از توحید به معنای حضوری و قلبیِ آن محروم نباشیم توحیدی که شاخصه ی تمدّنی است که شیعه بر آن نظر دارد و این با رجوع به «وجود» در دستگاه اصالت وجودِ ملاصدرا محقق می شود که یکی از زیرشاخه های آن معرفت نفسی است که او مطرح کرده. از آن طرف باز تأکید می کنم اگر سوبژکتیویته را درست بفهمیم متوجه می شویم رجوع به وجود، شیشه ی عمر فرهنگ غرب را به راحتی می شکند؛ چون در اصالت وجود بحث تشکیکی بودن وجود مطرح است، یعنی نظر به وجود خارجی دارد و نه وجود ذهنی و مفهومی، زیرا وجود ذهنی تشکیک بردار نیست بلکه وجود خارجی است که شدت و ضعف و تشکیکی بودن برایش معنی می دهد.

هر وقت بحث وجودِ تشکیکی در میان باشد، رجوع به خارج در میان است، بر عکسِ مفهومِ وجود که یک موضوع ذهنی است مثل مفهوم تری که از آن جهت که مفهوم تری است، تر نیست؛ مفهوم وجود هم مثل وجود خارجی که منشأ اثر باشد، نیست. این مشکل در حوزه های علمیه ی ما هم بعضا وارد شده که تنها نظر به مفهوم وجود می شود. حوزه ای که در آن، مکتب صدرایی درس داده می شود اگر انقلاب نکند، ملاصدرا را دفع کرده است. مکتبی که رجوعش به واقعیت است، حجاب هایی را که مانع وجود است می یابد. اگر وجود را به معنای حقیقتی آن در خارج نگاه کردید که تشکیکی و دارای مراتب است، متوجه می شوید مدرنیته - با ذهن گرایی خود - حجاب حقیقت است و لذا مبارزه ی شما با روح غرب شروع می شود و قیام برای خدا معنا پیدا می کند.

تمام آثار حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» بر مبنای اصالت دادن به وجود است و این که عالَم از آن جهت که پرتو وجود مطلق است از نظر وجودی مظهر انوار اسماء الهی است، بنابر این اگر کسی بخواهد بدون این نگاه، انقلاب را ادامه دهد به بن بست می خورد، همان طور که شکست ما در حال حاضر در جاهایی بوده که از این موضوع غافل بوده ایم. ما در موضوع ولایت فقیه شکست نخوردیم ولی در علوم انسانی مان شکست خوردیم چون در علوم انسانی به نگاه امام«رضوان الله تعالی علیه» رجوع نداشتیم. وقتی رجوع شما به «وجود» شد و عالَم را مَظهر حق دیدید تمدّنی مدّ نظر شما قرار می گیرد که در ذیل آن «زمین به آسمان متصل می شود» و این یکی از نکات اساسی موضوع تمدّن زایی شیعه می باشد. اگر خواستید آن چه شروع کرده اید جواب دهد و در آینده ی تاریخ حضور داشته باشید، حتما باید ناسوت به جبروت متصل شود که در مباحث مربوط به «امام زمانg» باید آن را دنبال فرمایید. ولی وقتی اصالت به ذهن و خواست انسان داده شود، تمدنی محقق می شود که شما امروز در غرب با آن روبه رو هستید، تمدنی که انسان را یک قدم از محدوده ی نفس اماره اش جلوتر نمی برد.

اشخاصی مثل حضرت امام و حضرت علامه طباطبائی با تسلط بر این همه روایت باز معتقدند ملاصدرا در تبیین موضوعِ توحید کمک زیادی کرده است. چون ملاصدرا با آن عقل و فهمِ فوق العاده اش اندیشه ای را مبتنی بر روایات و آیاتِ توحیدی تدوین کرد که امروز اسلام بتواند در مقابل غربِ سوبژکتیویته حرف داشته باشد. از این جهت حکمت متعالیه زبان ارائه ی دین است در فضایی که تمدن غربی با نگاه سوبژکتیویته می خواهد خود را بر عالم و آدم تحمیل کند و از آن جایی که تمدن اسلامی نیز مثل هر تمدن دیگری با پشتوانه ی فلسفی مخصوص به خود می تواند جلو برود و آن پشتوانه ی فلسفی برای تمدن اسلامی غیر از حکمت متعالیه نیست، هرگز نمی شود نظامی را ایجاد کرد که فاقد پشتوانه ی فلسفی و نظری باشد، زیرا هیچ عملی بدون اندیشه قابل تحقق نیست.

آری حکمت متعالیه ی ملاصدرا زبان عقلی عرفانی دین است در فضایی که تمدن غربی با نگاه سوبژکتیویته می خواهد خود را بر عالم و آدم تحمیل کند، حال ما می مانیم و انقلاب اسلامی و حکمت متعالیه برای حضور در آینده ای بسیار متعالی.

ملاصدرا کار بزرگی را شروع کرد و از موانعی که در مقابل او بود نیز غافل نبود. او در کتاب های « سه اصل» و«کسراصنام الجاهلیه» به کالبدشکافی بحران های عمیق سیاسی اجتماعی و معرفتیِ جامعه می پردازد که در آن زمان جامعه بدان گرفتار بود و هرگونه تدبّر در کتاب الهی را بدعت و هر نوع تعمق و تعقل در آیات الهی را خدعه می دانستند به طوری که فهم دین را محدود و منحصر به استنباط احکام ظاهر کرده و تفقه در دین را در دایره ی فهم احکام دینی محبوس ساخته و از فهم سایر حقایق و معارف دینی اعراض می نمودند.

ملاصدرا با صراحت تمام وقایع مصیبت بار اجتماع را ناشی از جمودگرایی و قشری گری می داند و می گوید:

زنهار که به علم ظاهرالصلاحِ بی بصیرت مفتون و مغرور نگردی که هر شقاوتی که به مردودان راه یافت از غرور علم ظاهر و عملِ بی اصل، راه یافت و محنت ها که به خاندان عصمت و طهارت رسید همه از نفاق و کید اهل شید و ریا و حیله ی متشبهان به اهل علم و تقوی بود. علی مرتضی(ع) نه به ضربت ابن ملجم بلکه به سکنجبین شهد صلاح ابوموسی اشعری و سرکه ی نفاق عمروبن عاص شربت شهادت نوشید.[6]

ملاصدرا به عنوان یک فیلسوف تاریخِ دین به صورت یک قاعده ی کلی می گوید: «هر شقاوتی که به مردودان راه یافت از غرور علم ظاهر و عملِ بی اصل راه یافت».[7] و همین ظاهر گرایی ها موجب خشونت های دینی و فرقه ای شد و مانع سیر رشد و توسعه ی تمدن اسلامی گردید.

در رساله ی سه اصل می گوید: ای عزیز! امروز کوری را شعار خود کردن و در خوابگاه غرور خوابیدن و عمل بر مجاز صرف کردن و مقامی ورزیدن نه بس کاری است، فردا «فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْیَوْمَ حَدیدٌ» واتو گوید در چه کار بوده.

فردا که پیشگاه حقیقت شود پدید

شرمنده ره روی که عمل بر مجاز کرد

در راستای ترسیم زمانه ای که در آن زندگی می کند و موانعی که روبه روی او است می گوید: امروز کوری و خود را به نفهمی زدن و ندیدن آنچه در حال اتفاق افتادن است شعار شده. و در آخر همان سکنجبینی که با همکاری ابوموسی و عمروعاص تشکیل شده بود به تعبیر ملاصدرا همچون معجون افیونی عمل کرد و همه را به خواب برد و فغان ها بر کوی و برزن خیمه زدند و اندیشه ای که درست در زمان ظهور تمدن غربی شکل گرفت و می توانست بر خلاف تمدن غربی عامل ظهور تمدنی قدسی گردد، متوقف گشت تا پس از چهارصد سال توسط حکیمی متأله و فقیهی حماسی یعنی حضرت امام خمینی«رضوان اللّه تعالی علیه» دوباره احیاء شد و منشأ انقلاب اسلامی گشت.

در مقدمه ی کسرالاصنام الجاهلیه می گوید: تاریکی و جهل در شهرها پراکنده شده، جمودگرایی و کوتاه فکری همه آبادی ها را فراگرفته است. و در پایانِ آن مقدمه، نجات دین و اصلاح وضعیت زمانه را امر خطیری می داند که باید صورت پذیرد و رسالت خود را نیز همین می داند که بت های عصر جاهلیت را بشکند. آری آن هنگام که دیگران مو می دیدند ملاصدرا پیچش مو می دید و آنچه با ظهور دولت صفوی می رفت تا شروع تمدن شیعی باشد با حجاب جمودگرایی و کوتاه فکری در حجاب رفت و ما را چهارصد سال گرفتار غرب زدگی پنهان و آشکار نمود.

به گفته ی دانشمند فرزانه جناب آقای دکتر مهدی امامی جمعه: «شکست بت های جاهلیت، حکایت از نوع نگاهی دارد که ملاصدرا به وضعیت زمانه ی خود و نقادی آن دارد».[8]

ملاصدرا در کتاب کسر اصنام الجاهلیه در چهره ی یک انقلابی ظاهر شده و ضمن نقادی ریشه ای، معتقد است باید بت های فرهنگی شکسته شود تا جامعه از جاهلیت خارج گردد. و آن بت های فرهنگی کسانی اند که از علم و عمل بی بهره اند و خلأ علمی خود را با ارتباط با دربار و قدرت پر می کنند.

می گوید: فانظر کیف اِنْمَحَت هذه الرسوم عن صفحه الأرض و کیف وقع اسم «الشیخ» و «الصوفی» و «الفقیه» و «الحکیم» علی من اتصف باضداد هذه المعانی.[9] بنگر چگونه این رسوم از صفحه ی زمین محو شده و چگونه اسم شیخ و صوفی و فقیه و حکیم بر کسانی اطلاق می شود که درست به ضد این معانی متصف اند.

می گوید: یقعُ اسم الفقیه علی من یتقرب الی الحکام و السلاطین من الظلمه.[10] اسم فقیه بر کسانی گذاشته شده که به حاکمان و سلاطین و ظالمان نزدیکی می جویند. [11]

ابعاد فلسفه ی مدنی ملاصدرا نشان می دهد نسبت به زمان خود آگاه بوده و احساس مسئولیت می کرده و از معدود افرادی است که متوجه شده اکنون که مذهب شیعه ایدئولوژی نظام حاکم شده چه نگاهی و فکری در تشیع است که می تواند این حاکمیت را حفظ کند و جلو ببرد و سعی می کند آن نگاه و فکری که امکان ادامه ی تشیع را در شرایط جدید فراهم می کند تدوین نماید. همان طور که یک تفسیر از تشیع می تواند موجب تفرقه و خشونت گردد و روح آزاداندیشی را بخشکاند، یک تفسیر با محوریت قراردادن عقلانیت و آزاداندیشی می تواند موج ایجاد کند و زیبایی های قرآن و سنت را از طریق تشیع بنمایاند. با این رویکرد است که ملاصدرا فلسفه ای مناسب حاکمیت تشیع تدوین کرد و بدین لحاظ باید تأکید کرد اگر امروز به فلسفه ی صدرایی رجوع نشود از طریق اخباری گری و تفکیکی گری خشونت به صحنه می آید و بی آیندگی انقلاب را دامن می زند. زیرا تنها آن فکری دست به خشونت نمی زند که قانع کننده است و آزاداندیشی را پیشه کرده است.

با دقت در سخنان و موضع گیری های ملاصدرا معلوم می شود عرفان ملاصدرا، عرفان مبارزه با ظلم و فساد و جهل است و آن عرفانی است برآمده از خداشناسی حکمت متعالیه که چهار قرن پس از ملاصدرا در شخصیت حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» ظهور نموده به طوری که فقه و فلسفه و عرفان او همه روح صدرایی دارد.

والسلام علیکم و رحمةالله و برکاته

تعریف نفس از جهت نفسیت: با توجه به این که نفس وجودی است که تعلق به بدن دارد و بدن نیز متعلق به آن است، یعنی نفس یک موجود اضافی و ارتباطی است، لذا باید آن را با مضافٌ الیه آن شناخت و به همین جهت در تعریف آن گفته می شود: «کمال الأول لِجسم آلی ذی حیات» نفس کمال اول است برای جسمِ دارای حیاتی که نیاز به آلت و ابزار دارد.

یعنی: اولاً: جسم است که به وسیله ی نفس به نبات و یا حیوان و یا انسان تبدیل می شود و ثانیاً: «آلی» است یعنی نفس چون خواست کاری را انجام دهد به وسیله ی «آلت» انجام می دهد، زیرا نفس از نظر تجرد، شأنش برتر از آن است که بدون ابزار و بدون واسطه خودش به تنهایی تا سطح ماده پائین بیاید، ثالثاً: «ذی حیات» است یعنی نیرویی است که آثار و افعال حیات از او ظاهر شود و تا جسم دارای چنین نیرویی نگردد آثار حیات از او صادر نمی شود و لذا جسم عین حیات نیست و وقتی نفس به جسم تعلق گرفت صاحب حیات می شود، برعکس عالم مجردات که خودشان عین حیاتند، پس جسمی که دارای حیات باشد و با وسایل و ابزار، کار خود را انجام دهد، این جسم بدین لحاظ نفس است و نفس کمال اول است برای این چنین جسمی و جسم از این به بعد می تواند کمالات بعدی را برای خود ایجاد نماید.

چون استفاده از واژه ی نفس گاهی از آن جهت است که جنبه ی نفسیت و نیاز به آلت داشتن، در آن مورد نظر است و گاهی جنبه ی نهایی آن مورد نظر می باشد، در ابتدا برای اشتباه نشدن این دو مرحله هریک را به طور مختصر شرح می دهیم.

مرحله ی اوّل نفس: این مرحله، مرحله ای از نفس است که در نهاد ماده تکوّن می یابد و در سیر تکاملی اش با ماده همراه بوده و در دل عالم ماده راه کمال را می پیماید و از این جهت تعلق به ماده جزء حقیقت نفس است و تعریف مذکور نیز تعریف حقیقت نفس با صفت نفسیت است و این که گفته اند نفس در حدّ ذات خود جوهری مجرد از ماده است و از عالم قدس نزول کرده برای این مرحله تعریف صحیحی نیست، زیرا چگونه موجود مجرد - با آن درجه از تجرد- با ماده قرین گردیده و با آن ترکیب و اتحاد پیدا کرده است؟

مرحله ی دوم نفس: این مرحله، مرحله ی نهایی نفس است که نفس، آثار و اعمال خویش را بدون استعانت به آلاتِ بدن انجام می دهد و در این حالت صفت نفسیت از او زدوده شده و دیگر تعلق به بدن ندارد و عقل محض شده است. اضافه ی تعلقی نفس به بدن از لوازم خارجی نفس است و داخل در حقیقت آن نیست و به همین جهت بدون این بدن هم باقی و پایدار خواهد ماند.

متوجه باش! وقتی می گوئیم جسمِ حیوان یعنی جسمی که تمام وجود آن را حیات اشغال کرده، یعنی جسمی است زنده، نه این که جسم بودن یک طرف باشد و زنده بودن طرف دیگر بلکه حقیقتا- جسم حیوان- یک جوهر واحد است که زنده است و این طور نیست که جسم، یک جوهر باشد و حیات عارض آن شده باشد بلکه علت حیات این جسم نفسی است که مقوّم ماهیت جوهریه ی حیوان است.

1- بدن حیوان مرکب از عناصری است که با هم الفت گرفته اند و لازم است نفسی باشد که عامل این الفت گردد و به همین جهت چون مرگ فرا رسد بدن از هم متلاشی می شود زیرا عامل الفت از بدن منصرف شده است.

2- در حالت بیماری گاهی بدن انسان تعادل خود را از جهت کارکرد اعضاء از دست می دهد و به اصطلاح مزاج از سلامت خارج می شود ولی پس از چندی به صحت و سلامت باز می گردد، پس باید عاملی در میان باشد که مزاج را به حالت صحت برگرداند و مزاج نمی تواند چنین کاری را انجام دهد و از طرفی نمی شود آن نیرو خارج از بدن باشد زیرا هر فعل و انفعالی که در بدنِ حیوان انجام می گیرد باید به وسیله ی نیرویی متعلق به بدن انجام گیرد و این نیروی کنترل کننده و مدبّر، باید همان «نفس» باشد که غیر از مزاج است.

3- گاهی انسان خسته شده است یعنی نظام ارگانیکی بدن که همان مزاج باشد، اجازه ی ادامه ی کار را به او نمی دهد با این حال محرّکی هست که بدن را فرمان می دهد و تسلیم ناتوانی مزاج نمی شود، مثل وقتی که در دامنه ی کوه به طرف بالا در حرکتید و در عین خستگی بدن، نفس ناطقه ی شما بدنتان را به طرف بالا به حرکت فرمان می دهد و تحریک می کند.

4- ادراک کردن به خودی خود بهترین دلیل بر مغایرت نفس با مزاج و دلیل تجرد نفس است، زیرا ادراک عبارتست از حضور مدرَک در ذات مدرِک. حال با توجه به این که نفس خودِ مزاج را هم درک می کند پس نفس غیر از مزاج است و از طرفی نفس به ذات خود عالم است در حالی که علم عبارت است از حصول معلوم برای عالم و حصول ذات برای ذات فقط در مجرد ممکن است که بُعد ندارد و اتحاد می تواند عملی شود، درنتیجه نفس واقعیتی است مجرد و چیزی است غیر از بدن و مزاج و لذا می تواند بدن و مزاج را درک کند.

سؤال: در نطفه ی انسان که هنوز نفسی پدیدار نشده، عامل ترکیبِ عناصر آن نطفه چیست و چه عاملی سبب می شود که مزاج، یعنی کیفیتی که در اثر ترکیب عناصر به وجود می آید، پدید آید؟

جواب: نفس اَبَوین در ابتدا سبب ائتلاف و حصول مزاجی مناسبِ با اولین ترکیب ماده ی بدن می گردد و سپس نفس به این بدن تعلق می گیرد و از این به بعد نفس جنین موجب پیدایش مزاج جدید گشته و حافظ و مربی آن است.

سؤال: حال که برای حیوان و نبات و انسان نفس قائلیم و می گوئیم نفسِ حیوانی خواص نفسِ نباتی را دارد به اضافه حس و حرکت، آیا این بدین معنی است که نفس حیوانی ترکیبی از نفس نباتی به اضافه ی حس و حرکت است؟

جواب: عمده ی مطالب این است که بدانیم هر نفسی اعم از نباتی یا حیوانی یا انسانی یک نفس واحد است منتها نفس حیوانی کامل تر از نفس نباتی است و در انسان یک نفس به نام نفس ناطقه وجود دارد و کلیه ی قوای جسمانی و نیروهای نفسانی مثل نموّ و تغذیه و حسّ و حرکت همه ، شئون و پرتو نفس انسانی هستند به این معنا که نفس ناطقه یک حقیقت جامعی است که کلیه ی نفوس نباتی و حیوانی و قوای نفسانی در حیطه ی وجود او قرار گرفته و اوست که از نظر قدرت و فکر و تعقل به نام قوه ی عاقله و در مرتبه ی تَوَّهُم، به نام قوه ی واهمه و در مرتبه ی تخیل به نام قوه ی خیال نامیده می شود و آن است که مبدأ احساس و تحریک در بدن است.

سؤال: چرا نمی توان پذیرفت که نفس یک قوه بیشتر ندارد و همان یک قوه هم عامل تولید و هم تغذیه و نموّ می باشد؟

جواب: چون گاهی این قوا متضاد با یکدیگرند، مثلا در دوران پیری و کهولت، تغذیه برقرار است ولی نموّ متوقف گشته، پس باید نموّ غیر از تغذیه باشد و این است معنی تعدد قوای نفس.

سؤال: اگر همه ی افعال بدنِ ما از طریق تدبیر نفس است، چرا ما - یعنی نفس - به بعضی از اعمال و افعال خود مثل هضم و جذب و ... علم نداریم؟

جواب: نفس ناطقه دارای آنچنان وسعتی است که افراد در حالت عادی متوجه همه ی ابعاد خود نیستند، از جمله ی این ابعاد حضور نفس است در افعال غیر اختیاری ما که نفس در آن افعال حاضر است بدون آن که ما آن افعال را اختیار کرده باشیم و بدین لحاظ ما متوجه آن افعال نیستیم هر چند نفس ناطقه ی ما به صورت تکوینی آن افعال را انجام می دهد.

نتیجه این که برای نفس دو نوع عمل باید در نظر گرفت و علم به این دو نوع عمل برای نفس متفاوت است.

1- افعال اختیاری: که با علم و اراده ی خاصی انجام می گیرد و اول نفس آن عمل را تصور و سپس تصدیق می کند و آنگاه جهت انجام آن اراده می نماید.

2- افعال طبیعی: که مستلزم علم و اراده مثل افعال اختیاری نیست بلکه صدور آن ها از نفس، تابع علم و شعور نفس به ذات و آثار ذاتی خویش است، زیرا نفس عاشق ذات خود و کمالات ذاتی خویش بوده و این عشق مستلزم شوق به افعالی است که تابع ذات و صادر از اوست.

تذکر: اگر نفس توجه به تعدیل مزاج و یا قطع عضو نداشت - یعنی هیچ نحوه علمی به این امور نداشت - نباید فوراً از عدم تعادل مزاج و یا قطع عضو متأثر می شد، این تأثیر شدید و سریع نشانه ی توجه نفس به کلیه ی قوای حیوانی است و یا این که نفس در هنگام احتیاج شدید بدن به پاره ای از اعمال طبیعی مثل دفع و یا موقع بیماری های سخت به کلی از اعمال ادراکی خود منصرف می شود که این دلیل توجه و علم نفس به بدن است هر چند ما علم به آن علم نداریم.

آن قوایی را که در گیاه و حیوان و انسان مشترکاً موجود است و در جماد موجود نیست، «قوای نباتی» گویند. مثل قوه ی «نامیه» که عمل نموّ در گیاه و حیوان و انسان را انجام می دهد و یا مثل قوه ی «غاذیه» که عامل حفظ و بقاء بدن از طریق جبران آن مقدار انرژی است که در اثر فعالیت تحلیل می رود یعنی عامل «بَدَلِ ما یتَحَلَّل» است.

قوه ی نامیه، تا زمانی که با مانعی روبه رو نشود و ضایعه ای آن را مختل ننماید عمل طبیعی خود را در سنین مختلف انجام می دهد که علی القاعده این قوه در جوانی فعال تر و به مرور فعالیتش کم می شود و به همین جهت در جوانی فربهی و در پیری لاغری، حرکت طبیعی قوه ی نامیه است و لاغری در جوانی و فربهی در پیری نشانه ی انحراف این قوه از مسیر طبیعی اش می باشد.

قوه ی مولّده و مصوِّره عامل حفظ و بقای نوع است، مولده غذا را تبدیل به نطفه می نماید و مصوره به نطفه صورت می بخشد و قوایی که در خدمت قوه های اصلی نباتی هستند مثل جاذبه و هاضمه و دافعه را قوای خادمه گویند.

تعریف غذا: آنچه وارد دهان می شود غذای حقیقی ما نیست بلکه غذای ما آن چیزی است که واقعا جزء بدن ما می گردد و با بدن اتحاد کامل پیدا می کند. زیرا هر موجود طبیعی یا نفسانی که دارای طبیعت خاصه یا نفس مخصوصی از نفوس سه گانه است، خود موجودی است که بالفعل واحد است و بالقوه قابل کثرت، پس فعل و اثر این موجود هم واحدِ بالفعل و هم کثیرِ بالقوه است. در مورد غذا نیز باید گفت استکمال جسم به وسیله ی غذا مانند استکمال متعلِّم به وسیله ی علم و استکمال عقلِ بالقوه به وسیله ی عقل بالفعل است و باید بین علم و عالم اتحاد صورت گیرد تا انسان عالِم شود و همان طور که تا محسوسِ بالقوه در نزد نفس ایجاد نشود بالفعل نمی گردد و انسان به محسوسات علم پیدا نمی کند و باید اتحادی بین نفس و صورت محسوس ایجاد شود، جسم با غذای بالفعل که جزء عضوی از اعضاء بدن می گردد متحد می شود، آنچنان اتحادی که به هیچ وجه قابل اشاره ی حسّیه و انفکاک نباشد و فقط عقل می تواند در تحلیل خود غذا را از خورنده ی غذا جدا ملاحظه کند. پس کیموس یا غذایی که در خون هست و هنوز متحد با جسم نشده است غذای حقیقی نبوده و غذای بالقوه است و اساساً اگر وحدت بین غذا و بدن نباشد، وحدت و شخصیت بدن از میان می رود و دیگر یک بدن واحد معنی نمی دهد. همه ی حرف آن بود که متوجه باشیم غذای حقیقی آن غذایی است که با بدن متحد می شود.[45]

هدف و غایت مرگ مرحله ی اخروی نفوس است و رسیدن نفوس به منازل و درجات سعادت یا شقاوت که هر نفسی پس از طی مراحل و قیام قیامت به حکم ضرورت بایستی به آن سعادت و یا شقاوت برسد. پس این که می گویند «غایت حقیقی مرگ آن است که مظلوم از ظالم انتقام بگیرد و یا نیکوکاران به پاداش خود برسند» صحیح نیست، بلکه این ها از لواحق مرگ و به اصطلاح غایات عرضیه موت اند. مرگ در این عالم یک امر طبیعی است نه به جهت این که جسم قابل دوام نیست، زیرا جسم به واسطه ی تبدلات جوهری و افاضه ی روحانی قابل دوام است بلکه علت مرگ این است که کلیه ی قوا و نفوس همواره در صراط استکمال اند و چون نفس انسانی از قوه به فعلیت رسید خواه در سعادت عقلی یا در شقاوت حیوانی، به ناچار از نشئه ی دنیا به نشئه ی اخروی منتقل خواهد شد و این یک انتقال فطری و طبیعی است و بدین صورت موت عارض نفس می شود و قرآن نیز می فرماید: «كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ»[47] هر نفسی مرگ را می چشد و به همین جهت هم انتقال منحصر به نفس انسانی نیست مربوط به همه ی نفوس است و تمنای مرگ اولیاء به جهت میلی است که برای اُنس با حق دارند و برای رفع مانعِ سیر که آن مانع، همان بدن است، نه تنها از مرگ هراسی ندارند بلکه به استقبال آن می روند.

تفاوت اَشکال و مقادیر اعضاء و تصویر هر عضوی به صورتی که انسان و حیوان از آن اعضاء بهره می گیرند و در ادامه ی حیات و حفظ شخص و نوعِ خویش استفاده می کنند را نمی توان به ماده نسبت داد زیرا که اثر ماده اولاً: محدود به زمان و مکان بوده و ثانیاً: شخصی و جزئی است و لذا این همه زیبائی و دقت را باید به امور نفسانی نسبت داد که از یک منبع عقلانی سرچشمه می گیرد و بالاخره هم منتهی به اراده ی الهی می شود و «نفس» این اعمال و صورت سازی را بدون علم و قصد و اراده و به صورت تکوینی تحت امر و فرمان خدا و ملکوت اعلی انجام می دهد. از آن جایی که نفس در وجود خود استقلالی ندارد، پس در افعال هم مستقل نیست بلکه به وسیله ی جوهری عقلانی این بدن را به وجود می آورد و آن جوهر عقلانی است که نفس و قوای آن را به استخدام گرفته است. همین که نفس در جسمی پدید آمد شروع می کند به تصویر و شکل دادن آن مواد به صورت های مختلفِ مورد نظرش و پس از تشکیل صورت های کلی در رحم مادر در همان جا مراکز حساس و دقیق بدن خود را می سازد و متناسب با عملی که می خواهد از اعضاء بهره برگیرد بدن خود را شکل می دهد و اختلاف اعضاء انسانی سایه ی اختلاف قوای مدرِکه ی نفس اند زیرا نفس دارای قوا و آلاتی است که در وجود و هویت با آن قوا متحد است و همین نفس با وحدت خویش مشتمل بر تمامی بدن بوده و آنچه از قوا مشاهده می شود به طور وحدت و بساطت در نفس هست و هیچ قوه ای مستقلا عمل نمی کند به طوری که قوای سافله به وظایف و افعال خویش پرداخته و هرکدام عملی را که شایسته ی آن هستند تحت اطاعت از قوای عالیه و برای آن هدفی که مورد نظر قوای عالیه است انجام می دهند، هرچند قوای سافله که متصدی و مباشر این اعمال و افعال اند بدان اهداف شعور ندارند، مثل این که قوه ی جاذبه و یا باصره عملی که مورد نظر نفس است انجام می دهند و نفس نیز علاوه بر این قوای مدرکه ی پنجگانه یعنی باصره و سامعه و لامسه و ذائقه و شامه، قوای مدرِکه ی پنجگانه باطنی هم دارد که به کمک آن ها در خواب مانند بیداری می بیند و می شنود.

به حکم آیه ی شریفه ی «وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ»[50] روشن می شود برای هرنوع از انواع موجودات در عالم جسم، حقیقتی است کلی و عقلی در عالم امر و قضاء الهی، زیرا «خزائن» که در آیه مطرح است اشاره به وجود عقلی اشیاء دارد که رقائق و وجود ضعیف آن در عالم جسمانی است. این حقایق عقلی در مرتبه ی خود که قرب در جوار الهی است ثابت و مستقرند و تنزل نمی یابند و آنچه تنزل یافته جلوه و رقیقه ی آن ها است که متحد با آن مرتبه ی عالی می باشند و فرقشان تنها در شدت و ضعف است، مثل «حضرت عزرائیلu» که لحظه ای از مقام خود تنزل نمی کنند ولی رقائق و جنود وی تصرفاتی در عالم جسم و جسمانی دارند و آن جنود به وظیفه ای که از طرف حقیقت کلیه ی عزرائیلی به آن ها محول شده قیام می کنند. یعنی در هر فردی از افراد خلایق، رقیقه ای از حقیقت کلیه ی عزرائیلی هست که مباشر قبض همان نفس است و برای آن فرد عملی را انجام می دهند که همان عمل عزرائیل است. زیرا عمل عزرائیل نزع و کندن و تجرید و قبض است و رقیقه ی عزرائیل در خلایق نیز به جذب اغذیه از مواد و تجرید معقولات از محسوسات و تجرید محسوسات از مواد خارجیه می پردازد و در عین حال حضرت عزرائیل در مقام اصلی خویش در جوار الهی ثابت است و هیچ عملی او را از عمل دیگر باز نمی دارد.

«حضرت جبرائیلu» که مستقیما و بدون واسطه علوم الهیه را از مقام الوهیت دریافت می کند، آن علوم را بر قلب پیامبران از طریق وَحی و بر قلب اولیاء به صورت الهام نازل می کند و این که قرآن می فرماید: «عَلَّمَهُ شَدیدُ الْقُوى »[51] شدیدُ القوا آن را بر پیامبر تعلیم می کند، شدید القوا اشاره به حقیقت کلیه ی جبرائیل است و قُوا اشاره به رقائق است چنانچه دحیه ی کلبی برای پیامبر مجسم می شد. همچنین است حال «حضرت اسرافیل» که عامل نفخ روح و حیات حقیقی در روح کلی است و در قالب کلیه ی افراد حیوانی و انسانی به واسطه ی رقائق جزئیه ی خویش نفخ روح می کند و مثل بقیه ی ملائکه ی مقرب در قرب الهی مجاور است و هیچ شأن و شغلی او را از شأن و شغل دیگری بازنمی دارد، و «میکائیلu» نیز آنچه برای ادامه ی حیات نبات و حیوان و انسان لازم است تدبیر و نازل می کند تا به عالم جسمانی برسد و به صورت قوای حیوانی و انسانی، جهت ایجاد رزق درآید و بر همین قیاس در نظر باید گرفت سایر قوا را که هرکدام دارای مراتب رقیقه و شدیده هستند.

چگونگی تقسیم قوای نفس:[53] چون نفس در ذات خود بسیط بوده و دارای وحدت ذاتی است لذا قوای نفس اجزاء نفس نیستند بلکه آلات و شئونات و شعاع های مختلف نفس اند و نفس از نظر تحلیلِ علمی و عقلی و نه بالفعل و خارجی، به سه جزء تقسیم می شود و هر جزئی را در مقام خود، نفس خاص می نامند به نام «نفس نباتی»، «نفس حیوانی» و «نفس انسانی» که نفس نباتی و نفس حیوانی با فساد مزاج و فساد نظام حیاتی بدن تباه می شوند و حقیقت شخصی خود را از دست می دهند، برخلاف نفس انسانی که باقی می ماند زیرا وجود آن تابع استعداد ماده نبوده بلکه ودیعه ای الهی است و حکم پرتو نورانی از خورشید حقیقت الهی را دارد و لذا باقی به بقاء الهی است.

خصوصیت و مشخصه ی نفس حیوانی و انسانی: مشخصه ی نفس حیوانی حرکت و احساس است، حال چه احساس از بیرون که به وسیله ی حواس پنجگانه انجام می شود و چه احساس و درک درونی و باطنی که خیال و ذهن ابزار آن می باشد ولی مشخصه ی نفس انسانی عقل نظری و عملی است و نفس از طریق عقل نظری با عالم مجردات ارتباط می یابد تا جایی که با اتصال به عقل فعال و سایر مجردات و مفارقات، قدرت درک علوم کلیه را می یابد و از طریق عقل عملی تدبیر بدن تحقق می یابد و کمال عقل عملی به تسلط آن است بر سایر قوا و این که طبق فرمان عقل نظری بدن را تدبیر کند.

عقل عملی یا قوه ی عاقله باید همواره مسلط بر قوای حیوانیه، مثل شهوت و غضب باشد و تحت تأثیر آن ها قرار نگیرد و ارتباط خود را نیز با عالم عقول و مجردات حفظ کند و دائماً متوجه عالم عقلانی باشد تا بلکه اتصال به عقل فعّال در او حاصل گردد و از قوه به فعل گراید، زیرا که نفس انسانی در ابتدا از هر جهت بالقوه است و در این حالت آن را «عقل هیولانی» می گویند و سپس به واسطه درک اوّلیات، مثل این که جزء هر چیز از کل همان چیز کوچک تر است، به مرتبه ی «عقل بالملکه» رسیده و به واسطه ی ادراک کلیات و تفکر و تعقل به مرتبه ی «عقل بالفعل» نائل می گردد که البته در این حال هنوز ملازم و همراه کلیه ی صور عقلیه و جمیع مسائل علمیه نشده است. زیرا آن مرحله ی منیع مستلزم اراده ی نفس و توجه او به عالم عقل است بدون توجه به فکر و چون به مرحله ای رسید که دائم متوجه عالم عقول بود و به آن عالم اتصال کامل پیدا کرد و حقایق را با چشم ملکوتی در ذات خویش یا در ذات مبدء عقلانی مشاهده کرد، او را «عقل بالمستفاد» نامند که این نهایت کمال انسانی است.

نفس و بدن یک وجود متحداند و به همین جهت قطع بدن باعث تألّم شدید نفس می شود و تألّم عقل نیز موجب تألم حس و جسم می گردد و این خاصیت و حالت به جهت این است که نفس جوهری است قدسی و مجرد از ماده و از سنخ جواهر ملکوتی است و دارای وحدت و جامعیتی نظیر وحدت و جامعیت ذات الوهیت است و خود به تنهائی جامع جمیع مراتب انسانی و مقامات حیوانی و نباتی است. چون به خویش آید و به منشأ اصلی خود رجوع کند نیروی عقلانی است و در عین حال متضمن قوای حیوانی نیز هست که از مرتبه ی احساس تا تخیل را شامل می شود و به همین جهت نفس در مرتبه ی لمس عین عضو لامسه است و در مرتبه ی خیال عین قوه تخیل و در مرتبه ی وَهْم عین قوه ی واهمه می باشد و نیز می تواند با هریک از عقول اعم از عقل بالملکه تا عقل فعّال متحد شود.

نفس ناطقه تا زمانی که به صورت جنین در رحم مادر است در رتبه ی نفس نباتی است و انسان در این حالت نبات بالفعل و حیوان بالقوه است و وجود قوه ی حیوانیت فصلی است که او را نسبت به سایر نباتات جدا می کند به طوری که سایر نباتات قوه ی حیوانیت را ندارند، ولی نفس ناطقه همین که متولد شد تمام شرایط حیوانیت در وی به صورت بالفعل جمع است و حیوان بالفعل است و چون با نیروی فکر و تعقل به جستجوی حقیقت رفت انسان بالفعل خواهد شد و اگر این نیرو در وی تکامل یافت و به سر حد رشد و بلوغ معنوی رسید و ملکه ی استنباط و فضائل انسانی در وی به نحو اکمل تحقق یافت - غالباً حدود چهل سالگی - چنین شخصی را انسان نفسانی بالفعل و ملکوتی بالقوه خوانند و با ملائکه ی کرّوبین محشور خواهد شد و اگر در صراط انسانیت مستقیم نماند و با فرمان تمایلات حیوانی زندگی را ادامه داد انسان نفسانی بالفعل و شیطانی بالقوه خواهد بود.

عرفا با استفاده از آیه ی «وَمَا یَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلَّا هُوَ»[56] کسی لشکریان پروردگارت را مگر خودش نمی داند. گفته اند ما تنها به قسمتی از آن جنود که به منزله ی لشکر قلب و به اصطلاح نفس ناطقه است علم داریم و می فرمایند برای نفس ناطقه دو نوع لشکر وجود دارد، یکی آن هائی که به چشم ظاهر دیده می شوند مثل اعضاء و جوارح و دیگر آن هائی که به چشم باطن دیده می شوند مانند نیروهای متمرکز در مواضع احساس که همه ی این ها تحت فرمان نفس هستند و قدرت بر مخالفت ندارند، همین که نفس چشم را به باز شدن و پا را به حرکت و زبان را به سخن گفتن دستور می دهد، بیدرنگ چشم باز و پا به حرکت و زبان به سخن گفتن مبادرت می ورزد و این حالت مثل مسخر بودن ملائکه در مقابل خداوند می باشد.

قلب یا نفس ناطقه[57] جهت طی منازل تا لقای حق نیاز به لشکریان مذکور دارد و غرض از آفرینش او همین سیر و سفر ربانی است، همچنان که فرمود «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ».[58] مرکب نفس در این سفر بدن است و زاد و توشه ی او علم و اسبابی که او را در به دست آوردن زاد و توشه یاری می کند، عمل نیک است که طبق دستور دین انجام می گیرد.

نفس باید بدن را نگهدارد و با رساندن غذای مناسب و دور کردن آفات از وی، از طریق قوه ی شهویه و غضبیه به مقصد خود برسد. نیروی غضب از طریق دفع چیزهایی که ملائم نفس نیست گاهی به عنوان لشکر نفسِ ناطقه مطیع و منقاد آن است و آن را در سلوکش یاری می کند و گاهی عصیان می کند و بر آن چیره می شود و قلب یا نفس ناطقه را به اطاعت خویش می آورد و آن را از سیر معنوی بازمی دارد.

نفس ناطقه لشکری دارد به نام علم که باید به وسیله ی این لشکر بر لشکر غضب و شهوت که لشکریان شیطانند پیروز شود و اگر نفس غفلت کرد و به علم و حکمت نگرائید و از نیروی معنوی حکمت کمک نگرفت، غضب و شهوت بر او چیره می شوند و عقل و خرد او مقهور شهوات می گردند و در این حال نفس تباه شده است.

نباید فراموش کرد که نفس مادامی که متعلق به بدن است و هنوز به کمال عقلانی نرسیده است فقط می تواند در قوای حیوانی تصرف کند و از تصرف بدن تجاوز نمی کند ولی اگر از طریق معرفت و عمل صالح کمال یافت، کلیه ی قوای مِلکی و ملکوتی از وی اطاعت می کنند که این مقام انسان کامل است و آن مقام آنچنان مقامی است که شامل تمام کمالات، غیر از مقام واجب الوجودی می شود یعنی «کلّ ما سوی است»[59] و خداوند برای هیچ موجودی حق امر و نهی و مقام خلافت الهی و قدرت بر ایجاد و تکوین قرار نداده مگر برای انسان کامل و اگر کسی توانست بدون واسطه ی اعضاء و جوارح امر و نهی کند و آنچه را بخواهد بدون واسطه ایجاد کند خلیفه ی حق بوده و مقام او مقام انسان کامل است، هرچند در حین استفاده از واسطه، بعضی و یا هیچیک از مقاصد او واقع نشود، زیرا شرط کامل حقیقی که آن حاصل شدن مقصود و مراد است بدون واسطه برای او محقق شده و این که در عالم ماده ممکن است نسبت به اراده ی او تخلف صورت گیرد مربوط به علل و مصالحی است که در علم ازلی صورت گرفته و طبق صُوَر علمیه ی الهیه و نظام وجود بوده. مثل اوامر الهی که به وسیله ی پیامبران بر بندگان اعلام می شود و در آن عصیان و تخلف مطرح است - و در علم خدا نیز همین مطرح است که این اوامر همراه با قدرت عصیان بنده است - برخلاف آنچه بدون واسطه ی انبیاء و با اراده ی تکوینیه خداوند صادر می شود که احدی قادر بر تخلف در مقابل آن نیست و این که فرمود «ید الله مع الجماعه و قدرته نافذة» اشاره به مقام وحدت و فنای اسباب و آلات و مقام جماعت دارد و اراده ی کسی که در این مقام است نسبت به همه چیز نافذ است، زیرا عالم وجود از مقام جمعیت الهیه صادر گردیده است.

شیخ الرئیس می گوید: «وقتی قلب و مغزِ مولود تکوّن یافت، نفس ناطقه به بدن تعلق می گیرد، هرچند این نفس در عین مجرد بودن قادر بر ادراک معقولات نیست» چون حقیقتاً نفس به تدریج تکامل می یابد تا نفس ناطقه بالفعل گردد و همین طور که نفس کامل می شود کلیه ی قوا و لوازمِ آن نیز به تدریج تکامل می یابد تا جایی که قادر بر ادراک معقولات گردد - غالبا چهل سالگی - پس آنچه در ابتدا به بدنِ مولود تعلق می گیرد استعداد درک معقولات است.

خواجه نصیرالدین طوسی«رحمه الله علیه» در مقام مثال می فرماید: عقل فعّال مانند شعله ی آتش است و نفس مانند قطعه ذغالی که در مجاورت آن قرار گیرد، نخست از حرارت آتش متأثر می شود و به مرور آتش می گیرد تا بالاخره تمام اجزائش مشتعل می شود و کار آتش را انجام می دهد و اصلا آتش می شود و آثار صادره از مقام عقل را در نبات و حیوان و انسان مشاهده می کنیم و به حکم قاعده ی کلی که تمام مراتب نازله در مرتبه ی کامله به نحو بساطت وجود دارد، حتی قوه ی ناطقه در انسان همان قوه ی حیوانیه است که در صراط استکمال قرار گرفته و به قوه ی ناطقه رسیده و فانی در ذات انسان شده و در این مرتبه آن قوه ی حیوانیه دیگر انسان است، همین طور قیاس کن اتحاد نفس ناطقه را با عقل فعال و اعضاء بدن ما شرایطی هستند که بعضی قوا در این شرایط می توانند در آن ها بروز کنند و گرنه اصل قوا در مقام نفس با نفس متحداند و به همین جهت است که در عضو فلج شده که شرایط بروز قوه ای از نفس را از دست داده است، نفس ظهور و بروز و تصرف ندارد.

ابتدا باید متذکر شد که طلب و خواهش، مخصوص حیوان و انسان است، زیرا گیاه نمی تواند برای دریافت مطلوب خود تغییر مکان دهد و چون حکمت الهی اقتضا نمی کند چیز لغوی در آفرینش باشد و چون خواهش در گیاه قابل تحقق نیست پس نمی تواند چنین خواهشی در آن وجود داشته باشد و اگر شعوری در نباتات باشد شعوری است در خور ذات و فطرت و اصل وجود آن ها و چون شعور تابع درجه ی وجود است، هر موجودی به اندازه ای که از وجود برخوردار است از شعور برخوردار است - که این نحوه شعور و آگاهی غیر از طلب و خواهشی است که در حیوان و انسان مطرح است - اما در مورد قوای مخصوص به نفس حیوانی باید گفت: نخستین مرتبه از حواس پنجگانه، «حسّ لامسه» است و از آن پس حسّ شامه می باشد جهت ارتباط با چیزهایی که از بدن دوراند و حسّ باصره برای دریافت محل غذا و مایحتاج بدن به کار می رود و حسّ سامعه و ذائقه برای بقاء حیوان لازم است و بقیه ی حواسِ موجود در بدن نیز در همین راستا قرار دارند ولی برای کمال نهایی نفس این حواس کافی نیستند و به همین دلیل خداوند حواس باطنی، مثل حس مشترک را آفرید تا آنچه حس شده محفوظ بماند و انسان مانند پروانه نباشد که چون حافظه ندارد، با حس کردنِ آتش و با احساس سوزندگی آن، دوباره خود را به آتش می زند. اگر نیروهایی مثل میل طبیعی و شوق نفسانی و یا اراده ی عقلانی نبود، حواس پنجگانه برای انسان بی فایده می بود زیرا این حواس برای مقصد نهایی انسان کافی نیست. و انسان برای آن که عقل بالفعل شود آفریده شده است.

نفس فقط چیزهایی را ادراک می کند که بدن و قوای موجود در آن از آن چیزها متأثر می شوند و اینطور نیست که آنچه خارج از بدن است را نفس بتواند درک کند و معنی ادراک این است که نفس به نیروی خلاقه ی خویش صورتی شبیه صورت موجود در قوه ی باصره یا هر قوه ی دیگری را در ذات خویش خلق می کند و محسوس حقیقی نفس آن صورتی است که خودش خلق کرده و این طور نیست که شیئ خارجی آن صورت را ایجاد کرده باشد بلکه صورت خارجی عاملی شده تا نفس آن صورت را در خود ایجاد کند.

چون نفس صورتی مطابق صورت خارجی ابداع و خلق می کند و ادراک هر موجود در جهت معین و وضع و موقعیت معین ممکن است، پس ادراک شیئ یک ادراک واحد است که هم باعث ادراک وجود شیئ و هم ادراک وضع و جهت مخصوص آن می شود، یعنی این طور نیست که نفس یک بار شیئ را ادراک کند و یکبار موقعیت آن ادراک نماید، بلکه ادراک شیئ عین ادراک موقعیت آن شیئ است.

این برای ما مسلّم است که ادراک، وجودی است غیر مادی که در خیال واقع می شود و غیر ماده معلول ماده نمی تواند باشد و به همین جهت نمی توان پذیرفت علتِ ادراکات ما همین موجودات مادی باشند که در خارج از ذهن ما موجودند، برعکس تا اتحادی بین محسوس و شخص احساس کننده واقع نشود ادراک صورت نمی گیرد و وجود صورت خارجی، همراه با سایر شرایط باعث التفات و توجه نفس به آن صورت خارجی می شود تا پس از این توجه، صورتی نورانی و غیر مادی شبیه صورت خارجی در ذات وی تجلی کند.

تبصره: حقیقت مطلب این است که هر ادراکِ حسی قوامش به ادراک خیالی است و هر ادراک خیالی قوامش به ادراک عقلی است، به طوری که اگر ادراک حسی از ادراک عقلی جدا گردد نمی توان ادراک حسی را درست تحلیل کرد و مورد استفاده قرار داد، مثل حرکت، که ما به صرف ادراک حسی فقط سکون های متوالی را درک می کنیم ولی به کمک عقل آن سکون های متوالی را تحلیل کرده و به آن واقعیت خارجی یعنی حرکت پی می بریم.

علمای این علم تعداد قوا را پنج عدد می دانند: به این صورت که انسان هر چیزی را که درک می کند یا «معانی» است و یا «صور» و معانی یا کلی اند و یا جزئی. معانی کلی را قوه ی «عاقله» درک می نماید و معانی جزئی را قوه ی «واهمه» ادراک می کند و صورت ها را «حس مشترک» درک می نماید، این سه قوه مربوط به ادراک کننده ها است و اما حفظ کننده ها و یا نگهبانان عبارتند از: «قوه ی خیال» که حافظ و نگهبان صور جزئیه است و «قوه ی حافظه یا ذاکره» که نگهبان و حافظ معانی است. از این مدرکات و نگهبانان که بگذریم از یک قوه ی دیگر می توان نام برد به نام «قوه ی مفکره یا متخیله» که عامل ترکیب و تفصیل معانی و صور است. تفصیل این قوا عبارتند از:

1- حس مشترک یا بنطاسیا: حسّ مشترک یکی از قوای نفسانی است که صورت محسوساتی را که حواس پنجگانه درک می کنند در خود جای می دهد مثل یک دریا که از پنج رودخانه آب خود را دریافت می کند. این که ما در خواب و گاهی هم در بیداری صُوَری را می بینیم که بقیه ی افراد آن ها را نمی بینند، پس باید این صُوَر در یکی از مدارک انسانی، غیر از قوه ی عاقله موجود باشند، چون عقل از ادراک اجسام و اشکال و ابعاد امتناع دارد و این صور - که ما در خواب و بعضاً در بیداری می بینیم - معدوم هم نیست، چون معدومِ مطلق قابل درک نیست، از این جهت باید این صور در محلی از نفس ناطقه موجود باشد که به آن حس مشترک می گویند.

2- قوه ی خیال: که به آن مصوره هم می گویند و وظیفه ی آن حفظ و نگهداری صُوَری است که حس مشترک ادراک کرده.

3- قوه ی متخیله: که به آن متفکره هم می گویند و وقتی «متفکره» نامیده می شود که تحت نظر عقل، جهت ترتیب فکر و تنظیم مقدمات برای رسیدن به مفاهیم کلی عمل می کند و کار این قوه به اصطلاح «مونتاژ» و ترکیب کردن است مثل تخیل «انسان بالدار» یا تخیل «انسان بی دست». چنانچه ملاحظه فرمایید قوه ی متخیله گاهی تحت نظر قوه ی واهمه به تجزیه و ترکیب صُوَر محسوسات می پردازد و گاهی تحت نظر عقل برای ترکیب فکر و مقدماتِ دلیل و تشکیلِ قیاس به کار می رود.

4- قوه ی واهمه: قوه ی واهمه مدرِک معانی جزئیه است. مثل «محبت به حضرت علی(ع) یا عداوت معاویه یا محبت گوسفند به مادرش» در واقع قوه ی واهمه اضافه و تعلق عقل است به شخص معین، که آن شخص در قوه ی خیال مرتَسَم است مثل توجه عقل به گرگ در قوه ی خیال که در اثر این توجه، عقل عداوتی را که در گرگ است درک می کند، لذا آنچه وَهم درک می کند یک معنای عقلی است که به صورت شخص خیالی تعلق گرفته و معلوم است عداوت یا محبت کلی را عقل درک می کند ولی وَهم آن مفهوم کلی را به صورت تعلق به شخص معین درک می نماید.

5- قوه ی حافظه: قوه ی حافظه خزینه ی معانی جزئیه و نگهبان واهمه است، همانطور که خیال خزینه ی حس مشترک است و از صورت گرگ به معنی عداوت - که در حافظه موجود است - پی می بریم که این انتقالِ ذهن از صورت به معنی به کمک قوه ی حافظه انجام می گیرد.

وقتی می گوئیم «این جسمِ سفید شیرین است» در واقع حکم کننده باید هر دو معنی «سفیدی» و «شیرینی» را در نزد خود و در درون نفس خود داشته باشد تا تصدیق کند، پس باید در وجود ما نیرویی باشد که آن نیرو قادر بر ادراک کلیه ی محسوسات باشد و یا وقتی حکم می کنیم «زید انسان است» با توجه به این که در این جمله، زید را به عنوان امری جزئی به انسانِ معقول، به عنوان امری کلی، نسبت داده ایم، پس باید در ما نیروی واحدی باشد که معقولِ کلی و محسوسِ جزئی را در آنِ واحد ادراک کند و یا وقتی شما حرکتی را اختیاراً انجام می دهید، باز آن حرکت را به نفس خود نسبت می دهید، یعنی در وجود انسان نیرویی است که هم مبدا کلیه ی ادراکات و هم منشأ کلیه ی تحریکات است و بدین معنی می گوئیم مدرِک حقیقی نفس است.

سؤال: حال که همه ی اعمال مربوط به نفس است، دیگر به قوا و اثبات آن قوا برای نفس چه نیازی هست؟

جواب: این مسئله نظیر توحید افعالی است که از یک طرف همه ی آثار و افعال را از خدا می دانیم و از طرف دیگر معتقد به واسطه ها و اسباب هستیم، نفس نیز در عین وحدت و بساطت، مشتمل بر شئون و مراتب مختلف است و انسانِ حکیم باید این حالات را برای نفس بشناسد تا حس کردن و یا شهوت و غضب را بدون واسطه به عقل نسبت ندهد که در این حال شأن عقل را نشناخته و به او ستم کرده است؛ زیرا عقل انسان اَجلّ از آن است که این افعال و حرکات را مستقیماً به آن نسبت دهیم، بلکه تحریک عقل، تحریک تشویقی عقلانی است یعنی عقل هدفی عقلانی و نه مادی و جسمانی را، در نظر می گیرد و قوای جسمانی را به انجام عملی که آن عمل مقدمه ی حصول آن هدف است تحریک و تشویق می کند، به همین جهت اعمال پست و شرّ را به خدا نسبت دادن اسائه ی ادب به مقام شامخ حضرت الوهیت است، نتیجه این که در عین تخیل و تَوَهُّم و حس و حرکت و نمو و بوئیدن به وسیله نفس، هریک از اعمال مذکور به وسیله ی قوه ای از قوای نفس صورت می گیرد.

نفس جوهری است که در ذات و حقیقت خویش متحرک بوده و از احساس تا مرتبه ی تعقل، تطوّر و گستردگی دارد و لذا می تواند با هر مرتبه ای از مراتب متحد گردد، گاهی با حسِ ظاهر متحد می شود که در اوایل حدوث و تکوین اوست و آن هنگامی که به مرتبه ی تخیل برسد با خیال متحد می شود و این حالت در زمانی است که بتواند صُوَر محسوسات را در ذات خود متمثَل و متخیل گرداند و چون به مرحله ای رسید که صُوَر عقلیه ی اشیاء در برابر او حاضر گشت، جوهری مجرد گشته که از هرگونه علایق مادی آزاد شده و با طی هریک از این درجات در ذات نفس تفاوت ایجاد می شود به طوری که نفسِ یک کودک در ذات با نفس یک انسان کامل متفاوت است، یعنی نفسی که تحول می یابد مثل یک سنگ نیست که در سنگ بودن تغییر نکرده ولی بر روی آن طلا و یا نقره گرفته باشند بلکه ذاتش مثلا طلا و یا نقره شده است. اگر نفسِ انسان به مقام تجرد کامل عقلانی نرسید و در مرتبه ی وَهم و یا خیال - که از مراتب نفس حیوانی و مرتبه ی نازله ی نفس انسانی است - قرار گرفت، در این موطن متوقف نمی شود و به حکم ذات و فطرت نفسانی و تحرک جوهری به سیر و سلوک ادامه می دهد تا با عالم نفوس انسانی محشور گردد و به مقام و مرتبه ی نفسی برسد که یا در شَرَف و سعادت یا در رذالت و دنائت به مرتبه ی کمال نفسانی نائل گردیده است، زیرا همچنان که قبلا نیز گفته شد سعادت و شقاوت، هر دو از خواص نفس ناطقه انسانی است و همان طور که سعادت در معاد کمال برای نفسی است که طریق علم و هدایت و اطاعت را پیموده، شقاوت در معاد برای نفسی کمال است که طریق ضلالت را انتخاب نموده و شقاوت برای نفس حیوانی که مرتبه ای از مراتب نفس انسانی است، کمالی است از کمالات نفس حیوانی، هرچند نسبت به نفس انسانی دنائت است و نه فضیلت و چون انسان های گناهکار در آن دنیا انسانیت و فطرت خود را همراه با شقاوت حیوانی دارا هستند عذاب می کشند.

خلاصه این که نفس با حرکت ذاتی و جوهری خویش همواره به جانب کمال رهسپار است، خواه این کمال در جهت فضیلت باشد و خواه در جهت رذیلت و استکمال نفس هم یا در طریق و سبیل سعادت است و یا در طریق شقاوت و به عبارت دیگر نفس، یا حیوان کامل گشته و یا انسان کامل شده است.

مَثَل نفس مثل زمینی است که آماده برای قبول علوم و ادراکاتی است که از آسمانِ عقل بر آن نازل می شود، چنانچه شرایط قبول را از دست ندهد روحانی می گردد، همچنان که نفس در مرتبه ی عقل هیولائی آماده ی قبول صور علمیه است و در روایت هست « فَإِنَّ اللَّهَ یُحْیِی الْقُلُوبَ بِنُورِ الْحِكْمَةِ كَمَا یُحْیِی الْأَرْضَ بِوَابِلِ السَّمَاء»[66] قلب ها با نور حکمت زنده می شوند مانند زمین که به وسیله ی باران حیات می یابد.

نفس پس از تجرد کامل و نیل به درجه ی کمال عقلانی به حکم قاعده ی «بَسیطُ الْحَقیقَةِ کُلُّ الاشیاء وَ لَیس بشیءٍ منها»[67] با صورت علمیه کلیه ی اشیاء متحد می گردد بلکه عین جمیع اشیاء خواهد شد و همین نفس که نسبت به اموری در حال حاضر بالقوه بوده و به مرحله ی تجرد کامل عقلانی نرسیده، نسبت به آنچه که ادراک نموده و صورت علمیه ی آن ها در ذات آن حاصل گردیده متحد است یعنی نفس با آنچه که فعلا ادراک نموده است متحد گردیده و این اتحاد با صور علمیه برای نفس هیچ گونه ترکیبی ایجاد نکرده زیرا با اشیاء خارجی متحد نشده بلکه با صورت علمیه ی آن ها متحد شده است و در واقع نفس شدید شده نه این که مرکب شده باشد از صور علمیه ای که ادراک کرده است به عبارت دیگر نفس در این حالت جامع همه ی آن صور علمیه است و نه مجموع آن ها و لذا هرچه نفس کامل تر گردد جامعیت و وحدت و بساطت آن شدیدتر خواهد شد بدون آن که جنس آن عوض شود بلکه وسعت می یابد.

البته اگر این تحول ذاتی در مقوله ی حرکت همچنان ادامه یابد، به جنس دیگری تبدیل خواهد شد مثل انسان که هرگاه در صراط انسانی برای طی مدارجِ کمالات انسانی قدم گذاشت و این راه را ادامه داد آخر الامر داخل در زمره ی ملکوت می گردد و یا اگر در صراط حیوانیت قرار گرفت حقیقت انسانی او به حقیقت شیطانی مبدل می گردد.

درباره ی دلایل تجرد نفس می توان موارد زیر را متذکر شد:

الف: نفس ناطقه مفاهیم کلی مثل مفهوم انسان و یا مفهوم درخت را با قید کلیت ادراک می کند و جسم که وجودی قابل تقسیم و جزئی است نمی تواند محل مفهوم کلی باشد بنابراین باید نفس مرتبه ای فوق جسم و مقدار داشته باشد تا محل «مفاهیم کلی» قرار گیرد.

ب: نفس ناطقه بسیاری از افعال خود را بدون نیاز به بدن انجام می دهد مثل آن که ذات خویش را به ذات خویش درک می کند و این که ادراک می کند که ذات خویش را ادراک می کند و یا آلات جسمی را که به وسیله ی آن ها افعال خود را انجام می دهد بدون هیچ آلتی ادراک می کند و اگر آن آلت - مثل چشم- را بخواهد با آلتی دیگر ادراک کند تسلسل پیش می آید و ادراک واقع نخواهد شد، همه ی این ها دلیل بر آن است که نفس در ذات خود مستغنی از محل است یعنی مجرد است نه مادی.

ج: مسلم است مدرِک و آن چیزی که موجودات و معانی را درک می کند نفس است حال چه ادراک حسی باشد و چه ادراک وهمی و چه عقلی و با این که نفس ناطقه بعضی از اقسام ادراک را به وسیله ی آلات جسمانی انجام می دهد مثل ادراک حسی، ولی جسم نمی تواند خودش ادراک کند زیرا فاقد وحدت و حضور جمعی است، درحالی که شرط تحقق علم، وحدت است و لذا جسم از آن جهت که جسم است نه مدرِک می شود و نه مدرَک، نتیجه این که مدرِک باید حقیقت ذات ما باشد که با جسمیت سازگار نیست و بر اساس همین امر لازم می آید که نفس یا ذات ما مجرد باشد.[69]

خداوند در مورد آدم(ع) و فرزندانش می فرماید: «وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی»[71] و در آن کالبد از روح خود دمیدم و یا درباره ی حضرت عیسیu می فرماید کلمه ی الهی بود که به مریمi القاء شد و آن روحی از طرف خداوند بود که در هر دو مورد روح را به خدا نسبت می دهد و صادره از عالم الوهیت معرفی می نماید که حاکی از شرافت آن روح نسبت به عالم اجسام است و آیه ی «وَكَذَلِكَ نُرِی إِبْرَاهِیمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَلِیَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ»[72] که موضوع رؤیت ملکوت آسمان ها و زمین را برای حضرت ابراهیم(ع) مطرح می کند و یا آن که از زبان ابراهیم(ع) می فرماید «إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ حَنِیفًا وَمَا أَنَاْ مِنَ الْمُشْرِكِینَ»[73] و توجه آن حضرت به خالق آسمان ها و زمین را به میان می کشد، نشان می دهد جسم و قوای جسمانی لایق رؤیت عالم ملکوت نیستند و همچنین جسم و قوای جسمانی شایسته ی التفات به ذات حضرت حق نخواهند بود مگر آن بُعد روحانی مجرد به نام نفس ناطقه و آیه «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن سُلَالَةٍ مِّن طِینٍ * ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِی قَرَارٍ مَّكِینٍ * ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ»[74] که در مغایرت نشئه ی روح با نشئه ی جسم صراحت دارد دلیل بر غیر مادی بودن روح است، به طوری که ابتدا سخن در تدوین بدن جسمانی به میان آورده که گوشت و پوست را بر استخوان پوشاندیم و روح به آن دادیم و این جوهر شریف نفسانی - یعنی روح - خلقی دیگر و عنصری شریف تر از عنصر بدنی است و اتحاد جسم و روح یعنی اتحاد دو عنصر متضاد و تکامل حاصل از این اتحاد را یکی از شاهکارهای عالم می شمارد و آیه ی «سُبْحانَ الَّذی خَلَقَ الْأَزْواجَ كُلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ مِمَّا لا یَعْلَمُونَ»[75] که «مِمَّا لا یَعْلَمُونَ» در آخر آیه اشاره به نفس ناطقه دارد زیرا حقیقت آن بر انسان مجهول است و نیز آیات «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّیِّبُ»[76] و «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فی أَحْسَنِ تَقْویم»[77] و «یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ * ارْجِعِی إِلَى رَبِّكِ رَاضِیَةً مَّرْضِیَّةً»[78] همگی ناظر به معاد و دلالت بر تجرد نفس دارند زیرا اعاده ی معدوم و انتقال عَرَض و سایر قوای موجود در جسم از محلی به محل دیگر ممتنع است، پس حشر نفوس حاکی از تجرد آن هاست. پیامبرf فرمود «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ»[79] زیرا ذات خداوند وجودی است واحد و بسیط و مجرد از جسم و عوارض جسمانی و در عین وحدت، مشتمل بر جمیع صفات کمالیه می باشد همانند نفس ناطقه که در عین وحدت مشتمل بر کلیه ی قوای مدرِکه و محرکه است و کلیه ی اعمال و افعالِ اعضاء انسان تحت نظارت نفس است و هیچ شأنی از شئون و هیچ کاری از کارها مانع از کار و شأن دیگر نمی شود و چون نفس مظهری از مظاهر قدرت و احاطه و جامعیت حق است و موجود جسمانی و مادی شایسته ی این مظهریت نیست رسول خدا (ص) یگانه وسیله ی معرفت حق را معرفت نفس دانست و فرمود: «أَعْرَفُكُمْ بِنَفْسِهِ أَعْرَفُكُمْ بِرَبِّه»[80] آگاه ترین کس به نفس خود آگاه ترین کس به خداوند است و همچنین فرمود: «مَنْ رَانِی فَقَدْ رَأی الْحَق»[81] هرکس مرا ببیند، حق را دیده است و مسلّم منظور نظر به نفس نبی است که به علت تجرد از ماده و شباهت با خدا، مرآت و آینه ی شهود الهی است و نیز فرمود: «لِی مَعَ اللَّهِ وَقْتٌ لَا یَسَعُهُ مَلَكٌ مُقَرَّبٌ وَ لَا نَبِیٌ مُرْسَلٌ »[82] مرا با خدا وقت و حالتی بود که در آن حال و وقت نه نبی مرسلی و نه ملک مقربی مرا همراهی نمی کرد و یا فرمود «أَبِیتُ عِنْدَ رَبِّی یُطْعِمُنِی وَ یَسْقِینِی»[83] نزد خدا بیتوته کردم، مرا اطعام کرد و نوشانید. بدیهی است که جسم عنصری شایسته ی قرب در جوار ربوبی نیست و مراد آب و نان متعارف نیز نبوده بلکه قربِ وجود ذاتی روحانی بوده که ویژه ی نفس ناطقه است و این که فرمود: «اللَّهُمَّ ارِنِى الْأَشْیاءَ كَما هِى » خداوندا اشیاء را آن طور که هست به من نشان بده، نظر به مرتبه ی ملکوتی اشیاء دارد، زیرا علم حقیقی به معلول فقط از طریق علم به علت آن ها ممکن است و علت اشیاء مادی وجود عقلی و ملکوتی آنان است و شهود وجود ملکوتی ویژه ی موجود مجرد می باشد و این که فرمود «أَنَّ قَلْبَ الْمُؤْمِنِ عَرْشُ الرَّحْمَن»[84] مراد قلب حقیقی است که شایسته ی این مقام است و آن نفس ناطقه و جوهر عقلانی است، نه این قلب مادی و گوشتی. در آن حال که سائل از امیرالمؤمنین(ع) پرسید، آیا خدا را می بینید؟ و امام فرمود: «وَیْلَكَ مَا كُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ»[85] وای بر تو من ربی را که نبینم عبادت نمی کنم. پرسید چگونه می بینید؟ فرمود: «لَا تُدْرِكُهُ الْعُیُونُ فِی مُشَاهَدَةِ الْأَبْصَارِ وَ لَكِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَان»[86] چشم ها او را نمی بینند ولی قلب ها با حقیقت ایمان او را می بینند. مسلّم است این رؤیت، رؤیت عقلی و معنوی است و نه جسمی و جسدانی. امام در مورد کندن در خیبر فرمود «وَ اللَّهِ مَا قَلَعْتُ بَابَ خَیْبَرَ بِقُوَّةٍ جِسْمَانِیَّةٍ وَ لَكِنْ بِقُوَّةٍ رَبَّانِیَّة»[87] من آن در را با قوت ربانی کندم نه با نیروی جسمانی، آن قوت، قوت نفس ناطقه است که جلوه ای از جلوه های ذات الهی و خلیفه ی خدا است که در افراد برجسته منشأ هرگونه قدرت می باشد.

حضرت عیسیu فرمود: «لن یلج ملکوت السماوات من لم یولد مرّتین»کسی که دو بار متولد نشود هرگز به ملکوت آسمان ها نفوذ نخواهد کرد. مراد از تولد اول، تولد از بطن مادر است و تولد دوم، تولد از بطن عالم جسمانی و دخول در نشئه ی ملکوتی است که این ویژه ی روح خواهد بود و نه جسم. و نیز فرمود: «لَا یَصْعَدُ إِلَى السَّمَاءِ إِلَّا مَنْ نَزَلَ مِنْهَا»[88] کسی به عالم بالا صعود نمی کند مگر آن که از آنجا نازل شده باشد و جسم زمینی نه از آسمان است و نه به آسمان صعود می کند، پس این شأن مخصوص روح است. افلوطین در کتاب اثولوجیا می گوید:

«گاهی شده که با خود خلوت کرده و بدن خود را به جانبی رها کرده ام به طوری که خود را جوهری مجرد از بدن یافتم و در این حال ذات خویش را از هر چیزی جز ذات خدا جدا دیدم و در ذات خویش آنچنان حس زیبائی یافتم که از ادراک آن به شگفت آمدم و دانستم عنصری عِلْوی و ملکوتی هستم، دارای شعور و درک و قادر بر هر کار و چون به صفا و قدرت لا یزال ذاتِ خویش پی بردم خود را از خودبینی و خویشتن شناسی به علت شناسی سوق دادم تا به علت و سبب خود واقف گردم، ناگاه خود را در حضرت الوهیت یافتم، پس خویشتن را مافوق عالم عقلی مشاهده کردم.» این گفتار نیز می رساند که حقیقت انسان همان جوهر عقلی است و هم او گوید: «هرکس علاقه ی شدید به عالم عقلی پیدا کند و به آن عالم ارتقاء یابد، به فرمان خدا بهترین پاداش نصیبش می شود، پس سستی سزاوار نیست هرچند انسان در طلب عالم عقلی سختی ها ببیند، زیرا پس از نیل به آن مقام و حشر با عالم عقلانی چنان آسایشی ببیند که دیگر هیچ گونه رنج و تعبی با او نباشد».

عرفا هم در مورد روح به رمز سخن ها گفته اند که از جمله جنید می گوید: «روح موجودی است عالی و شریف و جلوه ای از جلوه های حق است که احدی جز ذات پروردگار از حقیقت آن آگاه نیست» و بایزید گوید: «در جستجوی ذات خویش بودم و آن را در هیچ یک از دو عالم طبیعت و مثال نیافتم بلکه او را مافوق آن دو یافتم» و نیز گفت: «اگر عرش و محتوای آن را در زاویه ای از زوایای قلب بایزید قرار دهند احساس نمی کند» و این همه وسعت نمی تواند مربوط به جسم باشد.

نتیجه این که در مورد روح باید گفت: اموری که از دیدگاه حسِّ ظاهری غائب اند به وسیله ی روح مشاهده می شوند و همین روح است که وسیله ی کشف و شهود حقائقی است که آن حقائق را عرفا به چشم باطن می نگرند و هرگاه روح از مراعات باطن و سرّ وجود، محجوب گردید اعضاء و جوارح اسائه ی ادب می کنند و در جهت خلاف امر الهی قدم بر می دارند و به همین جهت است که روح همواره بین تجلی و استتار و بین قبض و بسط قرار دارد. گاهی جذبه های الهی او را به نشئات ملکوتی می کشاند و این در حالتی است که انسان متوجه روح و اسرار باطنی آن است و گاهی طبیعت او را از مراعات سرّ و باطن خویش و مشاهده ی انوار الهی بازمی دارد. اساساً مشاهده ی دنیا و آخرت در نظر روح یکسان است و برای او حقیقتاً چیزی پنهان نیست که آن را آخرت بنامد و در مقابل دنیا قرارش دهد.

تعلق نفس به بدن نوعی خاص از تعلق است، به طوری که نفس فقط در حدوث خود به بدن تعلق دارد و نه در بقایش و نفس در ابتدا مثل بقیه ی قوایی که در ماده است در وجود محتاج به ماده می باشد و بدون ماده موجود نخواهد شد - البته ماده ای نامعلوم و نامشخص- و آن ماده ای را که نفس در ابتدا به آن محتاج است بدن می نامیم، هرچند بدن در طول حیات دارای تغییر و تحول است ولی همواره نفس به این بدنِ مبهم تعلق دارد - بدن دائما تغییر می کند ولی در هر حال نفس همواره دارای بدن است - و به همین جهت انسان از نظر نفس همواره شخص واحدی است ولی از حیث جسم واحد نیست.

اگر تعلق نفس به بدن را نسبت به سایر تعلقات - مثل تعلق عرض به جوهر یا تعلق ماهیت به وجود - در نظر بگیریم تعلق نفس به بدن از ضعیف ترین اقسام تعلق است - مثل تعلق ابزار کارِ نجار که متعلق به نجار است و به وسیله ی آن ابزار مقاصد خود را عملی می کند - نفس نمی تواند به خودی خود و بدون ابزار، موجودات و محسوسات را درک کند مگر به وسیله ی آلات مختلف مثل چشم و گوش... و چون صدور این افعال از نفس به وسیله ی آلات جسمانی تکرار شد پس از مدتی در نفس ملکه و قدرتی پدید می آید که می تواند صورت هریک از محسوسات را بدون کمک از آن آلات جسمانی در ذات خود آنچنان که می خواهد حاضر کند و به هر نحوی که می خواهد در آن ها تصرف نماید، درحالی که این کار در آغاز ممکن نبود پس نتیجه می گیریم نفس در ابتدا خالی و عاری از هر کمال و صورتی است، خواه صورت حسّیه و یا خیالیه و یا عقلیه ولی در نهایت به مرحله ای می رسد که می تواند هر صورتی را - خواه جزئی و خواه کلی - از ماده جدا سازد و درک نماید و یا در ذات خویش آن را مشاهده کند. این که گفته شده «نفس ناطقه از نخستین مرحله ی تعلق به بدن تا آخرین مراحل، جوهر مجردِ واحدی است» نمی تواند مورد قبول باشد زیرا نفس در ابتدا موجودی بالقوه است و عاری از هرگونه کمال و لا شیی محض است که قرآن در مورد آن می فرماید: «هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنسَانِ حِینٌ مِّنَ الدَّهْرِ لَمْ یَكُن شَیْئًا مَّذْكُورًا»[90] آیا بر انسان زمانی نرفت که چیز قابل ذکری نبود؟ و بدین لحاظ نفس در ابتدای حدوث، بسیار شبیه جسم است و در واقع می توانیم بگوییم، آخرین مرحله ی جسمانی و اولین مرحله ی روحانی است و در این مرحله نه جسم محض و نه روح محض است.

حال که مشخص شد جوهر نفس ثابت نیست و دائما در حال تحول است و می تواند از پست ترین درجات به عالی ترین درجات دست یابد، خودِ این نکته دلیل است بر این که نفس در آغازِ امر، حادث به حدوث بدن است و در تغییر و تحول همگام بدن خواهد بود تا لحظه ای که به آخرین مراتب کمال دست یابد و از تعلق به بدن بی نیاز گردد و اگر نفس واقعا موجودی قدیم و مجرد از ماده بود باید مثل سایر مجردات از ابتدای وجود بدون تغییر و عاری از هرگونه نقص موجود بود و احتیاج به آلات و قوای جسمانی برای استکمال خود نداشت و نتیجه این که، نفس قبل از بدن موجود نبوده چه رسد به قدیم بودن آن.[92]

افلاطون می گوید «برای موجودات عالمِ جسمانی و برای هر نوعی از انواع، صورتی عقلانی که در معرض فنا و زوال نیست موجود است، که آن صُوَر مِثْل و امثال این اشیاء جسمانی و حقیقت و اصل این صور جسمی هستند».

ظاهراً مقصود افلاطون این نیست که نفوس ناطقه با مشخصات جزئی که هریک دارند قبل از حدوث بدن در عالم مجردات موجود بوده اند و سپس هریک به بدنی تعلق گرفته اند، زیرا اگر چنین باشد باید عمل کلیه ی قوای نفس قبل از تعلق به این بدن تعطیل باشد درحالی که «وجود» هرگز تعطیل بردار نیست یعنی محال است وجودی دارای شرایط تأثیر باشد و آن اثر و قدرت از آن سلب شود - همان طور که نمی شود نوری باشد و ندرخشد، در عالم مجردات ساده ترین «وجود» بسیار از نور شدیدتر است و محال است عامل تأثیر نباشد - و هرگز نمی شود نفس، دارای قدرت تدبیر باشد ولی تدبیری صورت نگیرد و به همین جهت باید گفت مقصود افلاطون این است که برای نفس دو نحوه وجود هست یکی وجود جسمانی که حادث به حدوث بدن است و متعلق به اوست و یکی وجود عقلانی که در واقع وجود نفس است در عالم عقل که قائم به عقل و متعلق به آن است که این صُوَرِ مجردِ عقلی همان مُثُل الهیه ای است که افلاطون و سقراط بدان معتقدند.

عمده ی مطلب این است که در مورد حدوث نفس متوجه باشیم حرکت جوهری موجب اطوار مختلف نفس می شود و اگر برای نفس انسانی حرکت ذاتی و جوهری نباشد لازم می آید نفسِ ناطقه در همه حال متحد با جسم نامی حساس باشد و حال آن که این طور نیست و نفس می تواند از بدن منصرف شود. پس می گوییم خودِ همین اتحادِ ابتدایی نفس با بدن و انصراف و تجرد انتهایی آن، دلیلی است بر تحرک و تحول ذاتی نفس و همین تحول و حرکت جوهری در نفس دلیل بر حدوث آن است.

تذکر: مقام و مرتبه ی عقل و طبیعت هر دو از نظر درجه ی وجود معلوم و ثابت است، برخلاف نفس که حدّ ثابت ندارد و دارای اطوار و درجات مختلفی است و طی آن درجات از طریق حرکت جوهری نفس است، زیرا تصرف نفس در بدن مانند تصرف سایر مفارقات و مجردات در عالم اجسام نیست و نفس به ذات خویش مباشر و عامل تحریک و ادراک جزئی است و مباشرتی توأم با انفعال و استکمال دارد نه مثل مفارقات که فقط بر سبیل افاضه و ابداع با عالمِ مادون ارتباط دارند و لذا یکی از اطوار و درجات نفس درجه ی جسمانی آن است که در این مرتبه مباشر و عامل ادراکات و تحریکات جزئی است و این کار بدون مخالطت و ترکیب با ماده و انفعال از آن میسّر نیست - به همین جهت نمی توان پذیرفت که نفس ناطقه قبل از بدن به صورت جزئی و مشخص موجود بوده بلکه حقیقت این است که وجود آن به صورت عقلی و کلی و سِعِی بوده است - و قول رسول صادقf در همین راستاست که فرمود: «كُنْتُ نَبِیّاً وَ آدَمُ بَیْنَ الْمَاءِ وَ الطِّین»[93] من پیامبر بودم در حالی که آدم بین آب و گل بود. این اشاره به وجود کلی و عقلی آن حضرت دارد.

هبوط نفس ناطقه از عالم قدس که موطن عقل و پدر روحانی نفس است به عالم سِفلی که موطن و محل طبیعت جسمانی و موطن نفس حیوانی است و به منزله ی مادر اوست، از جمله مسائلی است که هم در کتب آسمانی و هم در عبارات انبیاء و اولیاءh آمده است. به عنوان مثال قرآن می فرماید: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ * ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِینَ»[94] انسان را در بهترین قوام خلق کردیم، سپس به پایین ترین درجات بازگردانیدیم. یا می فرماید: «كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ * فَرِیقًا هَدَى وَفَرِیقًا حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلاَلَةُ»[95] به همان حال که به وجود آمدید برگشت می کنید درحالی که گروهی هدایت شده و گروهی حقشان گمراهی است. و رسول خداf فرمودند: «النَّاسُ مَعَادِنُ كَمَعَادِنِ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّة»[96] مردم معادن اند مثل معدن های طلا و نقره که اشاره به تَقَدُّم وجود نفس در معدن ذاتشان است و آن همان وجود عقلی آن هاست و در کلام امیر المؤمنین(ع) است که فرمود «رَحِمَ الله امْرَاً عَلِمَ مِنْ اینَ وَ فِی اَینَ وَ اِلی اَینَ»[97] خدا رحمت کند آن کس را که بداند در کجا بوده و در کجا هست و به کجا می رود که اشاره به وجود عقلی و وجود طبیعی و وجود استکمالی نفس دارد.

افلوطین می گوید: «هبوط نفس از عالم عِلوی به عالم سِفلی هیچ گونه ضرری به جوهر نفس نمی رساند و نفس با هبوط به عالم ماده به حقیقت هر چیزی پی می برد و به دستیاری قوای انسانی، به ذات و طبیعت موجودات عالم سفلی واقف می گردد و اعمال و افعالی را که در ذات او نهفته و ظهور آن مرهون به وساطت قوا و آلات جسمانی است از وی صادر می گردد و در منظر نفس قرار می گیرد». حاصل این سخن این است که وجود نفس قبل از بدن، وجودی است عقلانی نه این که نفس با صفت نفسیت که لازمه اش تعلق به بدن است در آن مرحله وجود داشته باشد، اما وقتی متوجه باشیم که یک وجود می تواند دارای شدت و ضعف باشد و اشتداد در وجود را پذیرفتیم و روشن شد یک وجود است که از وجود شدید عقلی تا وجود خفیف نفسی و جسمی گسترده است و اصل ذات در جمیع این مراتب محفوظ مانده است و در حدی از حدود به نام خاصی نامیده شده است مثل «علم» که عبارت از صورت اشیاء نزد عالِم است، حال این صورت یا عقلی است و یا خیالی و یا حسی، و درجات آن به حسب درجات قوه ی مدرِکه است. اگر مدرِک، قوه ی عاقله باشد و موضوع مورد ادراک به کمک قوه ی عقل ادراک شود، اشیاءِ خارجی به صورت وجود عقلی درآمده اند و مطابق با انواع کثیرِ موجود در خارج است و معنای واحدی بر آن ها حمل می شود و با آن ها متحد می گردد - مثل معنی عقلی حقیقت انسان که در عین عقلی و بسیط بودن بر تعداد کثیری از افراد قابل حمل است - و همچنین اگر مدرِک، قوه خیال باشد همان شیئِ خارجی صورت خیالی پیدا می کند و در واقع یک ذات است در مواطن و درجات و مقامات مختلف که مراتب وجودی مختلف به خود گرفته است و همه ی آن ها با صورت جسمانی موجود در ماده ی جسمانی متحدند و بدین لحاظ همگی یک ذات اند که در مراتب مختلف محقق شده اند. به همین جهت جایز است که یک صورت عقلیه ا ی به نام روح القدس و یا نفس ناطقه ، موجود به وجود عقلانی باشد و نیز مطابق با کلیه ی نفوس ناطقه ی انسانی گردد و در عین وحدت و بساطت و تجرد تامّ، مشتمل بر کلیه ی افرادِ نفوس ناطقه ی موجود در عالم جسمانی باشد که این همان اشتمال تامّ بر ناقص و اشتمال علت حقیقی بر معلول است. اگر برای تو میسر شود از صحنه ی طبیعت بیرون روی و قدمی در عالَم سیر و سلوک برداری و سفری به کشور تجرد کنی و بتدریج به منازل ملکوتی نزدیک شوی، در آن حال عوالم گوناگونی را خواهی دید و خویشتن را در هریک از این عوالم به صورت مناسب با آن عوالم مشاهده خواهی کرد و می بینی که هریک از این صُوَرِ گوناگون با اختلاف مراتبی که نسبت به همدیگر دارند، عین ذات تو هستند، به طوری که هریک از آن ها را که ببینی خواهی گفت این صورتِ ذات و حقیقتِ من است - در نظر داشته باشید که بعد از مرگ این حالت برای همه به وجود خواهد آمد - و آنچه با زوال بدن زایل می شود، وجود نفسی و جنبه ی نفسیت نفس ناطقه است و پس از آن نفس اگر کامل باشد به وجود عقلی باقی می ماند و اگر ناقص باشد به وجود حیوانی باقی است.

نفس ناطقه در حدّ ذات خود دارای درجاتی است که بعضی از عالم اَمر و تدبیر بوده که قرآن درباره ی آن می فرماید: «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»[99] و بعضی از عالم خلق است که قرآن در مورد آن می فرماید: «مِنْها خَلَقْناكُمْ وَ فیها نُعیدُكُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُكُمْ تارَةً أُخْرى»[100] از این جهت وحدت و تعلق به ماده، مناسب با مرتبه ی نازله نفس است و چون نفسِ ناطقه دائماً در صراط و تحول جوهری است، هر آن از مقامی به مقام دیگر ارتحال می یابد که قرآن در این باره می فرماید: «وَ لَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ»[101] شما را خلق کردیم سپس صورت دادیم. این مسیر همچنان ادامه می یابد تا نفس به مرحله ی تجرد کامل دست یابد و از عالم خلق به عالم امر سفر نماید و وجود تعلقی وی به وجود عقلانی مبدل گردد و به همین جهت فساد بدن و زوالِ استعداد، مستلزم فساد جوهر نفسی نیست بلکه فقط مستلزم قطع تعلق اوست از بدن، زیرا وجودِ حدوثی نفس غیر از وجود بقائی آن است و وجود حدوثی آن وجود مادی و تعلقی است و وجود بقائی آن وجود مفارقی است بدین لحاظ گفته می شود: «نفس جسمانی الحدوث و روحانی البقا است» مثل نیاز ابتدائی طفل به رحم که بعداً خارج از رحم هم می تواند باقی بماند یا مثل صیدی که در ابتدا برای گرفتن آن به دام احتیاج است ولی نگهداری آن در دست صیاد نیاز به دام ندارد و لذا فساد رحم یا دام موجب فناء مولود و صید نخواهد بود و نباید فراموش کرد که بدن علت «مُعِدّه»ی[102] نفس است نه علت «موجده»ی آن و علت مُعِدّه، علت بالعرض است و نه علت بالذات که زوال آن موجب زوال معلول گردد.

اگر جسم علت نفس باشد باید هر جسمی خودش دارای نفس باشد و حال آن که بسیاری از اجسام فاقد نفس اند. از طرفی قوای جسمانی نیز نمی توانند علت نفس باشند زیرا خودشان مستقل نیستند تا بتوانند علت موجود مستقلی گردند لذا باید علت نفس وجودی شدیدتر از نفس باشد که به آن عقل فعال می گویند. به این دلیل به آن عقل فعال می گویند که هم عاقلِ ذات خویش است و هم معقول ذات خویش و تعقلِ ذات خویش عین هویت او است و به شکل حضوری است و وجوه دیگرِ نام گذاری وی به عقل فعال عبارتند از این که عقل فعال:

1- علت فاعلی نفس ناطقه است و آن را از قوه به فعل می رساند.

2- موجودی است از هر جهت بالفعل و به وجود عقلی خویش جامع جمیع معقولات و کلیه ی موجودات است و از هر جهت به فعلیت رسیده است.

3- موجِد و ایجاد کننده ی عالم اجسام و مبدأ فیضان صور گوناگونِ عالم اجسام است و چون در آن اثری از کثرت هست نمی تواند مقام الوهیت باشد.

سؤال: چه مانعی دارد که گفته شود نفسِ پدر علت نفس فرزند است؟

جواب: تأثیر نفس مشروط به وضع و محل و نسبتی بین مولود با نفس والد است و چون نفسِ مولود قبل از تعلق به بدنِ مولود فاقد وضع و محل است، نفسِ والد نمی تواند در نفس مولود مؤثر باشد تا بخواهد آن را به وجود آورد. - همان طور که روشن شد نفس مولود به عنوان نفسی مستقل با زمینه ای که در اثر حرکت جوهری در جسم جنین فراهم می شود متجلی می شود و همچنان با حرکت جوهری جسم شدت می یابد-.[104]

در دلیل ابطال تناسخ باید روشن شود هر بدنی مخصوص به نفسی خاص است، چون تعلق نفس به بدن ذاتی است و ترکیب نفس و بدن مصنوعی نبوده بلکه طبیعی و اتحادی است و چون نفس و بدن تحول جوهری دارند و ذاتاً تغییر می کنند و از نقصِ ابتدایی به کمال بعدی دست می یابند، به طوری که درجات و مراتب قوه به فعل در هر نفسی معین بوده و به ازاء تبدیل درجات قوه و فعل در بدنی است که به آن تعلق دارد پس هر نفسی منحصر به بدن خاص خودش می باشد و تا زمانی که نفس خاصیت تعلق به بدن در او هست این بدن را برای خود حفظ می کند و از طریق همان بدن از قوه به فعلیت می رود و به حسب افعال زشت یا زیبا در سعادت یا شقاوت کامل می شود، و از آن جایی که برای نفس ممکن نیست این فعلیت را از دست بدهد و به حالت قوه بازگردد تا شایسته ی تعلق به بدن دیگری شود - زیرا در این صورت لازم می آید موجودی بالفعل از آن جهت که بالفعل است، بالقوه نیز باشد و این تناقض و محال است- پس تناسخ محال است.

باید توجه داشت که تحول نفس از نشئه ی دنیوی به نشئه ی اخروی و انقلاب و تغییر آن از صورت دنیایی به صورت اخروی که مطابق ملکات و روحیات اوست، نه تنها مخالف با دلایل فلسفی نیست بلکه امری است که کشف و شهود و آیات و روایات آن را تأیید می کنند. قرآن می فرماید: «وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ یَطیرُ بِجَناحَیْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ ما فَرَّطْنا فِی الْكِتابِ مِنْ شَیْ ءٍ»[106] هیچ جانوری در زمین و هیچ پرنده ای در آسمان نیست مگر این که امت هایی مانند شما هستند و در کتاب الهی هیچ چیزی را فروگذار نکردیم و نیز فرمود: «وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازیرَ»[107] و از آن قوم عده ای را میمون و خوک قرار داد و یا فرمود: «شَهِدَ عَلَیْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ بِما كانُوا یَعْمَلُونَ»[108] گوش و چشم و پوست هایشان بر علیه آن ها شهادت می دهند. بدیهی است که شهادت اعضاء برحسب ماهیات و اشکال آن هاست و متناسب با ملکات و عاداتی است که در اثر تکرار اعمال و افعال دنیایی در این اشخاص راسخ گشته است و فرمود «وَ نَحْشُرُهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ عَلى وُجُوهِهِمْ عُمْیاً وَ بُكْماً وَ صُمًّا»[109] در روز قیامت آن ها را بر چهره هایشان جمع می کنیم در حالی که کور و گنگ و کر هستند یا می فرماید: «قالَ اخْسَؤُا فیها وَ لا تُكَلِّمُونِ»[110] دور شوید (چخ) در آن و سخن نگوئید؛ پس باید سگ باشند تا این طور با آن ها سخن گفته شود و یا در حدیث نبوی داریم مردم به صورت های مختلفی محشور می شوند «یحشر الناس علی وجوه مختلفه» همچنان که فرمود: «كَمَا تَعِیشُونَ تَمُوتُونَ وَ كَمَا تَمُوتُونَ تُبْعَثُونَ وَ كَمَا تُبْعَثُونَ تُحْشَرُون » آن چنان که زندگی می کنید می میرید - با همان اندیشه ها و صفات - و هم چنان که می میرید مبعوث می شوید، با هر خصلت و اندیشه ای و همچنان که مبعوث می گردید محشور می شوید. در حدیث هست « من خالف الإمام فی أفعال الصلاه یحشر و رأسه رأس حمار»[111] کسی که در نماز با امام جماعت در حرکات و اعمال مخالفت کند در حالی محشور می شود که سر او مانند حمار است. زیرا مخالفت در این امر نوعی از حماقت است و چون کسی مخالفت با مردم را شعار خویش قرار داد این مخالفت در او راسخ می شود تا این که در آخر صفت او مظهر تامّ و تمام حماقت می گردد.

خلاصه این که این نحوه ی تحول اخروی که در احادیث و آیات فوق به نمونه هایی از آن ها اشاره شد هیچ کدام دلالت بر تناسخی که ابطال آن به اثبات رسید ندارد بلکه نشانه ی تحول باطنی از حقیقت انسانیت به حقیقتی از حیوانیت است و معنی تناسخی که در حدیثِ ذیل آمده است به همین معنی است که رسول خداf می فرمایند: «ما من مذهب الّا و للتناسخ فیه مذهب راسخ» هیچ مذهبی نیست الّا این که در آن مشی راسخی از تناسخ مطرح است. آنچه به فلاسفه ی یونان در مورد اعتقاد آن ها به تناسخ نسبت داده اند از همین قبیل است که در دین اسلام نیز مورد قبول است و این غیر از حرف غلط و فاسدی است که ادعا شود روح انسان در بدنِ حیوان حلول می کند و یا برعکس، که این عقیده به تمام معنی مردود است.

سؤال: طبق اصول فلسفی هر صورتِ عاری از ماده، عقل محض است و عقل محض جوهری قدسی است، پس چگونه ممکن است نفسِ مجرد از ماده که جوهری عقلانی است در زمره ی اشقیا باشد؟

جواب: ماده یعنی عنصری که دارای حرکات و تغییر باشد و جدا شدن نفس از ماده مستلزم جدا شدن آن از ابعاد و مقدار نیست آن طور که عقل و صور عقلیه از ابعاد و مقدار جدا هستند و به همین جهت ابعاد و مقادیری که لازمه ی تشکّل نفس و تجسّم وی به صورت اعمال و عادات اوست از او جدا نمی شود ولی ابدان اخروی که متناسب ملکات نفس اند مانند ابدان دنیوی حامل قوه و امکان نیستند، بلکه قالب مثالی نفس اند و در واقع شعاع و تجلی نفس و حامل ملکات بالفعل نفس می باشند و چون آن ابدان صادره از نفس اند نفس از آن ابدان استکمال نمی یابد برعکسِ ابدان دنیایی. با توجه به این امر پس نفس می تواند در زمره ی اشقیا قرار گیرد چون به کلی از ماده جدا نیست که از ابعاد و مقدار جدا شده باشد و اعمال او به صورت جسمی مناسب ملکات او ظهور نکند.

سؤال: با توجه به این که انسان نوع واحدی است و افراد انسانی همگی افراد نوع واحدی هستند، چگونه نفسِ ناطقه در اثر تبدیل جوهری به انواع گوناگون در این عالم یا در عالم آخرت تبدیل می گردد؟ آیا این تحول، همان قلب ماهیت نیست که در فلسفه محال بودن آن ثابت شده است؟

جواب: انسان در کسوت جسمانی، نوع واحدی است و نیز از نظر وجودِ تعلقی، افرادِ انسانی واحدند و در همه ی آن ها حیوان ناطق به طور یکسان موجود است. نفسِ ناطقه صورت نوع طبیعی انسان است و متمم و مکمل ماهیت اوست ولی همین نفس در ذات خویش جوهری قابل تحول و آماده ی قبولِ صور گوناگون است، بنابراین ماهیت آن قلب نشده بلکه در جوهر خود تحول یافته است. هرچند ظهور این صور در نشئه ی دنیا ظهوری مستور در زیر لباس انسانی بوده و در آخرت ظهوری بدون کسوت بشری دارد. نفس را همین وجود تعلقی مشترک در همه ی انسان ها مستعد قبول یک سلسله ملکاتی کرده که به تدریج از قوه به فعلیت می رسد و وجود ثانوی پیدا می کند و نفس در این حال موجودی است مشخص که این شخصیت استقلالی در مسیر تکامل برای او حاصل می شود هر چند ظهور این هیئات از ناحیه ی اعمال و افکار و افعالی است که از ناحیه ی وجود تعلقی نفس و جنبه ی انفعالی آن محقق می گردد. چون این هیئت ها در افراد راسخ شد نفس در آن ها از قوه به فعل می رسد و با آن ها متحد می گردد و با این کمالات به وجود دیگری غیر از وجود تعلقی یعنی به وجود استقلالی که نشئه ی ثانوی نفس است، موجود می گردد و ناچار در این حال دارای حقایق و انواع گوناگون خواهد بود و آیاتی در قرآن که مبیّن روح های متفاوت مردم است دلیل این مدعا است. می فرماید: «وَ ما كانَ النَّاسُ إِلاَّ أُمَّةً واحِدَةً فَاخْتَلَفُوا»[112] نبودند مردم مگر امت واحدی که بعداً اختلاف کردند، یا می فرماید «تَحْسَبُهُمْ جَمیعاً وَ قُلُوبُهُمْ شَتَّى»[113] آن ها را متحد می پنداری ولیکن دلهایشان پراکنده است، پس نفس، هنگامی که در مرتبه ی بالقوه است امکان اکتساب هر درجه، اعم از فضائل و یا رذائل، در وی نهفته است و این استعداد تا زمانی است که در هیچ صفت به فعلیت نرسیده باشد ولی چون در صفاتی راسخ شد دیگر استعداد اصلی زائل گردیده و بازگشت به فطرت اوّلی و انتقال از کمال به نقص برای نفس میسّر نیست و عودت به مرتبه ی خاکی امری محال است.

ابدان اخروی وجودِ استعدادی ندارند و ایجاد آن ها به سبب حرکات و استکمالات تدریجی ماده و به وسیله ی علل خارجی نیست، بلکه کمالات آن ها از لوازم وجود نفس می باشد، نظیر تبعیت سایه از صاحب سایه، زیرا وجود آن ها به صرف ابداع حق - و نه خلقت تدریجی - و از جهت فاعلی بوده و بدون مشارکت و جهت قابلی موجوداند. نفس به عنوان یکی از مظاهر قدرت مطلقه ی حق دارای قدرت ابداع یا لااقل واسطه ی ابداع و خلّاقیت است. جوهر نفسانی همراه با یک صورت و قالب مثالی است که لازمه ی وجود اوست و ناشی از اخلاقیات نفس بوده و مِثْل بدن دنیوی نیست که بدن مقدم بر نفس باشد بلکه بدن اخروی توأم با وجود نفس بوده و هر دو به معیت یکدیگر موجود می شوند. بدون این که بین نفس و بدن دوگانگی باشد.

اشکال: آیاتی از قرآن مجید، همگی حاکی از حشر همین بدن است، نه بدن اخروی و ابداعی پس چرا بحث بدن اُخروی را به میان می آورید؟

جواب: ما هم معتقدیم بدنِ محشور در آخرت همین بدن دنیوی است ولی نه از حیث ماده بلکه از حیث صورت، بدین معنی که بدنِ اُخروی از حیث ذات و حقیقت و صورت نفسیه ی انسانیه با بدن دنیوی یکی است و هر دو بدن مظهر یک حقیقت و یک شخص معین اند، هرچند ماده ی دنیوی به ماده ی اخروی تبدیل شده - در حالی که می دانیم شیئیت شیئ به صورت آن است نه به ماده ی آن - و در همین دنیا هم ماده ی بدن همواره تغییر می کند ولی از ناحیه ی صورت و حقیقت انسانی و نفس ناطقه محفوظ است. پس ملاک وحدت و عینیت بدنِ اُخروی با بدنِ دنیوی بقاء آن از حیث صورت و حقیقت انسانیت است همراه با ماده ی مبهمی که حامل این صورت است، خواه ماده ی دنیوی باشد و خواه ماده ی اخروی، ولی نه این که بقاء صورت با ماده ی معین ممکن باشد زیرا ماده ی بدن همواره در معرض تغییر و زوال است، پس در آخرت هم علت وحدت و تشخصِ بدن صورت است.

پیامبرf فرمودند: «اهل بهشت همگی جوان و در سنین سی سالگی و بدون هرگونه نقص و عیب اند» و نیز فرمودند: «نخستین گروهی که داخل بهشت می شوند صورتشان مثل ماه شب بدر می درخشد و پس از آن ها کسانی وارد بهشت می شوند که صورتشان مانند درخشنده ترین ستارگان آسمان است»[115] و در توصیف اهل جهنم می فرماید: «انّ ضرس الکافر یوم القیامه مثل احد و فخذه مثل البیضاء و مقعده من النار مسیره ثلث برید»[116] دندان کافر در روز قیامت به بزرگی کوه احد و ران او به بزرگی کوه بیضا و جایگاه او در جهنم به اندازه ی سه روز طی مسافت است. در روایت دیگر می فرماید: «انّ غلظ جلد الکافر اثنان و رابعون ذراعا و انّ مجلسه فی جهنّم ما بین مکّه و المدینه» ضخامت پوست کافر 42 ذرع است و محل نشستن او در جهنم به اندازه ی فاصله ی بین مکه و مدینه است. یا می فرماید: «انّ الکافر یسحب لسانه الفرسخ و الفرسخین یتوطاه الناس» روز قیامت کافر زبان خود را به اندازه ی یک فرسخ بیرون می کشد و مردم آن را پایمال می کنند. همه ی این روایات حاکی از آن است که در قیامت جسم دنیوی به جسم دیگری تبدیل شده که قابل اوصاف مذکور است و اشتغال نفس در این عالم به تدبیر بدن، یکی از عواملی است که قهراً موجب غفلت و تخدیر اوست تا آفات و آلامی را که نتایج اعمال زشت اوست به خوبی ادراک نکند و هنگام مرگ که پرده ی طبیعت برداشته می شود ناگاه چشم نفس به تبعات اعمال خویش می افتد و اگر بدکار باشد گرفتار الم شدید می گردد. قرآن می فرماید: «فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْیَوْمَ حَدیدٌ»[117] پرده از تو برطرف می شود و آن روز چشم تو تیزبین می گردد. زیرا نفس است که حقیقتاً بیناست و آنچه را در این عالم توسط یکی از حواس ظاهری یا باطنی ادراک می کند بذری است که در زمین نفس می افشاند و آن را در آخرت به عنوان ثمره ی این بذر در ذات خویش مشاهده می کند. تفاوت صورت دنیائی با صورت آخرتی در ضعف و قوت است یعنی صورت آخرتی شدیدتر و قوی تر از صورت دنیایی است و تخیلات دنیایی به منزله ی ماده ای است که در آخرت یا به صورت گُل و ریحان و یا مار و عقرب و آتش ظهور می کنند.

اگر سؤال شود: چگونه ممکن است قوه ی واحدی هم مبدأ صدور اثری باشد لذت بخش یا دردآور و هم از آن اثر متأثر گردد؟

در جواب باید گفت: وقتی نفس دارای دو جهت مختلف است که از جهتی فاعل و اثربخش و از جهتی قابل و تأثیر پذیر است این کار ممکن است مثل صحت و سلامتی و مرض که در دنیا عارض بدن می گردد و هر دو از ناحیه ی نفس صادر می شود و سپس نفس از هر دو متأثر می شود زیرا نفس هم دارای جهت عقلیه ی تجّردیه ی فاعلیه و هم دارای جهت طبیعیه ی تعلقیه ی قابلیه است و همچنین است حالت نفس نسبت به طاعات و معاصی که هنگام تجسم اعمال یکی به صورت حور و رحمت و دیگری به صورت مار و عقرب آشکار می شود و نفس به یکی متنعم و به دیگری معذّب خواهد بود و چون خود نفس اقدام به طاعت و یا معصیت کرده فاعل صورتی است که نتیجه ی اعمال اوست و از جهتی قابل صُوَر مزبور است و این، دو جهتی بودن نفس که به واسطه ی یکی فاعل آثار و به واسطه ی دیگری قابل آن هاست، تا زمانی است که نفس به تجرد کامل نرسیده است ولی در وجودِ عقل بسیط جهت قابلی و جهت فاعلی یکی است.

محی الدین بن عربی در باب 321 از کتاب فتوحات مکیه در رابطه با تعلق نفس به صور برزخی بعد از مرگ می گوید:

«آن برزخی که ارواح بعد از مفارقت از اجساد دنیوی در قوس صعود بدان جا ارتقاء می یابند غیر از برزخی است که بین عالم مجردات و عالم اجسام قرار دارد و ارواح در قوس نزول بدان جا تنزل می کنند. احوالی که در برزخ صعودی عارض بر نفس می شود عبارتست از صور اعمالی که در دنیا مرتکب شده است و این صور غیر از صوری است که نفس هنگام تنزل از عالم عقلانی در قوس نزول بدان صور نمودار می گردد ، برزخ اول را غیب امکانی و برزخ دوم را غیب محالی می نامند، زیرا ظهور صوری که در برزخ اول موجودند تحققشان در دنیا ممکن است ولی بازگشت صور برزخی در عالم آخرت به دنیا میسر نیست و بجز معدودی از ارباب کشف و شهود نمی توانند بر احوال مردگان و صور برزخی آنان پس از عروج به عالم برزخ واقف گردند.

صورتی را که انسان در آینه می بیند نمونه ای است از آنچه که انسان در خواب و یا بعد از مرگ به چشم باطنی مشاهده می کند و احوال خویش را در غالب صوری که قائم بذات خویش اند مشاهده می کند که با او سخن می گویند و او نیز آن ها را در قالب اجسادی که حامل روح و زنده اند مشاهده می نمایند و با آن ها سخن می گوید با این که همگی در اصل، احوالِ عارض بر ذات نفس بوده اند که اکنون در قالب صور جوهری و اجساد برزخی تجلی کرده اند و اهل کشف و شهود در بیداری صوری را می بینند که هر انسانی با چشم برزخی همان صور را در عالم خواب و یا اموات پس از ارتحال و رحلت به عالم برزخ مشاهده می کنند، همچنان که تبه کاران در عالم آخرت صور اعمال و افعال خویش را مشاهده می کنند که چگونه آن ها را رنج می دهد یا این که افراد در عالم خواب مرگ را به صورت گوسفندی زیبا می بینند با این که مرگ یک امر عدمی است و عبارت از جدائی نفس از بدن است» (پایان سخن محی الدین) و محی الدین در آخر این باب نیز می فرماید: «هر انسانی در عالم برزخ در رهن چیزی است که در دنیا کسب نموده و همواره در عالم برزخ در میان صور اعمال خویش محبوس است تا زمانی که در عالم آخرت و قیامت کبری محشور گردد».

از مباحث قبل روشن شد که نفس حامل بدن است نه این که بدن حامل نفس باشد آن طور که اکثرا در ابتدا می پندارند و حتی فکر می کنند نفس از جسم پدید می آید و فکر می کنند نفس از طریق تغذیه تقویت می شود و نیز روشن شد که نفس علت وجود جسم است[119] و نفس است که به جهات و مقامات مختلف سیر می کند و بدن را و حتی همین بدن مادی را در تحت تدبیر خود قرار داده و بدن را که به طور طبیعی در شیب کوهستان میل به فروافتادن دارد به طرف بالا سوق می دهد. اصول عقلی ما را متوجه می کنند صعود نفس به عالم عِلوی با این جثّه ی عنصری ممکن نیست بلکه با بدنی نورانی از سنخ عالم ارواح ممکن است و آن هم پس از خلاصی از پیکر جسمانی تحقق پذیر است. زیرا از کلیه ی علائق مادی و اشباح برزخی رهایی یافته و به مقام شامخ مقرّبین و به محل صور عقلیه و مُثُل افلاطونیه نایل شده است. اساسا نفس در طی مدارج عالیه اجلّ از این است که تابع بدن باشد بلکه بدن در بعضی از مراتب سافله تابع نفس است، با این مطلب تناسخ نیز باطل می شود، زیرا وقتی نفس رشد کرد و دیگر به بدن نیازمند نبود چگونه می شود در بدنی دیگر حلول کند؟ این کار یعنی آن که کامل دوباره بدون دلیل، ناقص گردد و این محال است پس تناسخ محال است و نیز آنچه باعث مرگ می شود کسب استقلال نفس از بدن است و بالتّبع تدبیر بدن به وسیله ی نفس ضعیف می شود و لاغری طبیعی بدن در زمان وقوف یا پیری همانا تحول ذاتی و نزدیک شدن اوست به نشئه ی اخروی و هرچه نفس در درجات ادراک قوی تر و به حضرت عقل نزدیک تر شود، ضعف بر بدن بیشتر می شود.

تذکر: تو ای سالکِ راه حقیقت! از آغاز تولد آن هنگامی که در رحم مادر مستقر گشتی و از آن لحظه ای که نفس ناطقه ی تو با تو قرین و نزدیک شد پیوسته به حکم فطرت و بر اساس قانون جاری در عالم که هر فرعی به اصل خویش برمی گردد، به جانب معبود مطلقی در حال رجوع هستی، تا آنگاه که خدا را با چشم باطن و فناء مشاهده نمائی و او اعمال تو را با میزان عدل بسنجد و اگر از زمره ی سعدا باشی متنعّم و اگر از اشقیا باشی متألمّ خواهی بود و کلیه ی موجودات این عالم در سیر الی الله هستند هرچند به جهت زیادی حجاب بی خبرند و این سیر و رجوع در مورد انسان کامل که تمامی قوس صعود را که سیر از خلق به سوی حق است طی می کند، کامل و به خصوص است.

مَثَل سازمان بدن انسان در این عالم مَثَل کشتی محکمی است بر روی آب دریا، با آلات و ادواتی که در آن کشتی به کار رفته. کشتی بدن نیز با ادواتِ قوای نفسانیه و جنود عمّاله که مُسَخّر فرمان خداوند و تشکیل دهنده ی این کشتی هستند در دریای بیکران هستی سیر می کند و مَثَل نفس، مَثَل بادی است که با وزش خود کشتی را به حرکت در می آورد، زیرا کشتی بدن را یارای حرکت در جهات مختلف نیست مگر به وزش بادهایی که عبارتند از اراده و فرمان نفس و چون نفس از بدن قطع علاقه نمود و وزش باد و امواجی که با اراده و فرمان نفس ظهور کرد، به سکونت گرائید، کشتی بدن نیز از حرکت می افتد چنانچه درباره ی کشتی نوح(ع) آمده: «بِسْمِ اللَّهِ مَجْراها وَ مُرْساها»[120] حرکت و سکونش به نام خداست و مسلّم باد است که کشتی را حمل می کند و کشتی به هیچ وجه قادر بر برگشت دادن باد نیست و تناسخ که عبارت است از رجوع دوباره ی نفس به عالم نقص و انتقال آن به بدن دیگر، مردود خواهد بود زیرا که نفس گردآوردنده ی بدن و عامل التیام و تألیف اجزاء بدن است نه این که نفس تابع بدن و عناصر اولیه باشد تا بدن بتواند روح را برگرداند.

همچنان که در مثال فوق گفته شد از کار افتادن کشتی یا به جهت فسادِ جرم کشتی و پوسیدن آن است و یا شکستن آن و در مورد کشتی بدن هم باید گفت یا عناصر و روابط حیاتی بدن مختل می شود و اجزاء بدن قادر به انجام فرامین نفس نیستند، در نتیجه نفس از بدن قطع علاقه می کند - مثل آن که باد با اختلال در ارکان کشتی، دیگر تأثیر بر آن نخواهد داشت هرچند خودِ باد نابود نمی شود بلکه در افق خویش باقی است - و این نوع از مرگ را که به جهت تغییرات ترکیبی و پدید آمدن نقصان در بدن صورت می گیرد مرگ ناگهانی یا «موت اخترامی» می گویند، و یا از کارافتادن کشتی به جهت شدت وزش باد است که دیگر کشتی تحمل آن را ندارد همان طور که نفس رشد یافته و به قوت گرائیده، بدن را در مقابل خود چنین می بیند و قطع علاقه می کند و این همان موت طبیعی است که لازمه ی وصول نفس به حدّ کمال و اهداف ذاتی است که باید نفس به آن ها دست یابد و اگر ساکن سفینه ی بدن، به کمال رسیده باشد و در انسانیت و ایمان پرداخته و ورزیده شده باشد خود را با اختیار تسلیم فرمان خداوند می نماید و چون از قضاء و سیاست الهی آگاه است از هر حزن و اندوهی رهیده است ولی اگر عاصی و جاهل به اعمال خالق حکیم باشد به جای تسلیم، سرپیچی می کند که جزای او جهنم و محرومیت از نعمت های اخروی است.

این مشخص است که هر انسانی دارای ذات واحدی است که همان نفس ناطقه ی اوست وهمین نفس ناطقه مبدأ همه ی اعمال و رفتار است یعنی همین نفس است که زنده است و می شنود و می بیند و فکر می کند و عامل تغذیه و نمو و تولید است بلکه همین نفس است که ما آن را «جسم طبیعی متحرکِ نامی حساس می نامیم». هر فرد از ما انسان ها به حکم وجدان و پیش از مراجعه به دلیل و برهان می داند ذات و حقیقت او امری است واحد و می داند همین ذات واحد است که هم عاقل است و تعقل می کند و هم حساس است و حسّ می کند و هم تخیل می کند و این معنی توحید ذاتی برای نفس است و هرکس از توحید ذاتِ نفس خویش عاجز باشد چگونه توحید ذات و صفات و افعال خدا را ادراک خواهد نمود و همین طور که کلیه ی قوا، فروع و توابع نفس اند و هیچ استقلالی از خود ندارند کلیه عالم هم هیچ استقلالی در وجود ندارند و این معنای توحیدِ ذات است و کلیه ی صفات و افعالِ اشیاء و موجوداتِ غیر مستقل مسلماً نمی توانند مستقل باشند و همه به ذات برمی گردند و این معنای توحید صفات و افعال است.

سؤال: نفس که به ذات خویش درک کننده ی جمیع اشیاء و مبدأ کلیه ی افعال است، چه حاجت به قوای متعدد دارد؟

جواب: هرچند نفس در مقام ذات و حقیقت خود دارای کلیه قوای ادراکی است ولی وجود و ظهور آن قوا در عالم جسمانی ممکن نیست مگر به وسیله ی آلات و وسایل و اعضاء، زیرا عالم جسمانی عالم تفرقه و کثرت است و ممکن نیست که جسمِ واحد در این عالم منشأ و علت اوصاف متعددی از جنس ادراک و تحریک باشد یعنی ممکن نیست عضو واحد هم بشنود و هم ببیند و هم جاذبه و هم دافعه داشته باشد به خلاف وجود مجرد و روحانی.

حال اگر سؤال شود: چه فرقی بین عقل مفارق و نفس ناطقه در جامعیت و احاطه و مبدئیت آثار است، با این که هر دو در ذات خویش مجرد از ماده اند در حالی که می بینیم نفس در اتصاف به معانی قوا احتیاج به آلات و اعضاء دارد و عقل این طور نیست و بدون آلات به افعال خود نایل می شود؟

در جواب باید گفت: همچنان که قبلا نیز گفته شد عقل منفعل نمی شود و از چیزی تأثیر نمی پذیرد ولی نفس دارای تغییر و انفعال است و از طریق به کارگیری اعضاء در خود استکمال می یابد مگر زمانی که به تجرد کامل برسد. از این جهت نفس قبل از تجردِ کامل به آن معنا دارای جامعیت نیست که عقل مفارق دارای جامعیت است.

بدن طبیعی، مظهر انسان عقلی است و اعضای آن همگی مظاهر قوای گوناگون موجود در ذات انسان عقلی روحانی هستند و به همین جهت در خواب که قوای ظاهری بدن تعطیل است، باز نفس دارای قوای شنیدن و چشائی و تحرک است و مسلّم صدور این اعمال در عالم خواب به وسیله قوای باطنی است که در این عالم، محسوس و مشهود نیستند و إلاّ هر کسی آن ها را مشاهده می نمود و از این لحاظ معلوم می شود محل و موطن قوا و مشاعرِ معنوی، عالمی است ماورای این عالم، به نام عالم غیب و دلیل این که قوای باطنی موجود در انسانِ اخروی همگی سایه ی قوای موجود در انسان عقلی اند این است که عقل، جوهری است بسیط که در عین وحدت و بساطت، منشأ وجود قوا در ذات انسانِ روحانی اخروی بوده و به توسط همان مقام عقلی منشأ وجود قوا در بدن شده است و اگر عقل فاقد وجود این قوا در ذات خود بود ممکن نبود منشأ امور متعدد در نفس و به توسط نفس در بدن باشد بلکه تمام این قوا در وجودی برتر و اَشرف، موجوداند امّا به نحو وحدت. همچنان که افلوطین گفت «در انسان جسمانی، انسان نفسانی و انسان عقلی وجود دارند و نمی گویم که انسان عقلانی و نفسانی عین انسان جسمانی است بلکه انسان جسمانی متصل به انسان نفسانی و عقلانی است و انسان جسمانی پاره ای از افعال انسان عقلانی و نفسانی را انجام می دهد و در واقع انسان جسمانی سایه ی سایه و یا صنم صنم انسان عقلانی است - به این معنا که انسان جسمانی و نه جسم انسان، مرتبه ی نازله ی آن وجود کامل است-».

انسان عقلانی و نفسانی نیز حس دارند ولی حسی اَعلی از حس انسان جسمانی، زیرا که حس انسان جسمانی معلول حس انسان نفسانی و عقلانی است - همیشه علتْ شدیدتر از معلول است - و آن که در روز معاد در زمره ی سعداء و یا اشقیا است انسان نفسانی است ولی انسان عقلانی همواره در حریم قدس مستقر است - آن که شخصیت ما محسوب می شود انسان نفسانی است حال یا از مقام نورانی انسان عقلانی بهره گرفته است و یا نه -.

انسان نفسانی فرقش با انسان جسمانی در این است که، انسان نفسانی همه چیز را به ذات خویش احساس می کند بدون نیاز به آلات ولی انسان جسمانی محتاج به ابزار و آلات است، با این تفاوت که هم انسان جسمانی و هم انسان نفسانی از طریق حضورِ صورتِ محسوسات در ذاتشان پدیده ها را درک می کنند و آن صورتی را که در ذاتشان حاصل شد بدون واسطه و بدون نیاز به ابزار و آلت درک می نمایند. منتها در انسان جسمانی آن صورت از طریق آلات به وجود می آید ولی در انسان نفسانی آن صورت از ذات نفس و در ذات نفس حاضر و حاصل است - مثل خواب که صورتی که نفس ادراک می کند از طریق آلات و ابزار بدن در نفس حاصل نشده - لذا ذات نفس به ذات خویش عین دیدن و عین شنیدن است، یعنی از ناحیه ی ذات خویش و در حدّ خویش سمع و بصر و لمس و ... است و کلیه ی حواس پنجگانه در ذات وی به نحو وحدت موجودند و در ادراک محسوسات محتاج به آلات و حصول صورت آن ها به وسیله ی آلات نیست.

وقتی متوجه شدیم هر صفتِ کمالی که انسان جسمانی دارد، انسان نفسانی آن را به نحو اتم و اکمل دارد خواهیم پذیرفت که انسان نفسانی به ذات خویش دارای شهوت و غضب است بدون این که شهوت و غضبی زائد و اضافه بر ذات خویش داشته باشد. حال بر اساس همین قاعده ی کلی انسان عقلانی را با انسان نفسانی مقایسه کن.

سؤال: هرگاه در عالم اعلی، انسانی عقلانی وجود داشته باشد و حساس هم باشد پس باید چیزی را حس کند، آن محسوس چگونه است؟

جواب: حسِّ آن عالم متعلق به محسوسات همان عالم است و آن حسّ، حسی قوی و عقلانی است. در مقایسه ی محسوس آن عالم به این عالم. پیامبرf فرمود: «انّ هذه النارَ غُسِلَتْ بسبعین ماءً ثم نَزَلت»[124] آتش این دنیا را هفتاد بار شسته اند و سپس نازل کرده اند. یعنی آتش این عالم مرتبه ی نازله ی آتش عقلانی است و پیامبرf به وسیله همین قوا و نیروهای باطنی بود که اموری را ادراک می کرد و فرمود «ابیتُ عند ربّی یطعمنی و یسقینی»[125] در نزد پروردگارم بیتوته کردم و غذایم داد و نوشانیدم. و یا در مورد نیروی شامّه فرمود: «إِنِّی لَأَجِدُ نَفَسَ الرَّحْمَنِ مِنْ جَانِبِ الْیَمَنِ»[126] من می بویم نَفَس رحمانی را از طرف یمن. که اشاره به اویس قرنی دارد و یا در مورد حسّ فرمود: «وَضَعَ اللهُ بِکَتْفَی یدَهُ فَاَحَسّ الجلدُ بَرْدَها بَینَ یدی»[127] [در معراج] خداوند دستش را به دو کتف من قرار داد و با پوستم سردی آن را در بین دو دستم حس کردم. نتیجه این که انسان عقلانی است که به نور خویش کلیه ی کمالات را به توسط انسان نفسانی به انسان جسمانی افاضه می کند.

نکته: بدان که اشراق و درخشش نفس بر صور ادراکیه ی موجود در ذات خود از جهتی شبیه اشراق و درخشش آفتاب است بر اجسامی که در مقابل آن قرار می گیرد با این تفاوت که نتیجه ی اشراقِ نفس بر صور ادراکیه، ایجاد آن هاست در ذات نفس ولی نتیجه ی اشراق آفتاب بر اجسام ظهور آن هاست در محل نظارت ما و امّا حضور صورت خیالیه به وسیله ی نفس مشروط به حضور ماده در خارج از ذهن نیست ولی صورت حسیه در نفس حضورش مشروط به ماده ی خارج است.

نفوس انسانی در جهت کمال و نقص تفاوت فاحش دارند، هم نفس نبیf داریم که جامع جمیع نشآت وجودیه بوده و قادر بر انجام اعمال عظیم است، که هیچ عملی او را از عمل دیگر بازنمی دارد و در ذات خویش عاری از هرگونه رذالت است و هم نفسی داریم که هیچ یک از این کمالات را ندارد و در عین حال هر دو انسان اند.

نفسی که در ذات خویش شریف است نفسی است که در حکمت و حریت شبیه مبادی عقلیه و مجردات است. در مورد «حکمت» باید گفت: حکمت یا غریزی است و یا اکتسابی. حکمت غریزی استعدادی است که در بعضی از افراد موجود است و این افراد در رأی و اعتقاد صائب و صادق اند و به راحتی حکمت اکتسابی را متوجه می شوند که البته این استعداد نیز در افراد متفاوت است و آن نفسی که دارای درجه و مرتبه ی عالی استعداد است نفس قدسی نبوی است که در مورد آن آمده «یَكادُ زَیْتُها یُضی ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ»[129] نزدیک است روغن آن بدون تماس با آتش روشن شود. این نفس در اکتساب حکمت محتاج به علم بشری نیست و در مقابل آن، نفس پلیدی است که به هیچ وجه حتی از طریق معلم قادر به کسب حکمت نمی باشد.

امّا در مورد «حریت» که صفت دوم نفس شریف است باید گفت یا نفسِ انسان به حکم فطرت اولیه ی خود مطیع هوس و متمایل به امور بدنی نیست که آن را نفس حرّ گویند و از بندگی شهوت آزاد است و یا اسیر شهوت و بنده ی آن است. ارسطو گفت: «الحریه ملکه نفسانیة حارسه للنفس حراسه جوهریه لا صناعیه» حریت ملکه ی نفسانی است که نگهبان نفس است به صورت ذاتی نه اکتسابی و کلیه ی فضائل نفسانی به همین دو فضیلت باز می گردند و البته تزکیه ی نفس از بعضی رذائل کافی نیست زیرا ممکن است رذائل باقیمانده تو را به ارتکاب آن ها که ترک کرده ای بکشاند و نفس رهایی نمی یابد مگر آن که با قلبی سلیم، منزه از جمیع رذائل، به سوی خدا بشتابد. چنانچه قرآن فرمود: «قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّاهَا * وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا»[130] حقیقتاً رستگار شد آن کس که نفس خود را از رذائل پاک کرد و ضرر کرد آن کسی که نفس خود را در رذائل فرو برد. زیرا همان طور که زیبائی انسان به زیبائی جمیع اعضاء و اعتدال آن ها محقق می شود و زشتی و قبح آن به قبح بعضی اعضاء می باشد، صورت باطنی هم که دارای اجزاء و ارکانی است باید همگی دارای حُسن و زیبائی باشند یعنی حُسن خُلق و حصول حکمت و حریت، همه باید محقق شوند و علاوه بر این، ارکان که عبارتند از قوه ی علم و قوه ی شهوت و قوه ی عقل نیز باید در مسیر اعتدال قرار گیرند و حُسن خُلق به صورت اعتدال، جامع همه ی این ارکان است و اعتدالِ قوه ی علم که رکن نخستین است عبارت است از قدرت بر فرق گذاردن بین صدق و کذب و یا توان جدایی حق از باطل و یا تشخیص زیبا از قبیح که اگر این قوه بدون افراط و تفریط در نفس حاصل شد ثمره اش حکمت است که اصل همه ی خیرات است. خداوند در وصف حکمت فرمود: «وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً كَثِیراً»[131] آن کس را که حکمت دادند حقیقتاً خیرِ کثیر نصیبش کردند و یا می فرماید: «یُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ ذلِكَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظیمِ»[132] کتاب و حکمت را به آن ها تعلیم داد و این فضل خدا است که به هر کس خواست می دهد و خداوند دارای فضل عظیم است. این حکمت هرچه شدیدتر شود فضیلت آن بیشتر است برخلاف حکمتی که به معنی هوشیاری است که افراط آن را حیله گری و «جُربُز» گویند و تفریط آن را ابلهی نامند، امّا قوه ی غضب و شهوت باید در حد اعتدال باشد یعنی قبض و بسط آن بر اساس حکمت و ارشاد و اشاره ی شریعت باشد نه بر اساس میل نفسانی. و قوه ی عدالت یعنی ضبط این دو قوه زیر نظر دین و عقل.

«عقل نظری» در انسان به منزله ی مرشد ناصحی است که انسان را ارشاد می کند و «قدرت عدالت» به منزله ی کسی است که اوامر و دستورات او را به اجرا درمی آورد و قوه ی شهوت و غضب وسیله ی اجرای حکم عقل اند. مثل اسب و سگ شکاری که مطیع صیاداند. «غضب» در حدّ اعتدال، شجاعت است و افراط آن «تهوّر» و تفریط آن «جُبن» و اعتدال قوه ی غضبیه، کَرَم و بزرگواری و شهامت و حلم و ثبات و کظم غیظ و وقار به بار می آورد، افراط آن تهوّر و کبر و عُجْب و تفریط آن جبن و ذلت و ضعفِ غیرت را سبب می شود. اعتدال شهوت عفّت است و افراط آن حرص و شَرَه و تفریط آن خَمُود و بی میلی است. از عفّت، سخا و حیا و صبر و قناعت و ورع و از افراط در شهوت، حرص و وقاحت و تبذیر و ریا و هتک و تملّق و حسد و شماتت و ذلّت در برابر اغنیا و خوار شمردن فقرا، پدید می آید.

در قرآن در مورد اعتدال آمده «وَ لا تَجْعَلْ یَدَكَ مَغْلُولَةً إِلى عُنُقِكَ وَ لا تَبْسُطْها كُلَّ الْبَسْطِ»[133] دست های خود را نه آنچنان به گردن خود ببند که هیچ خیری به دیگران نرسانی و نه آنچنان گشوده دار که هیچ چیزی در آن نماند و یا می فرماید: «وَ الَّذینَ إِذا أَنْفَقُوا لَمْ یُسْرِفُوا وَ لَمْ یَقْتُرُوا وَ كانَ بَیْنَ ذلِكَ قَواماً»[134] آنان که چون انفاق کنند اسراف نمی کنند و نیز سخت نمی گیرند و بین این دو حالت استوار باشند، یا می فرماید: «أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ»[135] با کافران سخت می گیرند و بین خود مهربان هستند. اگر کسی از اعتدال خارج شد مکارم اخلاق نصیبش نشده است.

تذکر: قوه ی نفس غیر از شرف نفس است و گاهی در نتیجه ی انضمام یکی به دیگری ازدیاد حاصل می شود مثلا شجاعت که از لوازم قوت نفس است گاهی ناشی از تکبّر نفس و احتقار دشمن و علم به پیروزی خویش است و گاهی ناشی از شرف نفس و برتری از ذلت است آنچنان که ارسطو می گوید نفوس شریف از ذلّت ابا داشته و حیاتِ مقرون با ذلّت را مرگ و مرگ همراه با عزت را، حیات خویش می دانند. پس اگر شجاعت ناشی از قوت نفس باشد باید با حکمت قرین گردد تا بحکم عقل اقدام به جنگ و یا خودداری از جنگ را پیشه کند بر عکس جبن که وقتی به حکم عقل باید اقدام به جنگ کند خودداری می نماید و تهوّر عکس جبن است به این معنا که بدون دلیل به جنگ می پردازد.

غنا و بی نیازی نفس نیز گاهی به علت قوت نفس و علم به این است که در موقع نیاز توان کسب مایحتاج را دارا می باشد و گاهی به علت شرافت نفس و عدم التفات به امر موجود است. عدالت لازمه ی شرافت نفس و ستم لازمه ی پستی نفس است.

انسان تا در مقام جسمانی است، گویا باطن وی ترکیبی است از قوای نفسانی که بعضی بهیمی و بعضی سَبُعی و بعضی شیطانی و بعضی ملکی است. از قوه ی بهیمیه، صفت شهوت و حرص و آز و فجور و از قوه ی سبعیه، حسد و عداوت و بغض و کینه و از قوه ی شیطانیه، مکر و خدعه و حیله و تکبر و حب جاه و افتخار و استیلا و از قوه ی فرشته مَنِشی یا مَلکیه، علم و زهد و طهارت ریشه می گیرد و اصول کلی اخلاق همین چهار صفت است که دارای اقسام و اسماء گوناگونی است و خلاصی از سه صفت اولی ممکن نیست مگر به ریاضت تا که از آن سه رهایی یابد و صفت فرشته مَنشی در وی غالب گردد.

اولین قوه ای که در انسان به وجود می آید قوه ی «بهیمیت» است که به وسیله ی آن شهوت و حرص از اوائل کودکی تا جوانی بر آن غلبه دارد و سپس قوه ی سبعیت پدید می آید که در اثر آن صفت عداوت و مناقشه در انسان غلبه می کند و پس از آن قوه ی شیطانیه ظهور می کند تا سیاست خود را در طلب دنیا و قضاء شهوت به کار برد و آخر کار صفت کبر و عجب و افتخار و استعلاء بر وی غالب می گردد. سپس قوه ی عقل به وسیله نور ایمان در وی تجلی می کند که حزبِ الهی و از جنود ملائکه است. ولی نیروهایی که نام بردیم همه از حزب شیطان اند. عقل و لشکریان آن در حدود سن چهل سالگی تکامل می یابند هرچند اصل آن در حدود پانزده سالگی ظاهر می شود ولی سایر نیروهایی که نام بردیم به سوی قلب سبقت گرفته و بر آن مستولی می شوند و نفس با آن ها انس می گیرد و نتیجتاً به جانب شهوت می گراید تا آنگاه که نیروی عقل در وی پدید آید و نور عقل در نفس تجلی کند که در این هنگام جنگِ بین عقل و قوای سه گانه در صحنه ی قلب درمی گیرد، حال اگر عقل مغلوب گردد شیطان مستولی می شود و نفس را مسخّر خود می سازد و در نهایت جنود و لشکریان شیطان به طور کامل و بدون مزاحمتِ عقل در وجود انسان مستولی می شوند و نفس را مسخّر خود می سازند. همچنان که در اول چنین بود ولی اگر عقل به نور ایمان بر قوای دیگر غلبه یافت، سایر قوا تحت امر عقل قرار می گیرند و در این حال انسان داخل در سلک ملائکه قرار گرفته و در آخرت نیز با آنان محشور می گردد ولی بالاخره هیچ نفسی از عاقبت کار آگاه نیست.[137]

هر معنی معقولی در ذهن دارای یک ماهیت کلیه ای است که بر بیش از یکی صدق می کند و از عمومیت و اشتراک ابا ندارد مثل ماهیت «انسان» که هم بر یک نفر صدق می کند و هم بر تعداد زیادی از افراد. هر فرد انسان در خارج از ذهن عین تشخّص خارجی است و ماهیت انسان و وجود خارجی او هر دو موجود به یک وجودند و «ادراک» عبارتست از حصول ماهیت در نفس به وجودی به نام وجود ادراکی نوری که از جهتی مغایر با وجود مادی خارجی است، بدین گونه که وجود مادی به وجود نوری مبدل می گردد با حفظ ذات و ماهیت و معلوم است که وجود مادی دارای مکان و مادۀ معینی است ولی وجود ادراکی حسّی بدون مکان و غیر قابل اشاره ی حسی است. هرچند همین وجود ادراکی حسّی آنگاه در نفس حاصل می شود که ماده ی خارجی حاضر باشد و اگر آن وجود مادی در خارج نباشد صورت حسی در نفس حاضر نخواهد شد و ادراک حسی صورت نمی گیرد. وجود خیالی نیز وجودی صوری است ولی دیگر مشروط به حضور ماده ی خارجی نیست مگر در اوّلین مرتبه و این صورت نیز صورتی شخصی و جزئی و غیر قابل صدق بر افراد کثیر است و امّا وجود عقلی او نیز وجودی است صوری ولی صورت کلیه ای که قابل صدق بر افراد کثیر و قابل حمل بر آن هاست مانند انسان عقلی یعنی صورت عقلیه ی انسان که مشترک بین افراد کثیر است یا نظیر سمعِ عقلی و یدِ عقلی به نحوی که تعدّد آن ها و تصور هریک از آن ها به صورت کلیه ی عقلیه منافی با وحدت و بساطت صورت عقلیه ی انسان در اصل وجود نباشد. زیرا که وجود واحد عقلی گاهی مشتمل بر معانی و مفاهیم متخالف و متفاوتی است که همگی در وجود متحدند.

طبق حکم حرکت جوهری، موجودات عالم ماده دائماً در حرکت بوده و متوجه غایات خود هستند ولی انسان در میان طبایع گوناگونِ عالَم دارای خصوصیتی مخصوص به خود است به طوری که گاهی فردی از افراد آن از پست ترین درجات به عالی ترین درجات ارتقاء می یابد البته با حفظ هویت شخصیه و حفظ نفس ناطقه ی خود. برعکس سایر طبایع که در اثر حرکت، هویت شخصیه و حتی نوعیه ی آن ها تغییر می کند. لذا یک فرد انسانی تا جمیع مراتب نشئه ی نفسانی را طی نکند وارد نشئه ی عقلی نمی گردد.

انسان در آغاز کودکی تا به سن رشد صوری و ظاهری برسد انسان بشری و طبیعی و انسان اول است و در این مرحله به تدریج تلطیف و تهذیب می شود تا وارد مرحله ی نفسانی و نشئه ی اخروی گردد و انسان ثانی است و دارای اعضاء نفسانی بوده و محتاج به اعضاء جدا و منفصل نیست و سپس اگر از وجود نفسانی گامی فراتر نهاد وارد نشئه ی عقلانی شده و عقل بالفعل می گردد که البته این حالت نصیب افراد قلیلی خواهد شد که آن ها را انسان ثالث می خوانیم. انسان در این دنیا عبارتست از مجموع نفس و بدن که در عین تفاوتی که دارند موجود به وجود واحدند و گویا یک موجود است که دارای دو طرف است یکی در معرض تبدیل و فنا که به منزله ی فرع است و دیگری ثابت و باقی که به منزله ی اصل است و هر اندازه که نفس در وجود خویش کامل تر گردد بدن نیز به موازات تکامل نفس تلطیف و تصفیه می شود و اتصال آن به نفس و اتحاد آن ها به یکدیگر شدیدتر و قوی تر می گردد تا بدین حدّ که هرگاه نفس به مرتبه ی تجرد کامل و مقام عقلانی نائل گشت نفس و بدن یکی می شوند و هیچ دوگانگی بین آن ها باقی نمی ماند و سخن آن هائی که می گویند نفس هنگام تبدیل به وجود اخروی از بدن جدا می شود مورد قبول نیست زیرا این ها چنین پنداشته اند که بدن طبیعی که محل تدبیر و تصرف نفس است و نفس ذاتاً در آن تصرف می کند همین جثّه ی ظاهری جسمانی است. در صورتی که چنین نیست و این جثّه ی ظاهری که فاقد روح است حقیقتاً خارج از موضوع تصرف و تدبیر نفس است و بدن ظاهری نسبت به روح مثل تفاله یا چرکی است که از منافذ بدن خارج می شود و یا مانند پشم و ناخن و شاخ است که طبیعت، آن ها را به عنوان اموری خارج از ذات و خارج از جبلی خویش برای مقاصدی دیگر می سازد مثل خانه که در اصلِ وجود و بقاء مورد نیاز انسان نیست بلکه انسان برای جلوگیری از سرما و گرما بدان نیازمند است بدون این که نیروی حیات انسانی در این امور سرایت کند. پس بدن حقیقی که نفس به طور ذاتی در آن تصرف می کند غیر از این جثّه ی ظاهری، همان بدنی بود که نیروی حیات بالذّات در وی سرایت می کرد و رابطه ی نفس با آن ذاتی بود نه عرضی، مثل رابطه ی ظرف و مظروف و هیچ گاه نفس آن را از خود رها نمی کند تا منهدم گردد.

خلاصه این که حالت نفس در مراتب مختلفِ تجرید، شبیه حالت مُدرِکات خارجیه است با این تفاوت که موجوداتِ خارج از عالمِ ادراک عاری از هرگونه تجرید بوده و نخستین مرتبه ی تجرید هنگامی است که این موجود خارجی وارد در یکی از حواس ظاهری گردد و دومین مرتبه ی تجرید هنگامی است که در قوه ی خیال تجلی کند و آخرین مرحله ی آن وقتی است که در قوه ی عاقله ظهور کند. همان طور که حکما گفته اند هر ادراکی همراه با یک نوع از تجرید صورت می گیرد منتها تفاوت ادراک بر اساس تفاوت تجرید خواهد بود. حتماً متوجه هستید که تجرید مدرَکات به معنای اسقاط و زدودن بعضی از اوصاف و ابقاء بعضی دیگر نیست بلکه عبارت است از تبدیل وجود ناقص به وجود کامل، پس تکامل نفس از مرحله ی حسّ تا مرحله ی عقل به این نیست که بعضی از قوای نفس مثل قوه ی حسّاسه از آن سلب گردد و بعضی از قوای دیگر مثل قوه ی عاقله باقی بماند بلکه هرچه نفس کامل تر گردد قوا نیز کامل تر می گردند و کثرت در وی کمتر و ضعیف تر شده و جمعیت شدیدتر می گردد.

در اثولوجیا از افلوطین هست که: «انسانِ اول «در قوس نزول» یعنی انسان عقلی، نیز حساس است لکن دارای حسی شدیدتر است نسبت به حس موجودی که پائین تر قرار دارد و اساساً موجود اسفل حس خود را از انسان عِلوی می گیرد و چشم انسان عقلی با دید کلی و به نحو کلی می بیند و چشم انسان سِفلی به علت ضعف و محدودیت، همه چیز را به نحو جزئی می بیند، و به همین جهت چشم انسان عقلی قوی تر و معرفت او به اشیاء بیشتر است ولی چشم انسانِ حسی ضعیف است و اشیاء را بر صورت پست و خسیس یعنی به صورت جسمانی که صَنم صورت عقلانی است می نگرد و از این جهت انسان جسمانی بعضی از کارهای انسان عقلی و بعضی از کارهای انسان نفسانی را می تواند انجام دهد و از این جهت در انسان جسمانی کمالات انسان عقلی و نفسانی به صورت نازله هست. با توجه به این امر که نفس به طور کلی مظهر عقل و در مرتبه ی نفسیت شامل کلمات و نشانه هایی از عقل است پس به نفس هیولانی هم صفت انسان تعلق می گیرد منتها به صورت ناقص، همان طور که نقاشی چیره دست صورت انسان جسمانی را در ماده تصویر کند و سعی کند شبیه صورت انسان عقلانی باشد، هرچند این صورت نمایشگر انسان عقلانی است ولی به مراتب کمتر و ناقص تر است و در این صورت دیگر قدرت خلاقه و قدرت حرکت و حیاتِ انسان عقلانی در آن یافت نمی شود.».

انسان جسمانی را دست تکوین بر مثال انسان عقلانی ساخته است با این تفاوت که صورت پرداز انسانِ جسمانی نفس است که کوشش نموده تا آن را شبیه انسان عقلانی تصویر کند و صفات انسان عقلانی را در آن قرار داده لکن به طور ضعیف و نادر. هر کس بخواهد انسان عقلانی را مشاهده کند باید شخص فاضلی باشد دارای حواسی بسیار قوی و نیرومند تا که اشراقات انوار قاهره که از عالم عِلوی بر حواسّ ظاهری او تجلی می کند، چشم او را چون چشم خفاش مقهور نسازد، زیرا انسان عقلانی نوری است ساطع و لامع که در وی جمیع اوصاف انسانیت به نحو افضل و اکمل موجودند.

طبق قاعده «اَخَسّ و اشرف» در نظام مجردات، مرتبه ی پائین تر از نظر وجود، ضعیف تر از مرتبه ی اعلی است و تفاوت آن ها به شدت و ضعف در وجود است. لذا مرتبه ی متوسط بین مرتبه ی اعلای وجود و مرتبه ی اَدنی وجود حتماً وجود دارد و هر حقیقتی «مانند حقیقت انسانیه» که مشتمل بر جزئی اعلی مانند نفس و جزئی ادنی مانند بدن است ناچار دارای وجود متوسط است که بین مرتبه ی اعلی و ادنی قرار دارد که آن همان قوای نفس است که واسطه ی بین خودِ نفس و بدن می باشد و از طرفی تعلق قوای نفس به ماده متفاوت است و هر قوه ای که تعلقش به ماده بیشتر باشد قابلیت تجزّّی وی بیشتر است - هرچند قوه از حیث ذات قابل انقسام نیست ولی از حیث تعلق آن به ماده قابل تقسیم است - در اثولوجیا داریم: «نفس بالعرض قبول تجزی می کند، به تبعیت جسمی که نفس در وی استقرار یافته و در آن نافذ و ساری است ولی باید متوجه بود که نفس در هر عضوی از اعضاء بدن به طور کامل موجود است نه این که مانند اعضاء منقسم گردد و در هر عضوی جزئی از نفس باشد.» سخن در این است که تو متوجه باشی قوای مدرِکه و محرکه همگی در ذات نفس متحد و در بدن متفرق اند و علت تفرقه ی قوا این است که هر قوه ای با آن خصوصیتی که دارد نیازمند به عضوی مناسب با آن قوه است، زیرا عضوی که آلت و وسیله ی دیدن است غیر از عضوی است که آلت و وسیله ی شنیدن است و همچنین سایر قوا و قوه ی لامسه به علت این که پست ترین قوای نفسانی جسمانی است و کلیه ی اعضاء بدن آماده برای قبول آن هستند، در کلیه ی اعضاء بدن مستقر است.

مؤلف اثولوجیا می فرماید: «برای هر قوه ای موضع مخصوصی است که آن قوه در آن موضع و محل متمرکز است ولی نه این که نفس در اصلِ ذات و بقاء و ثبات خویش محتاج بدین مواضع باشد بلکه نیاز نفس به این مواضع برای این است که فعل و عمل خود را در این موضع و محلی که مهیا برای قبول این عمل است، ابراز و اظهار کند. زیرا هر عضوی بدان گونه شکل می گیرد و خود را آماده می کند که نفس بخواهد فعل و عمل خود را به آن صورت انجام دهد و بنمایاند و چون نفس عضوی را بدان هیئت که ملائم و مناسب با قوه ای از قوای نفس باشد آماده نمود قوه ی خویش را به توسط این عضو ظاهر می کند و ناگفته نماند که اختلاف قوا بر اساس اختلاف اعضاء است و الّا نفس دارای قوای گوناگون نیست بلکه نفس علت وجود قوا است».

باید دانست که هر طبیعتی که هویت آن همواره در تبدیل و تغییر است وحدت و تشخّصِ آن در ظلّ وحدت و تشخّص موجودی عقلانی است که ثابتُ الذّات بوده و اصل و حقیقت تامّه و فردِ کامل آن طبیعتِ متبدّل است و نسبت آن موجود عقلانی به این قوای در حال تغییر مثل نسبت روح بر بدن است به طوری که بدن در عین تغییرات دائمی، وحدتش به وسیله ی روح ثابت می ماند. زیرا نفس مرتبه ی تمام و کمال بدن است و تامّ هر چیز، همان چیز است به انضمام تمامیت و لذا هر قوه ای که در بدنِ عنصری مستقر است وحدتِ هویتِ متبدلِِ وی به وسیله ی وحدتِِ هویت ثابتِ آن فردِ کاملِ عقلانی باقی و محفوظ خواهد ماند. لذا وقتی چیزی لمس شود با این که کیفیت قوه ی لامسه عوض می شود و کیفیت جدید به وجود می آید، با مقایسه ی این دو کیفیت است که عمل ادراک انجام می گیرد و این مقایسه به وسیله ی قوه ی مدرِکه ی مافوق آن دو انجام می گیرد که می تواند ما بین دو حالتِ قوه ی لامسه را جمع کند.

صاحب اثولوجیا در این مقام می فرماید: «قوه ی نفس بر دو قسم است یکی قوه ای که با تجزّی و انقسام نفس تقسیم می گردد، مانند قوه ی «نامیه» و قوه ی «شهویه» که در تمامی بدن منتشرند و دیگر قوه ای روحانی است که حافظ این قوای تقسیم شده است و کلیه ی افرادِ متبدّل و متغیر را در وعاء و ظرفی رفیع و برتر از جسم جمع می کند و لذا می توان گفت همین قوه ی تجزیه شده ی جسمانی به لحاظ ارتباط به قوه ی روحانی آن طور که هریک از قوای پنجگانه با تقسیم و تجزّی آلات جسمانیه منقسم می گردند، منقسم نیست بلکه ما فوق این حواسِ ظاهری، قوه ی حاسه ی دیگری در عالم عِلوی هست که کلیه ی حواس ظاهری در وی مجتمع اند و کلیه ی محسوسات در برابر او حاضرند و این قوه ای است تجزیه ناپذیر به جهت آن که شدت روحانیت اش باعث می شود تا عمل خویش را بالذات انجام دهد نه به وسیله ی آلات و همه ی اشیائی را که از طریق حواس بر وی وارد می شوند ادراک می کند بدون آن که از آثار آن ها منفعل شود و همه را در آن واحد ادراک می نماید»

مطالب فوق بسیار نافع است حتی در مسئله ی معاد جسمانی و حشر کلیه ی اجساد حتی اجساد نباتات و جمادات و نیز در کیفیت ارتباط معلولات به علل و در کیفیت بقاء انسان در عین تحول جوهری.

ادراک این مسائل ممکن نیست مگر به وسیله ی مکاشفات باطنی و سیر در مقامات وجود با دید ملکوتی زیرا حفظ قواعد علمی و احاطه به احکامِ مفهومات ذوقی و عرضی کافی نیست بلکه ریاضات نفسانی را جدا می طلبد و خلوت گزینی و احتراز از مصاحبت با مردم در امور روزمرّه و انقطاع از اغراض دنیوی و شهوات نفسانی و جاه طلبی ها و ایده های دروغین و فریبنده را باید در فهم این امور به کمک گرفت.

بدان آنچه خیر و سعادت است تنها «وجود» است - که در مقابل آن عدم و شرّ می باشد - و علم به «وجود» نیز خیر و سعادت است و چون وجود مراتب متفاوت دارد آن جا که وجود کامل است سعادت کامل است و آن جا که وجود ناقص است یعنی با شرّ مخلوط است، شقاوت فراوان است. اشرف و اکمل وجودات، ذات حق است و پیرو آن مجردات عقلی و پس از آن نفس و سپس عالم ماده و زمان و حرکت می باشد.

وجودِ هر شیئی در نزد خودش لذید است و اگر شیئ بتواند علت خود را ادراکِ کند این ادراکِ علت نیز برای آن لذیذتر است و این نهایت لذت برای آن موجود خواهد بود و این است که لذت وجودات عقلی افزون است از لذتی که حیوانات دارند. زیرا که وجود شدید تری در نزد وجودات عقلی هست، لذا است که سعادت آن ها کامل تر و عشق آن ها برتر است و اگر نفس ما کامل گردد و آن قدر شدت یابد که از بدن قطع علاقه کند و به حقیقت خود و به ایجاد کننده ی خود رجوع نماید به شادابی و سعادتی دست می یابد که ممکن نیست بتوان آن را با لذّات حسی مقایسه نمود زیرا که اسباب لذت شدیدتر شده و از کدورت و تنگی حس فراتر رفته و به نورانیت صرف و خیر محض و اصل همه ی خیرها نائل آمده است و امّا بیشترین لذت از آن خداوند است که او عین ادراک وجودِ خود است و وجود او اکملُ الوجود است پس لذت او لذیذترین لذت هاست و پس از او وجودات عقلیه که عاشق وجود خود هستند قرار دارند و برای نفس پس از مفارقت از بدن لذت بسیاری خواهد بود.

بعد از وجود حق، جواهر عقلیه هستند که نهایت لذت را به وجود می آورند زیرا که مدرِکات عقلیه شامل همه ی اشیاء هستند ولی مدرِکات حسیه فقط منحصر به حسیات اند که بهره ی آن ها از وجود زیاد نیست و نیز کل محسوسات برای حس لذیذ نیست زیرا بعضی از آن ها ملائم و هماهنگ حس هستند و بعضی برای حسّ تنفرانگیزند، بر عکسِ مدرَکات عقلی که همه ی آن ها ملائم نفس می باشند، زیرا که در حسیات حالات متضاد موجود است و به جهت نقص رتبه شان در وجود، کمالات در آن ها یک جا جمع نمی شوند. بر عکسِ عقلیات که دارای وسعت وجودی هستند و به همین جهت به لذات نزدیکترند و اگر عقل، صُوَر عقلیه را تعقل کند به وسیله آن ها کمال می یابد و عقل انسان با آن ها متحد می شود و نفس، عقل می گردد و چه لذاتی که در این حال به دست می آید! این به شرطی است که اشتغالات نفس را از امور مادونِ عقل از بین ببریم و این مسلّم است لذات ملائکه ی روحانی که ادراک حقایق نورانی می نمایند صد افزون تر از لذتی است که یک حمار از جماع می برد.

انسان تا وقتی متعلق به این بدن است لذات روحانی را با جان خود نمی چشد بلکه فقط به آن ها علم می یابد یعنی می فهمد ولی نمی یابد مثل مفهوم «حلوا» که شیرینی نمی آورد بلکه عقل و برهان متوجه وجود چنین لذتی می شوند و معرفت و شناخت عقل در این عالم به این حقایق عالیه منشأ حضور آن ها در قیامت برای او خواهد بود که گفته اند «انّ المعرفةَ بذرُ المشاهدة» معرفت به حقایق برای انسان بذر مشاهده خواهد شد. زیرا حجابِ بین ما و حقایقِ عقلی یا به جهت تفکر و تفطن نکردن در مورد آن ها است و این که متوجه وجود آن ها نیستیم که این جهل است و در این حالت همیشه از وجود آن ها محروم خواهیم بود و یا به جهت اشتغال نفس به غیر آن حقایق است مثل اشتغال نفس به بدن و امور حسیه و این که نفس تنها از طریق علم اکتسابی متوجه وجود آن ها شده است، حال اگر آن مانع از طریق مرگ زایل گردد صاحب معرفت به این حقایق با آن ها متحد می گردد و آن معرفت سبب اتصال او به حقایق عقلی می گردد و لذت اتصال محقق می شود.

مقصود از همه ی این گفتارها این بود که بدانی، وجود جسمانی دست در گردن مرگ و غفلت و هجران دارد زیرا که دارای حداقل حضور و دریافت و وجدان است و ادراک او بسیار ضعیف است و درک و فهم ما مادامی که از این بدن فارغ شدیم شدید می گردد و حضور ما به اوج ممکنِ خود می رسد و علت فراموشی مردم حتی حقیقت خود را، غرق شدنشان در بدن مادی است. حق تعالی در این مورد فرمود «نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ»[142] آن ها خدا را فراموش کردند پس خداوند یاد خودشان را از یادشان برد. در آن صورت آن ها به ذات خود نیز آگاهی لازم را ندارند.

اتصال نفس به بدن مانند اتصال شعله به دود است و این اتصال موجب غفلت نفس از خودش می شود و در این حالت نفس انسانی آلوده به تخیل می گردد. ولی انقطاع نفس از بدن موجب رؤیت معقولات می شود که علم حقیقی است و این است که حیات عقلی کامل ترین حیات و افضل از هر خیر و سعادت است.

خلاصه ی سخن این که بهترین سعادت، کسب لذت از امور عقلی است و آنچه حقیقتاً لذت است، «وجود» می باشد، خصوصاً وجود عقلی که از ناخالصی های عدم، پاک است و علی الخصوص کسب لذت از وجود اتمّ و کمال مطلق و واجب الوجود «جلّ جلاله».

نفس آنگاه به سعادت حقیقی متصل می شود که اعمال و افعالِ پاک را در خود استوار گرداند و چرکی ها و ناپاکی های آینه ی قلب را از طریق تفکر و عبادت بزداید و چون نفس توانست به ذات اشیاء علم حاصل کند و ذاتش از قوه ی عقلیه به عقل بالفعل دست یافت، حاجت آن به حواس با به کارگیری بدن تمام می شود ولی همواره بدن و قوای بدنی را در کنار خود دارد و همین امر موجب می شود که اتصال کامل و دائمی نصیب او نگردد و چون از مشغولیت به بدنِ خود و از وسوسه های خیال آزاد شود، حجاب ها و موانع برطرف می گردد و در این حال اتصال دائمی پدیدار خواهد شد. زیرا که نفس و مبدأ فعّال باقی هستند و فیض از ناحیه ی حق ریزان و نفس آماده ی پذیرش است و موانع داخلی و خارجی نیز مرتفع گشته اند - مانع داخلی همان ناتوانی نفس است که هنوز از درون قوت نیافته و از قوه به فعلیت نرسیده و ذاتش عقلی نشده و مانع خارجی، خودِ بدن و حواس بدن است که چون غلافی آینه ی نفس را احاطه کرده اند و نفس با مرگِ خود از این غلاف به طور کامل خارج می شود -.

توجه به این نکته لازم است که بدانیم همان بدن و حواسی که در ابتدا مورد نیاز نفس بود و به واسطه ی آن ها در ذهنِ خود خیالات صحیح را شکل می داد و از همین خیالات معانی مجرده را استنباط می نمود، در انتها مانع سیر نفس به عالم عقل است در حالی که نفس ابتدا به کمک صورت های خیالی که از عالم محسوسات داشت نسبت به عالم و مبدإ و معاد آن تفکر می نمود و ممکن نبود تفکر شروع شود إلاّ به واسطه ی داده های حواس و به همین جهت هم گفته شده «مَن فَقَد حسّا فَقَد علماً» هرکس حس ندارد فاقد علم است، حال همین حواس و بدنی که در ابتدا نافع بود در انتهاء مانع است. مثل توری که تا شکار بدام بیفتد مفید است و پس از آن دیگر بدان نیاز نیست و یا چون مرکبی است که پس از رسیدن به مقصد وَبال جان است.

این مشخص است که سعادتِ هر قوه ای در نیل به آن چیزی است که بدون مانع، مقتضی ذات آن قوه است. مثلا کمال قوه شهویه در رسیدن به آن چیزی است که می طلبد و کمال قوه ی غضبیه در غلبه و انتقام است و کمال «وهم» و سعادت آن، امید و آرزو است و لذت قوه ی ذائقه در چشیدن طعمی است که مناسب آن است مثل شیرینی ها و ترشی ها و امثال آن ها و لذت قوه ی بویائی در بوئیدن رائحه های خوش بوست و همچنین لذت قوه ی سامعه در شنیدن صداهای خوش می باشد و لذت قوه ی خیال تصور زیبائی هاست و لذت و سعادت نفس و آنچه مناسب ذات عقلی اوست وصول به عقلیات صِرف و صُوَر الهی است و کمال نفس و سعادت او به حسب این که دارای بدن است و مقیم این عالم است، به حصول عدالت است در افعالی که انجام می دهد و آن عدالت عبارتست از تعادل بین اخلاق متضاد، مثل غضب کردن و غضب نکردن و خواستن و نخواستن زیرا که بدن از آن ها متأثر است و تعادل بین این صفات نه به معنی آن است که هیچ کدام از آن ها را نداشته باشد که این غیر ممکن است بلکه به معنی خالص شدن از این صفات است آن طوری که از آن ها منفعل نگردی و بر عکس، بتوانی بر آن ها حکومت کنی و آن ها را به خدمت خود درآوری تا به امر تو بخواهند و به امر تو نخواهند وگرنه انفعال نفس از بدن و قوای بدنی عامل شقاوت و محرومیت از سعادت است و اگر تسلیم بدن به اغوای شیطان و به وسوسه ی «وَهم» و آرایش میل های شیطانی ادامه یافت و انفعال قدرت گرفت، دیگر دفع مفاسد که قبلا سخت نبود، سخت می شود و در این حال حاکمیت با بدن است نه با نفس.

نفس در جای خود حد وسط را می خواهد در حالی که بدن دو طرفِ افراط و تفریط را می طلبد، حد وسط آن چنان است که در واقع چیزی بر نفس تحمیل نشده، مثل آب نیمه گرم که نه گرم در آن حاکمیت دارد و نه سرد حاکم است. در واقع آنچه ملایم طبع نفس است آزادی از بدن و حاکمیت بر آن است و سعادتِ نفس همین است که به حقایق اشیاء علم داشته باشد و معقولات را تصور کند که این لذت قابل مقایسه با لذات تاریکی که حسّ به آن ها دست می یابد نیست.

علت عدم وجدان و علم حضوری ما نسبت به لذت از علومی که حاصل کرده ایم اشتغال ما به بدن است که ما را مانند بیماری در آورده که دستگاه گوارشش سیری او را حس نمی کند و از سیری خود لذت نمی برد و اصلاً طعم غذا را نمی فهمد، هرچند غذا خورده است و همچنین است اشتغال نفس به بدن نسبت به درک معارف عقلیه که ملائم قوه ی عاقله است و اگر نفس غرق در تدبیر بدن نباشد و واردات حواس بیرونی او را سرگرم ننماید از لذات عقلیه آنچنان لذتی نصیب او می شود که عمق آن قابل وصف نخواهد بود. زیرا که لذیذ عبارتست از «وجودِ» صورت یا حالت ملائم خارجی نزد نفس و نه مفهوم و یا وجود ذهنی آن، بلکه وقتی عینِ وجود خارجی در نزد نفس باشد تأثیر لذت بخش خود را به همراه دارد و متوجه باش آنچه در این دنیا از معلومات عقلیه در نزد نفس ما هست وجود ضعیف ذهنی آن ها است و ضعیف بودن این وجودات در نزد نفس به جهت ضعف ادراک نفس است که به بدن مشغول شده و حامل بدن گشته وگرنه معارف عقلیه به خودی خود قوی الوجود و شدیدُ الظهور می باشند که با رفع حجاب بدن، در کنار مقربینِ درگاه حق و همراه قدیسین، ظهورِ کامل می یابند و در این حال است که آن سعادت بی انتها دریافت می گردد.

فراموش نکنیم «معرفت تامّه در این دنیا به حقایق عقلی، بذر مشاهده ی تامه ی آن ها در آخرت است» و این لذت عقلی وقتی برای نفس کامل می گردد که از رذائل دنیایی پاکیزه گردد و از اهداف خیالی مبرا شود. برای فهم چگونگی صورت های لذیذه ی وعده داده شده بعد از دفع بدن، می توان خواب را مثال آورد که در عین تعطیل بودن استعمال بعضی از قوا، باز صورت هایی برای نفس حاصل می شوند، در بهشت نیز به همین صورت محسوسات وجود دارند منتها با خواص بهشت. بهجت و سرور تابع مشاهده است و هرجا مشاهده ی ضعیف و خفیف باشد، بهجت و سرور نیز خفیف خواهد بود و وقتی سعادتی را می شناسیم ولی مشاهده نمی کنیم از همین گونه از لذات خفیف است. ولی می دانیم اگر نفس با ذکر خدا انس گرفت و با ذکر صفات علیا و افعال عظمی به صورت دائمی شاد گشت آنگاه که از این حیات دنیایی رخت بربست در حالی که این مسائل در نفس او استوار گشته و نسبت به علوم و معارف به صورت کامل یقین پیدا کرده، سعادت حقیقی و لذّت تامّ را برای خود و نزد خود خواهد یافت. حال که معرفت بذر مشاهده است حداقل معرفتی را که برای رسیدن به این سعادت حقیقی شأن انسان است برمی شماریم.

1- علم به مبدأ اعلی و وجودی که عالِم به جمیع اشیاء است، حداقل از طریق گمان و تقریب به او علم داشته باشیم و نیز بدانیم که علم الهی فعلی است و نه انفعالی و بدانیم او قادر به همه ی مقدورات است بدون این که در ذات او تغییر و تکثیر واقع شود.

2- عنایتِ حق به اشیاء را بشناسیم و بدانیم این عنایت از یک جهت التفات حق است به خودش زیرا غرض و هدف خداوند ذات خودِ اوست و لا غیر.

3- علم به عقول فعّاله که کلمات تامه ی الهی هستند داشته باشیم و بدانیم که این عقول هیچ زوالی ندارند و نیز ملائکه ی عِلمیه و عَملیه و نفوس کلی که همان کتب حق است را بشناسیم.

4- لازم است انسان ترتیب نظام را از ابتدا تا برگشت بشناسد که عالَم وجود، از حضرت حق به عقل اوّل و از آنجا به نفوس و سپس به طبایع و اجسام ترتیب یافته است و در قوس صعود از اجسام به نبات و حیوان و نهایتاً به عقل مستفاد می رسد و از همان جا که آمد به همان جا برمی گردد. بدین معنا که قوس نزول و صعود از عقل شروع می شود و به عقل ختم می گردد.

هرکس که به این معارف دسترسی یابد به پیروزی عظیمی دست یافته است و سعادت فراوانی نصیب خود کرده و از شقاوتی که منشأ آن یا دوری از این معارف است - درحالی که استعداد آن را داشته- یا انکار این حقایق است به جهت لجاجت و تکبر، خود را رهانیده و افزایش کمّی و کیفی معارف موجب اتمام و اکمال سعادت خواهد بود و من (مرحوم ملاصدرا) کسانی از مطّلعینِ این علوم را می شناسم که آن ها حقایقی را یافته اند که اندیشه های تزکیه شده از درک آن حقایق ناتوانند. فراموش نشود آنچه مطرح شد مربوط به قسمت نظری نفس بود و قسمت عملی آن بعداً شرح داده خواهد شد.

همچنان که سعادت حقیقی برای هر نفسی ممکن نبود، شقاوت حقیقی نیز مربوط به هر نفسی نخواهد بود. نفوس افرادِ کُندذهن و کم همت که نه در بُعد عقل عملی همت بلند دارند و نه در بُعد عقل نظری، اگر شقاوت هم داشته باشند شقاوت آن ها شقاوت متوسط است، ولی نفوسی که استعداد پذیرش نور معرفت را داشته اند ولی از آن منحرف شده اند و قلوبشان را با رنگ رذیلت ها و معاصی و انجام اعمال حیوانی و حیله های شیطانی، محجوب نموده اند و برای آن ها این صفات شیطانی ملکه و منش شده است و شخصیت آن ها سفسطه و جدال و جهل و خیالات باطله گردیده و محبوس در زنجیره های دنیا و ظلمات شهوت شده ا ند، دعوت حق بر جانشان نخواهد رسید و در مورد آن ها فرمود «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْری فَإِنَّ لَهُ مَعیشَةً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمى * قَالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمَى وَقَدْ كُنتُ بَصِیرًا * قالَ كَذلِكَ أَتَتْكَ آیاتُنا فَنَسیتَها وَ كَذلِكَ الْیَوْمَ تُنْسى »[144] هرکس از یاد من روی گرداند برای او زندگانی سختی خواهد بود و روز قیامت در حالی محشور می شود که کور است، سؤال می کند ای پروردگارِ من چرا مرا کور محشور کردی درحالی که من چشم داشتم، خداوند می فرماید این چنین آیات ما برای تو آمد و تو آن ها را فراموش کردی و اینچنین امروز فراموش شوی. حقیقتاً این افراد پرده ای سخت از آنچه کسب کرده اند برای خود ساخته اند و گناهانشان هاله ای شده که احاطه شان کرده، این ها هستند که خداوند در موردشان فرمود «إِنَّ الَّذِینَ كَفَرُواْ سَوَاءٌ عَلَیْهِمْ أَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لاَ یُؤْمِنُونَ»[145] برای این ها دیگر راهی برای خلاصی از آتش نمانده است، «هُمْ أَصْحابُ النَّارِ»[146] زیرا که درها و راههای درون و بیرون برایشان بسته است[147] یعنی هم قلب و عقل که محل شعور الهی و الهام ربانی است بر آن ها بسته است و هم حواس یعنی سمع و بصر که راه های عظیم فهم از طریق بیرون است برای آن ها بسته شده است. چون شاگردی و علم آموزی واقعی هم نکرده اند و نتوانسته اند دریافت های سمع و بصر را به قلب خود نفوذ دهند بخصوص که قلب آن ها مهر شده است و راهی برای ورود علوم حقیقی در آن نمانده است. قرآن در توصیف این افراد می فرماید: «وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها»[148] همانا بیافریدیم برای دوزخ بسیاری از جنّ و انس را که قلب دارند و از آن در فهم حقایق استفاده نمی کنند و چشم دارند و بینش ندارند و گوش دارند ولی نمی شنوند. اینها در زندان ظلمات زندانی اند و اشاره به گروه دوم فرمود «وَمِنَ النَّاسِ مَن یَقُولُ آمَنَّا بِاللّهِ وَبِالْیَوْمِ الآخِرِ وَمَا هُم بِمُؤْمِنِینَ... وَلَهُم عَذَابٌ أَلِیمٌ»[149] عده ای از مردم هستند که می گویند به خدا و قیامت ایمان آوردیم در حالی که ایمان نیاوردند برای این ها عذابی دردناک هست. این ها قلبشان بیمار است و دردِ حسد و کبر و نفاق و بغض و ریا دارند و با این همه بیماری! سخن های شرعی بر زبان دارند تا برای خود نردبان ریاست بر مردم تهیه کنند و این ها بیماری های نفسانی است، حال چه در اعتقادات و چه در غیر آن، بالاخره همه ی این ها به جهت دردهای نفس و عذاب های قلب است و البته عقاید فاسد نسبت به اعمال فاسد درد و عذاب بیشتری به همراه دارد - زیرا عقاید سوء موجب اخلاق سوء و اعمال سوء نیز می شود - عقاید سوء آتش های ملتهبی هستند در نفوس معتقدان به آن ها آنچنان که فرمود: «نَارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ * الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ * إِنَّهَا عَلَیْهِم مُّؤْصَدَةٌ * فِی عَمَدٍ مُّمَدَّدَةٍ»[150] آتش خدا افروخته ای که بر قلب مستولی بوده و آن آتشِ طبقه طبقه، پشت بند طولانی دارد. یعنی این ها هم شقاوت اهل حجاب را دارند و هم شقاوت اهل عقاب را، هم شقاوت عقلی و هم شقاوت حسّی. شقاوت حسّی ریشه در اعمال دارد که بعداً شرح داده می شود.

نتیجه این که شقاوت اخرویه یا به حسب گناهانی است که بدن از طریق به کارگیری شهوت و غضب انجام می دهد و ریشه در هیئت نفسانی، چون حسد و ریا و انکار حق و انکار علوم حقیقی، دارد و یا شقاوت به حسب عقل است. شقاوت اوّلی به علت فرورفتن در بدن و مقهورِ بدن شدن به وجود می آید به طوری که اگر این مقهوریت شدید شد، در همین دنیا مانع درک نعمت اخروی می گردد و آنچه را نفس در حیات دنیایی بدان معتاد شده بود در آخرت برای خود نمی یابد و این حالت برای او عذابی سنگین است. قرآن در وصف این افراد در قیامت می فرماید: «فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْیَوْمَ حَدیدٌ»[151] از تو حجاب را برداشتیم - نه از عالم - و اکنون چشم تو بینا شد. این رفع حجاب از هنگام مرگ به بعد برای نفس چنین افرادی با عذابی دردناک همراه است، مثل معتادی که ماده ی مورد اعتیادش را از او گرفته باشند بدون آن که اعتیاد او را گرفته باشند. در رابطه با شقاوت های بدنی فرمود: «انّ مؤمن الفاسق لا یخلّد فی النّار» مؤمنِ فاسق در آتش جاودان نخواهد بود. زیرا عقاید ردّیه و فاسد ندارد هرچند اعمال ردّیه دارد. اما قسم دوم از شقاوت که به حسب عقل است دردی است دیرعلاج و مرضی است دردناک و مربوط به آن کسی است که آگاهی و میل نفسی به علوم عقلی دارد سپس آن را ترک می کند. یعنی در عین آن که توان اندیشیدنِ صحیح را داشت، اندیشه را در جهت دیگری صرف کرد و برای او ملکه ی اعوجاج از حق و صُوَر باطلِ مخالفِ واقع حاصل گردید، این افراد حتی طبیبان روح یعنی پیامبران را در اصلاح از این صفات خسته کردند و به جهت آن که سرگرم تدبیر بدن هستند متوجه درد شدیدی که در اثر این شقاوت در جانشان ظهور کرده نمی شوند. عدم درک لذت حقیقی، آن ها را در این دنیا به درد نمی آورد آنچنان که کودک از درد و لذت بزرگسالان بی خبر است و گاهی این کودکان از چیزی لذت می برند که بزرگان نه تنها از آن لذت نمی برند که از آن چیزها کراهت هم دارند. کودکانِ عقل نیز نسبت به آنچه عقول بالغه که از علائق دنیای مادی خود را رها کرده اند، درک می کنند، محروم اند.

آن قوه ای که محل علوم و معارف بوده و لطیفه ای است مدبّرِ همه ی اعضاء و جوارح و حاکم همه ی قوا و مشاعر، نفس ناطقه است که به سبب خصوصیات ذاتی اش پذیرای همه ی علوم خواهد بود، همچون آینه ای که پذیرای هر صورتی است و اگر صُوَر علمیه در این آینه وجود و ظهور نیابد به سبب یکی از موانع پنجگانه است که بزرگان اندیشه به صورت زیر مطرح کرده اند.[153]

1- ضعیف بودن جوهر نفس قبل از آن که توانایی لازم را بیابد. مثل نفس کودک که به جهت ضعف هنوز علوم حقیقی در آن تجلی نکرده است و این حالت مثل آینه ای است که هنوز فلز آن را صیقل نداده اند[154] تا پذیرای صور گردد.

2- خراب شدن جوهر نفس به واسطه ی معاصی که مانع صفاء قلب و طهارت نفس و جلای آن می شود و به اندازه ای که این کدورات وجود دارند ظهور حق در نفس با مانع روبرو است، مثل زنگ زدن آینه، زیرا هر حرکتی و فعلی بر نفس تأثیر دارد و اگر آن فعل بر اساس حکومت قوه ی شهویه و یا غضبیه باشد به همان اندازه مانعی برای کمالی می شود که نفس استحقاق آن را داشته و اگر فعل و حرکت، عقلی باشد به همان اندازه در جهت کمال لازمه ی نفس مفید خواهد بود و هرگونه اشتغال به امور حیوانی نقطه ی سیاهی است بر صورت آینه ی جان و اگر این امور متراکم و کثیر گردید نفس فاسد شده و نسبت به آنچه برای آن خلق شده تغییر مسیر می دهد، مثل زنگ زدن آهنِ آینه که اصل آینه بودن را از بین می برد.

3- نفس از مقصد و غایت مطلوبش عدول می کند: سومین عاملی که موجب می شود تا صور علمیه در جان انسان منعکس نشود عدول نفس است از مقصد و جهت حقیقی خود به طوری که انسان جهت آینه ی جان خود را تغییر می دهد و به جای نظر به حق و بهشتِ لقاء حق به سمت حقایق جزئیه و بهشتِ جسم عدول نماید. اگر نفوس صلحا از کدورت معاصی پاک و از مکر و خدعه مبرا باشد ولی حق برای آن ها روشن نباشد آن ها بیشتر پرهیز از جهنم و شوق به بهشت دارند ولی نه شوق به حق. وقتی انسان حق را نخواهد آینه ی جان خود را در جهت نظر به حق نمی اندازد و از آن طریقی که به جانب ملکوت است و لازمه ی آن صرف فکر و تأمل در آیات ربوبی و ادراک حضرت الهی است، عدول می کند و عملاً همت خود را صرف اعمال بدنی و آداب و اوراد شرعی، بدون تأمل و تدبر در آن ها و در فلسفه ی وجودی این آداب می کند و تمام تلاش او آن می شود که ظاهر این اعمال را تصحیح نماید.

4- چهارمین مانع این که نفس در عین آن که شهوت خود را به بند کشیده و آزادانه قصد تحقیق دارد ولی خود را با برداشت های پیش ساخته که در افکار مردم جاری است و با عقاید دوران کودکی که از طریق تقلید دریافته، محجوب گردانده و همین موضعگیری او مانعی برای او می شود تا آنچنان که هست به حقایق دست نیابد و آنچه را که از طریق تقلید به آن ها دست یافته پایه ی همه ی تحقیقات خود قرار می دهد و با تمام تلاش سعی می کند از برداشت اولیه و بینش عوامانه ی خود دفاع کند. این نوع حجاب، حجاب اکثر متکلمین و متعصبین به مذاهب است، این ها با اعتقادات تقلیدی خود از حقیقت به دور افتاده و برداشت های کودکانه آنچنان در نفس آن ها رسوخ کرده که موجب شده سال ها از درک حقایق فاصله بگیرند، مثل پارچه یا حجابی که در جلو آینه، مانع تجلی صُوَر و رنگ ها در آینه می شود.

5- عدم آگاهی نفس به روشی که باید از آن روش به حقایق دست یافت، زیرا که طالب علم از هر طریقی به علم دست نمی یابد الّا این که از مقدمات و ترتیب های لازم بهره جوید، همان ترتیبی که علماء معتبر بارها امتحان کرده اند و به وسیله ی آن به مقاصد عالیه دست یافته ا ند. زیرا علومی که به وسیله ی آن ها سعادت اخروی حاصل می گردد فطری نیست و از طریق شبکه ای از علوم به ظهور می رسند. و اصلا هر علمِ غیر بدیهی با ترتیب منظم و دقیق و ازدواج صغری و کبری از طریق مخصوص، مثل ازدواج زوج و زوجه، به نتیجه ی حقیقی می رسد. پس جهل به اصول معارف و به کیفیت ترتیب آن ها مانع دست یابی به علم است مثل نبودن آینه در مقابل صوری که بناست در آینه ظاهر شوند و چه قلیل اند آن هایی که در روشِ یافتن علوم نیز هدایت شده باشند.

این ها موانعی است که مانع رسیدن نفس ناطقه به حقایق می شوند وگرنه هر نفسی به حسب فطرت اولیه اش برای درک حقایقِ اشیاء آمادگی لازم را دارد زیرا که فطرت انسان امری ربانی و شریف است به طوری که پیامبرf فرمودند «لَوْلَا أَنَّ الشَیاطِین یَحُومُونَ عَلى قُلُوبِ بَنِی آدم لَنَظَروُا إِلىَ مَلَكُوتِ السَّمَاوَاتِ وَ الأَرض»[155] اگر شیاطین قلب های فرزندان آدم را احاطه نکرده بودند هر آینه ملکوت آسمان ها و زمین را می دیدند. این سخن اشاره به پذیرش ذاتی و موانع عارضی بین نفوس انسان و عالم ملکوت دارد و اگر این موانع از قلب انسان که همان نفس ناطقه است مرتفع گردد در آن صورت مُلک و ملکوت و هیئت های وجود به همان گونه که هستند، برای او ظهور می کند و انسان خود را در بهشتی می یابد که عرض آن آسمان ها و زمین بلکه بیش از این هاست،. زیرا آسمان و زمین عالَم مُلک و شهادتند و محدود خواهند بود ولی عالم ملکوت و حقایق عقلی، اسراری غایب از حواس هستند و هیچ نهایت و مرزی ندارند.

اگر عالم ملک و ملکوت با همدیگر در نظر گرفته شوند آن را «حضرت ربوبی» می نامند زیرا که «الله» به کل موجودات محیط است و غیر ذات او و افعال او چیزی نیست که در صحنه باشد، پس آنچه برای قلب تجلی می کند همان جنت است - جنت ذات و صفات و افعال - و وسعت این بهشت به وسعت معرفت انسان و به اندازه ای است که صفات و افعالِ حق برای انسان تجلی نماید و مقصد و مراد همه ی طاعات و اعمال، تصفیه ی قلب و طهارت نفس و جلا دادن آن از طریق اصلاح کردن اعمال جزئی نفس است که قرآن در رابطه با آن فرمود: «قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّاهَا * وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا»[156] آن که نفس را تزکیه کرد پیروز شد و آن که جان خود را دفن کرده بازنده است - اساتید می فرمایند: حقیقتاً گردگیری بعد از مرگ سخت است، چه خوب است انسان خودش در این دنیا خود را گردگیری کند - مشخص است که طهارت و صفای نفس به خودی خود کمال نیست زیرا که طهارت و صفاء یعنی نداشتن کدورت و این ها امور عدمی هستند و عدمی کمال نیست بلکه مراد از طهارت و صفاء، حصول انوار ایمان و پرتو نور معرفت به خداوند و به افعال خداوند و کتب و پیامبر و روز آخرت است و مراد از قول خداوند که فرمود «أَ فَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلى نُورٍ مِنْ رَبِّهِ»[157] آیا آن کس که خداوند سینه اش را برای اسلام گشود پس او بر نور ربش می باشد با دیگری قابل مقایسه است؟ «شرح صدر»، غایت حکمت عملی و «نور»، غایت حکمت نظری است و حکیم الهی جامع هر دوی این نور هاست که به زبان شریعت به آن مؤمن حقیقی گویند و جمع بین شرح صدر و نور فوز عظیمی است.

عقل فعّال به خودی خود یک وجود دارد که در فلسفه در مباحث الهیات اثبات می شود و یک وجود هم برای نفس ما و نسبت به نفس ما دارد و مسلم است که کمال نفس و صورت و غایت آن اتصال و اتحاد با عقل فعّال است و اگر نفس با عقل فعّال یک نحو اتحادی را طلب نکند عملاً عقل فعال غایت نفس نخواهد بود زیرا غایت هر شیئ آن است که شیئ بالاخره اگر مانعی در کار نباشد به آن برسد و قبلا گفت شد «نفس در سیر صعودی خود از نفسیت خارج می شود و به مقام عقل نایل می گردد». یعنی نفس دارای غایت بوده و آن غایت، عقل فعّال است که نفس با اتحاد با آن از نفسیت خود خارج می شود و به مقام عقل نایل می گردد.

اگر اشکال شود چگونه عقل فعّال هم فاعلِ نفس می باشد و هم در آخر غایت آن، به طوری که مرتبه ی متقدم و مرتبه ی متأخر در واقع یکی گردد؟

در جواب می توان نحوه ی وجود خداوند را که عقل فعّال نیز پرتو تامّ اوست در نظر داشت، خداوندی که وجود منبسط اش و قوّت و قدرت جامع اش و شدت نوریت گسترده ی او آنچنان است که همه هویات از او برانگیخته می شوند و همه اعیان از آن شکفته می گردند . وجود تامِّ فوقِ تمامی است که فاعل همه ی موجودات و غایت همه ی موجودات است، هم اوست که اصل شجره ی وجود، ثمره ی آن است و هم اوست که غایت همه ی مخلوقات می باشد. زیرا وحدت او مانند سایر وَحَدات نیست، بلکه احدیت صرفی است که جامع کثرات و ساری و جاری در موجودات است و نور وجودش در همه ی هویات نافذ است همچنان که امیر المؤمنین علی(ع) در مورد نحوه ی حضور حق در عالم فرمودند: «مَعَ كُلِّ شَیْ ءٍ لَا بِمُقَارَنَةٍ وَ غَیْرُ كُلِّ شَیْ ءٍ لَا بِمُزَایَلَةٍ»[159] او با هر چیزی هست، نه نزدیک به آن و غیر هر چیزی است، نه به جدائی و دوگانگی از آن. خداوند - به جهت سعه ی وجودی اش - آن وجود ابتدایی است که وجود انتهایی او را دفع نمی کند، موجودات در ابتدا از او نازل می شوند و در انتها به سوی او صعود می کنند.

حال ای رفیق راه، بر همین منوال چگونگی وجودات مفارق و عقول فعّاله را که ظلّ و سایه ی وجود خداوند هستند در نظر داشته باش ظل خداوندی که «هوَ اْلاَوّل و الآخر» است. در مورد عقل فعال نیز همان که اول است، همان آخر است ولی از آن جهت که صورت ظلّی حق است، نه آن که صورت استقلالی از حق داشته باشد. به این معنا که عقل فعّال همین وجود گسترده ی خود را - که هم اول باشد برای نفس و هم آخر باشد برای نفس - از حق دارد.

وحدت وجودات عقلی مثل وحدت حضرت حق اند و سِعه و جمعیت آن ها نمونه ای از جمعیت و سعه ی حق می باشد و لذا از یک جهت واسطه ی صدور اشیاء از حق می باشند و از این جهت آیات هو الاوّل اند و از جهت دیگر وسائل رجوع موجودات به سوی اویند و از این جهت مظهر آخریت اویند. پس برای این عقول نیز اوّلیت هست به اولیت حق و هم آخریت هست به آخریت او. همچنان که موجودند به وجود او نه به ایجاد او و باقی اند به بقای حق نه به ابقای حق و از این جهت همین که خداوند هست، این ها هستند.

دلیل اول: نفس در ابتدا، نفسِ بالفعل و عقل بالقوه است و با تفکر در معقولات و امور عقلی در حدّی رشد می یابد که می تواند صُوَر عقلی را هرگاه اراده کرد برای خود در خود حاضر کند و از این طریق ذات نفس از عقل بالقوه به عقل بالفعل مبدّل شده و چون هرگاه چیزی از قوه به فعل گراید حتما یک خارج کننده ای در صحنه بوده که با پرتو فیض خود این کمال را به آن ارزانی داشته و مسلم جسم نمی تواند چنین عملی را انجام دهد - زیرا علتِ پست و فقیر مثل جسم نمی تواند معلولی عالی مثل عقل را از خود بروز دهد - و نفس هم نمی تواند علت باشد زیرا که نفس در مرتبه ی خود ناقص است و خودش علت رفع نقص خودش نخواهد بود. لذا آن خارج کننده، عقل است که از نقصِ قوه و استعداد پاک و مبری است.

دلیل دوم: براساس مشرب سایر حکما، گاهی معلوماتی که کسب کرده ایم در نزد ما حاضر نیست ولی توان رجوع دادن آن معلومات را در ذهن داریم لذا باید مخزنی باشد که صور معلومات را حفظ کند و نفس چون مدرِک است نمی تواند حافظ هم باشد پس مقام حفظ به وسیله ی عقل فعّال انجام می گیرد و بدین شکل وجود عقلِ فعّال ثابت می شود.

دلیل سوم: عقل فعال واسطه ی بین نفس و ذات حق است: بخشش ذات حق که فیاض مطلق است، نسبت به هر نوعی از موجودات متناسبِ واسطه ی فیضی است از جنس جوهر عقلی که همان ملائکه ی مقرب اند که به واسطه ی این ملائکه اشیاء از حق صادر می شوند و در همین رابطه مناسب ترین وجودی که در تکمیل نفس انسانی می توان بدان توجه داشت همان پدر روحانی و مثال عقلی است که به لسان شرع «جبرئیل و روح القدس» و در فارسی «روان بخش» می نامند و در آیات الهی در رابطه با تعلیم مردم و انبیاء به آن ملک اشاره دارد، آنجا که می فرماید: «عَلَّمَهُ شَدیدُ الْقُوى »[160] آن حقایق را شدید القوی به او تعلیم داد.

کیفیت وساطت این ملک مقرب عقلانی در استکمالات علمیه ی ما این چنین است که وقتی متخیلات ما در قوه ی خیال حاصل شد، معانی کلیه در اثر فعالیت ذهن حاصل می شوند. ولی این معانی کلیه در ابتدا وجودی مبهم دارند و قوی و شدید نیستند - مثل صورت هایی که انسان در تاریکی می بیند- و چون نفس کامل شد و با تصفیه ی لازم صلاحیت آن شدید گشت و فعالیت فکری اش ادامه یافت، نور عقلِ فعّال بر آن مدرَکاتِ وَهمی و صُور خیالی پرتو می افشاند، در این حال نفس به عقلِ فعّال تبدیل می شود و مدرَکات و متخیلات آن، معقولات بالفعل می گردند. به عنوان مثال می توان کار عقل فعّال را در نفس، به خورشید شبیه دانست آنگاه که چشم انسان سالم است و آنچه در مقابل اوست برای او قابل رؤیت اند ولی چون خورشید نیست و تاریکی حاکم است هم بینایی چشم بالقوه است و هم رؤیت اجسام و چون خورشید پرتوافشانی کرد، قوه ی بینایی فعلیت می یابد و اشیاءِ مقابل آن دیده می شوند و این چنین نور قدسی عقل با نوری که بر مدرَکات خیالی می اندازد، قوه ی نفسانی را به عقل و عاقلِ بالفعل مبدّل می سازد و در این حال قوه ی عقلیه به بصیرت و بینشی دست یافته که بین عَرَضی و ذاتی و حقایق و لواحق و اصول و فروع به خوبی فرق می گذارد، در این حال اگر نوری که صورت عقل است شدید شود با روح کلی انسان که نامش «روح القدس» است متحد می گردد.

نسبت عقل فعّال و گسترش وجودی آن به حیثی است که با همه ی افراد بشری نسبتی واحد دارد. مثل مفهوم کلی که صادق بر افراد کثیر است منتها مفهوم کلی، عنوان و نام است برای آن افراد. ولی مبدأ فاعلی و عقل فعّال حقیقت آن هاست و حامل کمالات و حافظ آن ها می باشد.

نتیجه ای که می توان از این بحث گرفت آن است که بدانیم، هرگاه نفس، عقل گردد محسوسات وی نیز بالفعل معقول و عاقل می گردند، زیرا روشن شد هر معقولِ بالفعل، بالفعل عاقل است و همان که عاقل است چون خود را تعقل می کند معقول است و مقام، مقام وحدت است نه دوگانگی و کثرت.

سؤال: اگر محل قضایای صادق عقل فعّال است محل قضایای کاذب کجاست؟

جواب: در موطن عقل اصلاً کذب نیست، نور است و حقیقت و نفس الامر و واقعیت همان عقل فعّال است که کذب در آن جا راه ندارد ولی اگر در آنچه عقل فعّال می دهد «وَهم» دخالت کرد، کذب می شود و اگر وَهم میدان دار نبود و دخالت نکرد، صدق می شود. یعنی در قضایای کاذب، عقل در مدرِکه ی انسان، بد ظهور می کند نه این که خودِ عقل بد تعلیم دهد، به این معنا که نفس ناقص است و بد می گیرد و در دریافت کردن ناتوان است. گفت:

باران که در لطافت طبعش خلاف نیست

در باغ لاله روید و در شوره زار خس

نفس به جهت دخالت های واهمه قالب گیری اش بد می شود و از این جهت داده های عقل را به صورت قضایای کاذب می فهمد.

در اصطلاحات عرفانی، واژه هایی مثل عُنْقا یا سیمرغ یا طایر قدسی، همه اشاره به عقل فعّال دارند که مکانش کوه قاف است که مقام بیخودی است و صدایش خوابیدگان در رختخوابِ ظلمات را بیدار می کند و صوتش خبری است برای غافلین از ذکر آیات، هرچند آن هایی که صدای او را می شنوند اندک اند ولی آن صدا همه ی بیماری ها جز جهل مرکبِ برخاسته از عناد را شفا می دهد. در باره ی عقل فعال یا سیمرغ به جهت وجود منبسطی که دارد می توان گفت:

با مائی و با ما نِه ای

جائی از آن تنها نه ای

او را طَیران هست به بالا و به پائین بدون حرکت و بدون انتقال و برای انسان ها نسبت به او قرب و بُعد هست بدون مسافت و بدون مکان و تغییر و زمان. کسی که زبان آن را بفهمد زبان همه ی پرندگان را می فهمد و همه ی اسرار و حقایق را خواهد شناخت چون دائماً به عنوان فیض خدا در تجلی است پس مغرب ندارد، عالم سراسر از آن پُر است به همین جهت می توان در مورد او عنوان عامل تبدیل بالقوه های ما به بالفعل و تبدیل نفس ما به عقل را به کار ببریم.

هست ما را پادشاهی بی خلاف

در پس کوهی که هست آن کوه قاف

نام آن سیمرغ و سلطان طیور

او به ما نزدیک و ما زُو دورِ دور

نَفْس های بسیار ساده که نه علم چشمگیر دارند و نه معصیتِ درخور شمارش، مثل بقیه ی نفوس، بعد از بدن باقی هستند درحالی که صورت های تنفرانگیز از آن ها صادر نمی شود بلکه به اندازه ی بهره ی آن ها از «وجود»، دارای لذت و سعادت می باشند، حتی اگر آن «وجود» فقط در حدّ درک وجود ساده ی خودشان باشد، این نفوس را سعادت عقلی نخواهد بود بلکه محدود به صورت های محسوسه ی اخروی هستند.

در مورد لذت و اَلَمِ اخروی، عده ای چون محمد غزّالی آن را داخل در نفوس هرکس می دانند، در حالی که ما - جناب ملاصدرا- آن را خارج از نفس می دانیم و عده ای چون امام فخر رازی همه ی تلاش خود را بر آن معطوف داشته که با ادله ی خود ثابت کند معاد یعنی بازگشتِ آنچه از این جهان از بین می رود و گرد آمدن اعضای گسیخته و پراکنده شده و بازگشت روح از عالم مجرد به عالم متعلق به این بدنِ کثیف دنیائی، در واقع از نظر ایشان قیامت یک دنیای مادی دیگر است، حال آن که برای ایشان مشخص نشده که مقصود از این همه ارسال رُسل و وضع شرایع و تکالیف و انزال کتب، چیزی جز تکمیل نفوس انسانی و خالص کردن آن ها از این عالم و آزادی آن ها از اسارت شهوات و قید مکان نبوده و اساساً مجرد شدن حاصل نمی شود مگر با تبدیل شدن این نشئه ی متغیر زوال پذیر به نشئه ی باقی ثابت. تبدیل شدن به نشئه ی باقی موقوف است: اولاً: به معرفت به آن نشئه و ایمان به وقوع آن و ثانیاً: به این که قیامت، غایت اصلی وجود انسان است که انسان به مقتضای فطرتش متوجه آن است، البته اگر انسان خود را از طریق جهل و معصیت منحرف نسازد. ثالثاً: موقوف است بر عمل به مقتضای نشئه ی آخرت و عمل به آنچه راه را آسان و موانع را برطرف می کند.

آیات معاد همه خبر از نوع دیگری از وجود را به ما گوشزد می کنند که آن عالم، عالم غیب و عالم ارواح است در مقابل این دنیا که عالم شهادت و عالم اجسام است و همچنان که روح باطن جسد است، عالم آخرت نیز باطن این عالم است و چون عده ای ذهن خود را با عالم اجسام و شهوات و لذات انس داده اند فهم نشئه ای دیگری که متضاد با این نشئه باشد برایشان مشکل شده و لذا منکر آن می شوند و در کیفیت و حقیقت آن عالم تدبر نمی کنند بلکه از آیات آن روی می گردانند و اعراض می کنند. همچنان که خداوند فرمود: «وَكَأَیِّن مِّن آیَةٍ فِی السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْهَا وَهُمْ عَنْهَا مُعْرِضُونَ»[163] چه نشانه های بسیاری است در آسمان و زمین که بر آن ها می گذرد و آن ها از آن نشانه ها روی می گردانند. و نیز فرمود: «إِنَّ الَّذِینَ لاَ یَرْجُونَ لِقَاءنَا وَرَضُواْ بِالْحَیاةِ الدُّنْیَا وَاطْمَأَنُّواْ بِهَا...»[164] آنانی که امید به لقای پروردگارشان را ندارند و به حیات دنیا راضی شدند و به آن آرام گرفتند و بر زندگی زمینی اعتماد کردند و دلگرم شدند. همچنان که فرمود: «وَ لكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ»[165] ولی او به سوی زمین گرائید و به آن دل بست و هوس را پیروی کرد. ما (صدر المتألهین) عده ای کثیر از کسانی که در ظاهر منتسب به علم هستند را می شناسیم که از اثبات عالَم مجرد افسرده و گرفته می شوند و قلب هایشان از طرح عالم عقل و نفس و روح متنفر است و می پندارند که آخرت چون دنیاست و نعمت های آن نیز مثل نعمت های دنیاست با این تفاوت که آن نعمت ها پابرجاتر و فراوان تراند. به این جهت قرآن عظیم بارها آیات قیامت را تکرار نموده تا توجه ما به نشئه ی آخرت و بعث و قیام معطوف شود و انسان از خواب جهل و غفلت متوجه آن نحوه از وجود بشود و از قید بدن و دنیا و تعلقاتش پاک گردد و شوق لقاء الهی و مجاورتِ مقربین و قدیسین در او ایجاد شود. چگونه می توان قیامت را مثل همین دنیا پنداشت وقتی می فرماید: «عَلى أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَكُمْ - نه عین شما - وَ نُنْشِئَكُمْ فی ما لا تَعْلَمُونَ»[166] ما در میان شما مرگ را مقدر کردیم تا آن که مِثْل های شما را تبدیل کنیم و شما را در آن چه نمی دانید ایجاد و انشاء نمائیم، «فی ما لا تَعْلَمُونَ» نشان می دهد که انشاء و ایجاد در جایی است که حکم آن برای ما مجهول است و اگر به همین دنیا بر می گشتیم که حکمش معلوم بود و دیگر «وَ نُنْشِئَكُمْ فی ما لا تَعْلَمُونَ» معنا نمی داد در حالی که اساساً موت و بعث ابتدای حرکت به سوی خداوند و قربِ به اوست نه برگشت به خلقت مادّی و بدن خاکی کثیف ظلمانی.

سؤال: پس معنی آیاتی که مشتمل بر ذکر نطفه و ابتداء خلقت است، چیست؟ آیا مراد از آن ها این نیست که خدای قادر بر ایجاد این مراحل توانایی بر اعاده ی دوباره ی آن ها را نیز دارد؟

جواب: غرض اصلی آیات معاد بیان دو نکته ی شریف است. یکی اثبات معاد از جهت مبدأ غائی و دیگر اثبات معاد از جهت مبدأ فاعلی که به ترتیب به شرح آن ها می پردازیم.

1- اثبات معاد از جهت مبدأ غائی و لزوم غایت و هدف برای عالم.

توجه به تحرک و تکامل نطفه از ناقص ترین حال به صورت کامل، گواه است بر این که این حرکات و تغییرات هدف های دیگری را هم دربر دارند و سیر آن ها تا مبدأ فعّال، عملی و ممکن است و کمال مناسب به حال انسان، این عالم نبوده، بلکه در عالم اخروی است که در آن جا نهایت خود را می یابد و چون انسان همه ی مراتب خَلقی و دنیوی را - اعم از حرکات نباتی و حیوانی - طی کرد و در وجودِ حیوانی کامل شد، توجه به نشئه ی آخرت و خروج از قوه به فعل می نماید و از دنیا به آخرت و تا - عند ملیکٍ مقتدر -که نهایت نهایات است نظر می دوزد و مراد از قول خداوند که فرمود: «یا أَیُّهَا النَّاسُ إِن كُنتُمْ فِی رَیْبٍ مِّنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِن مُّضْغَةٍ... وَأَنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَن فِی الْقُبُورِ»[167]ای مردم اگر در شک و تردید هستید نسبت به بعث و قیامت، بدانید ما شما را از خاک خلق کردیم سپس نطفه شدید و سپس گوشت .... و خداوند هر کس در قبر هست برمی انگیزاند. یعنی از یک جهت از قبور اجسام برانگیخته می شوید و از طرف دیگر از قبور ارواح که همان بدن است، برانگیخته خواهید شد و هدف کلی این گونه آیات اثبات نشئه ی آخرت برای انسان است و توجه به غایت وجودی و حرکت فطری انسان که همچنان این سیر تا رسیدن به مقصد اصلی ادامه دارد به همین جهت پس از طرح مسیر تکاملی نطفه، موضوع بعث از قبرها را در میان آورد.

سؤال: آیات الهی که این تحولات را برای انسان برمی شمارد تا معاد را برای او ثابت کند برای حیوانات و حتی گیاهان نیز به چشم می خورد. پس باید برای آن ها نیز نشئه ی اخروی موجود باشد.

جواب: بعضی از این احوال برای حیوانات و گیاهان نیز هست ولی نه همه ی آن مقامات که برای انسان هست و آن به جهت نقص ذاتی آن ها نسبت به درجه ی انسانی است و تا مقام، مقام انسان نشود رسیدن به ملکوت سماوات ممکن نیست. بلکه هرکدام به غایت خودشان می رسند. تازه این طور نیست که همه ی انسان ها نیز به غایت خود برسند بلکه ممکن است موانع خارجی و داخلی مانع ادامه ی راه شوند. منظور آن است که همه ی این ها موجودات هدف دارند نه این که همه به هدف می رسند.

2- اثبات معاد از جهت مبدأ فاعلی.

اما آن آیات الهی که آخرت را با توجه به خلق اجرام عظیم مطرح می کند بیشتر به جهت فاعلی قیامت نظر دارند. زیرا اکثر مردم چنین می پندارند که ایجاد شدنِ چیزی لازمه اش باید ماده و مایه ای باشد و از خود می پرسند خداوند چطور قیامت را ایجاد می کند و از چه چیز ایجاد می کند؟

خداوند می خواهد بفرماید: شأن اصلی خداوند در فاعلیت، همان ابداع و انشاء است و نه تکوین و تخلیق. به طوری که لازم باشد چیزی را از ماده ای به وجود آورد، بلکه همه ی عالم را براساس سنت اختراع و انشاء به وجود آورده و همچنان که کلّ این عالم را از هیچ به وجود آورده، جنت و نار را نیز ایجاد می کند.

این که می گویند عالم آخرت را از چه چیز و چه وقت و در کجا ایجاد می کند و می پرسند که قیامت در کجا لنگر می اندازد؟ «یَسْئَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَیَّانَ مُرْساها»[168] یا می گویند این قیامت در چه زمانی است اگر راست می گوئید. «وَ یَقُولُونَ مَتى هذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صادِقینَ»[169] سؤالشان آن است در کجای دنیا و چه زمانی از زمان های دنیا قیامت واقع می شود و نمی دانند مکان و زمانِ آخرت از جنس مکان و زمان دنیایی نیست و ایجاد آن مثل وجودات دنیایی نمی باشد، بلکه آن نشئه ای قوی و حاصل از انشاء است و نه خلق. از خود نمی پرسند اگر زمین و زمان عوض می شود دیگر سخن از کجا و کی معنی ندارد. از هیچ ایجاد می شوند، نه در مکانی و زمانی، وقتی هیچ چیز نبوده دیگر زمان و مکانش هم نبوده است.

این نحوه خلقت یعنی انشاء و ابداع نسبت به مبدأ اُوْلی نزدیک تر و مناسب تر است و بدین لحاظ فرمود: «هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ»[170] یعنی شایسته ی خداوند، چنان ایجاد است و ایجاد جهانی بدون نقص را به خدا نسبت دادن شایسته تر است از جهان ماده که نسبت به مقام الهی در نهایت بُعد و دوری است. زیرا امر خداوند مثل یک چشم به هم زدن است و فرمود: «وَ ما أَمْرُنا إِلاَّ واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ»[171] امر ما واحد است همچون یک چشم برهم نهادن. و به همین جهت ابداعِ صُورِ بدون ماده نسبت به مبدأ اعلی مناسب تر خواهد بود و آیات الهی می خواهد بفرماید: حال که انسان با چنین وجودِ مرکب از اجزاء و ارکان، از او صادر شده، به نحوه ی اولی نحوه ی دیگری از وجود از طریق انشاء، از او صادر خواهد شد. به خصوص وقتی فراموش نکنیم که ایجاد، مطلقاً از حق تعالی است و واسطه ها فقط عوامل کثرت فعل او هستند و هرچه مخلوق در وجود بسیط تر و از کثرت عاری تر باشد، به ایجاد کننده ی حقیقی نزدیک تر است و این درحالی است که مشخص شد امور اخروی از ترکیب مبرا و به وحدتِ خالص نزدیک ترند و همچنان که فعل حق در ابتداء، انشاءِ نشئه ی اولی است و آن نشئه بدون ترکیبِ اجزاءِ مختلف و متفرق است، معاد نیز این چنین است. این است که انتساب معاد با این همه کمال به خداوند شایسته تر است، زیرا نشئه ی آخرت است که نیکو و پایدار است «وَ الْآخِرَةُ خَیْرٌ وَ أَبْقى »[172] و هرچه دارای چنین خصوصیتی است شایسته ی انتساب به اوست. همچنان که فرمود: «هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلى فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ».[173] ایجاد آن نشئه بر او راحت تر است و برای او در آسمان ها و زمین مَثَل اعلا و نمونه ی متعالی هست.

آنچه نباید از آن غفلت کرد موضوعِ آخریت و بعدیت قیامت نسبت به حدوث ما است، وگرنه آن نشئه در حقیقتِ خود جلوتر و اقدم است و از نظر ترتیب وجود ذاتاً و شرفاً مقدم بر طبیعت است هر چند حدوث ما و استکمالات ما، بعد از طبیعت قرار دارد و این دلیل بر این است که دار آخرت هم اکنون بالفعل موجود است. همچنان که آیات و احادیث بر آن دلالت دارد.[174]

خلاصه ی مطلب آن که: امور اخروی مِثل و سنخ ابداعات الهی است که هم در حدوث و هم در کمال، دفعی الوجودند. برعکس عالم ماده که تدریجی الوجود می باشد و نحوه ی رسیدن موجودات این عالم به کمال از طریق حرکت و تدریج می باشد. پدیده ها و اشخاص در این عالم تمام وجودشان در آنِ واحد و دفعتاً به وجود نمی آید بلکه بعضی از پاره های وجود آن ها در قبل و بعضی در بعد و از طریق توالد و تولّد به وجود می آیند و تا امتی معدوم نشود امت دیگر را به جای آن نخواهید یافت. می فرماید: «وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ»[175] برای هر امتی اجل و سرآمدی هست، پس چون اجل آن ها برسد ساعتی عقب و جلو نمی افتد. برخلاف صور اخروی و اشخاص آن که درباره ی آن ها فرمود: «قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِینَ وَالْآخِرِینَ * لَمَجْمُوعُونَ إِلَى مِیقَاتِ یَوْمٍ مَّعْلُومٍ»[176] بگو قبلی ها و بعدی ها گردآورده می شوند به سوی وعده گاه روز مشخص. زیرا وجود اخروی و روح های اهل قیامت به اذن خداوند و با دمیدن اسرافیل، در اجسادی که حاصل از آن ارواح است، به صورت دفعی و واحد به وجود می آیند. می فرماید: «فَإِنَّما هِیَ زَجْرَةٌ واحِدَةٌ» أین رجعت جز یك صدا كه نفخه ای واحد است، چیز دیگری نیست، «فَإِذا هُمْ بِالسَّاهِرَةِ»[177]پس در آن هنگام آن ها را بیداری هست.

عده ای که گرفتار اوهام و اندیشه های جاهلیت می باشند کلاً حشر نفوس را محال می پندارند. این عده انسان را غیر از همین بدن خاکی نمی شناسند و معتقدند انسان با مرگش تمام می شود و عده ای فیلسوف نما نیز می گویند چون «اعاده ی معدوم محال است» و چون انسان با مرگش معدوم می شود، پس هرگز امکان ندارد برگردد و لذا حشر آن محال است و همین امر موجب شده عده ای از متکلمین برای ردّ این سخن اخیر از اصل محال بودن اعاده ی معدوم دست بکشند. خلاصه از این قبیل بحث های طولانی و غیر مفید به جهت عدم تصور صحیح از موضوعِ مورد بحث، در طول حیات بشر کم نیست. درحالی که اگر این افراد متوجه حقیقت انسان می شدند هرگز به چنین موضع گیری هایی دچار نمی گشتند.

آنچه مسلم است همه ی فیلسوفان و همه ی اهل شریعت بر حقیقت معاد اذعان دارند، هرچند در چگونگی آن نظرات متفاوتی ابراز داشته اند. عده ای از علماء عامّه و فقها و اصحاب حدیث، معاد را جسمانی می دانند، بر این اساس که در نزد این ها روح، جسمی است که در بدن جریان دارد. مثل جریان آتش در زغال یا جریان گلاب در گُل و جریان روغن در دانه زیتون و عده ای از فلاسفه و پیروان مشائین معاد را فقط روحانی می دانند و معتقدند با قطع تعلق نفس از بدن، بدن نابود می شود و نفس به صورت مجرّد باقی می ماند و عده ای از بزرگان حکمت و عرفان و فقه به معادِ جسم و نفس معتقدند. بدین معنی که در قیامت نفس دوباره به بدن برمی گردد و بدن زنده می شود و تناسخیه معتقدند که این برگشت در همین دنیا اتفاق می افتد و منکر آخرت و جنت و نار شده اند و همچنین در بین معتقدین به معادِ نفس و جسم این نکته مطرح است که آیا همین بدن محشور می شود و یا «مثل» آن؟ که اکثرا معتقدند بدن قیامتی از نظر خلقت و شکل غیر از بدن اولیه است و به اخبار وارده در این مورد استدلال کرده اند که صفات اهل بهشت و جهنم در ظاهر بدنشان نمودار است و یا به اینگونه آیات توجه دارند که می فرماید: «أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ قادِرٌ عَلى أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ»[179] آیا نمی بینید خدائی که آسمان و زمین را خلق کرده قادر است مثل آن ها نه عین آن ها را خلق کند؟

سوال: اگر بدن دیگری در قیامت هست مثل این بدن، آیا آنکه عذاب می بیند و یا به ثواب می رسد غیر این بدن است که اطاعت و معصیت کرده است؟

جواب: در آینده روشن می شود، آن کس که به قیامت می آید همین شخص است بعینه - از نظر نفس و بدن - به طوری که هرکس او را ببیند می گوید فلانی را دیدم - در واقع بدن برزخی و اخروی همین بدن دنیوی است ولیکن نه به وصف دنیائی آن - بنابراین مشکل فوق رخ نمی دهد. آنچه باید در رابطه با معاد دائماً مدّ نظر باشد این است که عالم قیامت نظامی است با شرایط خاص خودش که در آن نظام مثلاً خوردن مال یتیم که در این دنیا مجموعه ی چند حرکت است در آن نظام یک حقیقت خواهد بود که عامل عذاب می باشد و انسان در آن نظام خودِ عمل را می بیند که قرآن می فرماید: «عَلِمَتْ نَفْسٌ ما أَحْضَرَتْ»[180]هر کسی آنچه را حاضر کرده می یابد و این نظام با این خصوصیات بازگشت به دنیا نیست زیرا آن جا دار القرار است در حالی که دنیا، دارِ حرکت است ولی نظام قیامت، نظام «کُنْ فَیکون» است.

همچنان که در شریعت وارد شده اعتقاد به حقیقت حشر و معاد در اهل ایمان متفاوت است و مردم در راستای این تفاوت، مقامات متفاوت دارند. که عبارتست از:

مقام اول: این مقام نسبت به حقیقت معاد نزدیک ترین و هم از همه ی آفات سالم ترین است. و این همان مرتبه ی توده ی مسلمین است که معتقدند: همه ی امور آخرت از عذاب قبر و نکیر و منکر و مار و عقرب، امور واقعی و محسوس اند و با همین چشم دیده می شوند. لیکن خداوند اجازه نداده که مردم تا در این دنیا هستند آن ها را درک کنند و این به جهت حکمت و مصلحتی است که برای ما پنهان است که البته بعضی آیات و روایات شاهد بر این اعتقاد است.

مقام دوم: این است که آنچه در عالم آخرت به ما وعده داده شده مثل صورت هایی است که انسان در خواب می بیند و همه ی آن ها امور خیالی هستند که وجود خارجی ندارند. همچنان که مار و عقربی که ما را در خواب می گزند وجود عینی ندارند. ولی ما در خواب از آن ها متألّم می شویم و یا ممکن است مثل لذت های بیداری لذت ببریم. ولی شما ظاهرِ شخص خواب را ساکن و آرام می بینید و ماری را در کنار او مشاهده نمی کنید با این که آن مار در حق او موجود است. وقتی چنین است چه فرقی می کند که آن مار را مشاهده کند و یا تخیل کند؟ برای انسان نیکوکار، بهشت و درختان و نهرها و اشخاصِ کریمی که فرد با وجود آن ها به سرور می آید همه موجوداند. اما به وجود ذهنی و نه به وجود عینی و خارجی.

برداشت فوق چیزی است که شیخ الرئیس بدان نایل شده و جنت ناقصینِ در علم و آتش قاصرینِ در عمل را به صورت فوق مطرح کرده و جناب غزالی نیز در کتب خود از وی پیروی نموده است.

مقام سوم: مقام کسانی است که به صُوَری که دین برای روز معاد وعده داده معتقدند،منتهی وجود آن صور را به یکی از حالات زیر توجیه می کنند.

1- صور محسوسه ی ذکرشده در زبان شرع اشاره به صور عقلیه ای است که در عالم عقولِ صِرف واقع است. آن طور که افلاطون معتقد بود و می گفت: «برای هر نوعی محسوس، مثالی عقلی هست» و این صُور عقلی در معاد، مخصوص کاملین است و بهشت متوسطین نیز به تناسب استعداد و خواست آن هاست و از آنجایی که میل ها متفاوت است بعید نیست که لذات و عطیات نیز متفاوت باشد.

2- این صُوَر کنایه از چیزهایی است که دارای سرور و آلام است و این که غزالی می گوید: «اگر کسی در خواب سبزه و آب جاری و صورت نیکو و نهرهای جاری از شیر و عسل ... و کاخ هایی از طلا و نقره و جوانان خدمتگزار ببیند، تعبیر کننده ی خواب همه ی آن ها را به سرور تعبیر می کند، چه سرور ناشی از علم و کشف معلومات و چه سرور ناشی از رؤیت دوستان، به هر صورت اسم همه ی آن ها سرور است، هرچند به حسب درک، مراتب مختلف دارند، لذات عقلی نیز اینچنین است. هرچند نه چشمی دیده و نه گوشی شنیده و نه به قلب کسی خطور کرده». سپس جناب غزالی روشن می کند که وجود امورِ وعده داده شده کنایه از لذات و آلام عقلی است. زیرا مار به خودی خود دردناک نیست. بلکه آنچه به تو می رسد سمّ است و خودِ سم نیز دردناک نیست بلکه اثری که از آن در تو حاصل می شود و از سم است، آن دردناک است و اگر آن اثر حاصل شود بدون وجود سم، باز عذاب است و تعریف این عذاب عادتاً ممکن نیست الّا این که سبب آن عذاب را به آن اضافه کنیم. حال اگر خداوند لذت جماع را بدون مباشرت با صورت جماع ایجاد کند تعریف آن امکان ندارد إلاّ با اضافه کردن آن به آن صورت جماع. یعنی لذت را به علت لذتِ این دنیایی می توان تعریف کرد. علت لذت برای لذت است نه این که خودِ علت مطرح باشد. نتیجه این که صفات هلاک کننده در هنگام مرگ به اذیت کنندگان تبدیل می شوند که درد آن ها مثل گزیدن است نه این که مار و عقربی باشد. مثل عشق آزاردهنده آنگاه که معشوقه می میرد. همان عشق که در ابتدا لذیذ بود به آزاردهنده تبدیل می شود. به طوری که شخص آرزو می کند ای کاش از این عشق برخوردار نبود.

مقام چهارم: این مقام، مقام راسخین در عرفان است که جامع بین ذوق و برهانند. این مقام اذعان یقینی است بر وجود صُوَری که شریعت و انبیاء از آن خبر داده اند مبنی بر این که آن صور موجودات عینی - نه خیالی - و حقیقی هستند و از نظر موجودیت و تحقق از موجودات این عالم قوی تر و شدیدتر و پایدارتر می باشند بلکه اصلا قابل مقایسه با صُوَر موجود در دنیا نیستند. صور قیامتی نیز دارای درجات است، بعضی از آن ها صور عقلیه است که آن جنت موحدینِ مقرب است و بعضی از صور، صور حسّی لذت بخش هستند که جنت اصحاب یمین و اهل سلامت و مسلمین هستند و یا صور قیامتی دردآور است که جهنم اصحاب شمال از فاسقین و ضالین و مکذبین است، ولیکن محسوسات قیامت مثل محسوسات این عالم نیست که بتوان با این چشم ها و حواس فانی آن ها را دید آن طور که مسلمین ظاهری می پندارند؛ همچنان که نه آن صور، امور خیالی است و نه امور عقلی و نه حالات معنوی و نه کمالات نفسانی که به صورت جسمانی و مقدار درآمده باشند بلکه صور، صور عینی جوهری موجود هستند، منتهی نه محسوس اند به این حواس طبیعی و نه موجودند در این عالم بلکه محسوس اند به حواس آخرتی و موجودند در عالم آخرت و نسبت آن حواس به این حواس مثل نسبت خودِ دنیاست به آخرت. آخرت اعظم و اشرف از این عالم است و انسان و حواس انسان دارای نشئات کثیره ای غیر از این نشئه ی دنیائی زودگذر است. به همین جهت خداوند فرمود: «عَلى أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَكُمْ وَ نُنْشِئَكُمْ فی ما لا تَعْلَمُونَ»[182] ما قادریم در مرگ آنچه مانند این جسم شما است را بیاوریم و شما را در عالَم و در نظامی ایجاد کنیم که شما به آن آگاهی ندارید. می فرماید: مردم به آن نشئه عالم نیستند. زیرا آن نشئه دنیائی نیست. و نیز فرمود: «وَ لَلْآخِرَةُ أَكْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَكْبَرُ تَفْضیلاً»[183] و برای آخرت درجات برتر و فضلی برین است و نیز بعد از خلق نطفه و علقه و مضغه که مراحل طبیعی و مادی است، فرمود: «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقینَ»[184] سپس ما آن را با خلقی دیگر ایجاد کردیم، پس مبارک باد خدایی را که برترین خالق است. که اشاره به شرف نشئه ی روح است. و فرمود: «وَ قَدْ خَلَقَكُمْ أَطْواراً»[185] شما را طور طور آفرید که پس از نشئه ی روح، نشئه ی ولایت است برای کسی که موفق به کسب آن شود و سپس نشئه ی نبوت است و خدای تعالی پدیدآورنده ی نشئات و انگیزاننده ی مرگ ها و گشاینده ی کتب و صحیفه ها در روز حشر است و او بیرون آورنده ی محتوای سینه ها و قبرهاست و عامل ایجاد حقیقت بعث به احیاء مردگان و گرفتن صورت از مواد و عامل اخراج ارواح از اجساد به ایجادشان در نشئه ی دیگر و تبدیل وجودشان به وجودی ارفع و انور و اعلم است.

و حقیقتاً جهل، مرگ اکبر و علم، حیات اشرف است. همچنان که خداوند در کتابش جهل را «مرگ» و علم را «حیات» و یا جهل را «ظلمت» و علم را «نور» نامید و فرمود: «قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذینَ لا یَعْلَمُونَ إِنَّما یَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ»[186] و در جای دیگر فرمود: «وَ ما یَسْتَوِی الْأَحْیاءُ وَ لاَ الْأَمْواتُ»[187] و یا فرمود: «وَ ما یَسْتَوِی الْأَعْمى وَ الْبَصیرُ»[188] و در جمع بندی می فرماید: «لا یَسْتَوی أَصْحابُ النَّارِ وَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ»[189] و نیز فرمود: «أَ وَ مَنْ كانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشی بِهِ»[190]که انسان را قبل از هدایت به دین الهی مرده می داند.

بدان که برای هر نفسی از نفوس سُعداء در عالم آخرت مملکت عظیم و گسترده ای است، گسترده تر از آنچه در آسمان ها و زمین هست و آن مملکت عظیم از ذات آن نفس خارج نیست. بلکه همه ی آن مملکت و خدم و حشم و بستان ها و اشجار و حور و غلمان همگی قائم به اوست و او ایجاد کننده و حافظ آن هاست به اذن و قوّت حق.

اشیاء اخروی هرچند شبیه است به صوری که انسان در خواب می بیند، ولی در ذات و حقیقت با آن ها فرق دارد. وجه شباهت شان به آن جهت است که صور اخروی مثل صور موجود در خواب، ماده ندارند و محدود به مکان خاصی نیستند و هیچ کدام از آن ها مزاحم دیگری نمی باشند و شخصِ خواب گاهی افلاک بزرگ و دشت و صحرای گسترده را با هم می بیند در حالی که جمع این ها در عالم خارج ممکن نیست و آنچه انسان بعد از مرگ در قبر می بیند اینچنین است که آن صور مزاحم یکدیگر نیستند.

اما وجه مباینتِ نشئه ی آخرت و صور واقع در آن عبارت است از آن که آن صور دارای جوهره ی قوی و وجود شدید و تأثیر عظیم هستند و از جهت لذت و درد و نسبتِ نشئه ی آخرت به دنیا مثل نسبت بیداری به خواب است. همچنان که رسول صادقf فرمود: «النَّاسُ نِیَامٌ فَإِذَا مَاتُوا انْتَبَهُوا»[191] مردم تا در این دنیا هستند در خواب اند و چون مردند بیدار می شوند.

در این مورد به طور اجمالی باید گفت: چون نفسِ انسانی از سنخ ملکوت و نشئه ی قدرت است، قدرت اختراع صور را بدون ماده ی خاص دارد، ولی مادامی که نفس متعلق به این بدن عنصری است، این صور، مرکب از اضداد است و مادامی که نفس محتاج به جلب منافع و دفع ضرر است و مشغله ی تدبیر بدن را به عهده دارد آن صور، صوری ضعیفُ الوجود و ناقص اند و آثاری مطلوب از آن ها نتیجه نمی شود و اساساً در نفس انسان ثابت و مستقر نیستند و حالات مختلف بدن در آن ها مؤثر است ولی اگر همین صور شدید و پایدار شدند - از طریق رفع مشغله های بدن و جمع کردن همت و عزل قوای بدنی - آثار مطلوبِ خود را بروز می دهند و دیگر فرقی بین صور متخیله و موجودات خارجی نمی ماند - به طوری که صور متخیله عین صور خارجی در خارج حضور می یابند با شدتی بیشتر - آیا توجه نداشته اید وقتی نفس از اشتغالات و حرکات ضروری در حفظ این بدن که امور متنافره در آن اجتماع کرده اند، کمی آزاد می شود و حواس ظاهری از فعالیت بازمی ایستد - حال یا از طریق خواب یا حالت اغماء- و نفس به کمک فطرت به جنبه های عالی خود روی می آورد و به ذات خود رجوع می کند - البته رجوعی جزئی نه کلی، زیرا رجوع کلی موجب مرگ بدن است - در آن حال نفس به خودی خود مخترع صُور می شود و با حواس ذاتی خود بدون کمک بدن آن صور را مشاهده می کند؟ زیرا نفس در ذات خود، شنیدن و دیدن و بوئیدن و چشیدن است و اگر در ذاتش دارای چنین حواس پنج گانه ای نبود چگونه انسان در خواب و در اغماء می توانست ببیند و یا بشنود؟ درحالی که حواس ظاهری از ادراک تعطیل است ولی در آن حال ادراک نفس کامل تر و روشن تر است. زیرا حواس ظاهری مثل پوسته هستند برای مغز و همچنین که این حواس ظاهری به حس واحدی به نام حس مشترک برمی گردند، جمیع حواس نفس و قوای مدرکه و محرکه ی آن به اذن و حول و قوه ی الهی، به قوه ی واحدی که ذاتش نورانی و فیاض است برمی گردد و در آن حال ادراک اشیاء توسط نفس عین قدرت نفس است. حال وقتی که رجوع نفس به ذات خویش درحالی که هنوز بعضی از تصرفات را در بدن به عهده دارد و کاملا آزاد نیست، منشأ اختراع صور بر این منوال می شود، در نظر داشته باش آن گاه که کلیه ی این موانع برطرف شد و به ذات خود و ذات مبدأ خود رجوع کامل نمود، چه توانی دارد؟

آیا تأمل نکرده ای در نفوس انسانی هرگاه قوه اش شدید و مزاحمت قوایش کم گردید - حال یا به جهت ضعیف شدن قوا، آن طور که در دیوانگان و بیماران پدید می آید و یا به سبب عاملی قدسی آن طور که در انبیاء و اولیاء پیش می آید و یا به سبب امور مدهوش کننده ی حواس که کاهنان و ساحران انجام می دهند، در همه ی این احوال نفس انسانی صور غائیه ی قوی التأثیر که ترسناک یا لذت بخش هستند را می یابد؟ گاهی نفوسِ رهاشده از قید دنیا و غبار محسوسات که دنیا را با چشم حقارت می بینند و هیچ شأنی آن ها را از شأنی دیگر غافل نمی گرداند و هیچ تجارت و بیعی آن ها را از ذکر خدا و عالم آخرت بازنمی دارد، توان ضبط ملک و ملکوت را پیدا می کنند. این نفوس مثل مبادی فعّاله و عالم عقول، قادر بر ایجاد صور ادراکیه ای هستند که ایجاد آن ها عین شهود آن هاست. گاهی در عین سلامتی چشم و گوش، مشاهده ی صور آن موطن آن ها را از مشاهده ی صور این موطن مشغول می کند درحالی که بیدارند و همه ی آلات بدنی شان در سلامت است. این حالت عکسِ حالت محجوبون است که به وسیله ی دنیا از آخرت محجوب شده اند، این ها با مشاهده ی صور اخروی به جهت حاکمیت آخرت بر آن نفوس از دنیا محجوب شده اند.

هرگاه هر نفسی - از طریق مرگ - تعلق بدن را قطع نماید و از این خانه ی خراب کوچ کند حواس باطنی او توانا و روشن می گردد به ادراک امور اخروی و در نتیجه صور عینیه ی موجوده در آن عالم را مشاهده می کند. و این حالت مخصوص نفسی خاص نیست همچنان که حواس دنیائی، مخصوص فردی خاص نیست و همه ی نفوسی که دارای حواس ظاهری هستند دارای حواس باطنی می باشند.[193]

پس چون تعلق نفس از بدن قطع شد چه اختیاری و چه اضطراری، حتماً برای نفس انسانی امور مناسب اعمال و نیات و اعتقاداتش پدید می آید آن طور که قرآن فرمود: «فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْیَوْمَ حَدیدٌ»[194]پس پرده ای را که خود در مقابل خود ایجاد کرده بودی گشودیم، پس چشم تو بینا و تیزبین شد. اگر اعمال انسان در دنیا اعمال حسنه و نیات او نیات صحیح بود، برای او روح و ریحان و جنت نعیم هست و اگر افعال انسان زشت و اعتقادات او مردود بود، او را با آتش و آب جوشان پذیرایی می کنند.

بدان که علم به احوال قبر و بعث و حشر و نشر و حساب و کتاب و میزان و مواقفِ عرضه به حق و صراط و جنّت و درهای آن و آتش و درها و درکات آن، رکنی عظیم در ایمان و در حکمت و عرفان است و از علوم بسیار غامض و لطیف و شریف است و راهی است بسیار دقیق و صعب، مگر برای اهل بصیرت که قلبشان به نور ایمان نورانی شده و حقیقتاً هدایت شدگان به آن قلیل اند. بعضی بیشتر از اثبات معاد روحانی، عقلشان رشد نکرده و از اثبات معاد جسمانی عاجز مانده اند و بهشت و حور و درختان و قصرها را ادراک عقلی پنداشته اند، و عده ای از اسلامیین نیز معتقدند انسان همین بدن محسوس است که از خون و استخوان و گوشت ترکیب شده، در واقع این افراد حقیقتا از قیامت درکی ندارند هرچند با زبان بدان اقرار می کنند و به همین جهت قیامت را برگشت به همین اجسام قلمداد کرده اند!

اکثر مردم هرچند اقرار به تجرّد نفس دارند ولی از وجود و کیفیت و درجات و منازل آن غافل اند، ولی هرکس اولاً: حقیقت نفس و ماهیت و کیفیت تعلّق آن را به بدن بشناسد و ثانیاً: از ارتفاع و اشتداد تدریجی آن آگاه باشد و سیر آن را از عقل به سوی حق دریابد، در حقیقت عارفی است ربانی و کسی که به این مراتب جاهل باشد به حقیقتِ معاد جاهل خواهد بود و عملاً به خالق خود جاهل تر است.

مایه ی تعجب است اکثر افرادی که خود را منتسب به علم می دانند چگونه در معرفت به حقیقت معاد به مرتبه ی عوام قانع شده تلاشی برای فهم حقیقت معاد نمی کنند و از مقصد نفس غافل اند و همه عمر خود را مشغول فرعیات می کنند و از واجب عینی غافل و مشغول واجب کفایی هستند. البتّه هرچند اعتقاد به معاد در همین حدّ هم که موجب انجام عمل خیر و ترک شرور و معاصی می شود بهتر از جهل به آن است، امّا اعتقاد دانشمندان متوسّط در این فن این است که با این اجساد، جوهر دیگری هست که اشرف و انور است از خود این اجساد. تصور نمی کنند امر قیامت را مگر با برگشت آن ارواح به این اجساد و یا با اجساد دیگری مثل این ها. این رأی اخیر، به حق نزدیکتر است ولی آن عقیده ای که از آن برتر است اندیشه ی راسخون در علم و اهل یقین است که به جهت ریاضتشان در حکمت به حقایقی از معاد دست یافته اند که دیگران به کنه آن دست نیافته اند.

در تورات هست: «اهل جنت هزار و پنجاه سال در بهشت می مانند و سپس ملائکه می شوند و اهل جهنم نیز همین مقدار و یا بیشتر در آتش می مانند و سپس شیطان می گردند» و در انجیل هست که: «در قیامت، مردم به صورت ملائکه محشور می شوند، نه طعام می خورند و نه آبی می نوشند، نه می خوابند و نه توالد دارند.» و در قرآن هست که افراد بشر در قیامت با صفت تجرّد و فردانیت مبعوث می شوند. می فرماید: «وَ كُلُّهُمْ آتیهِ یَوْمَ الْقِیامَةِ فَرْداً»[197] همگی در قیامت به صورت فردی می آیند. «فرد» یعنی جدا و مجرّد از ماده و لواحق ماده. و نیز فرمود «كَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعیدُهُ»[198] همان طور که اوّل ایجادش کردیم، او را برمی گردانیم.

در بعضی آیات قرآن انسان در قیامت به صورت جسمیت ترسیم شده و می فرماید: «یَوْمَ یُسْحَبُونَ فِی النَّارِ عَلى وُجُوهِهِمْ»[199] روزی که کشیده می شوند در آتش بر صورت هایشان یا می فرماید: «یَوْمَ یُحْمى عَلَیْها فی نارِ جَهَنَّمَ فَتُكْوى بِها جِباهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ وَ ظُهُورُهُمْ هذا ما كَنَزْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ فَذُوقُوا ما كُنْتُمْ تَكْنِزُونَ»[200] روزی که تفتیده شوند در آتش دوزخ پس داغ شود به وسیله ی آن ها پیشانی هایشان و پهلوهایشان و پشت هایشان، این است آنچه برای خویش اندوخته اید پس بچشید آنچه را خود اندوخته اید. و نیز قضیه ی حضرت ابراهیم و حضرت عزیرh و نیز قصه ی اصحاب کهف، همه نشانه ی یک نوع معاد جسمانی است و نیز آیات و روایاتی که حکایت از معاد ارواح می کند کم نیست که در آن ها حالت فردیت حاضران در قیامت مطرح است و با توجه به دور بودن تناقض در سخن انبیاء باید گفت: بدن اخروی ما بین دو عالم تجرّد و تجسّم است، به طوری که بسیاری از لوازم بدن دنیوی را ندارد بلکه آن بدن مانند سایه ای است همراه روح و مثالی است از او و آن دو در وجود متحد اند، برعکس این بدنِ فسادپذیر دنیوی، دار آخرت و درختان و نهرها و مسکن ها و بدن ها در آنجا همه و همه صور ادراکیه ای هستند که وجودشان عین مدرکیتشان و محسوسیتشان است، همان طور که بین حاسّ و محسوس و صور عقلی اتحاد هست و وجودشان به خودی خود و وجودشان برای عاقل و صِرف معقولیتشان همه شیئ واحدی است و به همین جهت فرمود: «إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ كانُوا یَعْلَمُونَ»[201] برای دار آخرت حیات هست، ای کاش می دانستند. یعنی «حیات»، ذاتی اجسام آخرت است، به خلاف اجسام و ابدان دنیا، زیرا که اجسام دنیایی در ذات خود مرده اند و حیات بر آن ها وارد شده است. درحالی که بدن های اخروی عین نفس اند، همچنان که صورت عقلیه متحد با عاقل و عین عاقل است و همچنان که صورت محسوسه متحد با حاسّ و عین حاسّ است.

دلیل دیگر بر این که آیات و روایات حاکی بر تجسّم اعمال، مغایر آن دسته از آیات و روایات حاکی از تجرّد و روحانی بودن معاد نیست این که: نحوه ی وجود سعدا و اهل جنّت برتر است از نحوه ی وجود اشقیاء و اهل آتش و مقرّبون و کاملون از هر دو طبقه برترند و تجسّم برای گروهی و تجرّد برای گروهی دیگر است. که إن شاءالله در معاد جسمانی مطلب روشن تر خواهد شد.

به عون و رحمت الهی تا این جا موضوعاتی که مربوط به تجرد روح و موت و انتقال از دنیا به برزخ است بحث شد و از این به بعد مباحثی که مربوط به مواقف و منازلی است که نفس ناطقه خود را در آن منازل و مواقف می یابد مطرح خواهد شد، مباحثی مثل «اصولی که برای یافتن حقیقت معاد ضروری است» و «حقیقت قبر برای نفس» و «حقیقت بعث و حشر و نفخ و صراط» و نحوه ی وجود نفس در هریک از این مواقف.

اصل اول: وجود در هر چیزی اصل است و ماهیت و چگونگی چیزی به تبع موجودیت و هستی آن چیز است و حقیقت هر چیزی نحوه وجود خاص آن می باشد و این طور نیست که وجود از معقولات ثانیه و امور انتزاعی باشد بلکه حقیقت عینی است که امر ذهنی محاذی آن نخواهد بود و نمی توان به آن اشاره کرد مگر به صورت عرفان شهودی. در واقع وجود، خودِ واقعیت است نه یک صورت و مفهومی که ذهن ساخته باشد.

اصل دوم: تشخّص هر چیزی وجود خاص آن چیز است، و وجود و تشخّص ذاتاً متحدند و مفهوماً و اسماً متغایرند و تشخّص هر موجودی عبارت از مرتبه ی خاص آن است و هر موجودی در هر موطن که باشد تشخّص او عین وجود خاص آن است.[203]

اصل سوم: وجود طبیعتا خودش قابل شدّت و ضعف است، بدون ترکیب و دخالت چیز خارجی یا ذهنی و اختلاف افرادِ وجود به شدّت و ضعف ذاتی آن است.

اصل چهارم: وجود، اشتداد و ضعف قبول می کند. به طوری که می توان گفت این شئ همان شئی است که شدیدتر شده است. این موضوع در بحث حرکت جوهری مورد بحث قرار گرفته و در آن جا روشن شده جوهر تغییر و اشتداد می یابد تا جایی که در واقع استحاله ی ذاتی قبول می کند و پدیده ای نوین می گردد که همه ی جنبه های بالقوه اش بالفعل گشته است.

اصل پنجم: هر مرکّبی از جهت ماده اش مرکّب است و نه از جهت صورتش. مثلا چوب های پراکنده که جمع شده اند از آن جهت که چوب هستند تخت نیستند بلکه تخت به صورتش تخت است نه به ماده اش. همچنان که شمشیر به تیزی اش شمشیر است نه به آهن بودنش و حیوان به نفسش حیوان است نه به جسدش و ماده ی شئ تنها حامل قوّه ی شئ است چون در عالم ماده اگر بخواهیم چیزی داشته باشیم ماده ای نیاز هست که حامل صورت آن چیز باشد، ولی اگر صورت چیزی را بدون ماده فرض کنیم در واقع حقیقت و تمام شئ را فرض کرده ایم. پس در واقع ماده است که اگر بخواهد یافت شود به صورت محتاج است ولی صورت شئ می تواند بدون ماده یافت شود مثل صورت های ذهنی که ماده ای جدا از صورت خود ندارند بنابراین می توان نتیجه گرفت صورت نهائی شئ تمام هویت شئ است، به این معنا که هستی هر چیز فعلیت آن چیز و حقیقت آن است، و نیازش به ماده از جهت موطن خاص آن است و اگر موطن آن عوض شد دیگر ماده ای به عنوان قابل نمی خواهد، زیرا احتیاج به ماده به جهت آن است که شئِ ناقص باید کمال بپذیرد و اگر به کمال وجودی خود رسید دیگر انفعال ندارد، پس احتیاج به ماده - که عین قوه و انفعال و پذیرش است - ندارد.

اصل ششم: وحدت شخصی در هر شئ که عین وجود آن شئ است بر یک حالت واحد نیست و وحدت مانند وجود تشکیک بردار است و همان طور که حکمِ وجود در عالمِ ماده غیر از حکم آن در عالم مجرّدات است، حکم وحدت در موجودات مجرّد نیز غیر از حکم آن در موجودات مادی است و جسم مادی واحد نمی تواند موضوع اوصاف متضاده باشد. یعنی یک چیز هم سیاه باشد هم سفید و هم شیرین باشد و هم تلخ و هم دردآور باشد و هم لذت بخش و این به جهت نقض وجود و تنگی ظرفیت ماده است، همچنان که در عالم ماده عمل دیدن، عضوی غیر از عضو شنیدن دارد، برعکس جوهر نفسانی که هم می تواند علم به سیاهی داشته باشد و هم علم به سفیدی و هرچه انسان تجردش بیشتر شود احاطه ی او به اشیاء بیشتر می شود و در جمع کردن امور متخالف کامل تر می گردد، تا جایی که ممکن است بتواند همه ی عالم را فراگیرد، و به قول شیخ الرئیس: «آن نفس، عالم عقلی گردد موازی عالم محسوس». که در آن حال او شاهد حُسن مطلق و خیر مطلق و ناظر جمال مطلق خواهد بود و در این حال مدرِک همه ی مراتب ادراک حسی و خیالی و عقلی خواهد بود و فاعل همه ی افعال طبیعی و حیوانی و انسانی است و او را نزول هست تا مرتبه ی حواس و آلات طبیعی و صعود هست تا عقل فعّال و مافوق آن در یک لحظه و این به جهت وسعت وجود و وفور نور منتشره اش می باشد که به اطراف و اکناف گسترده است و ذات او به امر الهی گسترش یافته است و از این اصل روشن می شود که، شئِ واحد به جهت سعه ی وجودی، ممکن است وجودش به نحوی متعلق به ماده باشد و به نحو دیگری مجرد از آن باشد.[204]

اصل هفتم: هویت بدن و تشخّص آن به صِرف بدن است، نه به جِرم آن. پس زید، زید است به نفس خود و نه به جسدش. به همین جهت وجود و تشخّصِ نفس مادامی که نفس در بدن باقی است، استمرار دارد هرچند اجزاء بدن از جهت کیفیت و کمیت تغییر می کنند. حال همین طور قیاس کن اگر این صورت طبیعی تبدیل به صورت مثالی شود که در خواب است یا تبدیل به صورتی شود که در عالم برزخ یا آخرت است که حقیقتاً هویت انسانی در همه ی این تحولات واحد است و همان است که هست و آن که در همه ی این مراحل ثابت است نفس است که صورت کامل انسان می باشد و اصل و هویت و ذات انسان در همه ی این مراحل همان نفس است که منبع قوا و آلات و مبدأ اعضاء و حافظ آن هاست. وقتی انسان در این دنیاست، همین اعضاء را به مرور به اعضاء روحانی تبدیل می کند و همین طور اگر زمینه ی فیض حق را بگشاید به وجود عقلی بسیط مبدل می گردد و اگر از بدن زید پرسیده شود، آیا همان است که در کودکی بود و حالا جوان یا پیر شده؟ جواب آن بدن از جهتی آری و از جهتی نه می باشد، می گوید: نه، به اعتبار ماده بودنش، زیرا این ماده ماده ی قبلی نیست و می گوید: آری، به اعتبار آن که بدنِ نفس است و آن بدن جسمی است مبهم و نه مشخص که به عنوان بدن زید مطرح است و اگر از زید جوان سئوال شود - نه از بدن او - آیا تو همان کودکی که به زودی پیر خواهی شد؟ جواب می دهد آری، زیرا آنچه در انسان دخیل است «بدنٌ مّا» است. یعنی بدن به طور کلی، نه بدنی مشخص زیرا بدن مشخص دائم عوض می شود.

اصل هشتم: قوه ی خیالیه، جوهر قائمی است که نه در محل بدن و اعضاء بدن است و نه در جهتی از جهات موجود در این عالم، بلکه موجود مجردی است در جوهری متوسط بین دو عالم، بین عالم مفارقات عقلی و عالم طبیعی مادی که در جای خودش صحبت شد.

اصل نهم: صور خیالی و ادراکی نه حالتی در نفس اند و نه در محل دیگر، بلکه آن ها به وجود نفس قائم اند مثل قیام فعل به فاعل و نفس مادامی که متعلق به بدن است احساس او از قبیل دیدن و شنیدن و غیره، چیزی غیر تخیلش می باشد. زیرا که در احساس ماده، نیاز به ماده ی خارجی هست ولی در تخیل، به شرایط مادی نیاز نیست ولی وقتی انسان از این عالم خارج شد دیگر فرقی بین تخیل و احساس او نیست - چون همه ی متخیلاتش برایش می شود محسوس - زیرا خیال خزینه ی حس است و چون شدید شد و غبار بدن از آن مرتفع گشت قوا متحد می شوند و پراکندگی آن ها از بین می رود و دیگر یکی خیال نیست و یکی حس، همه رجعت می کنند به مبدأ مشترکشان و نفس با قدرت خیال همان را انجام می دهد که با بقیه ی قوا انجام می دهد. می بیند با چشمِ خیال آنچه را با چشم حس می دید و قدرت و علم و اراده اش یک چیز می گردد و درک مشتهیات برای نفس همان و احضار آن ها همان. در بهشت چیزی جز اراده های نفس نیست. و فرمود: «وَ لَكُمْ فیها ما تَشْتَهی أَنْفُسُكُمْ وَ لَكُمْ فیها ما تَدَّعُونَ»[205] و در بهشت آنچه بخواهید و بخوانید از آن شماست و نیز فرمود: «وَ فیها ما تَشْتَهیهِ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْیُنُ»[206] در بهشت آنچه فرد بخواهد و چشم لذت ببرد هست.

اصل دهم: همچنان که برای ایجاد ماده نیاز به ماده نیست، صور خیالی صادره از نفس که بعضی مواقع صورت های بسیار عظیم هم خواهد بود، نیز قائم به ماده نخواهد بود و این صور برای نفس هیچ فرقی با صورت های حسی ندارند الّا این که اگر نفس توجه خود را به صور دیگری معطوف دارد، دیگر آن صورت های اولیه حضوری نخواهند داشت و از بین می روند و اگر نفس همت خود را صرف قوه ی خیال نماید صوری که نفس ایجاد کرده در نهایتِ قوام و تأکّد قرار می گیرند به طوری که تأثیر آن ها از تأثیر محسوسات مادی برای نفس شدیدتر خواهد بود. همچنان که در احوال اهل کرامت گفته اند: نفسشان بدون ماده می تواند به صِرف توجه، چیزهایی را در خارج ایجاد کند، در حالی که هنوز در این دنیا هستند. حال چه گمان می بری آنگاه که علائق آن ها به کلی از این دنیا کنده شود و قوّت و فعلیت آن ها تشدید گردد؟ نفس انسانی آنگاه که از این دنیا فارغ شود و از امراض نفسانی و زشتی های روح پاک گردد و در رهن اعمال خود قرار نگرفته باشد - در رهن اعمال آزاردهنده ای که مانع رجوع نفس به ذات خودش می شود - دارای عالَمی است خاص که به قدرت نفس هرچه اراده کند برایش حاضر است و این پائین ترین درجه ی سُعداء است، سعدائی که هرکدام را جنّتی است که عرض آن چون عرض آسمان هاست و منازل ابرار و مقربین بالاتر از آن است که به حساب آید.

اصل یازدهم: نشئات عالم را با همه ی کثرتی که دارند می توان در سه نشئه منحصر دانست. هرچند دار وجود به جهت ارتباط بعضی از این عوالم به بعضی دیگر، واحد است ولی بالاخره پائین ترین آن ها «عالم صُوَرِ طبیعی» است و متوسط آن، «عالَم صُورِ ادراکی حسی مجرد از ماده» است و بالاتر از آن، «عالم صورِ عقلی و مُثُل الهی» است. نفس انسانی نیز در بین همه ی موجودات مختص به همه ی این مراتب سه گانه است - در عین بقای شخصی اش - به طوری که یک انسانِ واحد در دوران کودکی دارای نشئه ی طبیعی است، سپس در وجود خود حرکت می کند و آرام آرام جوهرش تلطیف می گردد و مصفّی می شود تا این که برای آن، نحوه ی وجود دیگرِ نفسانی حاصل می شود که به حسب آن مرتبه، انسانِ نفسانی اخروی می گردد که همان نفسی است که شایسته ی نظام قیامت شده و دارای اعضاء نفسانی گشته که نسبت به شخصیت قبلی اش به آن انسان ثانی گفته می شود و سپس ممکن است از این مرحله هم به تدریج به نحوه ی وجود عقلی منتقل شود و به حسب آن مرحله، انسان عقلی گردد و دارای اعضاء عقلی شود که به آن انسان ثالث گفته می شود، همچنان که صاحب «اثولوجیا» نقل می کند.

مراحل فوق همه ی تحولات و انتقالاتی است که یک شخص واحد در مسیر حق طی می کند تا به غایتُ القصوای مخصوصِ انسان دست یابد. هرچند کلیه ی اشیاء متوجه ی حضرت الهی هستند ولی آن که در صراط مستقیم، در جهت این هدف نهائی در حرکت است و می تواند بدان منتهی شود، فقط نوع انسان است و هر موجود دیگر بخواهد به این مقام برسد باید انسان بشود تا از طریق انسانیت به آن مقام قدسی نایل گردد.

لازم به تذکر است که ترتیب برگشت این نشئات سه گانه به سوی حق، برعکسِ ترتیب نزولی ابتدائی است. به طوری که سلسله ی ابتدائی به نحو ابداع و بدون زمان و حرکت از حق «جلّ جلاله» شروع شد، ولی سلسله ی رجوعی و صعودی با حرکت و زمان همراه است.

قبل از این بدن مادی برای انسان نحوه هائی از وجود بوده که افلاطون بر همین اساس برای نفوس انسانی وجود عقلی قبل از حدوث بدن قائل است. در شریعت نیز ثابت شده که افراد بشر وجود جزئی متمیزه ای - با صور مثالی - قبل از وجود طبیعی شان داشته اند، همچنان که فرمود: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ»[207] آنگاه که رب تو فرزندان بنی آدم را از پشت نسل هاشان گرفت و خودشان را برخودشان گواه قرار داد. شهادتِ بنی آدم به ربوبیت رب، حکایت از وجود مثالی جزئی دارد و انسان در سیر صعودی، به آن غایت مخصوص خود که از وجود مادی دنیوی شروع می شود به سوی وجود اخروی صوری، برمی گردد به همان مرتبه ای که شهادت به ربوبیت حق داد. زیرا که نسبت دنیا به آخرت نسبت نقص به کمال و نسبت طفل به بالغ است و به همین جهت انسان در این دنیا چون کودکان نیاز به گهواره ی مکان و دایه ی زمان دارد و چون جوهر او شدید و بالغ شد از این وجودِ دنیوی به وجود اخروی که از طریق این گهواره آمادگی ورود به آن را پیدا کرده، پای می گذارد، آن جا دار قرار است و با نفخ صور که موجب مرگ طبیعی و خروج از این نشئه است و مشترک بین کافر و مؤمن می باشد، وارد نشئه ای می شود که وجود نفسانی مستقل از ماده دارد و همچنان که گذشت منافاتی بین کمال وجودی نشئه ی آخرت و استغناء آن از ماده ی بدنی، با شقاوت و عذاب نیست. بلکه مؤکِّد آن است، زیرا با شدید شدن وجود، نفس از پرده های مادی خارج می شود و این موجب شدت ادراکِ دردها و آزارها و نتایج اعمال زشت و بیماری های روحی خواهد شد و آن دردها که در دنیا به جهت تخدیر طبیعت و وجودِ پرده ی بصیرت محسوس نبود، محسوس می گردد. برای چنین افراد همین که حجاب برافکنده شود عذاب جایگزین می گردد.

با توجه به مطالب فوق می توان نتیجه گرفت نفس تا همه ی مراحل طبیعی و سپس مراحل نفسانی را طی نکند به جوار الهی واصل نمی گردد و مستحق مقام عندیت نخواهد بود. مرگ اوّلین منازل آخرت و آخرین منازل دنیاست و انسان بعد از خروج از دنیا ممکن است کم یا زیاد در برازخِ متوسط محبوس و متوقف گردد و نیز ممکن است ارتفاع یابد. حال یا با نور معرفت و یا به قوه ی طاعت و یا به جذبه ی ربانی و یا به شفاعت شافعین.

می گویم: اگر کسی در اصولِ گفته شده اندیشه کند که البته تماماً در جای خود با براهین محکم به اثبات رسیده، و سلامت روح و فطرت را نیز از دست نداده باشد، هیچ شکی در مسئله ی معاد و حشرِ نفوس و اجساد نخواهد داشت و به یقین متوجه است که این بدن بعینه به زودی در روز قیامت به صورت جسد محشور می شود و مطّلع خواهد شد که برگشت در معاد در مجموعِ نفس و بدن است عیناً و شخصاً و آن که در قیامت مبعوث می شود همین بدن است بعینه نه بدنی دیگر که مبائن این بدن عنصری باشد - آن طور که عده ای از مسلمانان گویند - و یا مثالی باشد - آن طور که اشراقیون گویند - این است اعتقاد صحیحِ مطابق شریعت و موافق برهان و حکمت. هرکس آن را تصدیق کند مؤمن به روز جزا شده و نقصان از این ایمان، کوتاهی از شناخت صحیح است و معتقد به تعطیل اکثر قوا و طبایع از رسیدن به غایات و کمالات و نتایج میل ها و حرکات می باشد و لازم می آید هدف داری کل هستی - که توجه آن ها به مافوق است - باطل شود، درحالی که برای هر قوه ای از قوای نفس و غیر قوای نفس کمالی است مختص به خود و لذت و المی است ملائم و متنافر با آن که شایسته ی آن است و به حسب آنچه کسب کرده و انجام داده جزاء می بیند.

همچنان که حکماء ثابت کرده اند هیچ یک از مبادی و قوای طبیعت بی هدف نیست؛ چه سافل و چه عالی. و قرآن نیز می فرماید: «وَ لِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیها»[208] هر چیزی را مقصدی است و به سوی آن مقصد روی دارد. یا فرمود: «ما مِنْ دَابَّةٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها»[209]هیچ جنبنده ای نیست الّا این که خداوند پیشانیش را گرفته و در کنترل اوست. این است که عود و معاد برای کلّ موجودات حتی برای جماد و نبات نیز مطرح است. زیرا هیچ چیز در طبیعت رها شده نیست و هیچ چیز در خلقتش به سکون نرسیده و همه متوجه غایت مطلوب خود می باشند. منتهی حشر هر چیز مناسب و مجانس خود آن چیز است، حشر انسان به حسب خودش و حشر شیطان به حسب خودش و جماد و نبات نیز همین طور. خداوند می فرماید: « یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقینَ إِلَى الرَّحْمنِ وَفْداً * وَ نَسُوقُ الْمُجْرِمینَ إِلى جَهَنَّمَ وِرْداً»[210] روزی که متقین محشور می شوند در حالی که محترم اند و مجرمین با خواری به سوی جهنم کشیده می شوند.

قرآن در مورد حشر شیطان فرمود: «فَوَ رَبِّكَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ الشَّیاطینَ»[211] سوگند به پروردگارت حتماً آن ها را و شیاطین را محشور می کنیم و در مورد حشر حیوانات نیز فرمود: «وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ»[212] آنگاه که حیوانات وحشی محشور می شوند و به طور کلی فرمود: «وَ أَنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِی الْقُبُورِ»[213] خداوند هر کس که در قبرها است برمی انگیزاند. و یا فرمود: «إِنَّا نَحْنُ نَرِثُ الْأَرْضَ وَ مَنْ عَلَیْها وَ إِلَیْنا یُرْجَعُونَ»[214] حتماً ما زمین را و هر آن کس که بر آن است به ارث می گیریم و همه به سوی ما برمی گردند. و آخرین سخن در این مورد این که فرمود: «كَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعیدُه»[215] همان طور که در ابتدا خلق کردیم آن را برمی گردانیم.

می گویند اگر بدن انسان غذای بدن انسان دیگری بشود، اجزاء خورده شده چون عود کند، یا در بدن خورنده است یا در بدن خورده شده. که در هر صورت یکی از آن ها معاد و برگشت کامل ندارند و نیز اگر خورنده کافر باشد و خورده شده مؤمن، لازم می آید یا مؤمن معذّب باشد و یا کافر منعم گردد. که همه ی این اشکال ها با توجه به اصلی که قبلا روشن شد مبنی بر این که «تشخّص هرکس به نفس اوست نه به بدن او» منتفی است زیرا بدن در همین دنیا هم دائماً امر متغیری است و نفس کُلاً به بدنِ مبهمی نیاز دارد و تحصّل و حضور آن به نفس است و متعلّق به آن و حشر ابدان در روز قیامت این چنین است که چون بدن از قبر مبعوث شد هرکس او را ببیند می گوید: «این فلانی است بعینه» و با این حال این بدین معنی نیست که بدن متبدّل الوجود نباشد، همچنان که ناقص الخلقه لازم نیست در قیامت ناقص الخلقه باشد.

همچنین می گویند: اگر معاد جسمانی باشد زمین در قیامت ظرفیت این همه انسان را یک جا ندارد، درحالی که در بحث های گذشته روشن شد بدن اخروی از نفس منشأ می گیرد و به حسب صفات نفس ظهور می کند، نه این که از ماده ی دنیایی به وجود آید.

باز اشکال می کنند: اگر بهشت و جهنم جسمانی هستند مکانشان کجاست؟

در جواب باید گفت که شأن عالم آخرت که عالمی تامّ و کامل است، آنچنان نیست که نیاز به مکان داشته باشد، مثل کل عالم ماده که بی مکان است و خودش عین مکان است، نه این که به مکانی نیاز داشته باشد. لازم است انسان بین کامل و ناقص فرق بگذارد تا حکم ناقص را به کامل سرایت ندهد. - اگر موجودی وجودش تامّ بود دیگر آن وجود، ارتباط با غیر ندارد تا با حلول در مکان و یا زمان بخواهیم حقیقت و شخصیت آن را دریابیم و بپرسیم در کجاست و یا در چه تاریخی خواهد بود. وقتی موجودی نیاز به غیر خود نداشت چیزی از آن بیرون نیست که به آن متعلق باشد و دیگر این گونه سئوالات در مورد آن منتفی است. بلکه این دنیا محسوسی است از آن معقول و آن دنیا باطن این دنیاست. مثل نفس که باطن این تنِ محسوس است - کسانی که دنیا را نمی توانند ماوراء زمان و مکان درک کنند، هرگز از زمان قیامت آگاهی نخواهند یافت. آن نحوه آگاهی که نزد خدا و بندگان خاصش هست و اصلاً این قوای حسّی دنیائی که مقید به زمان و مکان دنیا هستند، توان ادراک امور آخرت را ندارند. زیرا که امور آخرت همگی اسراری غایب از این عالم بشری می باشند و مادامی که فرد در این دنیا اسیر حواس و وَهْم است به آن دنیا احاطه نمی یابد و از قول منکرین که می گویند: «مَتى هذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صادِقینَ»[217] روشن می شود که انتظار دارند در جواب آن ها یکی از اوقات همین دنیا گفته شود. در حالی که عالَم قیامت خارج از سلسله ی زمان دنیای مادی است و به همین جهت به طور اجمال جواب داده می شود «علمش نزد خدا است» مثل این که در جواب کوری که می پرسد چگونه این رنگ ها را درک کرده ای؟ گفته می شود: «علمش نزد فرد بیناست».

بدان! آن کس که از پرده ی دنیا خارج شود و رجوع الی الله کند حتماً حقیقت قیامت را می شناسد. همچنان که نفس انسانی تا ولادت نیابد و از بطن دنیا خارج نشود و بند نافش هنوز به دنیا وصل باشد، به فضای آخرت و ملکوت سماوات و ارض وصل نخواهد شد. حضرت مسیح(ع) فرموند: «لن یلج ملکوت السّموات من لم یولد مرّتین» هرگز در ملکوت آسمان ورود پیدا نکرد کسی که دارای دو تولد نبود. و این ولادت ثانیه برای عرفای کاملین با مرگ ارادی و برای بقیه ی انسان ها با مرگ طبیعی حاصل می شود.

مشخص شد که مرگ، نهایت رجوع از دنیا و ابتدای رجوع به سوی حق است و نفس چون بدن را رها کرد و قوه ی وهمیه [219] و قوه ی خیال برای نفس باقی ماند[220] درحالی که قوه ی وَهم و خیال مدرِک جزئیات و مادیات هستند، با ادراک جزئیات و مادیات صورت هایی از آنچه درک کرده برای نفس باقی می ماند حال چون انسان بمیرد ذات خود را که از دنیا مفارقت جسته تخیل می کند، بدین معنی که عین انسانِ میت را توهّم می نماید و بدن خود را در قبر می یابد و همه ی دردهای واصله را به صورت عقرباتِ حسی به همان صورت که در شرع وارد شده است، حس می کند که این عذاب قبر است برای فرد شقی و اگر سعید باشد موائد و هدایای شرعی را تخیل می کند آن طور که به بهشت و جوی ها و باغ ها معتقد بود و این ثواب قبر است. همچنان که رسول اللهf فرمود: «اَلْقَبْرُ اِمَّا رُوضَةٌ مِنْ رِیاضِ الْجَنَّه اَوْ حُفْرَةٌ مِنْ حُفَرِ النِّیران»[221] قبر یا باغی از باغ های بهشت و یا گودالی از گودال های آتش است. و قبر حقیقی همین صورت ها و هیئت هاست و عذاب و ثواب قبر این گونه است - نه این که خاک و گل عامل فشار بر بدن مادی باشند-

«بَعْث» عبارتست از خروج نفس از غبار این هیئت ها، مثل خروج جنین از رحم مادر. درحالی که حالت قبر نمونه ای است از احوال قیامت، به طوری که چون انسان وارد برزخ شود هنوز قوه ی کشف آخرت در نفسش محکم و کامل نشده، مثل کودک که در ابتدای خروج از رحم قدرت درک محسوسات را ندارد و مادامی که نفس حالش بر این منوال است و قوایش برای درک صور شدیده ضعیف است، مانند ادراک کسی است که خواب است و به همین جهت به آن می گویند در عالم قبر و برزخ است و چون قوایش شدید شد قیامتش برپا می شود.

روشن است که فشار قبر ربطی به جسد میت ندارد، حال چه آن جسد در خاک باشد و یا در آب و یا در هوا و آتش. آنچه عامل درد و تأثّر است امور مؤثر در بدن مادی او نیست بلکه مربوط به صوری است که به نفس او متصل است، ولی به جهت علاقه ی نفس به بدن حالات نفس را در بدن احساس می کند. به طوری که اگر صور دردآور از طریق غیرِ علل مادی در درون نفس ایجاد شود، باز این تأثیرات به صورت فشار روی بدن احساس می شود تا وقتی که نفس به این بدن دنیایی علاقه دارد این حالت برای انسان باقی است، حال چه این بدن موجود باشد و چه نباشد، در هر حال نفس انسانی خود را در بدنی که در حال فشار است حس می کند و فشار قبر این چنین است و ثواب و راحتی نفس نیز بر همین منوال است به طوری که وسعت و تنگی قبر نیز در راستای شرح صدر و ضیق صدرِ متوفّی است.

بعضی از علماء فرموده اند: هرکس شاهد باطن خود شود به نور بصیرت می بیند که در همین دنیا باطن او پر است از انواع موجودات آزار دهنده و درندگان، مثل شهوت و غضب و مکر و حسد و عجب و ریا [223] دائما او را می گزند و یا می درند - هرچند اکثر مردم از مشاهده ی این دریدن ها و گزیدن ها محجوب اند - ولی چون پرده از او برگرفته شود و در قبرش قرار گیرد همه ی آن ها را می بیند که با صورت هایی موافق معانی دنیایی شان متمثّل می شوند و بعینه آن ها را عقرب و مار می بیند که او را در احاطه دارند و در حقیقت همه ی آن ها ملکات و صفاتش هستند که همین الآن در نفسش حاضرند و برای او روشن می شود که برای هر معنای نفسانی صورتی مناسب هست و این است عذاب قبر اگر فرد شقی باشد، ولی اگر سعید باشد امر برعکس خواهد بود - گفته اند: خداوند برای این که درون ما را نشان دهد، حیوانات را خلق کرد و این حیوانات تمثّلات حالات انسانی است - و نیز رسول اللهf فرمودند: «این امت در قبرش مبتلا خواهد شد و اگر خوف دفع همدیگر نبود آنچه من از ضجّه های اهل قبر می شنیدم از خدا می خواستم شما را هم نسبت به آن ها شنوا کند» - انسان همین حالا که زنده است در قبر و برزخ است ولی چون مُرد متوجه می شود که مدت ها در این حالت بود و نمی دانست-.

قبلا اشاره شد که چون نفس از بدن فارغ شد از بدن برای نفس، امر ضعیف الوجودی می ماند که در روایت نبوی به «عُجْب الذَّنب»[225] تعبیر شده و بین دانشمندان اسلامی در رابطه با آن نظرات متفاوتی هست. ما معتقدیم عُجْب الذنب آن قوه ی خیال است که آخرین باقیمانده ی وجود حاصله از قوای طبیعی و نباتی و حیوانی است که همراه ماده برای نفس در این دنیا حاصل می شود و این اولین مرحله از وجود در آخرت است. زیرا هیچ شیئ از اشیاء دنیا اعم از ماده و صورت و قوا ممکن نیست بعینه به آخرت منتقل شوند مگر بعد از تحولات و تکوّناتی و انسان، مستعدّ حشر نمی گردد مگر به قوه ی کمالیه ای که آن صورت نهایی وجود اوست. زیرا تمام قوای او مثل سمع و بصر همچون شعاع های وجود او هستند که صورت علمی و خیالی خارجی را در نزد خیال ذخیره می کند به طوری که اگر همین مواد خارجی ضایع شوند این صور محفوظ می مانند مثل محفوظ ماندن نفس در عین فساد بدن. قوه ی خیال همان حافظ صور غیر مادی محسوسات خارجیه است که بعد از خرابی بدن به صورت مثالی باقی است و در عالم آخرت قوامش بر همین صورت های مثالی است زیرا آن صور در واقع صور دنیویه اند. به عبارت دیگر آخرت از عالم مثال شروع می شود و آن قوه ای که تمام مثال ها و صور حسی را بعد از حس در خود نگه می دارد، بعد از مرگ باقی است و آن صور مثالی شأنش متوسطِ بین دنیا و آخرت است و می توان گفت حکم سقف دنیا و فرش آخرت را دارد.

این قاعده را باید دانست که هر هیولی و ماده ای هرچه لطیف تر باشد سریع تر صورت قبول می کند و هرچه آن ماده و هیولی در وجود شدیدتر و بسیط تر و در معنویت برتر باشد، پذیرای صورتی کامل تر است زیرا که ترکیب بین ماده و صورت ترکیبی اتحادی است. - سنخیتی بین ماده و صورت هست که موجب می شود ماده ی ضعیف صورت ضعیف را بپذیرد و برعکس - و چاره ای نیست از این که مناسبتی قوی بین آن ها باشد که موجب اتحاد گردد. به عنوان مثال: چون جوهر آب از خاک لطیف تر است، از جهت صورت و رنگ و طعم سریع تر از خاک انفعال می پذیرد، و هوا بیشتر از آب و خاک انفعال می پذیرد زیرا که لطیف تر است و نور از قبلی ها لطیف تر بوده و به همین جهت رنگ و شکل را در آن واحد می پذیرد. حال جوهر نفس با همه ی مراتب متفاوتی که دارد، لطافتِ پایین ترین مراتب آن بسیار از لطافت جوهر نورِ حسّی بیشتر است و به همین جهت آنگاه که در معرض حس و خیال و عقل قرار می گیرد پذیرای انواع صور حسی و خیالی و عقلی است و اولین ماده ای که نشئه ی آخرت را قبول می کند و از آن منفعل می گردد، قوه خیالِ نفس است که صور محسوسات و صور جدای از ماده برای آن متمثّل می شود.

تذکر: فرق بین ماده ی صور دنیوی و ماده ی آخرت علاوه بر موارد ذکر شده عبارتست از:

1- صورتی که ماده ی دنیوی می گیرد بعد از آن است که عوامل گوناگونِ خارجی ماده را مستعد پذیرش آن صورت کرده اند، به خلاف ماده ی آخرت که صورتِ بخشیده شده به آن - از طرف مبدأ فیاض - به جهت استعداد داخلی آن است، مثل مَلکات و اخلاق. به همین جهت در ذهن انفعال نیست بلکه ایجاد هست مثلاً یک خط هست و تقسیم آن خط در ذهن به ایجاد دو خط دیگر است درحالی که خط اوّلی هم موجود است، برخلاف عالم ماده که همان خط اولی تبدیل می شود به دو خط و دیگر آن خط اولی در میان نیست بلکه تقسیم شده است.

2- اگر ماده ی دنیوی صورت و شکلش زایل شد باید عوامل خارجی یکبار دیگر آن صورت را برای آن به وجود آورند و خودش به خودی خود قادر نیست صورت زایل شده را برگرداند، به خلاف قوه ی نفسانی که چون صورت حاصل شده در نفس غایب و زایل شد برای استحضار دوباره، به اکتساب مجدّد نیاز ندارد و خودش برای حضور مجدّد کافی است بدون علتی جدای از خود. قرآن به همین خاصیت اشاره دارد وقتی می فرماید: «لِكُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ یَوْمَئِذٍ شَأْنٌ یُغْنیهِ»[226] برای هر کس از آن ها شأنی است در آن روز که مشغول آن شأن هستند. اشاره است به این که اسباب واقع شده در آن دنیا غیر از این دنیاست و سلسله ی ایجاد از درون است و از مبدأ اوّل ریشه می گیرد بدون شرایط خارجی و فرمود «الْمُلْكُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ»[227]حاکمیت و تأثیر در آن روز از آنِ خداست. و نیز فرمود «فَلا أَنْسابَ بَیْنَهُمْ»[228] پس هیچ نسبتی از نسبت های دنیایی در قیامت بین آن ها نیست.

بَعْث عبارت است از خروج نفس از غبار صورت هائی که نفس را احاطه کرده اند، مثل خروج جنین از قرار مکین. همچنان که اشاره شد قبرِ حقیقی پوشیده شدن و محشور شدن نفس است بعد از مرگ در بین صورت ها و هیئت ها، که این حالت حد واسط بین مرگ و بعث می باشد، مثل جنین که هنوز قوایش شدت لازم را پیدا نکرده است انسان هم در قبر و برزخ مانند جنین در قوایی که هنوز آن قوا برای درک آخرت قدرت نیافته، محصور و مقبور است و چون قیام سر رسید انسان از این پوشش به سوی حضرت الهی انبعاث می یابد. حال اگر از قید تعلقات و شهوات واقعاً رهیده باشد شاد و مسرور است به همان صورتی که رسول خداf در وصف چنین افرادی فرمودند: «مَنْ اَحَبَّ لِقَاء الله اَحَبَّ الله لِقَائَهُ»[229] هر کس با آزادی از تعلقات دنیایی طالب لقاء الهی باشد، خداوند نیز طالب لقاء اوست. و اگر آزاد از تعلقاتش نباشد دارای درد و الم و آزار و شکنجه است و از لقاء حق محروم می باشد آن طور که رسول خداf در وصف آن حالت فرمودند: «مَنْ کَرَهَ لِقَاءَ الله کَرَهَ الله لِقَائَهُ» هر کس که به جهت تعلق به امور دنیایی طالب لقاء الهی نیست، خداوند نیز طالب لقاء او نمی باشد.

همچنان که گذشت انسان در این عالم یک نوعِ واحد است ولی در نشئه ی آخرت انواع متکثّری است که به حساب نیاید زیرا که انسان در آن دنیا صورت نفسانیه ای است که قابل صور اخرویه ی پراکنده می باشد، خداوند نفس را برحسب ملکات کسب شده که در آن روز به نفس می پوشاند، محشور می گرداند. همچنان که قرآن در وصف آن روز می فرماید: «یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ فَتَأْتُونَ أَفْواجاً»[230] و این فوج ها همه مردم اند که برحسب اعمال و ملکات و عقایدشان به انواع مختلف برآمده اند. قومی را به صورت میهمان می پذیرد که قرآن در وصف آن ها می فرماید: «یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقینَ إِلَى الرَّحْمنِ وَفْداً»[231] و گروهی را بر سبیل عذاب می آورند که قرآن در وصف آن ها می فرماید: «یَوْمَ یُحْشَرُ أَعْداءُ اللَّهِ إِلَى النَّارِ فَهُمْ یُوزَعُونَ »[232] یا می فرماید: «نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمى »[233] یا با تکریم آورده می شوند و به آن ها گفته می شود: «ادْخُلُوها بِسَلامٍ آمِنینَ»[234] یا با اسارت می آورند و به جهنم گفته می شود: «خُذُوهُ فَغُلُّوهُ * ثُمَّ الْجَحِیمَ صَلُّوهُ * ثُمَّ فِی سِلْسِلَةٍ ذَرْعُهَا سَبْعُونَ ذِرَاعًا فَاسْلُكُوهُ»[235] و خلاصه هرکس به غایت سعی و عملش و به سوی آنچه بدان میل داشت، خواهد رسید حتی اگر کسی سنگی را دوست می داشت با همان محشور می شود چنانچه خداوند فرمود «إِنَّكُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ»[236] یا فرمود «احْشُرُوا الَّذینَ ظَلَمُوا وَ أَزْواجَهُمْ»[237] که منظور از ازدواج، ملکات و صور آن ملکات است و هر ملکه ای که بر نفس انسان غلبه دارد در قیامت صورت مناسب خود را می گیرد و هیچ شکی نیست که اعمال بدکاران به حسب همت پست شان در مراتب برازخ حیوانی بوده و تصوراتشان به شهوت حیوانی و غضب سَبُعی ختم می گردد و همین ملکه ی غالبه بر نفسشان است که موجب حشر آن ها به صورت حیوانات می گردد و آیه «وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ»[238] اشارت به همین نکته دارد چنانچه رسول اللهf فرمودند: « إِنَّ اللَّهَ یَحْشُرُ النَّاسَ عَلَى نِیَّاتِهِمْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ.»[239] و نیز فرمود: «یحشر بعض الناس علی صوره تحسن عندها القرده و الخنازیر».[240]

در داخل بدن هر انسانی، حیوان صُوری هست با همه ی اعضاء و قوا و حواسِ حیوانی و آن حیوان، بالفعل موجود است و با مرگِ بدن نمی میرد - بلکه با مرگ بدن ظاهر می شود - و آن حیوان در روز قیامت به صورتی که با معنایش تناسب دارد محشور می شود و این موجودی که انسان در درون خود ساخته حیاتش مانند حیات نفس است که حیات عین ذاتش می باشد و آن حیوان متوسطی است بین حیوان عقلی و حیوان حسی و به صورت ملکات مکتسبه ی نفس محشور می گردد چنانچه خداوند می فرماید: «وَ إِذا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ أَخْرَجْنا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ الْأَرْضِ تُكَلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ كانُوا بِآیاتِنا لا یُوقِنُونَ»[241] یا می فرماید: «وَ یَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً مِمَّنْ یُكَذِّبُ بِآیاتِنا فَهُمْ یُوزَعُونَ»[242] که همگی اشاره به انقلاب نفوس و جوهر آن ها و دگرگونی آن ها به حیواناتی از درندگان و وحوش دارد.

سه عالم داریم، یکی عالم ماده که عالم تغییر است و یکی نشئه ی متوسط که عالم صُوَر مقداری و محسوسات صوری بدون ماده است و سومین نشئه، نشئه ی آخر است که عالم صُوَر عقلی است عالمی که مأوای انسان های کامل و معادِ مقربین است.

انسان به حسب «حس و تخیل و تعقل» مجتمع است از عوالم سه گانه، هرچند نفس در ابتدای خلقتش این نشئات را بالقوه دارد زیرا که فرمود «وَ قَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَكُ شَیْئاً»[243] تو را قبلاً خلق کردیم در حالی که اصلا چیزی نبودی و هر نشئه ای که در ابتدا بالقوه بود ناچار به تدریج دارای کمال و فعلیت می گردد و از ضعف به قوت می گراید زیرا هریک از این نشئات دارای سه مرحله ی قوه و استعداد و کمال می باشد.

قوه: مثل قدرت نوشتن برای کودک که فقط در آینده می تواند بنویسد. استعداد: مثل کودکی که تازه به مدرسه رفته است. کمال: مثل کسی که هر وقت خواست می تواند بنویسد بدون این که مجبور باشد نوشتن را دوباره آموزش ببیند، زیرا در نوشتن دارای ملکه ی راسخه شده، هر چند ممکن است برای نوشتن مانع خارجی داشته باشد مثل کسی که در عین داشتنِ چشم بینا، پرده ای مانع دیدنش می شود، و گاهی مانع خارجی وجود ندارد مثل کودکی که با داشتن تمام آلات حواس، هنوز خوب حس نمی کند. مراتب تخیل و تعقل نیز به همین صورت است و لذا گفته می شود: مراتب فوق را نسبت به عقل به صورت های زیر می توان تطبیق داد.

عقل هیولانی و عقل بالملکه و عقل بالفعل و عقل فعّال. اوّلی قوه است و دوّمی استعداد و سومی کمال و چهارمی فوق کمال است و این ها همه مراتب پی در پی هستند که به حسب جواهر و ذات انسان برای او حاصل می شود و کسی که یکی از این کمالات حسّی یا نفسی و یا عقلی بر او غلبه کرد، مقصد او به سوی همان عالم و احکام همان عالم و لوازم همان عالم خواهد بود. حال اگر کسی عالم حسّ بر او غلبه کرد و با لذّات حسیه کمال یافت و با دنیا الفت گرفت، بعد از مرگ، او با غصه ی شدیدی تماس خواهد داشت و در رهن عذاب الیم خواهد بود زیرا که دنیا و لذاتش حقیقی نبوده اند و منفعل شدن نفس از آن ها انفعالی است زودگذر ولی اثر و عادت به آن ها و محبت و اشتیاق به آن ها باقی مانده و این مِثْل محبت به چیز نابودشده ای است که طلب آن هنوز در انسان شدید است ولی آن مطلوب معدوم گشته است.

لذت دنیا زودگذر است ولی انس به آن اعتیاد می آورد و در قیامت عملاً مواد مخدر را از انسان گرفته اند ولی اعتیاد به آن موجود است و او در این حال با غصه ای شدید و عذابی دائمی همراه است زیرا مادامی که در دنیا است موضوع برایش مشتبه شده و محبوبهای خود را حقیقی می پندارد و مانند حیوانات می خورد و بهره می برد و چون خورشید آخرت تابیدن گرفت همه ی آن مجازها مضمحل می گردد و محسوسات ذوب می شوند، همچون برف در مقابل خورشیدِ تابستانی و فرد به صورت علاقمند و محبّ به دنیا باقی می ماند و همین محبت به دنیا موجب معذب ماندن به وسیله ی آتش جهنم است.

این است حشر فاسقان و کفار و اشرار و اگر بر او امید به آخرت غلبه دارد و میل به وعده های خدا و رسولش در او رسوخ کرده - اعم از بهشت و دوری از آتش - مقصد او وصول به نعمت های بهشت و خلاصی از آتش خواهد بود و اگر قوه ی عقلیه بر او غلبه دارد و با ادراک عقلی محض و از طریق برهان - و نه تقلید - به حقیقت یقین پیدا کرد، پایانش عالم صُوَر الهی و مُثُل نوری است و در محل مقربین جایگزین می شود و در صف ملائکه ی علیین مستقر است، به شرطی که عقاید او همراه با زهد حقیقی و خالص از هوس و میل به دنیا باشد و از هرچه باطن او را از حق غافل می کند آسوده باشد که این فضلی عظیم است. زیرا زهد حقیقی و نیت خالص برای طایفه ی اخیر که عرفای کاملند رخ می دهد نه جاهلان متعبّد، مقصد عارفان از عبادت، خالی کردن قلب است از شواغل و توجه تامّ است به مبدأ اصلی و رضوان خدای تعالی و بس.

روشن شد که انسان قبل از وجود نفسانی وجودی داشته که حدیث نبوی به آن دلالت دارد و افلاطون نیز به آن معتقد است، هرچند فلاسفه ی مشاء آن را رد کردند و علت رد کردن آن ها این بوده که گمان می کردند نفس از جهت نفسیت بر این بدن مقدّم است درحالی که قبلا اشاره شد که منظور افلاطون چنین نبوده بلکه حق این است که برای نفس قبل از این که به صورت نفس ناطقه درآید نحوه های دیگری از وجود بوده که بعضی از مراتب آن وجود در این نشئه ی دنیایی هست و بعضی قبل از این دنیا و بعضی از قسمت ها بعد از این نشئه خواهد بود، آنچه از نفس مربوط به این دنیاست مقداری حیوانی و مقداری نباتی و به اضافه ی زمان و مکان است، آن چه قبل از این نشئه هست مراتب مثالی و مراتب عقلی و علمی است و آنچه بعد از این نشئه هست مراتب مثالی و مراتب عقلی و علمی است و از آنچه بعد از این دنیا هست، بعضی حیوانی حسی - حسی مثالی - و بعضی نفسانی خیالی و بعضی عقلی قدسی است و ریشه ی تفاوت انواع انسان در حشر، همین مسئله ی اخیر است.

آنچه تا حدی صحبت ما را تأیید می کند سخن محی الدین بن عربی در باب 284 فتوحات است که می گوید: «روح انسانی را خدا آفرید درحالی که مدبّر صورت حسیه ای بود غیر از صورتی که در این دنیا یا در برزخ یا در دار آخرت هست، اولین صورتی که نفس به خود گرفت صورتی بود که به وسیله ی آن با ربّ خود میثاق کرد و اقرار به ربوبیت نمود سپس از آن صورت به همین صورت جسمانی دنیایی تنزل کرد و محبوس به این شد - از چهار ماهگی تا ساعت مرگ - و از وقت مرگ تا وقت سئوال به صورت دیگر درخواهد آمد و چون وقت سئوال برسد از این صورت به صورت جسدی درمی آید که آن صورت را در حال مرگ داشت - جسد زنده می شود با سنخیتی از سنخ قیامت - و از مردم در این حال قدرت تشخیص از طریق چشم و گوش گرفته می شود مگر آن هایی که خداوند به این مشاهده و کشف مخصوصشان گردانیده، از نبی و ولی. سپس بعد از سئوال، روح به برزخ می رود و به صورتی که مخصوص برزخ است در می آید و در برزخ محشور می شود و در آن صورت می ماند که این صورتْ عین برزخ است، نه این که برزخ چیزی است و این صورت چیز دیگر و برزخ ظرف آن باشد. مرگ و خواب در این حالت یکسان است و در این حالت باقی می ماند تا نفخه ی بعث دمیده شود. سپس از آن صورتِ برزخی مبعوث می گردد و به صورتی که در حین مفارقت از دنیا داشت، درمی آید، اگر سئوالی به عهده ی او دیگر نمانده بود - اگر سئوالی هم باشد در بعث و حشرِ اکبر جواب می دهد - در هیئتی که با آن هیئت داخل بهشت می شود، محشور می گردد و اگر از سئوال فارغ باشد به صورتی که با آن صورت داخل بهشت یا آتش می شود، محشور می شود، هرچند که اهل آتش همگی مورد سئوال هستند - زیرا خودِ سئوال یکی از انواع عذاب است ولی محاسبه برای آن ها - تمام است برای آن ها چون داخل جنت شدند و در آن جا استقرار یافتند دعوت به رؤیت می شوند[245] و ندا می شود جمع شوید در شکل و شمایلی که رؤیت عملی شود، حال چون برگشتند و در صورتی مناسبِ بهشت جمع شدند، حکم صورتی را که بر آن درآمده اند برایشان جاری می سازند و در بازار بهشت وارد شوند و صورت های نیکویی ببینند و بهترین را برمی گزینند و در آن صورت محشور می شوند و دائما در بهشت از صورتی به صورتی محشورند تا اتِّساع الهی را متوجه شوند، هرچند صورتی غیر از تجلی نفس نمی پذیرند.

اگر این مطلب را که مغز معرفت است بدانی می شناسی که هم اکنون نیز چنین هستی، در هر نَفَسی که می کشی در موطنِ حالی که بر آن هستی محشور می شوی، لیکن از آن محجوبی هرچند انتقال احوالاتی را که دائما ا زآن ها - چه در ظاهر و چه در باطن منصرف می شوی - حس می کنی لکن نمی دانی که آن ها صورت روح تو است که داخل آن می شوی و در واقع هر لحظه به صورت جدیدی محشور می گردی و عارفان آن حالات را صُوَر صحیحِ ثابت و پایدار می بینند و عارف قیامتش را - با رؤیت احوالات خود - جلو می اندازد آن قیامتی که همه مردم به آن برگشت می کنند و عارف در همین دنیا خودش و اعمالش را وزن می کند و در همین دنیا خود را قبل از انتقال محاسبه می کند همچنان که فرمود: «حَاسِبُوا أَنْفُسَكُمْ قَبْلَ أَنْ تُحَاسَبُوا»[246] و ما- عارفان اهل شهود- از این محاسبه، شهودات عظیم و نفعهای زیادی برده ایم.» پایان سخن ابن عربی.

این عبارت را در عین طولانی بودن نقل کردیم زیرا فایده هایی در آن دیدیم و اتفاق نظری که بین شهود او و نظرات ما در اکثر موارد دیده می شود، هرچند در بعضی موارد نظرات متفاوت است و این بخاطر عادت عارفان است که فقط اکتفا می کنند به درک وجدانی و شهود عرفانی خود - حال چه با مبانی استدلال موافق باشد و چه نباشد - و ما بر آنچه مبانی برهانی بر آن صحّه نگذارد، تکیه نخواهیم کرد.

تذکر: ای سالک راغبِ دار کرامتِ حق تعالی، متوجه باش که خداوند امور جسمانی و صور مادی را مثال هایی برای امور روحانی قرار داده همچنان که امور روحانی مثالهایی است برای عالم عقلی و علمی، مانند دلالت علت حقیقی بر معلول و دلالت ناقص بر کامل و دلالت صورت بر حقیقت، زیرا که همه ی این عوامل مطابق و محاذی همدیگرند و همه منازل اند به سوی حق تعالی و همه ی این ها صورت اسماء الهیه اند که نازل شده اند و اول به عالم عقول مقدسه و انوار مجرده ی الهی و علوم تفصیلی او نازل شده اند سپس به عالم صور نفسانی و مَثَل مقداری تنزل یافته و سپس به عالم صور مادی نازل شده و همچنین که صدور و نزول از مبدأ اعلی به این منوال است، رجوع و حشر به سوی او و ورود بر او نیز بر همین منوال و بر سبیل صعود خواهد بود، برعکس ترتیب نزول.

گفته شد که خداوند مقام های حواس و تخیلات و تعقلات را در جایی قرار داد تا سالک الی الله از آن ها به سوی حق سیر کند و چاره ای نبود الّا این که در عالم محسوساتِ مادی تنزل کند و از آن جا به عالم محسوسات مجرده ی مرئی به چشم خیال سیر کند تا مقام حس به مقام خیال مبدّل گردد و سپس به عالم صور مفارقه سیر نماید تا خیالِ بالفعل به عقل مبدّل گردد و در هریک از این عوالم سه گانه طبقات کثیره ای از جهت لطافت و کثافت هست و هر طبقه از این عوالم آن که برتر است عدد طبقاتش افزونتر است.

انسان از درجه ی پایین به درجه ی نهائی نمی رسد مگر با طی همه ی درجات متوسط و طی درجات عالم متوسط منوط به طی کل درجات عالم ابتدائی است که همان عالم محسوسات مادی است و همه ی این درجات، منازل سائرین الی الله است و در هریک از این منازل خَلع ولَبسی و موت و بعثی صورت می گیرد، مرگ در منزل قبل و حشر در منزل بعد و عدد این موت و بعث و حشر بیشمار است و گفته شده به عدد نفس ها و افراد است و این با دلیل در نزد ما پذیرفته شده زیرا که نه جوهر طبیعت ثابت است و نه جوهر انسانی که در ذاتش به سوی عالم آخرت در حرکت است و در این سیر چاره ای نیست مگر ورود به منزل محسوسات و خروج و خالص شدن تدریجی از آن و به همین مطلب قرآن اشاره دارد وقتی فرمود «وَإِن مِّنكُمْ إِلَّا وَارِدُهَا كَانَ عَلَى رَبِّكَ حَتْمًا مَّقْضِیًّا * ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوا وَّنَذَرُ الظَّالِمِینَ فِیهَا جِثِیًّا»[248] هیچ یک از شما نیست مگر واردِ آن - جهنم - می شود، این برای پروردگارتان حتمی است که چنین کند. سپس اهل تقوا را از آن آتش نجات دهیم و ظالمین را در آن آتش به صورتی که گرفتار آتش است رها کنیم. پس هر انسانی به واسطه ی وقوعش در عالمِ طبیعت استحقاق عذاب برایش حاصل می شود البته اگر نشئه ی خود را تغییر ندهد و این سرشتِ گناه آلود دنیایی را با اطاعت و ترک شهوت به شخصیت الهی مبدل نسازد، همچنان که قرآن در وصف آن ها فرمود: «فَأُوْلئِكَ یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ»[249] پس خداوند سیئات آن ها را به حسنات تبدیل می کند. اگر اشکال شود: این که می گویی «سرشت گناه آلود» را تغییر دهند خلاف فرمایش معصوم است که فرمود «كُلُّ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ...» هر مولودی بر مبنای فطرت متولد می شود در حالی که فطرت همان توحید است. در جواب می گوییم: منافاتی بین این دو سخن نیست، زیرا منظور حدیث، فطرت روح است که به حسب ذاتش از عالم قدس و طهارت است و آنچه منظور کلام ماست ابتدای نشئه ی بدن است که نفس در آن واقع می شود و آن فطرتِ بدنی است که از اجسام حسّی مادی حاصل می شود که وجود آن پائین ترین درجه ی وجود است و دورترین مرتبه از ملکوت الهی را داراست و با توجه به این نکته تنافی بین آن حدیث و حدیث «انّ الله قد خلق الخلق فی ظلمه ثمّ رشّ علیها من نوره» نیز مرتفع می گردد. که می فرماید: خداوند خلق را خلق کرد در ظلمت سپس بر آن پرتوی از نور بیفشاند.[250]

و متوجه باش ای دوست، همچنان که چاره ای از ورودت در این عالم حسّی نیست چاره ای هم از خلاصی از علائق آن نداری آن هم با شناخت حقیقت آن، زیرا مهاجرت از آن از طریق دوری از این دنیا ممکن است و دوری از آن حاصل نمی شود الّا با شناخت آن و علم به پستی و بی ارزشی آن. زیرا که دنیا و آخرت نسبت به هم شناخته می شوند چون یکی پست و دنی است به نام دنیا و دیگری شریف و عالی است به نام آخرت و معرفت به یکی مستلزم معرفت به دیگری است و جهل به یکی همراه با جهل به دیگری است. لذا هرکس دنیا و پستی آن را نشناسد آخرت و شرافت آن را نخواهد شناخت و کسی که آخرت و شرافت آن را نشناسد چگونه آن را انتخاب می نماید و به آن اشتیاق می ورزد در حالی که فلسفه ی بعث از نظر حکما همین انتقال از عالم طبیعت به ماوراء طبیعت است، همچنان که خداوند فرمود: «وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْأُولى فَلَوْ لا تَذَكَّرُونَ»[251] حقیقتاً شما به نشئه ی اوّلی آگاه شدید چرا متذکر آن نیستید تا از آن سفر کنید به سوی عوالم بالاتر.

همچنان که در حرکت جوهری به اثبات رسید هر موجود مادی یک حرکت جوهری و ذاتی به سوی آخرت دارد و دارای شوقی طبیعی و ذاتی به سوی عالم قدس و ملکوت است و این حرکت موجب قرب الی الله برای آن موجود است که البته آن حرکت در انسان به صورتی عمیق تر واقع است زیرا که او اشرف انواعی است که تحت کون و فساد و حرکت قرار دارند و تحوّل ذاتی او از حدوثِ طبیعی تا نشئه ی عقلی گسترش دارد و قبلاً نیز روشن شد که اوّلین مقصد نفس، تکمیل این نشئه ی حسّیه و آبادانی بدن خودش است زیرا که بدن به منزله ی مرکبی است در صحرای اجسام و دریای ارواح برای سفر نفس به سوی خداوند. سپس چنانچه این نشئه ی دنیایی آباد گردید از آن می گذرد و نشئه ی برزخی را که منزل نزدیک تری به مبدأ و غایت خود است، برمی گزیند و این چنین به مدد الهی در تکمیل ذات و باطن خویش قدم به قدم به جلو می رود.

هرگاه جوهر معنوی نفس افزوده شد و از وجود حسّی منصرف گشت و هرگاه از طریق سیرِ ذاتی و حرکت جوهری به بابی از ابواب آخرت نزدیک شد، مرگ، در این نشئه بر او عرضه می شود و مرگ نهایت سفر به سوی آخرت و اوّلین سفر در آخرت است به سوی نهایتی برتر و این است که گفته می شود «مرگ خواه طبیعی و خواه ارادی، عبارتست از خروج از بطن دنیا به سوی وسعت آخرت». به همین جهت همچنان که قبلا گذشت مرگ امری است طبیعی برای نفس نه امری تحمیلی و امر طبیعی برای هر شیئ خیر و عامل تکامل و تمامیت اوست و هر آنچه برای شیئ خیر باشد و عامل تمامیت آن گردد، برای آن حق است، پس مرگ برای نفس حق است و آن فسادی که عارض بدن می گردد امری است عارضی و نه ذاتی مثل سایر شروری که در این عالم واقع می شوند، همگی تابع خیرات اند و عدالت الهی اقتضا می کند که آنچه را اشرف و افضل است رعایت کند و حیات روحانی افضل است از حیات طبیعی و بدنی - بدن یک سلسله ذرات بود و حالا هم که نفس از آن جدا شد همان ذرات اند و حقیقت و تشخّص انسان به نفس بود و هست - و اجسامی که تحت تصرف نفوس و ارواح هستند فی نفسه مستهلک اند و هرچه آن نفوس قوی شوند ابدانی که در آن تصرف می کنند لطیف می شوند و انانیت و موجودیت آن ها تحلیل می رود تا آن جائی که هرچه نفس در قوّت و کمال فرو رود جسم هم در ضعف و لطافت و مرگ فرو می رود تا حدی که نهایت استقلال نفس با زوال کلی بدن همراه است. مگر نمی بینی جسمیت جماد محکم تر است تا جسمیت گیاه و گیاه در جسمیت از حیوان قوی تر و ضخیم تر است؟ این ها همه به جهت تفاوت نفوسشان و قدرت و قوّت نفسشان است.[253]

بعضی از عرفا می گویند: مرگ اثر تجلی حق است بر موسای نفسِ ناطقه، تا کوه انانیت و هستی بدن فرو ریزد و تجلی حق تعالی در عالم ملکوت برای نفس عملی می گردد و نسبت نفس به عالم ملکوت قوی شود. هرگاه جهت روحانی و ملکوتی شیئ قدرت یابد جهت جسمانی و ملکی او اضمحلال می یابد زیرا که این ها ضد همدیگرند، و دنیا و آخرت مثل دوکفه ای هستند که برتری یکی موجب فرو افتادن دیگری است.

خداوند براساس حکمت خود، جان را در طلب وجود و بقا آراست به طوری که جان انسان ذاتا از فنا و عدم گریزان است و وجود به خودی خود خیر محض و نور صرف است و بقاءِ نفس یعنی خیریت خیر و نوریت نور و هر فعلی را در طبیعت غایتی است که به آن منتهی می شود و این عشق به بقا و تنفر از مرگ که در ذات هر انسانی هست، دلیل بر وجود اخروی و ابدی نفس است زیرا ابدیت دنیای مادی محال است و اگر نشئه ی دیگری جهت انتقال نفس نبود محبت به بقا در آن باطل و ضایع خواهد شد و این با قاعده ای که «هیچ چیز در هستی باطل و لغو نیست» سازگاری ندارد درحالی که این قاعده در جای خود قوّیاً مبرهن است.

سوال: اگر مرگِ بدن موجب حیات جاودانه ی نفس است و مقصد و مقصود نفس یعنی قرب الی الله، در همین مرگ است و اگر جسمیت بدن عین حجاب و ظلمت و جهل است، پس علت وحشت و کراهت نفس از مرگ و طرد بدن چیست؟

جواب: علت کراهت نفس از مرگِ بدنی دو چیز است:

الف - علت فاعلی: اولین نشئه ی نفس همین نشئه ی طبیعی بدنی است که این نشئه مادامی که نفس دارای بدن است و در آن تصرف می کند، بر نفس غلبه دارد و نفس همواره از احکام بدن تأثیر می پذیرد حال خواه تأثیر ملائم و خواه تأثیر منافی و به همین جهت با از بین رفتن اتصال اش از بدن برای خود نوعی ضرر و درد احساس می کند و این احساس ضرر و درد نه از جهت و ذات عقلی اوست بلکه از جهت جوهر حسّی و قوه ی تعلقی او می باشد و وحشت نفس از مرگ به جهت بهره ای است که از طبیعت با خود دارد و در افراد مختلف به حسب تفاوتشان در فرو رفتن در بدن و توجه به آن متفاوت است و علاوه بر این، آن هایی که نفس خود را در حیات دنیوی به پرورش لازم رسانده اند و به سیر الی الله وارد شده اند آنچنان می میرند که اصلا چیزی را باقی نگذارده اند تا نگران آن باشند زیرا وقتی نفس از بدن بهره ی کافی گرفت دیگر از رها کردن آن نگران نیست و عقل تامّ و نور ایمان به آخرت بخودی خود شوق الی الله و محبت به مرگِ دنیوی و مجاورت مقربین و ملکوت را اقتضا می کند.

ب- علت غائی: علت کراهت نفس از مرگ به جهت محافظتی است که نفس در کسب کمالات علمی و عملی از بدن خود می کند، بدنی که همچون مرکبی است در جاده ی آخرت و به همین جهت حق تعالی هنگام اصابت آفتی به بدن، «درد» و خوف را ایجاد کرد تا بدین وسیله به طور طبیعی و غریزی بدن حفظ شود. زیرا که اجساد در ذات خود و به خودی خود شعوری در جهت دوری از ضرر و جذب منفعت ندارند و اگر درد و خوف در نفوس حیوانات نبود قبل از آن که عمرشان به انتها برسد و قبل از آن که به کمال برزخی و تعمیر و عمران باطن برسند، از دست می رفتند و این خلاف حکمت الهی است، لازمه ی آن حکمت آن است تا هر چیز به کمال مطلوب خود برسد و نظام هستی را طوری آراسته است که به طور کلی هر چیز کمال مطلوب خود را بیابد و «درد» و «خوف» از جمله عواملی هستند که مانع نابود شدن جسم حیوانی است - البته وقتی هنوز به کمال خود نرسیده اند - پس تنفرِ نفس از مرگ برای حفظ بدن است وگرنه نفس از رجعت به سوی حق تنفر ندارد و حفظ تن هم به منظور کسب مراتب کمال است.

ابتدا لازم است یادآوری شود که ممکنات چند طبقه اند: 1- مفارقات عقلیه که صورت علم الهی اند. 2- ارواح مدبّره با تدبیر کلی بر اجسام عِلوی و سِفلی که دارای نوعی از تعلق اند. 3- ارواح مدبّره با تدبیر جزئی. 4- نفوس نباتی 5- طبیعت 6- هیولی. که همه ی آن ها به سوی خدای تعالی محشور می شوند و این ادّعا را به صورت اجمالی و تفصیلی بیان می کنیم.

در نگاه اجمالی به موضوع حشر ممکنات می توان گفت: چون خداوند هیچ چیزی را بدون هدف خلق نمی کند و هر مخلوقی غایتی دارد که آن غایت نیز خود به غایتی برتر ختم می شود تا به غایت الغایات که او را غایتی و هدفی نیست برسد و همچنان که او مبدأ المبادی است، غایت الغایات نیز خواهد بود، لذا همه ی ممکنات به حسب ذات شان طالب حق اند و به نحو تحرک معنوی به سوی او رانده می شوند وگرنه این حرکت و رغبت عبث و بیهوده خواهد بود که این محال است و نهایتاً اشیاء همه به غایت اصلی خود برمی گردند و غایت هر شیئ از نظر وجود، اشرف و اتمّ از آن شیئ است تا آن جائی که آن غایت را وجودی برتر نیست و همه ی رغبت ها و حرکات به او ختم می شود و همه به سوی او محشور می گردند.

الف- حشر عقول خالصه: چون هویت عقولِ خالصه در حق مستهلک است و باقی به او و راجع به او هستند و تفاوتشان با ذات حق به نقص و کمال و به شدت و ضعف است، پس دارای اتصال معنوی به حق هستند و در واقع حشر همین است و چون بین عقل و حق حجابی نیست عقل به ذات خود، حق را مشاهده می کند زیرا ذات عقل صورت تجلی حق است و نه این که عقل یک چیز باشد و تجلی حق چیز دیگری بلکه ذات عقل آینه ی حق است و صورت، مغایر صاحب صورت نیست و تفاوتی بین آن ها نمی باشد مگر این که این صورت، مثال و حکایت از صاحب صورت است و صاحب صورت ذات و حقیقت این صورت می باشد پس ذات الهی حقیقت عقل و عقلِ عقل می باشد و هر صاحب حقیقتی به حقیقتش برمی گردد پس عقلِ اوّل به سوی حق محشور است و بقیه ی عقول به عقل اول برمی گردند و همه در نهایت به حق بر گشته اند و اساساً چون عقلِ اول به تمام ذات، عالِم به حق است و چون مجرد است و حجاب بیرونی هم ندارد پس ذاتا محشور حق است و از حشر حقیقی که همان لقاء الله است برخوردار می باشد.

ب- حشر نفوس ناطقه به سوی خدای تعالی: نفوس ناطقه یا به کمال عقلی دست یافته اند و یا ناقص اند: آن هایی که به کمال عقلی دست یافته و از قوه به فعل گراییده اند و در واقع عقل شده اند که حکم عقل را دارند و ملاحظه فرمودید حشرشان چگونه است و در همین راستا می توان گفت: نفوس کامله مانند عقل به سوی حق تعالی محشور می شوند.

اما نفوس ناطقه ی ناقص، یا مشتاق کمال عقلی هستند و یا نیستند، آن هائی که این اشتیاق را ندارند خواه به جهت اصل فطرت مثل حیوانات یا به جهت امر عارضی، مثل این که خداوند در مورد کفار فرمود: «نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ»[255] خدا را فراموش کردند پس خداوند هم خودِ آن ها و مصلحت آن ها را از یادشان برد، بهر صورت این نفوس به سوی عالم متوسط محشور می شوند که بین عالم عقل و عالم ماده قرار دارد که همان عالَم صور محسوسه ی مقداریه است و کیفیت حشر آن ها همچون حشر سایر نفوس حیوانی است که قرآن در توصیف آن ها فرمود: «إِنْ هُمْ إِلاَّ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبیلاً»[256] آن ها مقامی و ارزشی ندارند مگر همانند جایگاهی که برای حیوانات هست بلکه از آن جایگاه هم جایگاه آن ها کمتر است که در حشر نفوس حیوانی نحوه ی حشر آن ها بحث خواهد شد. و اما نفوس ناطقه ای که مشتاق کمال عقلی اند بدون آن که بدان دست یافته باشند، این نفوس در عذاب الیمِ جهنم مدتی مقیم اند تا شوقِ به عقلیات از آن ها زایل شود - حال زایل شدن این شوق - یا به جهت وصولی است که با عنایت الهی و شفاعت شافعان نصیبشان می شود که دیگر عذاب نمی بینند و به درجه ی علیا استقرار می یابند یا اگر زمینه ی گرایش به معارف عقلی در آن ها از بین رفته باشد یأس نصیب شان خواهد شد که در این صورت حشر آن ها به شکلی دیگر است که چگونگی آن خواهد آمد.

ج - حشر نفوس حیوانی: اگر آن نفوس در حدّ خیال، بالفعل شده باشند و در حد حسّ متوقف نباشند، با فساد بدن، در عالم برزخ باقی خواهند ماند و با هویتِ متمایز و با صورتی مناسبِ ملکات نفسانی و با حفظ شخصیت فردی خود، به رب خود - یعنی مبدأ نوع مشخصه اشان - واصل می شوند در حالی که ربّ آن ها از نوع عقول نازله ای است که مدبّر طبیعت است - زیرا عقول عالیه، طبیعت را تدبیر نمی کنند - و روشن است که هر نوعی از انواع حیوانات و اجسامِ طبیعیات مبدأ عقلانی دارند که همان غایت آن ها خواهد بود ولی این عقول عَرَضیه - عرضیه گفته اند: زیرا هیچ کدام علت دیگری نیستند و در طول یکدیگر قرار ندارند - بعضی از بعضی دیگر اشرف و برترند و برتری بعضی از انواع به علت همین برتری عقول مدبّره ای آن هاست - زیرا شرافت علت، موجب شرافت معلول است - و این عقول که در نهایتِ نزول عقلی هستند مثل نفوسی که واسطه ی بین عقل و جسم هستند، عمل می کنند با این تفاوت که نفس در مرتبه ی ابداع نیست بلکه کارش تدبیر است به خلاف عقل که در مرتبه ی ابداع و ایجاد قرار دارد. و از عقول، آن که بین نفس انسانی و طبیعت فاصله است را «رب النوع» انسانی گویند که در نهایتِ شرافت قرار دارد و نفس حیوانی و یا نباتی که در بین عقل و طبیعت فاصله هستند به ترتیب، رتبه ی آن ها کمتر می گردد و عقولی که ما بین طبیعت و نفس انسانی یا حیوانی و یا نباتی قرار دارند نسبت به عقولی که بدون واسطه، مبادی طبیعت هستند، برتری دارند.

حاصل سخن این که نفوسی که در مرتبه ی خیال، فعلیت یافته اند، به مبادی عقلی خود در عین حفظ تعدّد و تشخّص، رجوع می کنند و محشور می شوند و اما نفوس حیوانی که فقط در مرتبه ی حسّ قرار دارند و دارای تخیل و حافظه نیستند - مثل پروانه - در هنگام مرگ و فساد بدن، به صورت کلی و واحد و نه جزئی و متعدد، به مبدأ عقلی خود برمی گردند. زیرا این نفوس به منزله ی اشعه های واحدی هستند که به جهت روزنه های متفاوت تقسیم گشته اند و چون روزنه ها ویران شد تعدّد رخت برمی بندد و به وحدت خود بر می گردند که از آن به وجود آمدند. مثل رجوع قوای حساسه در بدن که به نزد نفس رجوع می کند، با آن که آن قوا در بدن متعددند ولی همه به یک مبدأ که همان نفس است برمی گردند بدون حفظ شخصیت فردی. حکم نفوس حیوانی که به ذات خود مدرِک نیستند و استقلالی ندارند در حکم قوایی هستند در نزد نفس، مانند قوه سمع و بصر در نزد ما و اینطور نیست که برای بصر هویت مستقله ای باشد و برای سمع هویت مستقله ی دیگری و هرکدام ذات خود را حس بکنند، درحالی که نفس، جامع همه ی این قواست و به وسیله ی همین قوا پدیده ها را درک می کند، نفس در قیامت باقی و متمیز است و سایر قوا به بقای نفس باقی اند زیرا که متصل به آن هستند و متحداند به وحدت آن. و همین طور است نفوس حیوانی که به ذات خود مستقل نیستند و شعور ذاتی ندارند، وقتی کثرت آن ها که به جهت اجسادشان است، زایل شد به مبدأ و اصلشان رجوع می کنند مثل رجعت قوا و مشاعر به مبدأ جامع خود یعنی نفس.

د- حشر نفوس نباتی: حشر نفوس نباتی به حشر حیوانات سِفلی نزدیک است اگر در مقام نبات باقی باشند و در سیر تکوّنات به وجود انسانی یا حیوانی ارتقاء نیابند، در مقام نباتی به سوی مدبّر و ربّ نفسِ گیاهی رجوع می نمایند که نسبت به مدبّرات عقلی مربوط به حیوانات، مرتبه ی پائین تری دارد. در اثولوجیا این سئوال و جواب مطرح است که «اگر در درخت نفس هست بعد از قطع درخت، آن نفس یا قوه کجا می رود؟ جواب داده می شود به عالم عقل سیر می کند و مقام عقل مکان مند نیست مثل وقتی که دست حیوانی بریده شد نفسی که در آن بود به سوی عالم عقل و نفس سیر می کند».

به نظر بنده صورت نباتات هنگامی که ریشه ی آن ها خشک شد به سوی عالم صُوَر بدون ماده سیر می کنند و از آن جا به عالم عقلی منتهی می شوند. و وقتی به عالم صور منتهی شدند اگر بو و طعم آن ها نیکو بود از درختان بهشت می شوند و اگر طعم و بوی آن ها بد و متعفن بود از درختان جهنم می گردند مانند زقّوم که طعام گنهکاران است و اصل این درختان به سدره المنتهی می رسد و همان طور که همه ی نفوس به نفس کلی که تحت عقل کلی است، منتهی می شوند، نفوس جزئی نیز به نفوس کلی منتهی می گردند.

ه- حشر جمادات: وقتی فراموش نکنیم که «وجود» در ذات خود، حقیقت واحد و بسیطی است که تفاوت در آن به کمال و نقص است و صفات او مثل علم و قدرت و اراده عین ذات اوست و این صفات در هر شیئی به حسب درجه ی وجودی اش موجود است - چون وجود ذو مراتب است، کمال که صفت ذاتی وجود است نیز ذو مراتب است و چون بسیط است آن کمال عین وجود خواهد بود و لذا در هر مرتبه از وجود، آن کمال هست - و در ذات حق که از نقصِ عدم از هر جهتی مبراست، آن صفت در حد واجب الوجود موجود است و همچنین وجود در مقامات عقلی و حقایق قدسی کبریائی موجودات، هرچند این مقامات عقلی نسبت به واجب الوجود ذاتاً ناقص اند ولی به جهت اتصال آن ها به حق، به تمامیت وجودشان دست یافته اند و نقصی که ناشی از فقر امکانی است در آن ها باقی نمی ماند و به آن ها «کلمات تامّات» می گویند - مثل لوح، قلم و عقول عالیه - و بعد از این مراتب، مراتب موجودات ناقصه ای است که بهتر است آن ها را مَا سِوی الله بنامیم که آخرین درجه ی این ها از نظر نقص، عالم اجسام طبیعی است که چون همین اجسام نیز بهره ای از وجود برده اند در همان حدِّ وجودی، عین قدرت و علم و حیات هستند الّا این که چون در زمان و مکان پراکنده شده اند و اجزاء آن ها از همدیگر فاصله دارند و با عدم دست بگریبانند و با ظلمت ممزوج شده اند و از خود غایب اند و خود را فراموش کرده اند و غرق دریای هیولی شده اند، قادر به یادآوری مقام تجرد نوری خودشان که از آن جا نزول کرده اند نیستند ولی چون دارای درجه ای قلیل از «وجود» هستند قابلیت پذیرش عنایت الهی و نوعی از حیات را دارند و بدین لحاظ هرچه ماده تضاد و تفرقه ی مادی اش فرو ریزد قابلیت پذیرش وجودی برتر و شدیدتر را می یابد و مستحق حیاتی اشرف و صورتی اَبْسط و اَجمع می گردد - حال یا از طریق حرکت جوهری و حرکت ذاتی ماده و یا از طریق مصرف آن ماده به وسیله ی گیاه که در آن صورت مسیر نفس گیاهی و حیوانی را طی می کند - و این نکته را نیز نباید فراموش کرد که هر صورت کمالیه ای واجد همه ی صور مادون خود بر وجه اَلطف و اشرف و ابسط می باشد و هیچ صورت ناقصه ای موجود نمی شود الّا به وسیله ی صورتی که متمم آن و حافظ آن و محیط به آن است و وسیله ای است تا آن صورت ناقصه را از قوه به فعل برساند و از نقص به کمال آورد، زیرا که ناقص قوامش به کامل است و همواره کامل قبل از ناقص تحقق دارد. این که مردم معمولی گمان می کنند بذر قبل از ثمره است و نطفه قبل از حیوان و در نتیجه بذر را علتِ ثمره و نطفه را علتِ حیوان می دانند به این جهت است که فرقی بین علت حقیقی و علت معدّه نمی گذارند و متوجه نیستند اشیاء آنچه را ندارند از آن چه که واجد آن کمال است می توانند بگیرند نه از بذر یا از نطفه ای که خود فاقد برگ و شاخه یا پوست و استخوان است.

با توجه به نکته ی فوق می توان گفت: هر صورتی که در عالم ماده هست خود دارای صورتی کامل می باشد که آن صورت کامل متصل به این صورت عنصری و تنزل یافته است، این صورت عنصری در باطن به آن صورت کامل قائم بوده که از حواس ما غایب است و همواره یک اتصال معنوی در وجود بین مقوّم پدیده ها و آن پدیده ها هست و به عبارت دیگر هر صورت طبیعی دارای صورتی غیبی است که آن صورت طبیعی حکم شهادت برای صورت غیبی را دارد و دنیای آن صورت اخروی محسوب می شود و - در راستای انتقال دنیا به آخرت - انتقال صورت این عالم از نقص به کمال و از دنیا به آخرت، مثل انتقال صورت جماد است به نبات، یا انتقال صورت نبات است به حیوان، پس در این صورت هیچ موجودی از موجوداتِ طبیعت نیست مگر این که در آخرت دارای صورت نفسانی می باشد و برای هر صورت نفسانی یک صورت عقلی در عالم فوقانی هست که دار مقربین و مَقْعَد علیین می باشد.

همیشه بالاترین طبقه ی هر عالمی به پائین ترین طبقه ی عالم فوقانی متصل است و هر صورتی در عالم اَدنی حکم هیولی است برای عالم اعلی و مشخص است که هر هیولائی با صورت مخصوص به خود متحد است و آن صورت، تمام و کمال و مرجع و معاد آن ماده محسوب می شود و صورت حسی چنانچه لطافت یابد هیولای صور نفسانی محسوب می شود و صورت نفسی حکم هیولایی است برای صورت عقلی. پس بقاء حسّ به نفس و بقاء نفس به عقل و بقای عقل به حق است.[257]

از شواهد عرشیه که دلالت دارد بر این که صور طبیعی دارای صور نفسانی است و آن صور نفسانی معاد و باطن آن ها محسوب می شود و نیز صور طبیعی دارای صورت عقلیه ای است که معادِ معاد و باطنِ باطن آن ها می باشد، این که ما وقتی صورت شیئ خارجی را حس می کنیم - مثل درخت - صورتی غیر از صورت خارجی در قوای نفسانی ما واقع می شود و اگر این صورت در حس بماند و استکمال یابد از این صورت، صورت دیگری حاصل می شود لطیف تر که قوه ی خیال آن را در می یابد - قوه ی خیال هم که مجرد است و غیر مادی - و به همین شکل صورتی که در قوه خیال هست اگر استکمال بیابد به شکل صورت عقلی و به قوه عاقله منتقل می شود. پس بین محسوسِ هر پدیده ای با متخیل و مجرد آن علاقه ای ذاتی موجود است همان طور که بین حس ما و خیال ما و عقل ما رابطه ای اتحادی حاکم است و عکس این هم در سلسله ی نزول واقع است، به طوری که وقتی ما صورت عقلیه ای را تعقل کنیم از آن صورت عقلی در خیال ما حکایت مثالی که مطابق با صورت عقلی است، واقع می شود و اگر آن صورت خیالی شدت یابد قوه ی حس از آن منفعل می گردد و آن را متمثّل و در جلو خود و در خارج می یابد همچنان که خداوند در مورد حضرت مریمi فرمود: «فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا»[258] پس جبرائیل برای او چون بشری کاملاً متعادل متمثل شد. از همین قبیل است صورت جبرئیل و ملائکه ای که نبی اکرمf رؤیت می کردند و در بحث نبّوات مورد بحث قرار می گیرد.[259]

از آنچه گفته شد نتیجه می شود هر صورت طبیعی در عالم شهادت دارای صورت نفسانی در عالم غیب است که آن صورت نفسانی مرجع آن صورت طبیعی است و بعد از زوال ماده در آن موطن محشور می شود و همین حالا هم آن صورت طبیعی به آن صورت نفسانی متصل است و متقوم به آن است و اهل نظر و شهود، شاهد این اتصال اند و وقتی صورت مادی از پرده های جسمانی که در واقع قبر صورت نفسانی است، رهانیده شد، صورت آن به عالم کشف و معرفت و یقین منتقل شده و در آن موطن محشور می شود. همچنان که خداوند می فرماید: «وَ بُرِّزَتِ الْجَحیمُ لِمَنْ یَرى »[260] و دوزخ برای هر که ببیند آشکار شود.

بدان که صورت جهنمی به زودی در آخرت بروز می کند، آن صورت به عینه باطن این طبیعت است که بدن ها را آتش می زند و پوست ها را تغییر می دهد و می سوزاند ولیکن از حواس پنهان بوده است و وقتی نفوس از این عالم خارج شد صورت های پنهان را با همه ی بند و زنجیرها و مار و عقرب هایش مشاهده می کند و شهوات و لذات را به صورت آتش هایی که شعله هایش از قلب ها زبانه می کشد و نفوس را عذاب می دهد می بیند و نوشیدنی ها و خوردنی ها به صورت زقّوم و حمیم که گرسنگی زا و عطش سازاند، هویدا می شوند.

نهایت سخن این که موجودات همین که حظّی از وجود را دارا باشند به حسب ذاتشان متوجه غایت و کمالی خواهند بود و به غایتی که او را غایتی نیست روی سپرده اند و این برعکس عدمیات است که معادی ندارند مثل حرکت و زمان - که ذاتشان سَیلان وانقضا و تغییر است - و نیز مثل هیولی که صرف قوه و عدم است و هیچ جنبه ی وجودی ندارد تا معادی داشته باشد.

قول خداوند آن است که حضرت حق در ذات خود متوقف نمی شود بلکه دارای فیض دائمی است زیرا او در اوج غیر متناهی بودن واقع است و فوقِ مَا لَا یتَناهی بِمَا لَا یتَنَاهَی است. ابتدا بر عقل افاضه می کند و او را بر «مثال» خود ایجاد می نماید - برای خداوند مِثْلی وجود ندارد زیرا مثل در عرض ممثَّل است و برای خدا معنی ندارد چیزی در عرض او باشد ولی مثال در طول او است و پرتو اوست - در عنایت الهی ممکن نیست پدیده ای ضعیف قبل از وجود اشرف و شدید پدید آید لذا حتماً افاضه ی اشرف قبل از اَخَس بوده و این افاضه ادامه می یابد تا جایی که دیگر پست تر از آن نباشد، مثل هیولی و لذا از حضرت باری، اول وجودِ عقل به طور کامل صادر می شود و عقل در ذات خود متوقف نگشته و فیض دهی او موجب وجود نفس می گردد و از نور و افاضه ی تدریجی نفس، صورت های زیبا و انواع طبایع جسمانی پدیدار می گردد و چون عالم مادی آخرین مرتبه ی وجود است دیگر قدرت افاضه به مادون خود را ندارد. عالم ماده، حرکت و حدوث و تخریب است. همچنان که فرمود: «كُلُّ مَنْ عَلَیْهَا فَانٍ * وَیَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ»[262] هر آنچه بر زمین قرار دارد فانی است و وجه پروردگارِ ذوالجلال و اکرام تو باقی خواهد بود. و از طرف دیگر طبیعت در اثر حرکت به نفس می رسد و نفس به عقل برمی گردد و عقل به واحد قهّار رجوع می کند همچنان که خداوند به صورت سئوال کننده و جواب دهنده فرمود: «لِمَنِ الْمُلْكُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ»[263] امروز ملک از آن کیست؟ از آن خدای واحد قهار است. و نیز فرمود: «وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ إِلاَّ مَنْ شاءَ اللَّهُ ثُمَّ نُفِخَ فیهِ أُخْرى فَإِذا هُمْ قِیامٌ یَنْظُرُونَ»[264] و در صور دمیده شود، آنگاه اهل آسمان ها و زمین همه مدهوش شوند، جز آن که را خدا بخواهد سپس بار دیگر در صور دمیده شود که ناگهان همه به پا ایستاده و منتظر باشند.

اشیاء بعد از خروج از عالمِ حرکات و شرور، از طریق مرگ و فساد اجسام به مقرّ اصلی خود برگردند، در آن حال رحمت الهی دوباره به آن ها منعطف می شود و به حیاتی که مرگ ندارد و به بقائی که انقطاع نمی پذیرد برمی گردند. به همین جهت فرمود: «ثُمَّ نُفِخَ فیهِ أُخْرى فَإِذا هُمْ قِیامٌ یَنْظُرُونَ»[265] و یا فرمود: «وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها»[266] و زمین به نور پروردگارش نورانی می گردد که این زمینِ اخروی، صورت نفسانیه ای است که دارای حیات بوده و اشراقات عقلی صادره از حق را قبول می کند و ممکن است مراد از قبض زمین این باشد که وقتی به دست ملائکه ی جاذب قبض شد در واقع به صورت نفسانی که قابل جذب و قبض است تبدیل شود و معنی قبض همین باشد. همچنان که می فرماید: «وَ الْأَرْضُ جَمیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمینِهِ سُبْحانَهُ وَ تَعالى عَمَّا یُشْرِكُونَ»[267] و زمین در روز قیامت تماماً در قبضه ی اوست و سماوات پیچیده به دست او، منزه و متعالی است از آنچه با آن شریک می گیرند. فرق بین «قبض» و «طی» آن است که مقبوض در دست قابض و در مرتبه ای از وجودِ اشرف نسبت به وجودی که در مرتبه ی مادون هست، قرار دارد، مثل ماده ی غذا که چون جذب و قبض شد به وسیله ی قوه ی غاذیه به صورتی شبیه صورت مغتذی که اشرف از غذا است تبدیل می شود و اما «طی» می طلبد که دیگر برای «مطوی» وجودی و انانیتی باقی نماند.

پس قبضِ ارض اشاره است به تبدیل صورت طبیعی آن به صورت نفسانی اخروی همچنان که خداوند فرمود: «یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ»[268] و طی السّماء اشاره است به فنا سماوات از خود و اتحاد آن به عقل در حالی که عقل از خود فانی و به حق باقی است.

بدان که آنچه در عالم آخرت هست صورت ادراکی بدون ماده است و حیات، عارض و وارد بر آن ها نشده - بلکه عین حیات اند - و پائین ترین موجودات عالم آخرت، زمین آخرت است که زنده و دارای حیات است و از آسمان این عالم برتر است چنانچه در حدیث هست: «ارض الجنةِ الکرسی، و سقفها عرش الرّحمن» زمین بهشت، کرسی است و سقف آن عرش رحمان است و آب و هوا و آتش و درخت و کوه و ساختمان های آخرت همه به وجود صورت نفسانی مو جودند، بدون ماده و حرکت و قوه و استعداد. و تفاوت این دنیا و آن دنیا بسیار است همچنان که خداوند می فرماید: «وَ لَلْآخِرَةُ أَكْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَكْبَرُ تَفْضیلاً»[269] آخرت را درجاتی بلند و برتری افزونی است و همه چیز در آن جا به حیات ذاتی زنده اند و هر صورتی از عناصر و غیر عناصر دارای صورتی اخروی و محسوس است که مشهود به حواسی است غیر قابل زوال. زیرا همه ی آن ها در نفس، چون قوه ی واحدی مستقراند و همه در عین تخالف مدرِکات و صور کثیره، مانند یک قوه ی واحد نفسانی اند. در آخرت سراسر این موجود هم باصر است هم سامع، بدون این که با عضوی بشنود و یا با عضوی ببیند و این باطن همین دنیاست که دنیا بعد از ویرانی به آن باطن رجوع می کند.

محی الدین می گوید: «در هر جسمی دو حیات هست، یکی حیات عَرَضی که به روح نسبت می دهیم ودیگری حیات ذاتی اجسام که مثل حیات روح است برای خودش و این حیات عین آن جسم است و به وسیله ی این حیاتِ ذاتی است که موجودات ربِّ خود را دائماً تسبیح می کنند زیرا تنها این حیات است که ذاتی آن هاست، حال چه روح در آن ها باشد و چه نباشد و روح حیات دیگری به وجود می آورد با تسبیحی جداگانه و وقتی روح از آن جسم فارق شود جسم از آن ذکر خاص که مربوط به آن روح بود، فارق می شود و اهل کشف، حیات ذاتی اجسام را مشاهده می کنند و خراب شدن و به هم خوردن نظام اجسام و پدیده ها، مانند قطع دست انسان از بدن است که حیات روحِ مدبّره از آن عضو زایل می شود ولی حیات ذاتی باقی می ماند و لذا در این عالم هر صورتی هم روحِ مدبّره و هم حیات ذاتی دارد که روح با زوالِ صورت زایل می شود و صورت نیز با زوال روح زایل می گردد ولی حیات ذاتی پدیده ها غیر قابل زوال است»[270]

خداوند در قرآن می فرماید: «یَسْأَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَیَّانَ مُرْسَاهَا * فِیمَ أَنتَ مِن ذِكْرَاهَا * إِلَى رَبِّكَ مُنتَهَاهَا»[272] از لنگرگاه و توقفگاه ساعت می پرسند، تو در چه هستی از یادآوری اش، پایانش به سوی رب تو است.

گفته شده، ساعت را ساعت نامیدند چون نفس با سرعت و بدون طی مکان و مسافت و با حرکت ذاتی به سوی آن در حرکت است و در بیان ضرورت موت و توجه غریزی نفس به سوی خداوند و به سوی ملکوت، بحث شد. پس کسی که مُرد ساعت وی برایش حاصل می شود و قیامت وی قائم می گردد و در همین رابطه می فرماید: «مَنْ مَاتَ فَقَدْ قَامَتْ قِیَامَتُهُ»[273] و این ساعتِ قیامت صغری است و ساعتِ قیامت کبری در مقایسه با قیامت صغری مثل سال است نسبت به روز.[274]

اهل معرفت و یقین هیچ شک و تردیدی در امر ساعت نداشته و می دانند که آن حق است و منتظر قیام آن هستند، انتظارشان مانند انتظاری که اهل حجاب و غفلت دارند نیست. اهل حجاب آن را دور می دانند و از وقت و زمان آن سئوال می کنند و قرآن در وصف آن ها می فرماید: «یَقُولُونَ مَتى هذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صادِقینَ»[275] می گویند چه موقع این وعده که می گوئید واقع می شود اگر صادق هستید؟ ولی اهل یقین آماده ی لقاء رؤیت آن هستند، گویا هم اکنون برای آن ها قائم و یا به آن ها نزدیک است. قرآن می فرماید: «وَمَا یُدْرِیكَ لَعَلَّ السَّاعَةَ قَرِیبٌ * یَسْتَعْجِلُ بِهَا الَّذِینَ لَا یُؤْمِنُونَ بِهَا وَالَّذِینَ آمَنُوا مُشْفِقُونَ مِنْهَا وَیَعْلَمُونَ آنها الْحَقُّ أَلَا إِنَّ الَّذِینَ یُمَارُونَ فِی السَّاعَةِ لَفِی ضَلَالٍ بَعِیدٍ»[276] چه دانی شاید ساعت نزدیک باشد. غیر مؤمنان شتاب دارند بدانند قیامت چیست و مؤمنان از آن هراسناکند و می دانند که ضروری است، همانا آنان که شک دارند در گمراهی دوری هستند. و همچنان که می فرماید: «أَنَّ السَّاعَةَ آتِیَةٌ لَّا رَیْبَ فِیهَا وَأَنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَن فِی الْقُبُورِ»[277] ساعت و قیامت آمدنی است، بدون هیچ شکی که بتوان در آن روا داشت ولی اکثر مردم نمی دانند . یعنی این طور نیست که مقام تحقق قیامت طوری باشد که عقل بتواند در آن شک روا دارد بلکه این ها به جهت فاصله گرفتن با عقل و اندیشه نسبت به تحقق ساعت و قیامت به ناباوری افتاده اند.

خداوند فرمود: «وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ»[279] و پیامبرf صور را به شاخی تشبیه کردند که اسرافیل به دهان می گیرد و یک طرف آن تنگ و طرف دیگر آن گشاد است و صورتی نورانی دارد و این که گفته اند: نفخه ی اول برای مرگ و نفخه ی بعد برای احیاء است، درست نیست زیرا از طریق حق تعالی جز حیات و روح افاضه نمی شود بلکه ایجاد حیات در نشئه ای عالی، ملازمِ موت در نشئه ی سافل است و با نفخه ی اوّل جسدها می میرند و روح ها زنده می گردند و با نفخه ی ثانی ارواح به قیام حق قائم می گردند نه به ذات خود - اساساً قیامت به همین معنی است که روح ها دیگر گرفتار بدن نیستند - و باید دانست موجودات کونی به صورت طبیعی خود قابل نورانی شدن به وسیله ارواح نیستند بلکه مانند زغالی هستند که استعداد اشتعال دارند و صور برزخیه در حکم استعدادی نهفته در هر صورتی است که با نفخه ی اول، صورت طبیعی زایل می شود، مثل زوال سیاهی و سردی از زغال. و صور برزخیه مستعد می شود برای قبول نورانیت به وسیله ی ارواح مثل استعداد زغال گرم و سرخ برای قبول اشتعال. وقتی اسرافیل - که ایجاد کننده ی ارواح در صُوَر است - دمیدنِ دوم را آغاز کرد اشیاء با روحی برتر که قائم به ذات حق است نورانی می شوند به طوری که قرآن در توصیف آن می فرماید «فَإِذا هُمْ قِیامٌ یَنْظُرُونَ»[280] پس در آن هنگام آن ها قیام اند، در حال نظارت.

محی الدین می گوید:

«نفخه، دو نفخه است، نفخه ای که آتش را خاموش می کند و نفخه ای که آتش را شعله ور می سازد. وقتی این صورت ها آماده شد فتیله ی استعدادشان آماده ی قبول ارواح می گردد مثل آمادگی هیزم خشک برای قبول آتش. صُوَر برزخیه مثل چراغ مشتعلی است که به وسیله ی ارواحِ خود مشتعل شده اند، پس اسرافیل نفخه ی واحده ای را می دمد و چون بر آن صورت ها برخورد کرد خاموش می شوند و با نفخه دیگری که در پی آن می دمد صورت های مستعده مشتعل می گردند که این اشتعال در نشئه ی دیگری است که در آن نشئه صورت ها به ارواح خود منتقل می شوند به این معنا فرمود: «فَإِذا هُمْ قِیامٌ یَنْظُرُونَ» این صور قوام می یابند درحالی که زنده اند و به نطق الهی سخن می گویند، حال کسانی هستند که چون به نفخه ی دوم زنده شدند می گویند «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی أَحْیَانَا بَعْدَ مَا أَمَاتَنَا وَ إِلَیْهِ النُّشُورُ»[281] حمد خدایی را که بعد از آن که ما را میراند، زنده کرد و به سوی او حشر و نشر داریم و کسانی هم هستند که می گویند چه کسی ما را از خوابگاهمان بیدار کرد «مَنْ بَعَثَنا مِنْ مَرْقَدِنا»[282] و نیز عده ای هستند که می گویند هرکس برحسب حال و شخصیت خود سخن می گوید و حالت برزخ را فراموش می کند و آن را یک خوابی می داند مثل خواب هر شبی که اکنون بیدار شده است و نیز می فهمد دنیا یک خواب بود همچنان که برزخ هم خواب سبک و رؤیا بود و بیداری حقیقی در قیامت کبری است.» پایان سخن محی الدین

محی الدین در جای دیگر می گوید:

«خداوند چون ارواح را از عالم اجسام و عناصر قبض کرد، به آن ارواح صورتی از نور خواهد داد و آنچه انسان در برزخ می بیند از همین صُوَری است که به وسیله ی صُور یا آن شاخ نوری به آن ها داده شده و نفخه دو تا است، یکی نفخه ای که آتش را خاموش می کند و نفخه ای که آن را مشتعل می نماید و همین طور هم نفخه ی اولی برای کسی است که خود را زنده می پندارد حال چه اهل زمین باشد و چه اهل آسمان. همچنان که خداوند فرمود: «وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ إِلاَّ مَنْ شاءَ اللَّهُ»[283] و در صور دمیده شد پس هر کس در آسمان ها و در زمین بود به صعقه و مدهوشی فرو رفت مگر کسی که خدا می خواست در آن مدهوشی فرو نرود. آن هایی که استثنا کرد و فرمود صعقه ندارند، همان هایی هستند که قیامت کبری برایشان زودتر به وجود آمده است و قول الهی اشاره به همین ها دارد که می فرماید: «إِنَّ الَّذینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنى أُولئِكَ عَنْها مُبْعَدُونَ * لا یَسْمَعُونَ حَسیسَها وَ هُمْ فی مَا اشْتَهَتْ أَنْفُسُهُمْ خالِدُونَ * لا یَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَكْبَرُ وَ تَتَلَقَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ هذا یَوْمُكُمُ الَّذی كُنْتُمْ تُوعَدُونَ * یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ كَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ ...»[284]مؤمنانی که وعده ی نیکویی از طرف ما به آن ها رسیده از دوزخ بدورند، آواز جهنم را نخواهند شنید و آنچه می خواهند به صورت جاودانه و همیشگی در اختیار دارند و آن ها را فزع اکبر محزون نخواهد کرد و ملائکه به ملاقات آن ها می آیند و گویند این است آن روزی که به آن وعده داده شده بودید. روزی است که آسمان ها را مانند طومار درهم می پیچند. در اینجا فزع اکبر اشاره است به همان فزعی که در آیه ی «فَفَزِعَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ»[285]مطرح فرمود.» پایان سخن محی الدین.

من می گویم: این هایی که به فزع گرفتار نمی شوند به علت آن است که آن ها اهل آسمان و زمین نیستند و ذات آن ها از عالم اجسام و صُوَر و از نفوسشان، خارج و برتر شده است و تحولات عالم جسم و زمان در آن ها جاری نیست زیرا در بحر نور احدی الهی مستغرق اند مانند ملائکه ی «مُهَیمِن» آن ملائکه ای که وجودشان در نور حق فانی است و به ذات خود التفات ندارند. و نفخه ی دوم نیز به خاطر احیاء است بعد از اماته و بقائی بعد از فنا که این حیاتی است برتر از اولی و بقائی است حقیقی که فنائی بعد از آن نیست و اشاره به آن دارد وقتی می فرماید: «ثُمَّ نُفِخَ فیهِ أُخْرى فَإِذا هُمْ قِیامٌ یَنْظُرُونَ»[286] سپس در آن صور برای مرتبه ی دوم دمیده شد، پس در آن هنگام آن ها عین قیام شدند در حال نظارت، قیامی که مرگ در پی ندارد.

قیامت صغری همان است که حدیث مشهورِ «مَنْ مَاتَ فَقَدْ قَامَتْ قِیَامَتُهُ»[288] بدان اشاره دارد و مشخص است که از چه زمانی شروع می شود. ولی قیامت کبری است که زمانش مبهم است و کسی که ادعا کند وقت آن را می داند، دروغ گو است. زیرا پیامبرf فرمود: «كَذَبَ الْوَقَّاتُونَ»[289] تعیین کنندگان وقت دروغ گو هستند. هرچه در قیامت کبری هست در قیامت صغری هم هست و کلید علم به قیامت و معادِ خلایق، معرفت نفس و معرفت به مراتب آن است. مرگ مانند ولادت است و قیاس کن آخر را به ابتدا و ولادت کبری را به ولادت صغری. خداوند فرمود: «ما خَلْقُكُمْ وَ لا بَعْثُكُمْ إِلاَّ كَنَفْسٍ واحِدَةٍ»[290] ما خلق نکردیم شما را و مبعوث نکردیم شما را مگر مانند یک نفس واحد و شکی نیست که قیامت با ارتفاعِ حُجُب و ظهور حق، پیدا می شود. - خداوند در این دنیا به عنوان رازق و یا ساتر ظهور می کند ولی در قیامت به عنوان واحد قهّار ظهور می کند - و هر چیزی در قیامت به صورت ذاتی حقیقی اش ظهور می کند.

پس اگر کسی اراده کرد که معنی قیامت کبری را دریابد و متوجه ظهور حق به وحدت حقیقیه و برگشت همه ی اشیاء به سوی حق شود و فناء هویت جزئی اشیاء را در حق بفهمد، - با دمیدن صور - به صعق نمی افتد. همان طور که خداوند فرمود: «فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ إِلاَّ مَنْ شاءَ اللَّهُ»[291] که «اِلاَّ مَن شاء الله» یعنی کسانی که خدا می خواهد در صعق قرار نمی گیرند. و این ها همان هائی هستند که قیامت کبرایشان جلو افتاده است. و نیز خداوند می فرماید: «وَ لِلَّهِ میراثُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»[292] و میراث و بقایای آسمان ها و زمین از آن خداوند است. و یا فرمود: «كُلُّ شَیْ ءٍ هالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ ...»[293] هر چیزی در هلاکت است مگر وجه خداوند و در خبر صحیح نیز وارد است که «همه ی موجودات حتی ملائکه و جبرئیل و اسرافیل و میکائیل و ملک الموت می میرند و سپس برای فصل و قضاء عود می کنند» پس باید در اصولی که قبلا مطرح شد از بدو تا ختم تأمّل شود که گفته شد، هر سافلی به عالی خود توجه دارد و هر چیزی به اصل خود رجوع می کند و هر صورتی به حقیقت خود برگشت می نماید و مطرح شد که طبق حرکت جوهری کلیه ی موجوداتِ طبیعی و نفسانی به سوی غایت خود در حرکت اند، همچنان که هر معلولی به علت خود رجوع دارد.

کسی که قلبش به نور یقین منور باشد تبدیل اجزاء و اعیان و نفوسِ عالم را هر لحظه مشاهده می کند که همه چیز در حال تبدیل است و هیچ موجودی نیست مگر این که رجوع الی الله دارد حال یا با موت و یا با فناء و یا با استحاله و یا با انقلاب و یا با صعق. مسلما هر حرکتی را مقصدی هست که بالاخره بدان منتهی می شود و هر انتهایی هم غایتی دارد تا آن حد که آن غایت را غایتی نیست. همچنان که همه ی ابتداها به یک ابتدایی ختم می شود که هر مبدئی از او منشعب شده و هر اثری از او منشأ گرفته است. کسی که شاهد حشر جمیع قوای انسانی است - در عین تفاوت و تباینی که بین آن ها اعم از ادراکی و تحریکی هست - متوجه است که همه ی قوا به ذاتِ واحدِ بسیطِ روحانی منتهی می شوند و رجوع همه ی آن ها به سوی نفس و استهلاک آن ها در نفس است و در آخرت هم آن قوا از نفس منبعث می شوند ولی با صورتی افضل و ارفع از آنچه بود و به همین قیاس تصدیق رجوعِ خلایق به سوی حق و پس از آن، ایجاد آن ها به صورتی اکمل و ارفع از نشئه ی اوّلی خواهد بود.

همان طور که از روح انسانی قوا در بدن تشعشع می یابد و انوار آن قوا با مرگ از زندان مظاهر به نفس رجوع می کنند و سپس همان قوا در آخرت از نفس منبعث می شوند، موقعیت این عالم و موجوداتش از سماوات گرفته تا ارض و آنچه در آن است، در آخرت نیز همین طور است. سپس رجوع همه به سوی حق خواهد بود به طریق طی سماوات و ویران شدن کواکب و جبال و قبض زمین و ما فیها و مرگ خلایق و قبض ارواح، همچنان که خداوند فرمود: «یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ فی یَوْمٍ كانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ»[294] تدبیر می کند امر زمین را از آسمان، سپس بالا رود به سوی او در روزی که مقدارش هزار سال است از آنچه می شمرید. و همه به سوی او رجوع نموده و نحوه ی وجودی دیگر با آن ها همراه می شود، بر وجه قیام و بقاء ابدی و بدون زوال. همچنان که خداوند فرمود: «كَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعیدُهُ وَعْداً عَلَیْنا إِنَّا كُنَّا فاعِلین»[295]به همان شکل که آفرینش را آغاز کردیم بازمی گردانیمش. وعده ای است بر ما و ما انجام می دهیم. کسی که این شهد را نچشیده است حال چه از علماء ناظرینِ غیر واصل باشد یا از مغرورین به عقل ناقص عادی یا از محجوبینی که به گرد صور ظاهری می گردد، باید انبیاء و اولیاء را در آنچه گفته اند تصدیق کند و باید به غیب ایمان بیاورد مثل ایمان شخص نابینا به گفته ها و راهنمائی های راهنمایش و هیچ چیزی از آن را انکار ننماید. از ضعف ایمان به روز آخرت و انکار پیامبران، به خدا پناه می بریم.

از طریق برهان و با کشف تشعشعات نورانی آیات قرآن و از طریق طلوع شمس عرفان مشخص شد، اعیان و صورِ عالم همواره در حال تبدّل و تغییرند و هویات و تشخصّات آن ها دائماً زایل می گردند و در هر لحظه جدیدند. همچنان که خداوند فرمود: «بَلْ هُمْ فی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدیدٍ»[296] کافران از خلق جدید در غفلت و پوشش هستند و یا فرمود: «وَ تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ»[297] کوه ها را ساکن و ثابت می بینند درحالی که چون حرکت ابرها در حرکتند و خداوند است که مقصد همه ی این حرکات است و فرمود: «وَ لِلَّهِ میراثُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»[298] و «أَلا إِلَى اللَّهِ تَصیرُ الْأُمُورُ»[299] و «فَسُبْحانَ الَّذی بِیَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَیْ ءٍ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ»[300] و میراث آسمان ها و زمین به دست اوست همچنان که سیر و حرکت امور به سوی اوست. همچنان که ملکوت هر شیئ که مرتبه ی نورانی هر شیئ باشد به دست اوست و صورت اشیاء نیز به او رجعت و برگشت دارند.

مطلع باش عده ای از مردم هستند که امور آخرت و احوال آن را با چشم بصیرت مشاهده می کنند. در نزد آن ها شهود جنّت و اهل آن قبل از قیام ساعت محقق شده و احتیاج به رؤیت آن ها از طریق مرگ طبیعی و زوال حُجب از قلب شان نیست و حالشان قبل از موت مانند بعد از موت است. چنانچه خداوند در مورد محجوبان در روز قیامت می فرماید: «فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْیَوْمَ حَدیدٌ»[302] از تو پرده ها را برطرف کردیم و چشم تو تیز و بینا شد. آخرت غطاء ندارد بلکه چشم غطاء و پرده دارد و اگر کسی همین حالا سعی کند غطائی نداشته باشد همین حالا آخرت را می بیند - و این کشفِ غطاء به جهت تغییر نشئه ی انسان از دنیا به آخرت است. وقتی چشم و گوش و حواس و نشئه ی آن ها تغییر کرد همه ی موجودات آسمان و زمین در حق آن فرد تغییر می کند و به یک معنا «جان چو دیگر شد جهان دیگر شود» زیرا برای موجودات دو نشئه هست، «نشئه ی دنیا» و «نشئه ی آخرت» و با توجه به این که هر حسی با محسوس خاص خود یک نوعِ واحدی هستند، در واقع یک وحدت را تشکیل می دهند منتها حواس این نشئه، محسوسات همین نشئه ی دنیایی را درک می کنند و حواس نشئه ی آخرت، محسوسات نشئه ی آخرت را درمی یابند. قول خداوند نیز اشاره به همین تغییر نشئه دارد که می فرماید: «یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ»[303] روزی که زمین غیر از این زمین می گردد و آسمان ها نیز، همگی برای خدای واحد قهار حاضر می شوند. و نیز فرمود: «نَحْنُ قَدَّرْنَا بَیْنَكُمُ الْمَوْتَ وَمَا نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ * عَلَى أَن نُّبَدِّلَ أَمْثَالَكُمْ وَنُنشِئَكُمْ فِی مَا لَا تَعْلَمُونَ»[304] ما مرگ را در بین شما قرار دادیم و کسی بر ما سبقتی ندارد بر این که تبدیل کنیم امثال شما را و ایجاد و انشاء کنیم شما را در آنچه نمی دانید. به وسیله ی همین تغییر بدن است که انسان مستحق دخول جنت و دارُ السّلام می شود، خواه این تغییرِ نشئه قبل از موت واقع شود و یا به وسیله ی موت و یا بعد از موت، با همین تغییر نشئه اهل جنت از اهل نار جدا می شوند. - اهل نار کسانی هستند که از دنیا جدا نشده اند و به همین جهت هم فاصله ی وجودی جهنم از دنیا زیاد نیست ولی فاصله ی وجودی بهشت از دنیا زیاد است - اهل جنت دارای قلوب منوّره و شرح صدر و بدن های مطهّر و صورت های مجرد از چرک ماده هستند، به خلاف اهل آتش که وجود طبیعی شان تغییر نکرده و از دنیا فاصله نگرفته اند، این ها چگونه ممکن است داخل دارالسلام شوند؟ همان طور که خداوند تعالی فرمود: « أَیَطْمَعُ كُلُّ امْرِئٍ مِّنْهُمْ أَن یُدْخَلَ جَنَّةَ نَعِیمٍ * كَلَّا إِنَّا خَلَقْنَاهُم مِّمَّا یَعْلَمُونَ»[305] آیا طمع دارند که در جنت نعیم وارد شوند؟ هرگز چنین نمی شود، آن ها خودشان می دانند ما آن ها را از چه آفریدیم. یعنی می دانند - در آن شرایط - از چه ماده ی پستی آفریده شده اند که در آن حالت هرگز شایسته ی مقام قدس و طهارت نیستند. در این راستا ممکن است سئوال شود: همه ی مردم از این نطفه ی پست آفریده شده اند، حال چگونه است که بعضی شایستگی و استحقاق دخول در دارالسلام و قرار گرفتن در جوار ربّ العالمین را پیدا می کند؟ و خلاصه چه تناسبی بین تراب و رب الارباب هست؟ و به همین جهت و در واقع برای رفع همین شبهه، پشت سر آیه ی قبلی فرمود: «فَلَا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشَارِقِ وَالْمَغَارِبِ إِنَّا لَقَادِرُونَ * عَلَى أَن نُّبَدِّلَ خَیْرًا مِّنْهُمْ وَمَا نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ»[306] چنین نیست، سوگند به رب مشرق ها و مغرب ها، ما قادریم آن ها را به بهتر از آن ها تبدیل کنیم و کسی بر ما سبقت نخواهد گرفت. یعنی تبدیل نشئه ی طبیعی به عالم بهتر و برتر از طریق علم و ایمان و عمل تا حدی که اهلیت دخول در دار قدس و ملکوت حاصل گردد را خداوند در این آیه متذکر می شود. در حالی که افراد گمراه این تبدیل به خیر را که خداوند ممکن ساخته بود نصیب خود نکردند.

در مباحث گذشته روشن شد هر موجودی توجه ذاتی به سوی مسبب الاسباب دارد و انسان علاوه بر این حرکت، حرکت ذاتی دیگری دارد که منشأ آن در کیفیت نفسانی وی است. حرکتی که در موضوعات علمی و عملی باید آنجام دهد تا آن موضوعات علمی و عملی ملکه ی او شوند و این حرکت دومی طی مسیر توحید و مسلک انبیاء و اولیاء و پیروان آن هاست و در تقاضای «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقیمَ»[308] طلب همین حرکت توحیدی مورد نظر است و مطلوب نمازگزار در هر نمازی اشاره به فرمایش الهی است که فرمود: «قُلْ هذِهِ سَبیلی أَدْعُوا إِلَى اللَّهِ عَلى بَصیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنی »[309] بگو این راه من است، من و هرکس پیرو من است با بصیرت و آگاهی می خوانیم به سوی خداوند. و نیز فرمود: «إِنَّكَ لَتَهْدِی إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ * صِرَاطِ اللَّهِ الَّذِی لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ»[310] همانا تو به صراط مستقیم هدایت می کنی، صراط خدائی که آنچه در آسمان ها و زمین است برای اوست.

استواری و پایداری در گذر از صراط مستقیم، همان چیزی است که خداوند به بندگان خود تکلیف کرده و پیامبران را نیز برای همین مقصود فرستاد. و کتاب های آسمانی را برای تثبیت بندگان بر صراط نازل فرمود در حالی که سایر راه هائی که سایر موجودات بر آن گذر می کنند راهی نیست که مخصوص اهل الله باشد. زیرا که بقیه ی راه ها به غایتی دیگر غیر از لقاء الله ختم می شوند و به منزلی غیر از جوار الهی و جنت و رضوان حق منتهی می گردند آن ها به منازلی مثل طبقات جهنم و درکات آتش ختم می شوند.

قوس صعود طی نمی شود مگر بر مسیری که انسان کامل در آن قرار دارد. خداوند فرمود: «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ»[311] کلمه ی طیب به سوی خداوند صعود می کند و عمل صالح به کمک آن می آید تا آن بالا رود و پایداری و استواری بر صراط همان است که خداوند در مورد آن به پیامبرش فرمود: «فَاسْتَقِمْ كَما أُمِرْتَ وَ مَنْ تابَ مَعَكَ وَ لا تَطْغَوْا»[312] همچنان که مأمور شدی پایدار باش همراه با آنان که با تو به سوی خدا برگشت نمودند و سرکشی نکنید. انحراف از آن صراط موجب سقوط از فطرت و فروافتادن در جهنم است، جهنمی که به آن گفته می شود «آیا پر شدی؟» و می گوید «آیا بیشتر هم هست؟»

معصومین صراط را چنین وصف کرده اند که «أَدَقُّ مِنَ الشَّعْرِ وَ أَحَدُّ مِنَ السَّیْفِ»[313] باریکتر از مو و تیزتر از شمشیر است. زیرا کمال انسان در گرو استعمال دو قوه ی «نظری» و «عملی» خود است. قوه ی نظری، برای رسیدن به حق و نور یقین در سلوک، به توجهی دقیق نیاز دارد که از نظر دقت و ظرافت و لطافت اگر بخواهیم به صورت جسمی ترسیم کنیم از «مو» باریکتر است. استعمال قوه ی عملی به اعتدال قوای سه گانه ی «شهوت» و «غضب» و «فکر» در اعمال است، برای آن که در نفس تعادلی بدون افراط و تفریط در قوا حاصل شود و بدین لحاظ گفته شده صراط از شمشیر تیزتر می باشد - زیرا افراط و تفریط هر دو مذموم است و عامل سقوط در جهنم -

این نکته را نباید فراموش کرد که تعادل حقیقی بین طرفینِ متضاد، به منزله ی خلوّ و رهائی از حاکمیت طرفین است و در واقع همین تعادل عامل خلاصی از جهنم می باشد. - تشخیص این که قوه ی غضبیه در چه حالتی است، در حالت شجاعت است یا در حالت تهور و یا جبن و یا تشخیص این که قوه ی شهوت در حالت عفت است یا شره یا خمود، از مو باریکتر و از شمشیر تیزتر است زیرا نه شناختش آسان است مثل «مو» و نه توقف در آن راحت و بی خسارت است مثل شمشیر - لذا «صراط» دو وجه دارد، یکی باریک تر از مو بودن و دیگر تیزتر از شمشیر بودن. انحراف از وجه اول موجب خروج از فطرت است و قرآن در این باره می فرماید: «وَ إِنَّ الَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ عَنِ الصِّراطِ لَناكِبُونَ»[314] آن هایی که به آخرت ایمان نیاوردند از صراط کناره گرفته و منحرف هستند.و توقف در وجه ثانی صراط موجب شقّه شدن است مثل این که بر روی شمشیر بایستیم و قطع شویم. قرآن در رابطه با توقف بر صراط می فرماید: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ مَا لَكُمْ إِذَا قِیلَ لَكُمُ انفِرُواْ فِی سَبِیلِ اللّهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَى الأَرْضِ أَرَضِیتُم بِالْحَیَاةِ الدُّنْیَا مِنَ الآخِرَةِ»[315] ای مؤمنان شما را چه شده که وقتی گفته می شود در راه خدا حرکت کنید بر زمین می چسبید و سنگین می شوید؟ آیا به حیات دنیا راضی تر از حیات قیامت هستید؟ که حکایت از توقف در صراط می کند. و یا فرمود: «یُسْحَبُونَ فِی الْحَمِیمِ»[316] می کشندشان در آب جوشان. وجه این نکته آن است که این عدالت خودش حقیقتاً کمال نیست. زیرا کمال حقیقی منحصر در نور علم و قوه ی ایمان و معرفت است و خودِ اعتدال بدون عمل امر عدمی است. اعتدال یعنی نه در مقام افراط و نه در مقام تفریط بودن و توقف در همین اعتدال و متکی بدان شدن به تنهایی موجب اخلاد در دنیاست که «حُبُّ الدُّنْیَا رَأْسُ كُلِّ خَطِیئَةٍ»[317]مثل کسی است که استعداد خوبی داشته باشد ولی آن را به کار نگیرد، عملاً مثل کسی است که آن استعداد را ندارد.

صراطی که در روز قیامت بر چشم ها ظاهر می شود به اندازه ی نور یقین رهگذران به سوی آخرت است و به حسب شدت نورِ یقین شان قدرت طی راه و سرعت گذر کردن از آن را دارند و درجات سعداء به درجه ی نور معرفت و قوه ی یقین شان متفاوت است. زیرا که تقرب الی الله ممکن نیست مگر به معرفت و یقین. «معرفت»، نور است و مؤمنان به سوی لقاء حق نمی روند مگر به قوت نور و نیروی تفکرشان، همچنان که خداوند فرمود: «یَوْمَ تَرَى الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ یَسْعى نُورُهُمْ بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمانِهِمْ »[318] آن روز می بینی نور زنان و مردان مؤمن در جلو و در جانب راست آن ها در حرکت است. و نیز در خبر وارد شده:

«بعضی را نوری همچون کوهی عظیم داده شده که در جلوی آن ها در حرکت است و بعضی نوری کمتر از این دارند و بعضی را نوری داده شده همچون نخلی در جانب راستشان و بعضی از نخل کوچکتر و همچنین است تا آخرینِ این افراد که نوری داده شده به اندازه ی انگشت پایش، گاهی روشن می گردد و زمانی خاموش می شود و همین که روشن شد حرکت می کند و چون خاموش شد می ایستد. و حرکت و عبور افراد بر صراط به اندازه ی نورشان است. عده ای در حدّ زمانِ بر هم گذاردن چشم مانند نور عبور می کنند و عده ای همانند برق جهنده می گذرند و عده ای مانند اسب تندرو قدرت عبور دارند و آن کس که نوری به اندازه ی انگشت پا دارد با صورت بر صراط می افتد. به طوری که دست ها و صورتش را می کشد، آن طور که یکی را می کشد و دیگری آویزان می گردد و به آتش برخورد می کند و همچنین این حالت ادامه دارد تا مسیر تمام شود.»

این چنین که ملاحظه فرموند تفاوت ایمان مردم بر صراط آشکار می شود و چه بسا ایمان فردی نسبت به فرد دیگر چنانچه وزن شود و مقایسه گردد از نظر قدرت و نوریت و رسوخِ علمی هزاران هزار برابر باشد.

ابوطالب مکی در کتاب «قوت القلوب» می گوید:

«روایت شده که خدای تعالی صراط را برای مؤمنین از رحمت خود خلق کرد و صراط مخصوص موحدین است و کفار را اجازت ورود بر آن نیست. زیرا که آن ها را آتش جبّاریت و دوری از حق فرا گرفته و نور در بین موحّدین به اندازه و مقداری که از دنیا آورده اند، تقسیم می شود و باریکی و وسعت صراط برحسب منازل و مقام موحدین است. اصل وسعت صراط از آن انبیاء است و برای اولیاء نیز صراط را وسعت می دهند و برای مؤمنین علاوه بر وسعت صراط، سرعت و کندی حرکت نیز مطرح است. نفر اوّل سرعتی مانند چشم به هم زدن دارد و آخرین آن ها به زمان دنیا هفت هزار سال طول می کشد، به طوری که یک پای او می لغزد و سقوط می کند و می سوزد ولی آن را بیرون می آورد و به رحمت الهی بهبود می یابد و پس از آن، پای دیگرش سقوط می کند و این اسلام است که از سر رحمت برای آن ها خارج شد - تا از آتش بهبودی یابند - و کسی که چیزی از اعمال اسلام را ضایع کرد در واقع رحمتی را که برایش آمده ضایع کرده است و لذا پایش در آتش می افتد و باریکی و گستردگی راه به اندازه ی رحمتی است که خدای متعال برای بنده اش ارزانی داشته و به اندازه ی بهره ای است که بنده در حیات دنیایی نصیب خود کرده است و سرعت و کندی راه منوط به قرب و بُعد از خداوند است و به اندازه ی بهره ی بنده از نور قرب، سرعت عبور از صراط نصیب او می شود. حال یا مثل انبیاء چون برق و یا مثل صدیقین از اولیاء الهی مانند نسیم گذر می کند و یا چون صادقان که نَفْس خود را به تلاش واداشتند تا حدّی که خداوند را در همه ی حرکات و تفکرات تصدیق کردند، مانند اسبی تندرو می گذرد و یا همچون متقون، مانند سواری آرام گذر می کند و عده ای مانند پیاده ای تندرو می روند که این ها عابدانند ویا مثل رفتن عادی از صراط می گذرند و این ها کسانی اند که نه علنی گناه می کنند و نه پرده دری می نمایند و موحدینی نیز هستند که پرده دری می کنند و این ها بر صراط سینه خیز عبور می کنند، همه ی این ها هرکدام از نوری برخوردارند: یا «نور نبوت» و یا «نور ولایت» و یا «نور صدق» و یا «نور تقوی» و یا «نور عبادت» یا «نور ستر» و یا «نور توحید» که بعضی نورشان در مقابل چشمانشان است و عده ای نورشان جلو انگشت پایشان قرار دارد که این ها آخرین افرادی اند که بر صراط قرار دارند. نورانیت به زیادی عمل نیست بلکه به عظمت نور عمل است و عظمت نورانیت عمل به اندازه ی نوری است که آن عمل در قلب ایجاد می کند و عظمت نور قلب به اندازه ی قرب است و آن نوری که تقرب بیشتری به خداوند را سبب شود، هم اَنور و اعظم است، از نظر رؤیت و هم سنگین تر است از نظر مقدار. چه افرادی که عمل کم آن ها در این دنیا پیشی گرفته است به سوی جنّت نسبت به عمل زیاد بعضی دیگر. مگر ندیدی رسول اللهf به معاذ فرمود: «أَخْلِصْ قَلْبَكَ یَكْفِكَ الْقَلِیلُ مِنَ الْعَمَلِ»[319]قلب خود را خالص کن که عمل کم تو را کافی است. بنده به اخلاص دست نمی یابد مگر به بزرگی نور و عمل پاک و عمل فربه نمی شود مگر به عظمت نور. بر این اساس شخصی از این امت سبقت گرفت از کسی که از امت های گذشته هزار سال عمر کرده باشد. در همین راستا روایت شده که چه خوب است خواب و غذا خوردن و افطار هوشیاران از بیداری شبانه و روزه داری روزانه ی احمقان. این است که هیچ عملی برتر از توحید نیست، و هیچ نجاتی نیست مگر به وسیله ی آن - که اعمال را از ضایع شدن می رهاند - و چه عقل ها و قلب هایی که در ساحل دریای توحید متوقف شده اند.» پایان سخن ابوطالب مکی.

و از آنچه گفته شد نتیجه می شود که وصول به عالم قرب و گذر از صراط به سوی او ممکن نیست مگر به علم توحید، و سایر علوم و اعمال را وزن و مقداری نیست مگر به جهت کمکی که از طریق علم توحید می شود.

آگاه باش! همچنان که گفته اند: صراط مستقیم راهی است که تو به وسیله ی آن به بهشت می رسی و آن صراط، صورت هدایتی است که تو برای خود در زمانی که در این دنیا هستی از طریق اعمال قلبی و احوال خود ایجاد می کنی و چون پرده ها عقب رفت می یابی که نفس انسانِ سعید صورت صراط مستقیمِ خداوندی است و این صراط مراتب و منازلی دارد که اگر سالک به تدریج آن را طی کند به جوار رب خود واصل می گردد و داخل بهشت می شود، صراط مثل سایر امور اخروی - مثل بهشت و جهنم - از چشم ها و حواس غائب است و هنگامی که به وسیله ی موت پرده ها کنار رود و چشمِ قلب از موانع پاک گردد مشاهده می شود که چون پل کشیده شده ای است بر روی جهنم، ابتدای آن در محل تو و انتهایش دری از درهای بهشت است. هرکس آن را ببیند می شناسد و متوجه می شود ساخته و پرداخته ی خود او است. آگاه باش که هم اکنون آن صراط پلی است کشیده شده بر روی جهنمِ طبیعت تو که قرآن در وصف آن جهنم می فرماید: «ظِلٍّ ذِی ثَلاثِ شُعَبٍ * لا ظَلِیلٍ وَ لا یُغْنِی مِنَ اللَّهَبِ »[320]مانند سایه ای سه شعبه است که نه سایه افکن است و نه از حرارت رهایی دهنده، سایه ای است که مشکل حل کن نیست، مثل سایه ی رفاه در دنیا. این حال کسی است که نفس خود را هیزم شعله های شهوت قرار داد - شهواتی که حرارت آن امروز در غلاف بدن پنهان است و در آخرت پیدا می شود، مثل جرقه ی پنهان در خاکستر - و پیروز آن کسی است که آتشِ خود را با آب علم و تقوی خاموش کند.

شیخ صدوق در «الاعتقادات» می گوید: «به اعتقاد ما «صراط» حق است و آن پلی است بر روی جهنم و محل عبور جمیع خلق می باشد. همچنان که خداوند فرمود: «وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلاَّ وارِدُها كانَ عَلى رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِیًّا»[321]هیچ یک از شما نیست الّا این که وارد جهنم می شود و این برای پروردگار شما حتمی است که انجام دهد. «صراط» از وجه دیگر اسم معصومین و حجج الهیh است.[322] و کسی که آن ها را در دنیا بشناسد و اطاعتشان کند خداوند جواز عبور از صراط را به او می دهد. پیامبرf به علی(ع) فرمود: ای علی، چون قیامت فرا رسد من بر صراط می نشینم و تو و جبرائیل بر صراط هستید و کسی از صراط نمی گذرد مگر این که با او برائتی از ولایت تو باشد.

من می گویم: از عجایب این که، خودِ صراط و عابر بر روی آن و مسافت، همه شیئ واحدی هستند. و در این دنیا نیز راه آخرت که نفس انسانی آن را طی می کند این چنین است و حقیقتاً مسافرِ به سوی حق همان نفس است که در ذات خود سیر می کند و منازل و مقاماتِ واقع در ذات خود را پشت سر می گذارد و در هر قدمی قدم بر سر خود می گذارد و سرش در محل قدمش قرار می گیرد. - آن جا که سرش بود حالا پایش هست، مثل خزنده که همان جا که سرش بود حالا پایش هست، یعنی راهی را که طی کرده زیر پا می گذارد، و منتهی الیه سیری که انجام داده جزء مقدمات قرار می گیرد. - و این حالت هرچند برای افراد معمولی عجیب می نماید ولی برای اهل تحقیق و عرفان عجیب و غیر قابل پذیرش نیست.

هرگاه کسی فعلی انجام دهد و کلامی بگوید، در نفس او اثر می گذارد و اگر تکرار شود آثار آن فعل و کلام در نفس او مستحکم می شود و به صورت حال و ملکات در می آید. تفاوت بین ملکه و حال به شدت و ضعف آن است و اگر در کیفیت شدید شد، ملکه ی راسخه یا صورت نفسانیه ای می شود که آثار مخصوص به خود را به راحتی و بدون تلاش و فشار زیاد ایجاد می کند. - اول انسان عمل می کند تا ملکه حاصل شود و از آن به بعد ملکه کار می کند. - اساس همه ی مهارت ها و تعلیم و تربیت ها به جهت همین خاصیت نفس است و آثار حاصله در قلب و روح انسان به منزله ی نوشته و نقشی است که در صحیفه ها و الواح بنگارند.همچنان که خداوند فرمود: «أُولئِكَ كَتَبَ فی قُلُوبِهِمُ الْإیمانَ»[324] آن ها در قلب هایشان ایمان نگاشته شده و این قلب ها و روح ها در زبان شریعت «صحیفه های اعمال» نامیده شده، این کتابتِ نوری به وسیله ی کرام الکاتبین که ذات و افعالشان از پستی ماده برتر است، نوشته می شود و آن ها نوعی از ملائکه اند که متعلق به اعمال و گفتار بندگان اند. همچنان که خداوند فرمود: «وَإِنَّ عَلَیْكُمْ لَحَافِظِینَ * كِرَامًا كَاتِبِینَ»[325] بر شما نگهبانانی گمارده اند، نگهبانانی گرانقدر که می نویسند آنچه انجام می دهید. و این ها دو دسته اند: ملائکه ی طرف راست و یمین که اعمال اصحاب یمین را ثبت می کنند و ملائکه ی شمال که اعمال اصحاب شمال را ثبت می نمایند. همچنان که خداوند فرمود: « إِذْ یَتَلَقَّى الْمُتَلَقِّیانِ عَنِ الْیَمینِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعیدٌ * ما یَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلاَّ لَدَیْهِ رَقیبٌ عَتیدٌ»[326] آنگاه که برخوردکنندگان از راست و چپ نشسته برخورد کنند، هیچ سخنی نگوید الا این که نگهبانی آماده در نزد اوست و یا آن جا که خداوند می فرماید: «یَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ فَمَنْ أُوتِیَ كِتابَهُ بِیَمینِهِ فَأُولئِكَ یَقْرَؤُنَ كِتابَهُمْ وَ لا یُظْلَمُونَ فَتیلاً»[327] روزی که هرکس را به پیشوایش بخوانیم، پس آن کس که کتابش را به دست راستش دهیم آن را می خوانند و به اندازه ی فتیلی - رشته وسط هسته ی خرما - مورد ستم قرار نگیرند. زیرا که کتابش از جنس علوم و اعتقادات صادقه و اخلاق حسنه است و آن جا که فرمود: «وَ أَمَّا مَنْ أُوتِیَ كِتابَهُ بِشِمالِهِ فَیَقُولُ یا لَیْتَنی لَمْ أُوتَ كِتابِیَهْ * وَأَمَّا مَنْ أُوتِیَ كِتَابَهُ بِشِمَالِهِ فَیَقُولُ یَا لَیْتَنِی لَمْ أُوتَ كِتَابِیهْ * وَ لَمْ أَدْرِ ما حِسابِیَهْ»[328] و اما آن که نوشته و کتابش را به شمال او دهند می گوید ای کاش نامه ام داده نمی شد و حساب خود را نمی دانستم. زیرا کتابش از جنس دروغ های باطل و صفات شیطانی و حاکمیت های دنیائی می باشد که قلب ها را آتش می زند و نفوس را معذب می کند، این نوع کتاب که شامل دروغ و غلط است، استحقاق آتش دارد. مثل آنچه خدا فرمود: « وَ أَمَّا مَنْ أُوتِیَ كِتابَهُ وَراءَ ظَهْرِهِ * فَسَوْفَ یَدْعُوا ثُبُوراً * وَ یَصْلى سَعیراً»[329] و اما آن کس که کتابش از پشت سرش به او داده شود، پس به زودی می گوید: «واهَلَاکَتَا» و به آتش متصل می گردد. همچنین در خبر وارد شده: «اگر کسی عمل نیکی را انجام دهد خداوند مَلکی را از آن عمل خلق می کند که برای او تا روز قیامت طلب مغفرت می کند». همچنان که خداوند فرمود: «إِنَّ الَّذینَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلائِكَةُ أَلاَّ تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتی كُنْتُمْ تُوعَدُونَ * نَحْنُ أَوْلِیَاؤُكُمْ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَفِی الْآخِرَةِ»[330] آن هایی که گفتند پروردگار ما خداست و سپس بر این اعتقاد پایداری ورزیدند، ملائکه بر آن ها نازل شوند که نترسید و اندوهگین مباشید و مژده باد شما را به بهشتی که به شما وعده داده شده بود و ما در دنیا و آخرت اولیاء شمائیم. بر همین قیاس کسی که دارای اعتقادات فاسد است و در جهل و کفر فرو رفته، شیطان برایش نازل می شود و به شرّ می خواندش و در جهلِ خود مغرورش می نماید و آن شخص از نفس خود راضی و در شگفت می شود و حقی ماورای خود نمی یابد و این شیطان در دنیا و آخرت همراه و یار اوست. همچنان که خداوند فرمود: «هَلْ أُنَبِّئُكُمْ عَلَى مَن تَنَزَّلُ الشَّیَاطِینُ * تَنَزَّلُ عَلَى كُلِّ أَفَّاكٍ أَثِیمٍ»[331] آیا شما را خبر بدهم بر کسی که شیاطین بر او نازل شوند؟ آن شیاطین بر هر دروغ پرداز گناهکاری نازل شوند. و نیز فرمود: « وَ مَنْ یَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرینٌ»[332] هرکس از یاد خدا روی بتاباند، برایش شیطانی را برمی انگیزانیم و آن شیطان همنشین اوست.

هیئت های راسخه در نفس در روز قیامت متمثل می شوند که در زبان حکمت آن را «مَلَکه» و در زبان شرع «مَلَک» و «شیطان» می گویند، این هیئت ها به نفس قائم اند و نفس به وسیله ی آن ها منعّم و یا معذّب خواهد بود. - این ملائکه همان ملکات نفسانی هستند، به این معنی که یک سلسله فرشتگان به وسیله ی اعمال خلق می شوند. مثلا از هر قطره ی وضو یک ملک خلق می شود. - ولی اگر آن ملکات جزء ذات فرد نشده باشند و در شخصیت فرد دائمی نباشند، خلود در بهشت و یا در جهنم معنی ندارد و محال است نفس که علت عمل است منشأ عذاب و یا ثواب نباشد و خود عمل به عنوان امری جدا از نفس عامل ثواب و عقاب گردد، در حالی که فعل جسمانی از بین می رود و آنچه پایدار است نفس است و خداوند نیز فرمود: «وَ لكِنْ یُؤاخِذُكُمْ بِما كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ»[333] ولیکن شما را به آنچه قلب هایتان کسب کرده مؤاخذه می کنیم. لذا اهل بهشت در بهشت جاودانند و این به جهت پایداری در نیاتشان و فرو رفتن در ملکاتی است که دارا می باشند و با این حالت هرکس هر فعل خیر و شری را که مرتکب شده است در صحیفه ی نفس خود و یا در صحیفه ای برتر می بیند. این که گفته می شود «صحیفه ای برتر» بدان جهت است که خداوند می فرماید: «فِی صُحُفٍ مُّكَرَّمَةٍ * مَّرْفُوعَةٍ مُّطَهَّرَةٍ * بِأَیْدِی سَفَرَةٍ * كِرَامٍ بَرَرَةٍ»[334] در صحیفه های برتر، برافراشته و پاک، به دست پیام آورانی گرامیانی نیک. - معصوم فرمود: «سرّ خلود در آتش این است که این فرد نیت داشت اگر تا ابد هم در دنیا بماند معصیت کند.» چون ملکه ی معصیت در او پیدا شده و این ملکه ی دائمی است و لذا عذاب دائمی است، برعکسِ «حال» که در نفس زوال پذیر است و در نتیجه عذابی هم که به جهت آن حال به فرد می رسد دائمی نیست.- و چون قیامت برپا شود، فردِ فارغ از مشغولیاتِ حیات دنیا به ذات خود توجه می کند و متوجه صفحه ی باطن و لوح ضمیر خود می گردد. و این است معنی قول خداوند که فرمود: «وَ إِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ»[335].آن گاه که صحیفه ها باز می شود.

کسی که از احوال نفس خود و حسابِ گناهان و نیکی های خود غافل باشد در هنگام کشف پرده ها و مطالعه ی صفحه ی کتابش، به حیرت می افتد و خداوند در وصف چنین افرادی می فرماید: «فَتَرَى الْمُجْرِمِینَ مُشْفِقِینَ مِمَّا فِیهِ وَیَقُولُونَ یَا وَیْلَتَنَا مَالِ هَذَا الْكِتَابِ لَا یُغَادِرُ صَغِیرَةً وَلَا كَبِیرَةً إِلَّا أَحْصَاهَا وَوَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِرًا وَلَا یَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدًا»[336] می بینی مجرمین را سرگردان از آن شرائطی که دارند و می گویند وای بر ما این دیگر چه نوشته ای است، هیچ خُرد و کلانی را فروگذار نکرده اند، و آنچه را انجام داده اند حاضر می یابند. به طوری که ربّ تو به هیچ کس ظلم نمی کند. و نیز می فرماید: «یَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَها وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعیداً»[337] روزی که هر کس آنچه از نیکی و بدی انجام داده است را می یابد، آرزو می کند ای کاش بین او و آن عمل فاصله ای زیاد واقع می شد. در این راستا از طریق اهل بیت عترت و طهارت و از نبی اکرمf روایات زیادی رسیده است از آن جمله این که، پیامبر به قیس بن عاصم فرمودند: «یَا قَیْسُ إِنَّ مَعَ الْعِزِّ ذُلًّا وَ إِنَّ مَعَ الْحَیَاةِ مَوْتاً وَ إِنَّ مَعَ الدُّنْیَا آخِرَةً وَ إِنَّ لِكُلِّ شَیْ ءٍ حَسِیباً وَ عَلَى كُلِّ شَیْ ءٍ رَقِیباً وَ إِنَّ لِكُلِّ حَسَنَةٍ ثَوَاباً وَ لِكُلِّ سَیِّئَةٍ عِقَاباً وَ لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَاباً وَ إِنَّهُ لَا بُدَّ لَكَ یَا قَیْسُ مِنْ قَرِینٍ یُدْفَنُ مَعَكَ وَ هُوَ حَیٌّ وَ تُدْفَنُ مَعَهُ وَ أَنْتَ مَیِّتٌ فَإِنْ كَانَ كَرِیماً أَكْرَمَكَ وَ إِنْ كَانَ لَئِیماً أَسْلَمَكَ ثُمَّ لَا یُحْشَرُ إِلَّا مَعَكَ وَ لَا تُبْعَثُ إِلَّا مَعَهُ وَ لَا تُسْأَلُ إِلَّا عَنْهُ فَلَا تَجْعَلْهُ إِلَّا صَالِحاً فَإِنَّهُ إِنْ أَصْلَحَ آنَسْتَ بِهِ وَ إِنْ فَسَدَ لَا تَسْتَوْحِشُ إِلَّا مِنْهُ وَ هُوَ فِعْلُكَ»[338] یا قیس: با هر عزتی، ذلتی و با هر حیاتی، مرگی است و با دنیا آخرت همراه است و برای هر چیزی مراقبی و نگهبانی و حسابی است و برای هر مدتی صحیفه ی نوشته شده ای هست، و نیز حتما برای تو همراه و قرینی هست که تو با او و او با تو دفن می شود و او زنده است و تو مرده ای - نسبت به او مرده ای و تو تحت ولایت او هستی - پس اگر کریم باشی گرامی ات می دارد و اگر پست و فرومایه باشی در سیطره ی او خواهی بود و او محشور نخواهد شد مگر با تو و تو محشور نخواهی شد مگر با او و از تو سئوال نمی شود مگر به وسیله ی او - از تو در مورد همین قرین سئوال می کنند. - حال او را برای خود صالح قرار بده که اگر او صالح باشد با آن انس می گیری و اگر فاسد باشد از چیزی جز او وحشت نمی کنی و او فعل تو است.

ای دوست من: در این حدیث شریف نظاره کن. که در آن گوهرهایی از معرفت نفس و علم آخرت می یابی و نیز پیامبرf فرمود: «اَلْجَنَّه قِیعَان وَ إِنَّ غَراسَهَا: سُبْحَانَ اللّهِ وَ بِحَمْدِه»[339] بهشت بیابان صافی است و آنچه در آن غرس می شود سبحان الله و حمد او است. و نیز فرمود: «انّ المرء مرهون بعمله» [340] انسان در رهن عمل خودش است و نیز فرمود: «خلق الکافر من ذنب المؤمن» [341] کافر از گناه مؤمن خلق شده . یعنی شیطان که قرین آن انسان اوست کافر است، از گناه مؤمن خلق می شود. در آیات الهی موارد کثیری است دال بر این که آنچه انسان در آخرت ملاقات می کند، اعم از حور و قصرها و میوه ها و یا آتش و مارها و عقرب ها، همه نهایت افعال و صورت اعمال و آثار ملکات اوست و جزاء در آن جا به نفس عمل است همچنان که خداوند فرمود: «وَ لا تُجْزَوْنَ إِلاَّ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»[342]در روز قیامت، پاداش ندهند شما را مگر آنچه عمل کردید، در آیه نفرمود «ممّا» که به معنی از آنچه کرده اید باشد بلکه فرمود: «ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» یعنی همان که انجام دادید را جزای شما می دهیم.

برای هر چه بیشتر روشن شدن مطلب فوق باید متوجه بود مواد اشخاص اخروی و متعلقاتشان و آنچه به منزله ی بذر درختان و نطفه ی حیوانات و ماده ی عقلیات است، همه و همه تصورات باطنی و تخیلات نفسانی و تأملات عقلانی است که هر نَفْس با خود دارد. زیرا که دار آخرت و آنچه در آن است از جنس این دنیا نیست بلکه بهشت و نهر و درختانِ آن روح هایی هستند که در عین حال صورت اند که به ذات نفس قائم می باشند و عین حیات اند و هر نفس انسانی با همه ی متعلقاتش از قبیل حوری و قصر و نهر و درختان، همه و همه یک موجود واحداند و به حیاتی واحد زنده اند و از نظر صورت در عین وحدت شخصیت، متکثرند - همه به نفس انسانی متکی هستند و این صُوَر به اراده ی او موجودند. - و انسان همین که از این دنیا رخت بربست و چشمانش از حجاب آسوده شد قدرتش همان قوه ی ادراکش می باشد. - همین که ادراکی در نفس خود داشته باشد، آن ادراک قدرتِ ایجاد او می شود برای ایجاد صور بهشتی یا جهنمی - و علمش همان خارج و بیرون است و غیبش همان شهادت است - به این معنا که علم انسان در آن شرایط بیرون و اطراف او را تشکیل می دهد و آنچه در باطن داشت ظاهر می شود. - و برای نتایج اعمال و افکارش بینا می شود و خواننده ی صحیفه ی اعمال و لوح کتابِ حسنات و سیئاتش می گردد، همچنان که خداوند فرمود: «وَ كُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فی عُنُقِهِ»[343] و هر انسانی صحیفه ی عملش را بگردنش افکندیم و در آیه ی بعد می فرماید: «وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ كِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً * اقْرَأْ كِتابَكَ كَفى بِنَفْسِكَ الْیَوْمَ عَلَیْكَ حَسیباً»[344] و برای او در روز قیامت نامه ای درمی آوریم که آن را گسترده ملاقات می کند. بخوان نوشته ی خود را که امروز خودت برای محاسبه ی خود کافی هستی. راهنمای ما در این که گفتیم - انسانِ آخرتی غیر انسانِ مادی این دنیاست بلکه انسان آخرتی صورت نفسانی ادراکی است - گفتارهای الهی است که فرمود: «وَ نُنْشِئَكُمْ فی ما لا تَعْلَمُونَ»[345]و ما شما را در جایی ایجاد می کنیم که نمی شناسید. یا می فرماید: «إِنَّ كِتابَ الْأَبْرارِ لَفی عِلِّیِّینَ»[346] به درستی که کتاب ابرار در مقامی برتر قرار دارد. و معلوم است که آنچه در علییین و مقام برتر است، از ماده ی جسمانی نخواهد بود.

معلوم شد که فرد در قیامت به وسیله ی معلومات و معتقداتش متکوِّن می شود، حال اگر معلوماتش از باب شهواتِ مذموم و آرزوهای باطل و هوس های فاسد بود، اهل آتش و عذاب می شود و کتابش در «سجین» یعنی آنچه مقابل «علییین» است می باشد و اگر معلومات فرد از باب امور قدسی و معرفت الله و ملائکه و کتب و رسل الهی بود، لا محاله از اهل ملکوت اعلی و مقام قرب خواهد بود.

تا به حال از اصولی که مطرح شد به خوبی مشخص می گردد هرکس در قیامت حاصل افعال و اقوال خود را می یابد، بدون این که ذره ای از آن ها از حساب افتاده باشد و قرآن در این رابطه می فرماید: «لا یُغادِرُ صَغیرَةً وَ لا كَبیرَةً إِلاَّ أَحْصاها»[348] هیچ کار کوچک و بزرگی فرو گذاشته نمی شود مگر آن که به حساب آید. و خداوند این قدرت را دارد که در یک لحظه کلیه ی اعمال را در یک جمع و تفریق کلی به انسان نشان دهد زیرا او سریع ترین حسابگران است و در این رابطه فرمود: «وَ نَضَعُ الْمَوازینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ إِنْ كانَ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَیْنا بِها وَ كَفى بِنا حاسِبینَ»[349] و موازین قسط و عدالت را برای قیامت برقرار کنیم و به هیچ کس هیچ ظلمی نشود، حتی اگر عمل کسی به اندازه ی دانه ی خردلی باشد آن را می آوریم و ما کافی باشیم برای حسابگری. و یا فرمود: «وَ الْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازینُهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ * وَ مَنْ خَفَّتْ مَوازینُهُ فَأُولئِكَ الَّذینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ بِما كانُوا بِآیاتِنا یَظْلِمُونَ»[350] وزن و سنگینی در آن روز، حق است پس آن کس که موازینش سنگین شود رستگار است و آن کس که موازینش سبک گردد از آن هایی است که حقیقت خود را باختند و به آیات ما ستم می کردند. واژه «اوُتِی» به لفظ جمع، اشاره است به این که میزان انواع کثیره دارد، بعضی میزان ها میزانِ علوم و بعضی میزان اعمال است. اما میزان علوم به این صورت است که خداوند میزانی مستقیم و قسطاسی مبین نازل کرد تا اندازه و مقدار ارزاق معنوی و غذاهای روحانی مشخص شود و فرق حق از باطل دانسته شود و آنچه را در بازار آخرت ارزش دارد از کالاهای بی ارزش تفکیک کند و هرکس این میزان های الهی را که خدای تعالی نازل کرد، بداند هدایت شده است و هرکس با نظر شخصی و تخمین و گمان کار کرد گمراه شد و برگشتگاهش جهنم است.

معنی «میزان» را آنگاه می توان درست فهمید که می فرماید: « وَالسَّمَاء رَفَعَهَا وَوَضَعَ الْمِیزَانَ * أَلَّا تَطْغَوْا فِی الْمِیزَانِ * وَأَقِیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَلَا تُخْسِرُوا الْمِیزَانَ»[351] و آسمان را برافراشت و میزان را قرار داد که در میزان سرکشی نکنید، به قسط و عدالت وزن را بپا دارید و میزان را نکاهید. و یا وقتی میزان را درست می فهمیم که در سوره ی حدید توجه کنیم وقتی می فرماید: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ»[352] همانا فرستادیم پیامبران را با دلایل روشن و همراه آن ها نازل کردیم کتاب و میزان را تا مردم به قسط قیام کنند.

آیا گمان می کنی منظور میزان وسیله ی سنجش گندم و خرماست؟ با کمی تأمل در معنی میزان در می یابیم که «میزان» حقیقتاً چیزی است که به وسیله ی آن هر چیزی مقایسه و وزن گردد. حال چه آن چیز جسمانی باشد و چه غیر جسمانی. برای پدیده های وزن دار، با ترازو و امثال آن این کار را انجام می دهند و شاقول میزان تعیین عمودی بودن دیوار است و علمِ منطق میزان راه بردن صحیح فکر است در علوم نظری در مقابل تفکرِ غلط و مغالطی و «حس» میزان بعضی مدرَکات است و «عقلِ کامل» میزان جمیع اشیاء است. خلاصه: «میزان هر چیز از جنس همان چیز است» - یعنی میزان با موزون باید تناسب داشته باشد. حرکت را با زمان و حرارت را با میزان الحراره ووزن را با وزنه تعیین می کنند. بنابراین وزن و میزان در قیامت از سنخ امور قراردادی نیست و چون عقایدْ مادی نمی باشند پس میزان هم در آن جا مادی نخواهد بود و باید از سنخ عقیده باشد. بدین لحاظ می فرماید: «وَ الْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ»[353] وزن در قیامت حق است و حرکات و عقاید وزنشان با حق تعیین می شود، آن هایی که حقِّ ممثّل شده اند که «یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ یُرْزَقُونَ فیها بِغَیْرِ حِسابٍ»[354] داخل بهشت شوند، بهره مند می شوند در آن جا بی حساب و آن هایی هم که شقی کامل اند، کالایی ندارند تا سنجش شوند و قرآن در مورد آن ها می فرماید: «فَلا نُقیمُ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَزْناً»[355] وزنی را برای آن ها در قیامت بپای نمی داریم - زیرا سراب، آب سنج نمی خواهد-

میزانی که قرآن از آن خبر داده است شایسته می باشد اشرف موازین باشد زیرا میزانِ روز حساب است و خداوند در وصف آن فرمود: «وَ نَضَعُ الْمَوازینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیامَةِ»[356] میزانِ قسط را برای روز قیامت بپا می داریم. آن میزان، میزان علوم و اعمال قلبی است که ریشه در اعمال بدنی ما دارد. از حضرت امام صادق(ع) درباره «وَ نَضَعُ الْمَوازینَ الْقِسْطَ» سئوال شد. فرمودند: «انبیاء و اولیاء موازین هستند.» از این جهت می توان گفت میزان آخرت وسیله ای است که توسط آن حقایق اشیاء، آن طور که در علم الهی و ملائکه ی او و کتاب رسولانش هست، شناخته شود و لذا میزان اُخروی، سنگینی افکار و اندیشه ها را در علوم حقیقی که رزق معنوی اهل آخرت است، تعیین می کند و خداوند میزان را از آسمان نازل کرد و فرمود: «أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمیزانَ»[357] تا هرکس مقدار علم و عقل و سعی و عملش را بسنجد و ارزاق معنوی چون ارزاق دنیوی، هم از نظر درجه و تفاضل و هم از نظر دوام و مدت و هم از نظر ضرر و نفع، متفاوت اند. حتی ارزاق اخروی تفاوتشان شدیدتر و تفضیل آن ها بیشتر است. و بدین لحاظ فرمود: «وَ لَلْآخِرَةُ أَكْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَكْبَرُ تَفْضیلاً»[358] و برای آخرت درجات بیشتر و فضل برتر هست. همچنان که به نبی اکرمf امر شد خلایق را به انواع ارزاق معنوی به حسب مراتبشان دعوت فرما. فرمود: «اُدْعُ إِلى سَبیلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتی هِیَ أَحْسَنُ»[359]مردم را به راه پروردگارت دعوت کن از طریق حکمت و موعظه ی حسنه و مجادله کن با معاندان، مجادله ای که بهترین شکل مجادله باشد. قرآن به منزله ی مائده ی نازله از آسمان به زمین است که مشتمل بر انواع ارزاق می باشد و برای هر قومی رزقی معلوم و حیاتی مقسوم در آن نهفته است به طوری که برهان و حکمت برای قومی و موعظه و خطابه برای قومی دیگر است و جدال را رزق قومی و گروهی خاص قرار داد و برای غیر از طوائف سه گانه نیز غذاهائی هست که حکم پوست و تفاله و ته مانده دارد که متناسب طبیعت پائین و طبع خشن آن هاست. همان طور که به این صورت اشاره کرد که «وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاَّ فی كِتابٍ مُبینٍ»[360] هیچ تر و خشکی نیست مگر آن که در کتاب مبین وجود دارد. همچنان که برای اُولی الالباب، لب و مغز هست، برای عوام که درجه ی آن ها درجه ی انعام است پوست و کاه می باشد و فرمود: «مَتاعاً لَكُمْ وَ لِأَنْعامِكُمْ»[361] زیرا که غذا همواره مشابه مغتذی است و غذای محسوس از آنِ حاسّ، و متخیلات وموهومات خیال برای نفس خیالی و وهمی است و معقولات، غذای جوهر عاقل است زیرا که عقل به وسیله d معقولات تغذیه می کند و تقویت می شود و استکمال می یابد و از حد عقلِ بالقوه به عقل فعّالِ باقی ابدی منتقل می گردد.

از اموری که نیاز است سالکِ سبیل آخرت بدان آگاهی و معرفت داشته باشد، کیفیت موازنه ی بین دنیا و آخرت است و مقایسه هرکدام نسبت به یکدیگر و کسی که خدا قلبش را به موازنه ی دنیا و آخرت گشود، سیر در سبیل الهی و دخول در دارالسلام برایش آسان می گردد و از اکثر اسرار قرآن مطلع می شود و حقایق آیات الهی و انوار آن ها را مشاهده می کند، که این بابی است عظیم در معرفت به احوال اشیاء و حقایق موجودات آن طوری که هستند، به خصوص معرفت به معاد که اوّلین مقام نبوت است، زیرا که انبیاء ابتدا در خواب برایشان آنچه در عالم ملکوت است تجلی می کند و برای آن ها حقایق اشیاء در صورت اشباح مثالی متصور می شود، و از آنجائی که رؤیای صادقه، جزئی از اجزاء نبوت است گفته می شود معرفت به معاد اولین مقام نبوت است - انبیاء ابتدا رؤیای صادقه یعنی انس به عالم ملکوت نصیبشان می شود و سپس ملک وَحی را از بیرون و در بیداری مشاهده می کنند - و حقایق مجرده بدون صورت مثالی تجلی نمی کند مگر در عالم قیامت، زیرا در قیامت اشیاء به ذات خود قائم اند و اما در این دنیا همان حقایق در پرده هایی از صورت های مادی ظاهر می شوند و همین طور در عالم برزخ و عالم رؤیای صادقه در صورت و پرده است منتها رقیق تر از آنچه در دنیا هست که به آن صورت مثالی می گویند.

کسی که کیفیت موازنه ی بین سه عالمِ «ماده» و «مثال» و «عقل» را بشناسد تأویل احادیث و تعبیر رؤیا را که جزئی از نبوت است می داند و می شناسد هرچه در این عالم است صورت تجردی آن چگونه است و این برای انبیاء حاصل است زیرا آن ها از پرده های بشری فاصله گرفته اند و اولیاء نیز این نوع تجرد تامّ را بعد از رحلتشان درک می کنند.

تو ای رفیق راه! در این مقام تأمل کن شاید که برای تو نیز روزنه ای به سوی عالم ملکوت گشوده شود. اگر کسی در مقام ملکوت نباشد نمی تواند کار دنیا را از آخرت جدا کند و در آن حال نمی تواند مقصد خود را مصروف ملکوت نماید. ممکن است دو نفر هر دو کشاورزی کنند ولی یکی دنیایی باشد و یکی آخرتی. تا وقتی انسان همت و جهت خود را به انوار ملکوت مصروف ندارد و در حد حسّ و تقلید باشد محال است که ذره ای از اسرار قیامت برای او تجلی کند.

مگر متوجه نیستی که تو مسافری هستی از دنیا به سوی آخرت و تاجری هستی که اصل سرمایه ات حیات دنیایی توست و تجارت تو اکتساب سرمایه و ملکه ی علمی است و زاد و توشه ی تو در این سفر به سوی معاد است و سود تو حیات ابدی و نعمت آن حیات به لقاء الهی و ملکوت اوست و خسران تو هلاک تو است به جهت دوری از جوار الهی و کرامت وی.

حال ای ناقدِ بصیر! مطلع باش که فقط طلای ناب و خالصِ معرفت و عمل را از تو قبول می کنند و حسنات تو را به اندازه ی صدق و راستی که در آن هست، وزن می کنند. پس حساب نفس خویش را بکن قبل از این که سرمایه ی عمرت را از دست بدهی و قبل از آن که به حسابت بکشند، درحالی که امکان تدارک و تلافی نداشته باشی. موازین را برای روز حساب برپا می دارند و در آن ها ثواب و عقاب است و آنکس که موازینش سنگین است در زندگانی رضایتمندانه ای واقع می شود و آن کس که موازینش سبک است جایگاهش آتشی است سوزان.

بدان که هر عملی از اعمال بدن در نفس تأثیر دارد. حال اگر آن عمل از نوع حسنات و طاعات، مثل نماز و روزه و حج و زکات و جهاد باشد که تأثیر آن موجب نورانیت نفس و خالص گشتن آن از اسارت شهوات می شود و موجب جذب نفس از دنیا به آخرت و از منزل اَدنی به منزل اَعلی می گردد و هرکدام از این اعمال تأثیر مشخص در نورانیت و تهذیب نفس دارد و اگر حسنات افزوده شد به همان اندازه تأثیرش شدید می گردد و همین طور است نقش اعمال سیئه در ظلمت نفس و وابستگی آن به دنیا و شهوات و اسارت نفس در زنجیرها و گره ها و هر اندازه که معاصی افزون گردد ظلمت و تکدّر نفس اضافه می شود. ولی در هر دو حالت مردم تا در این دنیا هستند از مشاهده ی این تأثیرات در حجاب اند، و در موقع قیامِ ساعت و رفع حُجُب، حقیقت امر برایشان کشف می گردد و هرکس با مقدار عمل وسعی اش مصادف می شود و می بیند که کدام یک از دو کفه ی اعمالش برتری دارند، نور طاعتش یا ظلمت کفرش؟

خلاصه این که: هریک از افراد انسانی در مدت حیاتشان در دنیا در جمع حسنات و سیئات تلاش می کنند. حال در قیامت اگر در جمع حسنات و سیئاتشان، یکی از آن دو ارجحیت داشت، اولی از آن ها «اهل سعادت» و دومی آن ها «اهل شقاوت» خواهند بود و اگر رجحانی از یک طرف نداشت خداوند حکم خواهد کرد که عذابشان کند یا نه. ولی جانب رحمت از جوادِ مطلق ارجح است. این اقسام سه گانه - ارجحیت حسنه یا سیئه و یا توسط بین آن دو - به اعتبار اعمالشان در نظر گرفته می شوند. ولی افراد دیگری هستند که از همه ی این ها بالاترند، آن هایی که جانشان غرق مشاهده ی جلال الهی است و اصلاً توجهی به عمل صالح یا سیئه ندارند، کفه های میزانشان را شکسته اند و از عالم موازین و اعمال آزاد و خالص گشته اند و به سوی نور جمال و جلال او روی انداخته اند.

پس هر کس به قوه ی یقین و نور ایمان و توحید، از قید طبیعت و اسارت دنیا خالص نشد، ذاتش در قیامت در رَهْن عملش قرار دارد و دو کفه ی میزان برای چنین شخصی به حسب اعمال و نتایج آن ها است و جذبه ی آن اعمال برای نفس و توجه نفس از طرفی به طرف دیگر به منزله ی سنگین شدن کفه ی گناهان می باشد - مثل توجه به خبائث - در آن صورت یکی از کفه هایش میل به طرف پستی و جهنم کرده - به اندازه ای که در شخصیت وی از متاع دنیای فانی هست - و کفه ی دیگر به جانب اعلی و دار نعیم میل می کند - به اندازه ای که در آن کفه متاع آخرت هست - و بدان که کفه ی حسنات در جانب یمین که همان جانب مشرق است قرار دارد و کفه ی سیئات در جانب شمال که همان جانب غرب است قرار دارد و اگر ترجیح واقع شد و حکم الهی تحقق یافت دو کفه، حکم یک کفه را پیدا می کند. انسان یا «یمینی و مشرقی و بهشتی» و یا «شمالی و مغربی و جهنمی» می شود و این به جهت غلبه ی یکی بر دیگری است به حیثی که یکی در دیگری مقهور و محو می شود و اهل سعادت هر دو دستشان راست می گردد، و اهل شمال دو دستشان شمالی می شود - در روایت داریم که ائمهh هر دو دستشان یمین است-

همچنان که متوجه شدید اهل آخرت به طور اجمال سه قسم بودند:

1- مقربون و سعداء که اصحاب یمین هستند.

2- اشقیاء که اصحاب شمال اند.

3- آن هایی که بدون حساب اند، حال یا برای ورود در جهنم و یا برای ورود در بهشت.

این گروه اخیر خود سه قسمت اند:

الف: آن هایی که داخل در بهشت می شوند و بدون حساب از نعمت های آن بهره مند می گردند، که خود عبارتند از:

1- مقربونی که در معرفت و تجرد کامل اند و درجه شان از محل حساب و کتاب بالاتر است که بدون حساب داخل در بهشت می گردند و خداوند در حق آن ها فرمود: «ما عَلَیْكَ مِنْ حِسابِهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ وَ ما مِنْ حِسابِكَ عَلَیْهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ»[363]ای پیامبر نه بر تو است از حساب ایشان چیزی و نه از حساب تو است بر ایشان چیزی است.

2- جماعتی از اصحاب یمین، آن هایی که در دنیا اقدام به هیچ معصیتی نکرده اند و به جهت صفای ضمائر و سلامت فطرتشان و قوت نفوسشان در اطاعت، اراده ی برتری جویی و استکبار روی زمین نداشته و قصد فسادی نکرده اند. این ها نیز بدون حساب وارد بهشت می شوند. همچنان که خداوند در باره ی این گروه فرمود: «تِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذینَ لا یُریدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَ لا فَساداً وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقینَ»[364] این است خانه ی آخرت، قرار دادیم آن را برای کسانی که نه اراده ی برتری جویی روی زمین دارند و نه اراده ی فساد و نهایت کار از آن متقین است.

3- جماعتی از نفوس پاک، آن هایی که دارای صحیفه های اعمالی خالی از اثر سیئات و حسنات اند و در حق آن ها رحمت الهی و فضلی که به بدی عذاب تماس ندارد، جاری است. زیرا که جانب رحمت الهی ارجح از جانب غضب اوست و آن ها مانعی برای قبول فیض ندارند و بخشنده هم که جواد کریم است. این ها نیز بدون حساب داخل در بهشت می شوند. همچنان که خداوند فرمود: «وَ ما أَنَا بِظَلاَّمٍ لِلْعَبیدِ»[365] من ظلم کننده به بندگان خود نیستم و نیز فرمود: «سَبَقَتْ رَحْمَتِی غَضَبِی»[366] رحمت من از غضب من سبقت گرفته و پیش افتاده و یا فرموده: «وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ كُلَّ شَیْ ءٍ»[367] رحمت من همه ی اشیاء را در بر گرفته.

ب: آن هایی که بدون حساب وارد جهنم می شوند و گفته شده این ها نیز سه گروه اند.

1- گروهی که صحیفه ی اعمالشان از عمل صالح خالی است و لا محاله کفّار محض اند، که بدون حساب وارد جهنم می شوند.

2- افرادی که بعضی از خوبی ها از آن ها صادر شده ولی در حق این ها این سخن خداوند وارد شده که فرمود: «وَ حَبِطَ ما صَنَعُوا فیها وَ باطِلٌ ما كانُوا یَعْمَلُونَ»[368]تباه است آنچه ساختند و آنچه عمل می کردند باطل است. و یا فرمود: «وَ قَدِمْنا إِلى ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً»[369] آمدیم به طرف آنچه انجام دادند از هر عملی و آن را گردی پراکنده گرداندیم یعنی عمل آن ها به چیزی بدون ارزش تبدیل شد.

3- قومی هستند که در حقیقت باید از اهل حساب باشند از آن جهت که مخلوطی از اعمال صالح و اعمال سیئه دارند، ولی این ها دو قسم اند: یکی آن هایی که در حسابشان با دقتِ بسیار مناقشه می شود. زیرا که آن ها در دنیا خیلی حسابگر و اهل مناقشه بودند و با مردم با سخت گیری و با دقتِ بیش از انتظار برخورد می کردند و اهل گذشت و مسامحه نبودند، در آخرت با آن ها همین طور عمل می شود که در دنیا با خلایق عمل می کردند. - و به همین جهت بدون عفو با آن ها برخورد می شود و بدون حساب جهنمی می شوند - و قسم دوم از این قوم آن هایی هستند که از حسابِ بدِ خود در نگرانی و اضطراب و حیرت بودند، با این افراد در روز حساب مناقشه نمی شود و در محل عذاب متوقفشان نمی کنند، چگونه آن ها را عذاب کنند و در مقام عذاب متوقف شان نمایند که هرگز در دنیا اعمال بد و گناه آلود را تأیید نکردند هر چند وضع این ها آن طور نیست که بی حساب وارد آتش شوند.

وقتی نور حق ظهور کرد و با مرتفع شدن حُجب، وَجْهُ اللهِ الْقَیوم جلوه کرد و وقتی سلطان احدیت با اضمحلال کثرت غلبه نمود و با خروج مستعدات از قوه به فعل، جهت فاعلیت و تأثیر شدّیت یافت و حرکات به غایات رسید و حقایق از حجب ماده و مکامِن غیب به مجالی ظهور، بروز کرد و هر ذی مبدئی به مبدئش برگشت و وقتی هر چیزی به اصل خود برگشت نمود و هر ناقصی به کمالش رجوع کرد و همه ی امور به سوی خدا منتهی شد. همچنان که خداوند فرمود که: «وَ لِلَّهِ میراثُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»[371] میراث آسمان ها و زمین از آن خداوند است و یا فرمود: «أَلا إِلَى اللَّهِ تَصیرُ الْأُمُورُ»[372] آگاه باشید که سیر همه به سوی الله است. و همچنان که فرمود: «لِمَنِ الْمُلْكُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ»[373] این روز ملک از کیست؟ از خدای واحد قهّار؛ در این حال هر فعلی به فاعلش متصل گشته و هر نوعی به اصلش دست یافته و مستفیض با مفیضش جمع شده، و نوری در این حالت برای غیر نمانده و نور شمس زایل شده چنانچه فرمود: «إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ * وَإِذَا النُّجُومُ انكَدَرَتْ»[374] و بُعد و فاصله بین منیر و مستنیر از بین رفته و شمس و قمر جمع گشته، چنانچه فرمود: «وَ جُمِعَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ»[375] و نفس با ارواح متحد شده و مباینتِ بین اشباح و ارواح زایل گشته - دیگر مثل جناب بلال در دنیا نیست که روحش نورانی ولی بدنش سیاه باشد - در این حالت بدن های اهل بهشت به صورت نفوس آن هاست - نفس اگر مؤمن بود ظاهرش هم نورانی و سفید است - و آسمان و زمین برگشت می کنند به مرتبه و مقام جمعیتِ معنویه ی قبل از نزولشان، به آن حالت قبل از نزول که از این تفرقه و پراکندگی در آن جا خبری نبود و حالتی پیش می آید که در وصف آن فرمود: «لا یَرَوْنَ فیها شَمْساً وَ لا زَمْهَریراً»[376] نه آفتابی و نه سرمائی در آن جا نبینند.

در مورد کوه ها می فرماید: «وَیَسْأَلُونَكَ عَنِ الْجِبَالِ فَقُلْ یَنسِفُهَا رَبِّی نَسْفًا * فَیَذَرُها قاعاً صَفْصَفاً * لَا تَرَى فِیهَا عِوَجًا وَلَا أَمْتًا»[377] ای پیامبر: چون درباره ی کوه ها بپرسند، بگو چنان خردشان کند که اثری از آن ها نماند و به صورت زمینی هموار که کجی و بلندی در آن نمی بینی، درمی آیند و همه ی عنصریات به آتشی واحد غیر از این آتش مادی تبدیل می شوند و ماده به دریای آتشِ مشتعل مبدل می گردد. همان طور که در احوال فرعونیان فرمود: «أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً»[378] غرق شدند پس داخل آتش شدند و خلاصه خشکی به دریا و فوق به تحت متصل می شود و فاصله و حجم از بین می رود و حجاب برای اهل برازخ و مواقفِ شهود، رقیق می شود. روزی است که سرائر پیدا و شهود و شهادت پایدار می گردد و روزی است که خلایق از مرتبه ی حجاب به موقف کشفِ اسرار قیام می کنند. و عده ای را گویند: «وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ»[379] بازداشتشان کنید! آن هایند که باید سئوال شوند و برعکس، خالص شدگان از زندان اشباح و ارواح به حضرت الهی متوجه می شوند که در وصف شان داریم: «فَإِذا هُمْ مِنَ الْأَجْداثِ إِلى رَبِّهِمْ یَنْسِلُونَ»[380] که در آن هنگام آن ها از گورها به سوی پروردگارشان شتابنده اند.

بعضی از عرفاء اهل کشف گفته اند:

«چون زمین سنگینی هایش را بیرون ریخت تا حدی که هیچ چیزی در آن نماند، آن را می برند در مرتبه ای از ظلمت که آن مرتبه پائین ترین مرتبه ی محشر است. «وَ حُمِلَتِ الْأَرْضُ وَ الْجِبالُ فَدُكَّتا دَكَّةً واحِدَةً»[381] و زمین و کوه ها برداشته شوند، پس کوبیده شوند، کوبیدنی واحد سپس زمین گسترده می شود مثل گسترده شدن سفره که نه دیگر بلندی در آن می بینی و نه پستی و زمین را بیداری است چنانچه در وصف آن فرمود «فَإِنَّما هِیَ زَجْرَةٌ واحِدَةٌ * فَإِذا هُمْ بِالسَّاهِرَةِ»[382] چیزی نیست مگر خروشی یگانه، پس ناگهان ایشانند در وادی محشر. جهنم در پائین ترین مقام محشر قرار دارد - جهنم یعنی دور، و بئر الجهنام، یعنی چاه گود. بهشتیان از بالا که می نگرند قعر آن را عمیق می بینند - و بهشت در سِدره المنتهی است و برای هر مکلفی موازین را در زمین محشر قرار می دهند که آن میزان مخصوص همان مکلف است، - این بعد از میزان عام و کلی است - و در آن موازینِ خاص، کتب و صحائف را قرار می دهند و وزن می کنند، همان طور که در دنیا صُوَر علمیه را وزن می نمایند تا صحیح را از غلط بازشناسند و آخرین چیزی که وزن می شود قول «الحمدلله» است. یعنی این که انسان همه ی حمد را مخصوص حق بداند و به مقام توحید افعالی رسیده باشد و در همین رابطه رسول اللهf فرمود: «الحمدلله مِلْأُ المیزان» حمد را مخصوص خدا دانستن میزان را پر می کند. و کفه ی میزانِ هر فردی به اندازه ی اعمال و افعال اوست و هر فکر و ذکری داخل در میزان می شود مگر قول «لا اله الا الله». زیرا هر عملی ضدّی دارد که مقابل آن است ولی توحید را مقابلی نیست مگر شرک، که شرک با توحید در میزان جمع ناشدنی است. چون موحد، مشرک نمی تواند باشد و چون همه ی اعمال و افکار سنجیده شدنی است مگر توحید که خود میزان است زیرا یقین به خدا با عدم یقین به خدا چگونه قابل جمع است؟ و چیزی با توحید مقابله ندارد که در کفه ی دیگر قرار دهند و مقایسه کنند و مشرک هم به همین جهت میزانی در این روز ندارد. زیرا اعمال خیر آن ها نیز حبط و نابود شده است، و در این رابطه فرمود: «فَلا نُقیمُ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَزْناً»[383] وزنی را در روز قیامت برای آن ها برپا نمی داریم و آن هایی که دو کفه شان مساوی است به دیواری که بین بهشت و جهنم است، زده می شوند به نام اعراف. - در مورد اعراف باید متذکر شد که دو مقام مطرح است، یکی درجات بالای آن که در آن مقام، ائمه وقوف دارند و دیگر درجات پائین آن که افرادی قرار دارند که هنوز حسابشان یکسره نشده است. البته مقام بالای اعراف، مقامی است بسیار رفیع که دست کسی بدان نرسد و مقام کسانی است که هم بر بهشت و هم بر دوزخ حاکمند، و همه را با علائم و نشانه ها می شناسند و درجه ی هریک از بهشتی ها و جهنمیان را معین می کنند - و در عرصه ی قیامت هرکس با قرینه اش از ملائکه یا شیطان همراه است و خداوند فرمود: «وَ جاءَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهیدٌ»[384] و با هر نفسی سائق، آن که او را به سوی منزل اصلی می راند و نیز همراه آن گواهی خواهد آمد. و چون هر نفسی دارای قوه ی محرکه و قوه ی مدرکه است، مبدأ قوای محرکه خواه مَلَک باشد و خواه شیطان، سائق نامیده شده و مبدأ قوای مدرکه را گواه نامیده اند. - چه آن گواه ملک باشد و چه شیطان - و همچنین است فرمایش حق که فرمود: «إِذْ یَتَلَقَّى الْمُتَلَقِّیانِ عَنِ الْیَمینِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعیدٌ * ما یَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلاَّ لَدَیْهِ رَقیبٌ عَتیدٌ»[385] هنگامی که برخورد کنند دو برخوردکننده که از چپ و راست نشسته اند، هیچ سخنی گفته نشود مگر در نزد او نگهبانی همیشه آماده هست. خداوند بر عرشش که ملائکه آن را حمل می کنند، می آید و آن را در سرزمینی که به نور ربّش منور شده است قرار می دهند مقام فرمانروائی حق در آن جا ظهور می کند. - «وَ تَرَى الْمَلائِكَةَ حَافِّینَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ»[386] ملائکه را فرا گیر در اطراف عرش درحالی که تسبیح ربّشان را می گویند، می بینی و بین آن ها به حق قضاوت می شود - بهشت در طرف راست و جهنم در طرف دیگر به صحنه می آیند، ملائکه ی آسمان ها هرکدام در صفی جداگانه و «روح الاعظم» در جلوی همه ی در صحنه می آید، سپس انبیاء با کتاب های نازل شده می آیند.» «وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها وَ وُضِعَ الْكِتابُ وَ جی ءَ بِالنَّبِیِّینَ وَ الشُّهَداءِ وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْحَقِّ»[387] زمین به نور ربش بدرخشد و کتاب گذارده خواهد شد و پیامبران و شهدا آورده شوند و بین آن ها به حق قضاوت شود. هر امتی به گرد رسولش مجتمع می گردد، - چه آن هایی که ایمان به رسولشان داشتند و چه آن هائی که کافر بودند - و افرادی که پیامبر نداشتند و انبیائی که امت نداشتند، جدا محشور می شوند. در این روز هیبت الهی ظهور می کند و بر قلب اهل آن موقف از انسان و ملک و جن، غلبه می کند به طوری که نمی توانند سخن بگویند الّا خیلی آهسته. حجاب ها از بین خداوند و بندگانش مرتفع می شود، و معنی«کشف ساق» در سخن خداوند همین است که می فرماید: «یَوْمَ یُكْشَفُ عَنْ ساقٍ وَ یُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ»[388]روزی که حجاب ها برطرف می شود و به سجود دعوت می شوند. که به معنای ظهور ملکات است و هیچ کس نیست از هر دینی مگر این که در سجده ی معهود است و کسی که از روی ریا یا ترس سجده کند از پشت می افتد و از طریق این سجده میزان اصحاب اعراف سنگین می شود. زیرا که این سجده ذاتی می باشد و از فطرت سرچشمه می گیرد، نه سجده تکلیفی که به ریاء آلوده باشد. در عرصه ی قیامت جهنم به صورت شتری عصبانی «بعیر غضبان» حاضر می شود و اهل آن موقف آن را می بینند «وَ بُرِّزَتِ الْجَحیمُ لِمَنْ یَرى »[389] و جهنم بروز می کند برای کسی که می بیند و خلایق از مشاهده ی آن متوجه فنای خود می شوند و به سوی خداوند فزع می کنند و اگر خداوند با رحمت خود جهنم را حبس نکند آسمان و زمین را آتش می زند.

مرگ را که عبارت از هلاک مردم به یکی از طرفین تضاد است، می آورند و در بین بهشت که دار حیات است و بین آتش که دار هلاک است به صورت گوسفندی چشم سیاه «کبش املح» قرار می دهند و با کاردی که حضرت یحیی شهید شد، ذبحش می کنند، - یحیی اسمی است برای صورت حیات باقی در آینده به امر جبرئیل که مبدأ حیاتِ است - و اشباح و ارواح به اذن خدا، برای ظهور حقیقتِ بقاء ابد، با مرگِ «مرگ» و حیاتِ «حیات» زنده می شوند. منادی حق ندا سر می دهد که ای اهل بهشت! و اهل جهنم! جاودان بمانید بدون هیچ مرگی! هرچند که جهنمیان حیاتشان به مرگ آغشته و ممزوج است آن طور که قرآن در وصف آن ها فرمود: «لا یَمُوتُ فیها وَ لا یَحْیى »[390] در جهنم نه مرگ هست و نه حیات. و در این حال فقط اهل نار در آتش اند و این روز، روز حسرت است، زیرا برای همه خلودشان ظاهر می شود. اهل بهشت چون مرگ را دیدند شادی عظیمی سر می دهند و می گویند: چه پر برکت بودی برای ما که ما را از دار دنیای فانی آزاد کردی و خیری بودی که بر ما وارد شدی و تو تحفه ای بودی که خداوند ما را به سوی تو هدایت کرد. همچنان که رسول اللهf فرمود: «تُحْفَه الْمُؤْمِنِ الْمَوْتُ»[391] مرگ تحفه ی مؤمن است و برعکسِ اهل ایمان، اهل آتش که همان اهل دنیا باشند چون مرگ را دیدند فزع و فریاد می کنند که تو شرّی بودی که بر ما وارد شدی و بین ما و خیر و آسایشی که در آن بودیم فاصله شدی و می گویند: امیدواریم ما را بمیرانی تا از این عذاب راحت شویم ولی درخواست آن ها بی جواب می ماند و پس از آن درهای جهنم بسته می شود، بسته شدنی بدون باز شدن و آنچنان در فشار قرار می گیرند که بعضی در بعضی دیگر داخل می شوند و بر همدیگر سوارند و مثل غَلَیان دیگ، بالائی ها پائین می آیند و پائینی ها بالا می روند. مردم و شیاطین، چون تکه ای گوشت در دیگ دیده می شوند در حالی که «كُلَّما خَبَتْ زِدْناهُمْ سَعیراً»[392] هرگاه دوزخ فرو نشیند گداختگی آن را برایشان اضافه می کنیم با تبدیل پوست ها نه با سوختن آن ها، بلکه با رویاندن پوست و آتش جهنم با «عین یقین» رؤیت می شود. همان طور که فرمود: «ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقینِ»[393] سپس آن جهنم را با چشم یقین می بینند و مردم و سنگ ها سوخت و وقود جهنم هستند، یعنی از حدود انسانی تا حدود جمادی داخل در وقود و سوخت جهنم اند و آن آتشی است که بعضی قسمت هایش بعضی قسمت های دیگرش را می خورد و بعضی به بعض دیگرش حمله می کند، این آتش استخوان ها را می پوساند، تازه این آتش غیر آتشی است که از درون سر می کشد. این آتشِ خارجی گاهی افسرده می شود و فرو می نشیند و خداوند در مورد آن می فرماید: هرگاه فرو نشست گداختگی اش را می افزائیم و آتشی است محسوس، زیرا کم و زیاد می شود درحالی که آتش حقیقی چنین نیست و احتمال می رود مراد از فرو کاسته شدن آتش با حالتی چون خواب، آتشی است که بر اجساد آن ها مسلط است که با انتقال عذاب به باطن شان که همان تفکر در زشتی هاست، آن آتش را می افزاید و معلوم است که سختی عذاب درونی از عذاب جسمانی و بیرونی بیشتر است. در عذاب درونی نه عذاب کم می شود و نه سوختِ آن در حالی که عذاب بیرونی کم و زیاد می شود. زیرا اعمال انسان وقتی انجام می شود که شرایطش باشد ولی ملکات درونی ثابت است و همیشه در نزد نفس هست و مایه ی عذاب درونی همین ملکات انسان است.

در قیامت مواقف و مقاماتی هست مثل «صراط» و «عَرض» و «اخذ کتب» و «وضع موازین» و «اعراف» و «ابواب جنت و بهشت».[394]

اما عَرض: مثل سان دیدن از ارتش است برای شناخت اعمالشان در مواقف که خلایق همه در آن جا جمع اند، زیرا در آن موقف حجاب های زمان و مکان مرتفع شده و همه ی خلایق در روز واحد و در عرصه ی واحد حاضرند. در وصف آن فرمود: «قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِینَ وَالْآخِرِینَ * لَمَجْمُوعُونَ إِلى میقاتِ یَوْمٍ مَعْلُومٍ»[395] بگو! از اولین و آخرین افراد حتما همه در وعده گاه روز معلوم جمع می شوند.

از رسول اللهf در مورد «فَسَوْفَ یُحاسَبُ حِساباً یَسیراً»[396] پرسیدند، فرمودند: «آن «عَرَض» است و کسی که اهل مناقشه بوده در عذاب است. همچنان که ارتشیان هنگام سان با علامات و نشانه هایشان شناخته می شوند، مجرمین نیز به نشانه هایشان شناخته می شوند و به پیشانی و قدم ها گرفته می شوند» - سر و پایشان حقیقت می شود - مثل حال اسیران و حیوانات در این عالم.

کُتُب: فرمود: «فَأَمَّا مَنْ أُوتِیَ كِتَابَهُ بِیَمِینِهِ * فَسَوْفَ یُحَاسَبُ حِسَابًا یَسِیرًا * وَیَنقَلِبُ إِلَى أَهْلِهِ مَسْرُورًا»[397] پس آن کس که کتابش به راستش داده شود حسابش به آسانی است و به طرف اهلش شادمان بر می گردد. چنین کسی مؤمنِ سعید است، زیرا کتاب نفسش از جنس الواح عالی و صحف مکرمه ی مرفوعه است. ولی آن کس که کتابش را به دست چپش بدهند - با دستی می گیرد که آن دست چپ است - منافقِ شقی است. زیرا کتابش از جنس صحیفه های پست و عقاید باطل و اعمال فاسد است که قابلیت سوختن دارد. «إِنَّ كِتابَ الفُجَّارِ لَفی سِجِّینٍ»[398] ولی کافر کتابی ندارد - چون نوشته ای ندارد - و منافق چون استعداد و شرایط داشتن ایمان را داشت از او درباره ی ایمان سئوال می شود ولی اسلامش را قبول نمی کنند و در حق او می گویند: «إِنَّهُ كانَ لا یُؤْمِنُ بِاللَّهِ الْعَظیمِ»[399] به خدای عظیم مؤمن نبود و آیه ای که می فرماید: «وَ أَمَّا مَنْ أُوتِیَ كِتابَهُ وَراءَ ظَهْرِهِ»[400] مربوط به کسانی است که کتاب الهی به آن ها داده شده ولی آن ها آن را « فَنَبَذُوهُ وَراءَ ظُهُورِهِمْ وَ اشْتَرَوْا بِهِ ثَمَناً قَلیلاً»[401] به پشت انداختند و به قیمت کمی فروختند. در روز قیامت به آن ها گفته می شود که راحتی و نعمت های بهشتی را از پشت سرتان بگیرید، از جائی که کتاب را در حیات دنیایی رها کردید. - باید به دنیا برگردید و نمی توانید- «قیلَ ارْجِعُوا وَراءَكُمْ فَالْتَمِسُوا نُوراً»[402] و گفته شد به پشت سرهایتان بازگردید پس نوری بیابید. زیرا آن ها کتاب خود را پشت سر انداختند و گمان نمی کردند به این صحنه برگردند.

صراط: گفته شد صراط راهی است به سوی بهشت که برای بعضی گسترده و در حق بعضی تنگ است. صراط در دنیا معنی «دین» و در آخرت دارای صورت محسوس است. بعضی مردم بر صراط مستقیم اند و بعضی از آن منحرفند به طرف جهنم. خداوند می فرماید: «وَ أَنَّ هذا صِراطی مُسْتَقیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبیلِهِ»[403] به درستی که این است صراطی مستقیم، پس راه های متفرق را پیروی نکنید که از راه حق متفرقتان می گرداند. و چون پیامبرf این آیه را تلاوت فرمودند، خطی کشیدند و در اطراف آن، خطوط دیگر ترسیم نمودند، بعد فرمودند: این خط، صراط توحید است که همه ی انبیاء بر آن سیر می کنند و بقیه ی راه ها طریق گمراهی و طریق تابعان شیطان است. منافق بر صراط توحید قدم نمی گذارد هر چند بالاخره در صراطی قرار دارد ولی در صراط انسانی نیست و سیر انسانی ندارد، هرچند مثل سایر حیوانات حرکتی و صراطی دارد زیرا قرآن می فرماید: «ما مِنْ دَابَّةٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها»[404] هیچ جنبنده ای نیست مگر این که خداوند پیشانی او را گرفته و از این جهت هیچ جنبنده ای بی صراط نیست.

موحد اگر فاسق باشد در آتش جاودانه نیست بلکه در صراط بازداشت می شود و در همان جا سئوال می شود و عذاب می بیند. آن صراط بر متن جهنم است و در جهنم فرو می رود و قلّاب هایی هست که او را بر صراط نگه می دارند درحالی که صراط در آتش است و راهی هم به بهشت نیست مگر همین صراطی که از جهنم می گذرد و قرآن در این رابطه می فرماید: « وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلاَّ وارِدُها كانَ عَلى رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِیًّا * ثُمَّ نُنَجِّی الَّذینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظَّالِمینَ فیها جِثِیًّا»[405] یک فرد از شما نیست مگر این که وارد جهنم می شود و ای پیامبر این حکمِ حتمی است که پروردگارت بر عهده ی خود گذارده و پس از ورود در جهنم، ما اهل تقوی را نجات می دهیم و ظالمین را در آن جا در حالی که به زانو درافتاده اند، رو به زانو رها می کنیم.

چنگک ها و قلاب هایی که افراد را در صراط نگه می دارند همچنان که در حدیث وارد است، صورت تعلقات دنیایی و قیود دنیوی انسان است که مانع سیر در راه حق است و افراد را در صراط متوقف می کند و مانع رسیدن به جنت می شوند و از طرفی به جهت قوّت ایمان و نور توحیدی که فرد دارد در جهنم رها نمی شود، تا بالاخره شفاعت از طریق آن کسی که رحمان اجازه می فرماید به او برسد و کسی که در این دنیا اهل گذشت باشد در آن جا خداوند از او می گذرد و کسی که همه ی حق را در این دنیا گرفت و هیچ گذشت نکرد خداوند حق خود را در آن جا از او می گیرد و کسی که بر امّت اسلامی سخت گرفت، خداوند بر او سخت می گیرد، همچنان که در روایت وارد است «إِنَّمَا هِیَ أَعْمَالُكُمْ تُرَدُّ إِلَیْكُمْ فالتزموا مکارم الاخلاق فان الله یعاملکم بما عاملتم به عباده» این ها اعمال شماست که به شما برمی گردد پس با مکارم اخلاق همراه باشید و خداوند با شما همان عمل را انجام می دهد که شما با بندگانش انجام دادید»[406]

اعراف: آن دیواری است بین بهشت و جهنم که دارای دری است که باطن آن به طرف جنت است و داخل آن رحمت و ظاهر آن به طرف آتش است و دارای عذاب، اعراف مربوط به کسانی بود که دو کفه شان مساوی شده و یک نظر به بهشت دارند و نظری دیگر به آتش. و معنی دیگری از اعراف و اهل آن عبارتست از این که: اعراف حال عرفای کامل است مادامی که در این دنیا هستند. شبیه حال قومی که در آخرت کفه ی اعمالشان مساوی است، و این عارفان به جهت علم و عرفان و رقت حجاب های بدنی شان نزدیک است که در نعمت بهشت قرار گیرند و از جهت کثافت اجساد مادی و بقای حیات دنیویشان، از وصول کامل و کمال روح محرومند. لذا برای آن ها حالت متوسطی هست ولی به جهت جوهر ذات و مرتبه ی نفوس عالیه شان در مکان عالی و مرتفعی قرار دارند.

قرآن در رابطه با اعراف می فرماید: «وَ بَیْنَهُما حِجابٌ وَ عَلَى الْأَعْرافِ رِجالٌ یَعْرِفُونَ كُلاًّ بِسیماهُمْ وَ نادَوْا أَصْحابَ الْجَنَّةِ أَنْ سَلامٌ عَلَیْكُمْ لَمْ یَدْخُلُوها وَ هُمْ یَطْمَعُونَ»[407] میان بهشتیان و دوزخیان حجابی است و بر اعراف مردانی هستند که هریک از بهشتیان و دوزخیان را از علائم چهره و سیمایشان می شناسند و یاران بهشت را ندا کنند که سلام باد بر شما و آنان هنوز داخل بهشت نشده اند ولی امید آن را دارند.پس اعراف فاصله و حجابی است بین بهشتیان و جهنمیان و خود دارای درجات و مراتبی است. درجات اعلای آن مربوط به نفوس قدسیه است که حاکم و مسیطر بر بهشت و دوزخ اند و هریک از اهل بهشت و دوزخ را از علائم و سیمایشان می شناسند، آنچنان در مراتب خلوص و قرب اعلی هستند که بر هر دو گروهِ بهشتیان و جهنمیان مسلط اند و به بهشتیان می گویند: «ادْخُلُوا الْجَنَّةَ»[408] داخل بهشت شوید و همه ی اهل بهشت و اهل جهنم و اهل اعراف را که سرگردان و بلاتکلیف اند می شناسند و معلوم می شود ولایت کلی دارند، این ها بر اعراف اند و دستور می دهند که اهل اعراف وارد بهشت شوند، در موقعی دستور می دهند که هیچ کس مأذون نیست سخن بگوید. جهنمیان را مورد مؤاخذه قرار می دهند و می گویند: «ما أَغْنى عَنْكُمْ جَمْعُكُمْ وَ ما كُنْتُمْ تَسْتَكْبِرُونَ»[409] آنچه اندوختید و بدان سرافرازی می کردید به کارتان نیامد.

در درجات پائین اعراف جماعتی از مردم هستند که به جهت گناهانشان یکسره به بهشت نرفته اند و در انتظار فیض الهی و شفاعت هستند، وارد بهشت نشده اند ولی امید رحمت و ورود در بهشت را دارند. آن ها کسانی هستند که به بهشتیانی که قبل از آنان داخل در بهشت هستند، سلام می فرستند و چون صورتشان به جانب ظالمانِ مقیم دوزخ افتاد می گویند «رَبَّنا لا تَجْعَلْنا مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمینَ»[410] پروردگارا، ما را همراه با گروه ستمگران قرار مده.

از حضرت صادق(ع) در مورد آیه ی: «عَلَى الْأَعْرافِ رِجالٌ یَعْرِفُونَ كُلاًّ بِسیماهُمْ»[411] پرسیدند. فرمود: مائیم بر اعراف که می شناسیم یاران خود را به سیمایشان و ما اعرافی هستیم که شناخته نمی شود خدا مگر از راه شناخت و معرفت به ما و داخل نمی شود در بهشت مگر کسی که ما او را بشناسیم و وارد جهنم نمی شود مگر کسی که ما او را انکار کنیم.

سلمان می گوید: شنیدم رسول خداf بیش از ده بار به علی(ع) فرمود: «یَا عَلِیُّ إِنَّكَ وَ الْأَوْصِیَاءَ مِنْ بَعْدِی أَعْرَافٌ لَا یُعْرَفُ اللَّهُ إِلَّا بِسَبِیلِ مَعْرِفَتِكُمْ وَ أَعْرَافٌ لَا یَدْخُلُ الْجَنَّةَ إِلَّا مَنْ عَرَفَكُمْ وَ عَرَفْتُمُوهُ وَ لَا یَدْخُلُ النَّارَ إِلَّا مَنْ أَنْكَرَكُمْ وَ أَنْكَرْتُمُوهُ»[412] ای علی تو و اوصیاء بعد از تو، اعراف بین بهشت و جهنم هستید، داخل در بهشت نمی شود مگر کسی که شما را بشناسد و شما هم او را بشناسید، و داخل آتش نمی شود مگر کسی که شما را ناشناخته گیرد و شما هم او را ناشناخته گیرید.

اخبار و روایات در مورد روز قیامت بسیار آمده و ما مقداری از آن ها را تا حدی که تلاشمان اندازه داد و طاقت داشتیم توضیح دادیم و کلید این گونه معارف معرفت نفس است. زیرا نفس، هم باعث پیدایش مسائل قیامت است و هم موضوع آن است و حقیقتاً صراط و کتاب و میزان و اعراف و جنت و نار همه نفس است و نه چیز دیگر. همچنان که روایات گواهی می دهد - همان طور که مطلق نفسِ ناطقه که نفس انسان کامل است مطلق صراط است-

از امام صادق(ع) در مورد صراط مستقیم پرسیده شد. فرمودند: «هو امیرالمؤمنین» او امیر المؤمنین است. و امام سجاد سید عابدین(ع) فرمود: «ما ابواب الله و صراط مستقیم هستیم». از جعفر بن محمد(ع) معنی «صراط الذین انعمت علیهم» پرسیده شد، فرمودند: یعنی «محمد و ذرّیه ی او»(ص). و امیر المؤمنین(ع) در رابطه با نفس ناطقه ی انسانی فرمود:

وَ اَنْتَ الْکِتابُ الْمُبینُ الّذی

بِآیاتِه یظْهَرُ الْمُضْمِرُ

تویی آن کتاب مبینی که با آیاتش آنچه پنهان است را ظاهر و آشکار می کند. و نیز فرمود:

دَواءُکَ فِیکَ وَ لَا تَشْعُرْ

وَدَاُءکَ مِنْکَ وَ لاَ تَبْصُرُ

دوای تو در توست و تو نمی دانی و درد تو نیز از تو است و تو نمی بینی. که همه دلالت دارد بر این که محل جنتِ نعیم و لذات آن و عذاب آتش و عقوبات آن همه و همه نفس انسانی است.

جنّت: همچنان که کتاب و سنت و برهان و کشف دلالت دارد، جنت دار بقاء و دار سلامی است که نه آن را مرگی هست و نه بیماری و سختی و زوالی، دار کرامت است. افراد آن هر آنچه را که بخواهند و یا از آن لذت ببرند دارا هستند. جایی است که ساکنان آن همسایه ی خدایند و دارای مراتب متفاوت اند. عده ای به تسبیح و تکبیر و تقدیس خداوند متنعَّم اند و در جمع ملائکه ی مقربین هستند و عده ای به لذات محسوسه متنعَم اند، مثل انواع خوردنی ها و نوشیدنی ها و نکاح حور العین و لباس های حریر و ... هر کدام از آنچه می خواهند لذت ببرند، لذت می برند و آنچه را همّتشان به آن تعلق می گیرد اراده می کنند. فراموش نشود که مبانی وجودات در عالم جنت، امور ادراکی و جهات فاعلی است و امور قابلی در آن جا دخالتی ندارد. زیرا در آن جا امور مادی و حرکت و تجدد و انتقال راه ندارد. در آن جا وجودات صوری بدون ماده موجوداند.

نار: نار دار خفت و بیماری و غم و درد و تشنگی و گرسنگی و تجدد عذاب و تبدّل پوست است، در آن جا نه مرگ و نابودی هست و نه حیات، نه مرگ در آنجا جاری می شود تا از عذاب رهایی یابند و نه عذاب تخفیف می یابد، اهل آتش مشرکان و کفاری سیاه روی هستند. ولی بالاخره گناهکارانِ اهل توحید با درک رحمت و نیل به شفاعت از آتش خارج می شوند و در روایتی از ائمه ی ماh هست که به هیچ یک از اهل توحید درد و آزارِ آتش برخورد نمی کند و تنها خداوند هنگام خروج از آتش به آن ها دردی می دهد که حاصل اعمال خود آن هاست زیرا فرمود: «وَ ما أَنَا بِظَلاَّمٍ لِلْعَبیدِ»[414] من ظلم کننده به بندگانم نیستم. وقتی از آتش خارج شد احساس درد می کند مثل ترک عادت که موجب درد است و این روایت با اصول عقلیه ی ما مطابقت دارد، زیرا نفس عارف به توحید، به نور یقین منور است و از عالم سِفلی بالاتر است و آتش داخل در محل ایمان و معرفت نمی شود. و آتش فقط بر بدن و پوست سلطه می یابد. چنانچه رسول خداf فرمود: «النّار لا تأکل محلّ الایمان» آتش محل ایمان را نمی خورد. و حال کافران و مشرکینِ مقیم آتش چنین است که می فرماید: «لا یَذُوقُونَ فیها بَرْداً وَ لا شَراباً * إِلاَّ حَمیماً وَ غَسَّاقاً»[415] در جهنم آن ها خنکی نوشیدنی نمی چشند، مگر آبی جوشان و چرک. و اگر طعامی بطلبند «زقّوم» نصیب آن ها می شود و اگر آب طلب کنند آبی چون مسّ ذوب شده می نوشند. از مکانی دور و دور افتاده فریاد سر می دهند و در جواب گفته می شوند «اخْسَؤُا فیها وَ لا تُكَلِّمُونِ»[416] رانده شوید، «چخ»، و سخن نگوئید. فریاد می زنند ای مالک جهنم مرگ ما را برسان! و او می گوید: «إِنَّكُمْ ماكِثُونَ»[417] شما ماندنی هستید.

لازم است گفته شود بهشتی که حضرت آدم به جهت خطا از آن خارج شد، بهشت ارواح بود که در نزد اهل معرفت و شریعت به «موطن عهد» موسوم است و آن بهشتی که به متقین وعده داده شده، جنت برزخ است. این جنت بعد از انقضاء حیات دنیوی برای افراد انسانی حاصل می شود و برای همه بعد از خرابی دنیا و به انتهاء رسیدن حرکات واقع می گردد. جنت نزولی و صعودی در حقیقت و مرتبه ی وجودی متفق اند و هر دو دار حیات ذاتی و وجود ادراکی صُوْری هستند بدون هرگونه تضاد و زوال، به این صورت که هر دو از نظر مبادی وجودی و غایات، محاذی همدیگر و از نظر ترتیب عکس یکدیگراند و همچنان که می دانید مرگ ابتدای حرکتِ رجوع نفس آدمی به سوی الله تعالی است. همچنان که حیات طبیعی انتهاء حرکت نزولی برای نفس است و عرفاء و حکما این دو سلسله ی نزولی و صعودی را به دو قوس دایره تشبیه کرده اند. با توجه به این که حرکت رجوعی در راهی غیر از راه اولی است و هر درجه از درجات قوس صعودی مقابل همان مرتبه در قوس نزول است ولی نه عین آن مرتبه، هر چند هر دو از یک جنس هستند.

حال که این نکته را دانستی، آگاه باش که جنت، دو جنت است. یکی «جنت محسوس» و دیگری «جنت معقول». همچنان که خداوند فرمود: «وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ»[418] و برای آن کس که از مقام پروردگار خود خوف دارد دو بهشت است. و این که فرمود: «فیهِما مِنْ كُلِّ فاكِهَةٍ زَوْجانِ»[419] در آن دو جنت از هر میوه ای دو جفت است. اشاره به آن دو جنت دارد.

در فلسفه در امور عامه بحث اثبات عالم عقلی که مشتمل بر صور عقلی و مُثُل نوری است و مطابق جمیع انوار خارجی است به طور مفصل طرح شده است و اثبات این که عالم صُوری حسی مشتمل بر صُوَر حسی مجرد از ماده است نیز گذشت و همه مطابق آیات فوق است که بحث از دو جنت به میان می آورند. جنت محسوس نصیب اصحاب «یمین» و جنت معقول نصیب «مقربین» که علّیون هستند خواهد شد و آتش نیز دو آتش است، آتش محسوس و آتش معنوی که آتش محسوس نصیب کفار و آتش معنوی نصیب منافقین متکبر خواهد شد و آتش محسوس مربوط به بدن و آتش معنوی مربوط به قلب است و روشن است که هم بهشت و هم جهنم محسوس هستند. که یکی صورت رحمت و دیگری صورت غضب الهی است چنانچه خداوند فرمود: «وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبی فَقَدْ هَوى »[420] و هرکس را غضب من بر او فرو آید تباه گشت و البته رحمت خداوند ذاتی او و غضب اش عارضی است. چون فرمود: «سَبَقَتْ رَحْمَتِی غَضَبِی»[421] یا فرمود: «وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ كُلَّ شَیْ ءٍ»[422] و بر همین اساس خلقت جنت ذاتی است ولی خلقت جهنم بالعرض است. - اگر معصیت نبود ناری نبود - آخرت در این عالم نیست بلکه در باطن آسمان و زمین است. - مثل نفس که در باطن تن است - ولی هرکدام از بهشت و دوزخ در این دنیا مظاهر و مرائی دارند و بر این اساس باید اخبار وارده که محل بهشت و دوزخ را مطرح کرده، به مظاهر بهشت و دوزخ حمل شود نه این که تصور کنیم منظور از آن روایات محل حقیقی بهشت و دوزخ است. چنانچه رسول اللهf فرمودند: «بین قبر و منبر من باغی از باغ های بهشت است.» و یا فرمودند: «قبر مؤمن باغی از باغ های بهشت است و قبر منافق گودالی از گودال های جهنم» و می فرمودند: «در کوه اروند چشمه ای است از چشمه های بهشت.» لذا هر خبری که متذکر می شود که فلان مکان از مکان های دنیا، محل جهنم یا بهشت است، مراد یا باطن آن مکان است، مثل این که گفته می شود: جنت در آسمان هفتم و دوزخ زیر آسمان است و تا دنیا خراب و باطل نشود، ظاهر نمی شود و تا بنای ظاهر منهدم نگردد بنای باطن آباد نمی گردد و یا مراد ظهور و رقیقه ای از جنت و نار است. مگر نمی بینی آئینه را که محل ظهور صور حسی است درحالی که صورت های حسی در آن جا موجود نیست؟ همچنین بعضی از مواضع دنیا مظهر بهشت و دوزخ اند و همچنان که فرد بینا در آینه صورت را می بیند صاحب کشف نیز بین قبر و منبر رسول اللهf باغی از بهشت را مشاهده می کند و یا در وادی برهوت گودالی از جهنم را مشاهده می کند و اساساً خودِ طبیعت در حقیقت آتشی است غیر محسوس که اجسام را آتش می زند و بدن ها را ذوب می نماید و پوست ها را تحلیل می برد و تبدیل می کند.

این نکته را نباید فراموش کرد که برای هر ماهیت از ماهیات حقیقی و هر معنی از معانی اصولی، حقیقت کلی و مَثَل جزئی و مظاهر جسمانی هست. به عنوان مثال برای انسان یک حقیقت کلی هست که همان انسان عقلی است که جامع همه ی رقائق و خصوصیات انسان بر وجه اَعْلی و اشرف است و این همان روحِ منسوب به خداست که در کلام الهی در مورد آن می فرماید: «وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی »[424] و از روح خود در آن بدن متعادل شده دمیدم و نیز انسان دارای مثال جزئی است مثل زید و عمر. همچنین دارای مشاهد و مظاهر است مانند آینه - که در واقع نشان دهنده ی جسم است بدون داشتن حقیقتی مستقل - همین طور می توانی متوجه مراتب جنت شوی که برای آن نیز حقیقت کلیه ای هست که آن روح عالَم و مظهر اسم رحمان است. چنانچه خداوند در موردش می فرماید «یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقینَ إِلَى الرَّحْمنِ وَفْداً»[425] روزی که متقین به سوی رحمان با مهربانی و احترام محشور می شوند. و نیز برای آن مثالی کلی هست مثل عرش اعظم که محل استقرار و ظهور رحمان است به طریق وجود منبسط، با تجلی رحمت واسعه ی رحمانیه. چنانچه قرآن در موردش می فرماید: «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى »[426] خدای رحمان با جلوه ی اسم رحمان بر عرش ظهور و استیلا یافت. مثال جزئی جنت و رحمان مثل قلوب مؤمنین است که درباره اش فرموده اند: «قَلْبُ الْمُؤْمِنِ عَرْشُ الرَّحْمَن»[427] و نیز برای بهشت مظاهر حسّیه ای نیز هست، همچنان که در روایات، چشمه ی اروند و یا بین قبر و منبر رسول اللهf را مظاهر آن معرفی نموده اند و می فرماید: «مَا بَیْنَ قَبْرِی وَ مِنْبَرِی رَوْضَةٌ مِنْ رِیَاضِ الْجَنَّة»[428]

عین مراتب فوق برای آتش نیز می باشد، به این معنا که برای آتش حقیقت کلیه ای هست که جامع افراد آن است که همان بُعد و دوری از جوار رحمت الهی است برحسب اسم جبّارِ منتقمِ قهار و نیز برای آتش نشئه ی مثالی کلی هست که همان طبقات هفتگانه ی تحت کرسی است و خودِ کرسی محل دو قدم است - مثل یدالله مبسوطتان که در عین اطلاق و باز بودن دست آن را به خدا نسبت می دهیم - یکی قدم بُعد و دوری کرسی است که قدم جبار است و مخصوص اهل آتش می باشد است و یکی هم قدم صدق نزد پروردگار که برای اهل بهشت است و نیز برای جهنم مثال جزئی نیز هست که طبیعت هریک از افرادی می باشد که معذب به عذاب جسمانی هستند و همان جهنم نیز دارای مظاهر و مجالی حسّیه ای در این عالم هست که در اخبار و روایات قسمت هایی از زمین را به عنوان مظاهر آتش معرفی کرده اند. مثل وادی برهوت و برای هریک از بهشت و جهنم دریچه هایی است که به آن ها اشاره خواهد شد.

همچنان که در قرآن اشاره شده، بهشت دارای ابواب و دریچه هایی است که به عنوان مثال می توان به آیات زیر توجه نمود. «وَ الْمَلائِكَةُ یَدْخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِنْ كُلِّ بابٍ»[430] و ملائکه از هر دری بر آن ها وارد شوند و «لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوابُ السَّماءِ وَ لا یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ»[431] برای آن ها درهای آسمان گشوده نمی شود و داخل در بهشت نمی گردند یا می فرماید: «جَنَّاتِ عَدْنٍ مُفَتَّحَةً لَهُمُ الْأَبْوابُ»[432] بهشت های جاودانی که گشوده شده است برای آن ها از هر دری. و دوزخ نیز ابوابی دارد که آیات ذیل به آن ها اشاره دارد.

«ادْخُلُوا أَبْوابَ جَهَنَّمَ خالِدینَ فیها»[433] ای کافران، جاودانه داخل درهای دوزخ شوید. یا می فرماید: «حَتَّى إِذا جاؤُها وَ فُتِحَتْ أَبْوابُها»[434]هنگامی که کافران به جهنم می رسند و درهای جهنم گشوده می شود و نیز می فرماید: «لَها سَبْعَةُ أَبْوابٍ لِكُلِّ بابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ»[435] جهنم را هفت در است و هر دری را از ایشان بخش جداگانه ای است. هرچند در تعیین ابواب جهنم و بهشت اختلاف نظر هست ولی بهترین نظر عبارتست از این که ابواب بهشت و جهنم قوای ادراکی هفتگانه ی انسان یعنی پنج قوای حسی، بعلاوه ی «خیال» و «وهم» است.

«خیال» ادراک کننده ی صُوَر بوده و «وَهم» معانی جزئیه را درک می کند. این دریچه های هفتگانه در عین این که دریچه های دخول آتش اند، دریچه های دخول به جنت نیز هستند و این در صورتی است که انسان آن ها را در جهت طاعات و ادراک خیرات و انتزاع معانی کلّی از محسوسات جزئی به کار گیرد. خلاصه وقتی این قوا را در راستائی که برای آن خلق شده به کار برند دریچه های دخول در بهشت اند و نیز علاوه بر این قوا، بهشت دریچه ی هشتمی هم دارد که مخصوص بهشت است و آن «باب قلب» است. - آن هفت قوا، هم دریچه ی دخول جهنم هستند و هم دریچه ی دخول به بهشت و بستگی به استفاده ی ما دارد. ولی قلب فقط انسان را متوجه بهشت می کند.

باید روشن شود هریک از قوا و مشاعر هفتگانه می توانند دری به سوی شهوات دنیائی باشند که نفس را به آتش سوزان و هیئت های عذاب کننده در آخرت متصل می کنند. همچنان که همین قوا می توانند ما را به ملکوت اعلی متصل گردانند و نفس را داخل در بهشت و همنشین ملائک قرار دهند و این در حالی است که این قوا برای ادراک حقایق و معارف و افعال پاک و نیک به کار گرفته شوند.

خلاصه ی سخن این که: برای هریک از این قوا و مشاعر، باطنی و ظاهری هست، که باطن آن رحمت و ظاهر آن عذاب است، ظاهر این قوا دریچه هایی گشوده شده به عالم جهنم است یا به سوی آنچه استحقاق دخول در آتش را دارد و باطن آن ها دریچه هایی گشوده به عالم بهشت است و یا آنچه استحقاق دخول در بهشت را دارد. هرگاه دریچه های آتش بسته شد دریچه های بهشت گشوده می شود بلکه بسته شدن آن عین گشوده شدن این است - از یک طرف که باز شد از طرف دیگر بسته می شود - مگر دریچه ی قلب که بر اهل حجابِ کلی و اهل کفر همیشه بسته است و مخصوص اهل بهشت است به جهت ایمان و معرفتی که نسبت به حقایق دارند. همچنان که خدا می فرماید: قلب هرگز برای اهل نار گشوده نمی شود «خَتَمَ اللَّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ»[436] خداوند قلب های اهل کفر را مهر زده و بسته است. یا فرمود: «فَطُبِعَ عَلى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یَفْقَهُونَ»[437] پس مهر زده شده بر قلب هایشان و آن ها حقایق را نمی فهمند و آتش را توان تصرف و دخول در قلب ها نیست، همچنان که باب جنت بر کفار بسته است، دریچه ی قلب بر آتش بسته است - مقام قلب مقام ذکر خداست و در چنین مقامی آتش نیست و چنانچه نفس مقامش مقام قلب شد دیگر از آتش مصون است - و این که رسول اللهf فرمود: «التراب لا یأکل محلّ الایمان»[438] خاک، محل ایمان را که همان قلب باشد، نمی خورد» بدین معنا است که باطن قلب در دنیا سعید است و در آخرت عذاب ندارد، قلب مانند بهشت است که آن را در سختی ها پیچیده اند، باطنش رحمت و ظاهرش عذاب و سختی است و این عذاب و سختی همان آتشی است که «تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ»[439]از قلب ها طلوع می کند.

با توجه به موارد فوق، منازل و درکات و روزنه های جهنم را در مقابل منازل و درجات جنت قیاس کن. - هرآنچه دریچه ی بهشت است مقابل آن دریچه ی جهنم قرار دارد - به طوری که روزنه های آتش شعبه های کفر و فسق و روزنه های بهشت شعبه های ایمان و طاعت است و هرکس در دنیا نیکی کند در آخرت آن را به عنوان دریچه ای گشوده به سوی بهشت می بیند و هرکس شرّی را مرتکب شود آن را دریچه ای گشوده به سوی آتش برای خود می بیند و می یابد.

مطلع باش که باطن انسان در دنیا، ظاهر اوست در آخرت و مادامی که انسان در این دنیا مقیم است آخرت نسبت به دنیا برای او عالَم غیب است و همین که از دنیا به آخرت منتقل شد آن عالم برای او عالم شهادت می شود و اطلاق دریچه های بهشت به این قوا و مشاعرِ ظاهری از باب توسّع است نه بر سبیل حقیقت. زیرا در خانه وقتی باز شود دیگر باز شده است و بسته شدن معنی ندارد. لذا دریچه ی هر چیزی از جنس آن چیز است درحالی که این حواسِ بدنی این طور نیست و لذا آنچه به سوی جنت باز می شود حواسی است که با نفس محشور می شوند و در آخرت به بقای نفس باقی خواهند بود.

قبلاً مشخص شد که نفس در ذات خود عین شنوائی و بینائی و لمس و چشائی و فکر و تصرف است و در ذات خود دارای دست و پای روحانی است. نفس دارای چشمی است که ناظرِ ربّ خود است و دارای گوشی است که آیات الهی و کلمات ملائکه و صدای پرندگان بهشت و نغمه ها و تسبیحات اشیاء را می شنود و دارای قوه ی بویایی است که به وسیله ی آن نسیم های قدسی را می بوید و دارای ذائقه ای است که طعام های بهشتی و میوه هایی که هرچه بخواهد در آن هست را می چشد و دارای لامسه ای است که حور العین را لمس می کند. این ها مشاعر و حواس روحانی و باطنی است و این حواس همراه با محسوساتشان مخصوص اهل جنت اند البته وقتی که مانعی آن ها را نبسته و حجابی آن ها را نپوشانده باشد، ولی حواس ظاهری و محسوساتِ آن ها همه امور تحول پذیر و نابود شونده اند که همه منشأ عذاب الیم و حجاب عظیم اند. - برخلاف مشاعر درونی - همین حواس ظاهری هستند که انسان را به قعر جهنم و آتش می رسانند. هر نَفْسی که هوس خود را پیروی کند و او را شهوت تسخیر کرده باشد و شیطان او را به استخدام و بندگی بگیرد، از اهل نار می گردد زیرا که مشاعر هفتگانه ی او همه اسبابی شده اند در جهت دوری او از الله و ملکوت الهی. چنانچه خداوند فرمود: «أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلى سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلى بَصَرِهِ غِشاوَةً»[440] آیا دیدی کسی را که میل و هوس خود را معبود خود گرفت و خداوند با علم خود او را گمراه ساخت و بر گوش و قلبش مهر زد و بر چشم او پرده افکند؟ هریک از مشاعر هفتگانه ی او دریچه ای در راستای اطاعت از هوی و بندگی شهوت گردیده و همه از مسیر هدایت و سنت حق منحرف شده اند و دیگر در عمق ظلمات قرار گرفته اند. قرآن می فرماید: «فَمَنْ یَهْدیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ أَ فَلا تَذَكَّرُونَ»[441] پس بعد از خدا چه کسی او را هدایت کند آیا متذکر نمی شوید؟ و سرمایه اش این چنین می شود که خداوند فرمود: «فَأَمَّا مَن طَغَى * وَآثَرَ الْحَیَاةَ الدُّنْیَا * فَإِنَّ الْجَحیمَ هِیَ الْمَأْوى »[442]پس آن کسی که در مقابل فرامین الهی سرباز زد و زندگی دنیا را انتخاب کرد، پس جهنم مأوای او خواهد بود. این است معنی این که مشاعر هفتگانه درهای جهنم می شوند. ولی اگر قلب به نور معرفت و ایمان نورانی گردد و با عبادت و ریاضت و طهارت از چرکی معاصی و زنگ شهوات، از قوه به فعل گراید مانند آهنی است که چون با آتش ذوب شد و زنگ و چرکی او زایل گشت و صیقل داده شد، نورانی می گردد. در هریک از قوا و مشاعرِ نفس هم در آن حال آیتی از آیات الهی طلوع می کند و بابی از ابواب معرفتِ رب گشوده می شود و از صور محسوسه ی جزئی، معانی کلیه ی عقلی برمی گیرد و از آن معانی کلی پی به اسرار الهی می برد و داخل جنت مقربین می شود و آماده ی سعادت نهایی و مجاورت حضرت حق، در مقعد صدق عند ملیک مقتدر جای می گیرد. این به خلاف حال اهل هوس و جهل است که مشغول به شهوات دنیا و فرار از آخرت و شنیدن آیات الهی اند. چنانچه خدای تعالی می فرماید: «یَسْمَعُ آیاتِ اللَّهِ تُتْلى عَلَیْهِ ثُمَّ یُصِرُّ مُسْتَكْبِراً كَأَنْ لَمْ یَسْمَعْها»[443] آیات الهی را که برای آن ها خوانده می شود می شنوند، سپس مستکبرانه اصرار ورزند که گویا نشنیده اند.

همه ی راه ها و درها جز در جهنم که خداوند به صورت ابد برای آن ها قرار داده، بسته می شود و این که خداوند فرمود: «وَ جَعَلْنا مِنْ بَیْنِ أَیْدیهِمْ سَدًّا وَ مِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا فَأَغْشَیْناهُمْ فَهُمْ لا یُبْصِرُونَ»[444] در جلو و پشت آن ها حجاب و حصار قرار دادیم و آن ها را فرا گرفتیم و آن ها نمی بینند، به همین شرایط اشاره دارد. برای آن ها هیچ درجه ای در قوه ی نظری و تفکر که به وسیله ی آن بابی از علوم الهی گشوده شود و اهل قرب گردند نیست و قلب سلیم و گوشی را که دریچه ای به سوی مواعظ و خطبه ها گشوده باشد ندارند تا از عذاب الهی سالم بمانند و لذا حال آن ها در آخرت همچنان که خودشان بدان اعتراف دارند - درحالی که اعتراف دیگر سودی برای آن ها ندارد - عبارت است از «وَ قالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما كُنَّا فی أَصْحابِ السَّعیرِ * فَاعْتَرَفُوا بِذَنْبِهِمْ فَسُحْقاً لِأَصْحابِ السَّعیرِ»[445] اهل جهنم می گویند: اگر گوش فرا داده بودیم و تعقل کرده بودیم در این حال از اصحاب جهنم نبودیم و به گناه خود اعتراف می کنند پس هلاکت باد بر اهل دوزخ. از این آیه روشن می شود که اگر جمیع این مشاعر هفتگانه اصلاح گردند همگی درهای بهشت خواهند بود برای کسی که آن ها را در جهتی مصرف کند که خداوند برای آن جهت آن ها را خلق کرده است.

حواس و مشاعر برای سعید و شقی مساوی است. مهم این است که آن سرمایه را در پرده ی هوس و جهل مدفون نکنیم و آن ها را تبدیل به حواس اخروی نمائیم تا شایسته ی درک دریچه های جنت و دارِ حسنات گردد.

ای کسی که خداوند تو را برای حرکت در مسیر آخرت بر صراط مستقیم هدایت کند! این نکته را بدان، بهشتی که اهل آن به آن خواهند رسید هم اکنون برای تو از جهت محل مشهود است - که آن باطن نفس و ملکات علمیه و عملیه ی آن است - و تو اکنون در حال دگرگونی در آن هستی و این را نمی دانی - علم به آن علم نداری - و صورت های طبیعی مانع درک نعمت های آن است ولی اهل کشف هم اکنون آن محل را می بینند و نیز می بینند چه کسی بهشتی و چه کسی جهنمی است و آن کس که در بصیرت نیست آن را درک نخواهد کرد، مانند کوری که در باغ و بستان قرار دارد، هرچند آن بستان در ذات خود برای او غایب نیست ولیکن آن را نمی بیند و لازم نیست حال که نمی بیند نتیجه بگیرد که در آن جا نیست و به همین شکل اکثر اهل بهشت الان در بهشت اند و درنمی یابند، در آن در حال تحرک اند و اصحاب نار هم در آتش اند و آن آتش بر آن ها احاطه دارد و نمی دانند. چنانچه خداوند خبر داد: «إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحیطَةٌ بِالْكافِرینَ»[446] جهنم کافران را هر آینه احاطه کرده است و یا فرمود: «جَنَّةٍ عَرْضُها كَعَرْضِ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ أُعِدَّتْ لِلَّذینَ آمَنُوا»[447] بهشتی که عرض آن همچون عرض آسمان و زمین است، برای مؤمنان آماده شده است و در حدیث قدسی می فرماید: «اَعْدَدت لِعِبَادِی الصَّالِحین مَا لَا عَینَ رَأَت»[448] برای بندگان صالحم چیزی را فراهم کرده ام که هیچ چشمی ندیده است.

تو می دانی که بهشت مؤمن و یا جهنم کافر چیزی خارج از نفس او نیست یعنی نفس او همین امروز متصل است به آن، هرچند او امروز از آن در حجاب است و عده ای از مردم دارای این کشف هستند و عده ای نه. برای اهلُ الله چشم هایی است که با آن می بینند و گوش هایی است که با آن می شنوند. فرمود: «لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها»[449] که آن چشم ها و گوش هاغیر از این چشم و گوش و قلب است و اهل کفر و حجاب کر و گنگ و کور هستند: «فهم لا یعقلون عن الله» هیچ معرفتی به خدا ندارند «فهم لا یرجعون الی الله» آن ها هیچ رجوعی - با اختیار خود - به حضرت الله ندارند.

روشن شد که نشئه ی آخرت نشئه ای است بین مجردات عقلی و جسمانیات مادی و هرچه در آن عالم از طریق نفس به صورت محسوس ادراک می شود در این عالم جنبه ی خیال دارد - هرچه در این عالم خیال است در آخرت حس است - انسان چون مرد و از این بدن مادی مجرد شد قیامت صغرای او برپا می شود، ابتدا در برزخ محشور می شود و سپس به جنت و نار و قیامت کبری رهسپار می گردد. فرق صُوَری که انسان در برزخ مشاهده می کند با صوری که در قیامت کبری مشهود اوست به شدت و ضعف و نقص و کمال آن صورت ها است. زیرا که همه ی آن صور چه در برزخ و چه در قیامت، صور ادراکیه ی جزئی و غیر مادی هستند، الّا این که آن صور در برزخ به چشم خیال رؤیت می شود و در بهشت به چشم حس رؤیت می گردند، البته چشم حسِ اخروی غیر چشمِ خیال نیست و برخلاف حس دنیوی که به پنج قوه در پنج موضع از بدن تقسیم شده و محل قوه ی بینائی، چشم و محل قوه ی شنوائی، گوش و محل قوه ی چشائی، زبان می باشد و هیچ کدام کار دیگری را نمی توانند انجام دهند، حواس اخروی همه در محل واحدند و همه کار همدیگر را انجام می دهند و نسبت صور برزخی به صور قیامت کبری مثل نسبت جنین به بالغ است.

محی الدین در باب 355 فتوحات مکیه می گوید:

«مرگ بین دو نشئه، حالتی است متوسط که در آن جا ارواح، اجساد برزخی را تعمیر می کنند، مثل همان کاری که روح در خواب نسبت به بدن انجام می دهد. سپس می گوید: هرکس مُرد، قیامتش پایدار می شود که آن قیامتِ بعد از مرگ، قیامت جزئی است و اگر قیامت جزئی را متوجه شدی قیامت عام را که برای هر میتی پیش می آید متوجه خواهی شد و حقیقتاً منزلت برزخ نسبت به آخرت به منزله ی حمل جنین در بطن مادر است، که خدا نشئه ای را بعد از نشئه ای ایجاد کرد و این نشئاتِ مختلف ادامه دارد تا این که انسان در روز قیامت متولد شود. به همین جهت گفته شده چون فرد بمیرد قیامتش برپا می شود یعنی ظهور نشئه ای دیگر در برزخ برای او شروع می شود تا روز بعث، مثل بعث از بطن مادر به دنیا از طریق ولادت و به عهده گرفتن تدبیر بدن در دنیا - برزخ از جهتی حکم ارض را دارد و از جهتی حکم قیامت کبری را و به این دلیل برزخ را به ارض تعبیر کرده اند - در برزخ تسویه و تعدیل نفس جهت مناسبت نفس با قیامت انجام می گیرد. نفس در عالم برزخ بدنِ برزخی را تدبیر می کند و همین تدبیر، تسویه ای است بدون دخالت عوامل خارجی، بلکه خود نفس با تدبیری که انجام می دهد خود را برای ورود در قیامت آماده می سازد.»

محی الدین در باب 374 همان کتاب می گوید:

«بدان که حق در دنیا دائماً قلوب تجلی می کند و خواطر به جهت تجلی الهی متنوع می گردد و تنوع خواطر در انسان عین تجلی الهی است، هرچند غیر اهل الله این مسئله را نمی دانند همچنان که اهل الله متوجه اند علت اختلاف صورِ ظاهره در دنیا و آخرت در همه ی موجودات چیزی جز تنوع تجلی الهی نیست، زیرا که او عین هر شیئ است و در آخرت باطن انسان ثابت می باشد و آن باطن عین ظاهرِ صورتش در دنیا می شود، تبدیل و تحول در آن باطن خفی و پنهان است و آن باطن خفی همان خلقت جدید آن به آنی بود که او از آن در غفلت بود. ظاهر انسان در آخرت مثل باطنش در دنیاست و تجلی الهی دائماً بالفعل می باشد و ظاهر انسان در آخرت متنوع است همان طور که باطنش در دنیا متنوع بود و به وسیله ی همان تجلیات الهی رنگ و حالت می گرفت و حکم خیال در آخرت همراه انسان است.»

حتماً متوجه اید که گاهی در همین دنیا برای بعضی از کاملین مثل انبیاء و اولیاء و یا غیر آن ها مثل مجانین و بیمارانِ سرسامی که قوه ی خیالشان قوی شده و یا قوه ی حسّی شان ضعیف گردیده، اتفاق می افتد که چیزی را با چشم خیال می بینند آن چنان که سایر محسوسات را می بینند، بیماران مبتلا به مرض سرسام و جنون اشتباهاً گمان دارند آنچه می بینند در خارج موجود است. ولی جمیع آنچه انسان در قیامت با چشم خیال مشاهده می کند در آن عالم موجود و باقی اند زیرا آن عالم موطن آن صورت ها است و این که در این دنیا آنچه را با چشم خیال مشاهده می کنیم معتبر نمی دانیم به جهت پایدار نبودن آن ها و وقوع حجاب بین آن ها بعد از مختصر زمانی است که سریعا از جلو چشم خیال زایل می شوند و اعتمادی در این دنیا به آن ها نیست به جهت ناپایداریشان، زیرا که این عالم محل وجود آن ها نمی باشد و با مرگ که حجاب به کلی برطرف می شود و مشاهده ی خیالی دوام می یابد آن صور دیگر مشهود نفس نیست.

در برزخ و قیامت اجساد عین ارواح اند و معنی «تجسّد المعانی و تجسّد الارواح» به این شکل است و اعتقاد به معاد جسمانی به همین معنی است که متوجه باشیم معانی و ارواح در معاد صورت دارند و این حالت که اجساد عین ارواح باشند منحصر به آن عالم است ولی در این عالم ارواح متعلق به اجساد هستند، نه این که ارواح متجسّد بشوند. در همین راستاست که اجساد اخروی با طراوت و روح افزاست برعکسِ اجساد دنیوی.

محی الدین در باب 373 فتوحات مکیه تحت عنوان «تجّسد ارواح به صورت اجساد طبیعی» می گوید:

«آیا عین این روح در آن عالم ظاهر می شود یا این که در چشم رؤیت کننده این چنین است مثل کبودی آسمان که چشمِ رؤیت کننده رنگ آسمان را کبود می یابد یا آیا روح برای آن صور مثل روح برای جسم است که بدنی دارد و روحی؟ این مسئله ای است که اکثر مردم بلکه همه ی آن ها نسبت به آن غافل شده اند و تنها به همین قانع شده اند که برای آن ها صورت ارواحِ متجسّد ظاهر می شود و اگر در نفوس خود نظر می کردند و در مورد صور اجسام و تبدیل اشکالشان در چشم بیننده می توانستند حکم کنند، مطلع می شدند که تجسد ارواح به کجا برمی گردد که البته این علم، ذوقی است نه فکری. ما روشن کردیم هر صورتی در عالم ناچاراً روح مدبری از ارواح کلی را می طلبد که آن روح کلی در این صُوَر می دمند و کسی که بداند صُوَر متجسده هنگامی که کشته شود - اگر حیوان باشد - و یا قطع شود - اگر نبات باشد - به برزخ منتقل می شوند همچنان که ما با مرگ به برزخ منتقل می شویم و ارتباطِ بین صورت و مرجع آن را هرکس بمیرد درک می کند، در این دنیا هم اگر کسی در علت صور وقوف یابد متوجه می شود که این صور به کجا برمی گردند.»

و نیز در باب 381 فتوحات مکیه می گوید:

«بدان که مقامات مذکور مشاهده نمی شود مگر با چشم خیال. حقیقت این است که صورِ حقایق را وقتی خداوند آن طور که بخواهد متمثل گرداند، در خیال متمثل می گرداند. اشخاص همچنان که معانی را با چشم بصیرت می بینند، آن ها را با چشم خیال می بینند. خداوند وقتی کثیر را قلیل و قلیل را کثیر می کند دیده نمی شود مگر با چشم خیال نه با چشم حس و خیال چشمی است در دو حال. همچنان که خداوند فرمود: «وَ إِذْ یُریكُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَیْتُمْ فی أَعْیُنِكُمْ قَلیلاً وَ یُقَلِّلُكُمْ فی أَعْیُنِهِمْ»[451] آنگاه که آن ها را در هنگام برخورد و تلاقی در چشم شما اندک نمایاند و شما را نیز در دیدگان آن ها اندک و قلیل نمایاند... یا می فرماید: «یَرَوْنَهُمْ مِثْلَیْهِمْ رَأْیَ الْعَیْنِ»[452] کافران مسلمانان را در جنگ بدر دو برابر خویش می دیدند، به دیدن چشم. و این دو برابر شدن در حس نبود و اگر به چشم خیال رؤیت نشده باشد لازم می آید که کثرت در قلیل تحقق یابد که کذب است. - زیرا کثرت از آن جهت که کثرت است در همان موطن و نشئه که کثیر است نمی تواند قلیل باشد - هر چیزی را که ما برخلاف خارج ببینیم با چشم خیال دیده ایم و نباید انسان از این علم و از فرق بین چشم خیال و چشم حس غافل باشد و با قوه ی الهی و لطف اوست که می توان بین آن دو را فرق گذاشت. آیا ندیدی احوال صحابه که اگر نظر را دقیق کرده بودند و خداوند هم حق مراتب را به آن ها داده بود در مورد جبرئیل آنگاه که برای رسول اللهf تمثّل پیدا کرده بود، نمی گفتند او دحیه ی کلبی است؟ باید می گفتند اگر روحانی نیست و یا معنی متجسد نیست پس او دحیه ی کلبی است، تحریر نکردند و امر الهی هم به آن ها اعطا نشد، لذا آن ها صادقینی بودند که راست نگفتند و او یعنی جبرئیل به صورت فردی ناشناس برای آن ها متمثل شد و دین آن ها را به آن ها آموزش می داد که او را نشناختند و رسول اللهf معرفی نمودند... اساسا در عالم هیچ چیزی اشتباه برانگیزتر از این نیست که عموماً اشخاص خیال را به جای حس می گیرند. انسان اگر تمکّن و توانایی بیابد و در مقام خیال حاضر شود، در علوم خارجی شک می کند و اگر تمکن نیابد در این مقام نظرگاه بعضی امور را به جای بعض دیگر قرار می دهد و اگر خداوند قوه ی تفصیل بین مثال و حس را به او بدهد روشن می شود برای او که آنچه را می بیند از کدام نشئه است. کثیری از اهل الله همت نمی کنند که این چنین بین حس و مثال را جدا کنند و اگر انسان علم به خواب نداشت و بین خواب و بیداری فرق نمی گذاشت همه ی صورت های بیداری و خواب را یک حکم می داد مثل کسی که بین عالم مثال و حس فرق نمی گذارد...این بابِ گسترده ای است که علماء الهی کاری به آن ندارند و ارزش و قدرت آن را خدا و اهل الله یعنی نبی و اولیاء او صلوات الله علیهم، می دانند و علم به آن اولین مقام نبوت است... چه نیکو خبر داد خداوند به بندگان صاحب خِرَدش از این موضوع، آن جا که فرمود: «هُوَ الَّذی یُصَوِّرُكُمْ فِی الْأَرْحامِ كَیْفَ یَشاءُ»[453] خداوند کسی است که صورت می دهد شما را در رحم ها آن طور که می خواهد. منظور از ارحام، مقام خیال است که هر طور که خواست در آن مقام صورتگری می کند. به طوری که این صور از نکاح معنوی و حمل معنوی در رَحِم معانی به هر صورت که خواست درمی آید و گشوده می شود و در مقام خیال، اسلام شکل و صورت می گیرد و قرآن به صورت روغن و عسل و دین به صورت پیراهنِ فراگیر و بلند و علم به صورت شیر خوراکی ظهور می کند و ترکیب می یابد.»

محی الدین در همین باب می فرماید:

«بدان که حضرت خیال در دنیا محل تکوین عبد به وسیله ی حق است و هیچ خاطری در او خطور نمی کند مگر این که حق در آن حضرت می باشد مانند آن که حضرت حق، اعیان ممکنات را هر وقت که بخواهد و آن طور که بخواهد و ایجاد می نماید. پس مشیت و خواست عبد در این حضرت از مشیت حق ریشه می گیرد و بنده نمی طلبد مگر آنچه را حق می طلبد و حق نمی طلبد مگر آنچه عبد در دنیا طلب می کند و بعضی از آنچه که بنده در دنیا طلب می کند در موطنِ حس واقع می شود - نه همه ی آن - ولی در خیال مانند مشیتِ نافذِ حق که هیچ مانعی در مقابلش نیست، خواست و مشیت عبد نافذ است و حق در این حضرت در همه ی مراتبِ طلبِ عبد با عبد است مثل مقام آخرت در حکم همه ی خواست ها و طلب ها، زیرا که باطن انسان در آخرت ظاهر است و به همین جهت هرچه را که طلب کند به وسیله ی همان خواستن او به وجود می آید ... در حضرت خیال و در آخرت برای میل عبد، حق تابع عبد است همچنان که عبد در طلب و خواستش تحت مشیت حق بود، لذا شأنی برای حق نیست مگر مراقبت عبد، برای این که آنچه در دنیا و آخرت می خواهد برایش ایجاد شود و عبد حق را در صورت تجلی تبعیت می کند و حق برای او تجلّی نمی کند مگر در صورتی که عبد در نفس خود آن صورت را مطابق صور خارجی ایجاد کرده باشد.»

از آنچه در مجموع سخنان فوق گفته شد روشن می گردد که جنتِ جسمانی عبارت است از صور ادراکیه ای که قائم به نفسِ خیالیه است و عبارت است از آنچه نفس می طلبد و لذت می برد و آن جنت هیچ ماده و مظهری جز نفس ندارد همچنان که فاعل و موجدی - به عنوان فاعل قرین - جز نفس ندارد.

نفس انسان با آنچه از صور، تصور و درک می کند به منزله ی عالم عظیم نفسانی است، عالَمی بزرگتر از این عالم جسمانی و هر آنچه از اشجار و نهرها و غرفات که در عالَم عظیم نفسانی یافت می شوند همه به حیات ذاتی زنده اند و حیات همه ی آن ها حیاتی است واحد که آن همان حیات نفسی است که آن ها را درک و ایجاد می کند. حقیقتاً ادراک صُوَر به وسیله ی نفس همان ایجاد آن هاست به وسیله ی همان نفس و برای همان نفس، نه این که اول ادراک می کند و بعد ایجاد می نماید، یا ایجاد می کند و بعد ادراک می کند آن طور که در این عالم به وسیله ی افراد تحقق می یابد که ما چیزی را ابتدا تخیل می کنیم و سپس به وجودش می آوریم و پس از به وجود آوردن باز تخیل می کنیم، در آخرت چیزی را ادراک می کنیم در حالی که ایجادش کرده ایم و ایجادش کرده ایم در حالی که درکش می کنیم بدون این که یکی از دیگر مقدّم باشد زیرا که در آن جا ایجاد و ادراک چیز واحدی است.

اما دار جهنم مانند جنت جسمانی که عرض شد نیست زیرا دار جهنم دار روحانی و خالص نمی باشد بلکه آلوده به همین دنیاست مثل این که همین عالم است که آن را به سوی آخرت کشانده اند، کشاندنی قهرآمیز و تسخیری. پس فرد جهنمی اراده می کند آنچه را نمی یابد و می طلبد آنچه را به او ضرر می زند و انجام می دهد کاری را که دوست ندارد و اختیار می کند آنچه عذابش می دهد و فرار می کند از آنچه همراه اوست و فریاد بر می آورد: «یا لَیْتَ بَیْنی وَ بَیْنَكَ بُعْدَ الْمَشْرِقَیْنِ فَبِئْسَ الْقَرینُ»[454] کاش بین من و تو - ای قرین - فاصله ای به فاصله ی بین مشرقین بود و چه بد همنشینی هستی. همه ی رغبت هایش مارها و عقرب هاست و خلاصه حقیقت جهنم و محتویاتش حقیقت دنیا و مشتهیات آن است که آن دنیا برای نفوس شیفته ی دنیا با صورتی عذاب آور جلوه می کند و بدن ها را آتش می زند و گوشت ها را ذوب می نماید و پوست ها را دگرگون و ظاهرها را زشت و چهره ها را سیاه می گرداند، پس چون دار آخرت جایگاهی است که فاعل و مؤثری غیر خدا در آن جا نیست و اسباب متقابله و علل متضادّه - مثل حرارت و برودت - همه در آن جا مرتفع می شوند و حجاب ها و موانع همه در آن عالم منتفی می گردند و نظام آن عالم نظامِ - الْمُلْكُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ[455]- است، پس هر کس رضایش را موافق قضای ربانی نمود و اراده اش را در اراده ی حق فانی نمود و اختیارش همان اختیار الهی شد، در نعمت الهی قرار دارد. خداوند در رابطه با فانی شدن اراده ی مؤمنین در اراده ی خداوند می فرماید: «وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَكُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ»[456] برای زن و مرد مؤمن اختیاری نیست، آنگاه که خدا و رسولش امری را برانند و حکم کنند، فعل آن بنده در آن حال بعینه فعل خدا خواهد بود، چنین بنده ای در نعمت دائم و بهجت برین و لذت نهائی قرار دارد و به همین جهت مؤمن همیشه در باغ های بهشت است.

قبلا نیز گذشت که طلبِ عبد در جنت، عین طلب حق تعالی است زیرا که همه ی اشیاء به نحو اتم و احسن از حق صادر می شوند و کسی که قلبش استوار و فطرتش از امراض سالم و ذائقه ی او از تلخی گناه پاک باشد و از اعتدال خارج نشده و قدمش از صراط حق نلغزیده باشد، راضی به قضا بوده و مقام رضا و عبودیت برایش حاصل می شود. پس طلب نمی کند الّا آنچه را که خدا طلب کرده و خدا هم جز خیر و کمال و نعمت و بهجت طلب نمی کند. پس او در نعمت و بهجت و سروری واقع می شود که نه نهایتی برای او هست و نه بالاتر از آن فرض می شود، آنگاه رحمت خدا را در هر چیز می بیند و در هر چیز وجه باقی حق را مشاهده می کند، آن وجه حقی که خیر محض و حسن مطلق و مبدأ همه کمالات و خیرات و منشأ همه ی حسن ها و جمال ها است. پس به حق مسرور است و به همه ی اشیاء نیز مسرور می باشد البته از آن جهت که از حق است و به او ختم می شود و از او سرچشمه می گیرد. چنین کسی در جنتی است که عرضش آسمان ها و زمین است و به همین جهت نگهبان جنت را «رضوان» نام نهادند. زیرا تا کسی به مقام رضا نرسیده باشد وارد آن نمی شود و به نعمت و کرامت که همان جنت است متصل نمی شود که این جنت مقربین است.

آن کس که راه اهل معرفت و ایمان را طی نکرد و از باب دنیا و هوس خارج نشد و در حالی جان به جان آفرین داد که در زنجیر شهوات و تعلقات مانده بود و از حکمتِ عدل می گریخت - در حالی که آسمان ها و زمین به حکمت و عدل پای برجاست - پس عالم برای چنین کسی فاسد است همچنان که خود او فاسد است و وای بر کسی که عالم برای او فاسد باشد و حکمت هستی و نظام وجود مخالف طبع او گردد در آن حال قیمِ عالم و جبّارِ سماوات و ارض از او انتقام می گیرد زیرا او دشمن خدا و دشمن عالم است و حال او حال کسانی است که خداوند در کلام خود در موردشان فرمود: «وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فیهِنَّ»[457] اگر حق هوس های آن ها را پیروی کند آسمان و زمین و هر آنچه در آن است فاسد می شود. پس بالضروره آنچه او می طلبد ممکن نیست و همواره از تمایلات و مطلوباتش دور است. همچنان که خداوند فرمود: «وَ حیلَ بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ ما یَشْتَهُونَ»[458] و جدایی افکنده شد میان آن ها و آنچه می طلبیدند. زیرا آنچه می طلبند امور باطل و وهمی است که مخالف حکمت و حقیقت است - سراب می خواهند نه حقیقت - لکن تا در دنیا هستند شواغل دنیا آن ها را آنچنان سرگرم کرده که متوجه فساد مطلوباتشان و این که آن ها مخالف حکمت و متضاد با فطرت است، نمی باشند ولی همین که از طریق مرگ حجاب ها مرتفع شد روشن می شود که در عقوبتِ خشم خدا و آتش غضب او واقع شده اند. قرآن می فرماید: «أَ فَمَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَ اللَّهِ كَمَنْ باءَ بِسَخَطٍ مِنَ اللَّهِ»[459] آیا آن کس که رضوان حق را پیروی کرد با آن که به دنبال خشم خدا بود مساوی است؟ و همان طور که هوی را پیروی کرد همان هوی او را به هاویه که دوری از رحمت خدا است، رهایش نمود، دور از هر خیر و اسیر زنجیرها و اغلال. همچنان که بنده و مملوک و غلام چنین شکل و شمایل دارد زیرا که او بنده ی هوی و نوکر شهوت بود و شهوت و هوس او را تملک کردند و درمهالک رها نمودند و به همین جهت نام نگهبان جهنم «مالک» نامیده شده است.

از آنچه گفته شد روشن می شود که دار جهنم و عذاب آخرت دار مستقل و نشئه ی حقیقی که جدای از عالم دنیا و عالم بهشت باشد نیست بلکه حالتی است ممزوج و نشئه ای است اضافی که منشأ آن و وجودش همان دنیاست که به وسیله ی ملائکه ی عذاب منتقل به قیامت شده، یعنی جهنم را به جهت گناهان و تعلقات فرد می آورند. این مسئله ی مهم را که - جهنم عارضی است نه حقیقی - دریاب که کم اند عارفانی که حقیقت جهنم برایشان کشف شده باشد. از جمله مواردی که نظر ما را تأیید می کند، مبنی بر این که جهنم صورت غضب الهی است همچنان که بهشت صورت رحمت الهی است و این که رحمت الهی ذاتی و گسترده بر همه ی اشیاء و غضب عارضی است و این که خیرات بالذات صادر شده اند و شرور بالعرض موجودند. گفته ی بعضی از عرفا[460] در مورد گفته ی خداوند است در آیه ی «فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتی وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ»[461] که می گوید: «آتش دوای بعضی از امراض است، امراضی که درمان نمی پذیرد الّا با داغ کردن به وسیله ی آتش. قول خداوند در این مورد این است که می فرماید: «فَتُكْوى بِها جِباهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ»[462] پس پیشانی ها و پهلوهایشان داغ شود و خداوند آتش را سپر و مانعی قرار داده برای دردی که آن درد از آتشِ داغ برای بیمار سخت تر است و کدام دردی برتر از کبائر است؟ پس خدا آتش را در قیامت دوای چنین دردی قرار داده و با داخل کردن آن ها در آتش در واقع درد عظیم تری که آن غضب الهی است از آن ها دفع شده و به همین جهت بعد از آن از آتش به سوی بهشت خارج می شوند همچنان که خداوند حدود و تعزیر را در دنیا وسیله ی نجات از عذاب آخرت قرار داده است.»

در این سخن نکاتی است در تأیید آنچه ما گفتیم مبنی بر این که آتش از آن جهت که دار عذاب است، وجود حقیقی ندارد بلکه منشأ آن انحراف ها و عصیان ها در نفوس است و اگر معصیتی از بنی آدم سر نمی زد خداوند جهنم را خلق نمی نمود.

حقیقت این است که اهل عذاب افرادی هستند که نفوسشان مستعد درجات بهشت بوده و با ارتکاب معاصی این استعداد را ضایع کرده اند مانند حال کسی که مزاجش از اعتدال خارج شده و درد شدید بر آن وارد می شود تا این که دوباره آن مزاج به صحت و اعتدال برگردد. حالِ کسی که داخل آتش می شود چنین است و به جهت اعمال سیئه عذاب می بیند. ولی اگر در قلبش نور ایمان باقی بماند مانع آن می شود که ظلمت معاصی در باطنِ قلبش نفوذ کند بلکه سیئات فقط اطراف او را احاطه کرده است و لا محاله از آتش و از عذاب آسوده می گردد ولی آن کس که قلبش با ظلمتِ معاصی سیاه شده هرگز از آتش خارج نمی شود.[463]

قبلا گذشت که جهنم از سنخ دنیاست و اصل ماده ی آن تعلق نفس است به امور دنیا از آن جهت که دنیاست - نه از آن جهت که گذرگاهی است برای بندگی حق - و صورت آن صورت هیئات دردآور و نیستی ها و نقص هاست.

ممکن است گفته شود عدم و نیستی که وجودی ندارند تا مؤثر و عذاب دهنده گردند! ولی نباید فراموش کرد که صورت حضوری - در مقابل علم حصولی - در نفس نحوه ای از وجود است و از این جهت که حضوری بوده شرور برای نفس حقیقی هستند، مثل وقتی که بریدگی و قطع شدگی در اعضای بدن حاصل می شود که آن امر عدمی است و عبارت است از زوال اتصال در جایی که شأن آن اتصال بوده، ولی شما درد شدیدی حس می کنید چون نیستی اتصال برای نفس به علم حضوری محسوس است - به اصطلاح علم حضوری به عدم، دیگر عدم نیست بلکه علم است و از این جهت وجود است - و به همین جهت امر عدمی برای نفس موجود است پس شرّیت آن حقیقی است و ادراک آن برای کسی که آن را حس می کند ادراکی است منافی نفس، زیرا علم شهودی و حضوری، علم به وجود است نه به صورت و علم حضوری به عدم یعنی حضور علم به عدم در نزد نفس و به همین جهت نفس حقیقتا از آن متألم می گردد.

با دقت در نکته ی فوق آن اشکالی که به قول حکما گرفته اند که «شرّعدمی» است و نمی تواند منشأ درد و اثر باشد، مندفع می شود، خواسته اند بگویند اگر شرّ عدمی است پس درد باید عدم باشد و چگونه عدم منشأ اثر شده و نفس را متأثر می کند غافل از این که علم حضوری به عدم، خود یک نوع وجود است زیرا هر علم حضوری عبارت است از: «وجود معلوم نزد عالم» و علم حضوری به عدم، وجودی علمی و حضوری است و موجب آزار و درد و الم نفس است. با توجه به این نکات می گوئیم: صورت جهنم در آخرت صورت دردهایی است که آن ها نقص و عدم است - نفس با علم حضوری به وجود نقائص و خلأهای خود پی می برد و بدین لحاظ از درون و ذات خود درد می کشد - نفوس شقیه وقتی این خلأ ها را نسبت به فطرت و اصل خود مقایسه می کنند نبودن آن ها را حس نموده و درد شدید در آن ها به وجود می آید مگر این که آن نواقص برطرف شود تا آن دردها مرتفع گردند و به این صورت دردها برطرف می شوندکه نفس بتواند به امور عالیه ای که معتقد بوده است نظر کند ولی اگر در انسان هیچ اعتقاد عالی وجود نداشته باشد که با عذاب جهنم متوجه آن اعتقادات شود، در عذاب همیشگی خواهد ماند.

صور جهنمی از حیث نقص و شرور مشتمل بر همه ی موجودات سماوی و ارضی است نه از حیث کمالات و خیراتشان، زیرا که از حیث کمالات و خیرات همان بهشت اند - یک وقت در دنیا نظر به علت دنیا دوخته است و یک وقت دنیا را مقصد گرفته و به چیزی بالاتر از دنیا نظر نداشته، در حالت اخیر، دنیا برای او صورت جهنم در آخرت می شود- گفت:

چیست دنیا از خدا غافل شدن

نی طلا و نقره و فرزند و زن

نفس تا در این عالم است دنیا را با همین حواس بدنی درک می کند. حواسی که نمی توانند حق و باطل و فاسد و صحیحِ دنیا را از همدیگر تفکیک کنند. این حواس، آسمان و خورشید و زمین را به صورتی اشتباه می نگرند و فکر می کنند آن ها عین ثبات و جاودانگی و حقیقت اند و می پندارند این خورشید و ماه نورشان ذاتی و دائمی است و بدون تکیه بر غیر در حرکت اند، زیرا حس به خودی خود غیر از این نمی فهمد، ولی با فرا رسیدن قیامت این اشیاء به غیر از این اشیاء تبدیل می شوند و آنچه حقیقتاً بودند از آنچه می نمودند جدا می شوند و نور عَرَضی از ظلمت ذاتی آن ها جدا می گردد و خبیث از طیب بازشناخته می شود. چنانچه خداوند فرمود: «ما كانَ اللَّهُ لِیَذَرَ الْمُؤْمِنینَ عَلى ما أَنْتُمْ عَلَیْهِ حَتَّى یَمیزَ الْخَبیثَ مِنَ الطَّیِّبِ»[465] خداوند مؤمنین را رها نمی کند در آنچه شما قرار دارید زیرا باید خبیث از طیب جدا گردد و سنت خدا بر این است که خالص با ناخالص از یکدیگر متمایز شوند.

صورت جهنم حقیقت اصلی این عالم است که باید از آنچه خارج از این عالم است یعنی خیرات و کمالات جدا شود و چون قیامت برپا شود هر طائفه ای در موطن خود مستقر می شود و هر صورتی به حقیقت خود برمی گردد و حکم در اهل جنت به حسب آنچه خداوند در آن نشئه عطا می کند، جاری می شود و حکم در اهل آتش به حسب آن چیزی است که خداوند در امر این عالم به ودیعت گذاشته بود، یعنی کواکبی که دیگر در قیامت نورانی نیستند، به این شکل که خورشید هست اما نه خورشید نورانی زیرا که نورش به اصل و مبادی خود برگشته است.

محی الدین در باب 60 از فتوحات مکیه دارد که:

«حکم آتش به حکم دنیا نزدیک است به طوری که نه عذابِ خالص است و نه نعیم خالص و به همین جهت خداوند فرمود: «لا یَمُوتُ فیها وَ لا یَحْیى»[466] در جهنم نه مرگ هست و نه حیات و علت آن این است که فیض الهی و ودیعه ی حق در عالم ماده باقی است تا آنگاه که خدا خواهد افلاک به صورت قیامتی تبدیل شوند و کواکب و ستاره های درخشان خاموش شوند و حکم دنیا، شدت و ضعف و زیاد و کم شدن است - از آن جهت که حکم دنیا حکم حرکت است، که نه عدم است و نه ثبوت بلکه بین وجود و عدم قرار دارد، دنیا در حالت لا یموت و لا یحیی است- .

محی الدین در همان باب در معرفت جهنم می گوید:

«جهنم از مخلوقات عظیم الهی است و در واقع زندان خدا در آخرت است و او را از جهت عمیق و دور بودن، «جهنم» نامیدند مثل چاه عمیق که می گویند «بِئرٌ جِهْنام» جهنم گرما و سرما را به نهایت دارد و بین بالا و پائین آن هفتصد و پنجاه سال است و در این که در ابتدا خلق شده و یا بعداً خلق می شود اختلاف هست ولی در نزد ما اهل کشف این چنین بدان که: مثلا مردی خانه ای را بنا کند و اطراف آن را برپا دارد، به آن گفته می شود خانه، ولی چون داخل آن شود به جز دیوارِ اطراف دیده نمی شود و سپس بر اساس میل ساکنین اطاق ها و انبارهایش را مناسب ساکنین اش بسازند. جهنم هم خانه ای است که گرمایش هوایی آتشین است که آتشی ندارد مگر بنی آدم و سنگ هایی که می پرستیدند و شعله ی آن جنّ است. خداوند می فرماید: «وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ»[467] سوخت جهنم مردم و سنگ اند و نیز فرمود: «إِنَّكُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ»[468] شما و آنچه به غیر از خدا عبادت می کنید سوخت و هیزم جهنم است و در جهنم آلات حادث می شوند به حدوث اعمال جن و انسی که داخل آن هستند. جهنم را خداوند از صفت غضب خود به وجود می آورد و همه ی آنچه در آن جا خلق می شود از دردها و سختی ها که اهل جهنم آن ها را درک می کنند همه از صفت غضب الهی است و اگر کسی داخل جهنم نمی شد - از طریق معرفت و اطاعت الهی - دردی در نفس جهنم و ملائکه ی مخصوص به آن نبود و همه غرق رحمت بودند و به همین جهت می فرماید: «وَ لا تَطْغَوْا فیهِ فَیَحِلَّ عَلَیْكُمْ غَضَبی وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبی فَقَدْ هَوى »[469] در زمین سرکشی نکنید تا بر شما خشم من فرود آید و هرکس را خشم من بر او فرو آمد تباه شد. غضب در این جا عین درد و الم است.

از رسول اللهf روایت شده که با اصحاب در مسجد نشسته بودند «فَسَمِعُوا هَذه عَظیمه فَارتاعوا» پس صدای بلندی شنیدند، رسول اللهf فرمودند آیا می دانید چه بود؟ گفتند: خدا و رسولش آگاه ترند. فرمودند: سنگی بود که از بالای جهنم رها شده بود حال پس از هفتاد سال هم اکنون به قعر جهنم رسید و این صدای برخورد به قعر جهنم بود» هنوز سخن حضرت تمام نشده بود که صدای شیون و ناله به جهت مرگ یکی از منافقین از خانه ی او بلند شد که عمر او هفتاد سال بود. رسول اللهf فرمودند: الله اکبر، علماء صحابه متوجه شدند که این سنگ، همان منافق بوده که وقتی خلق شده به طرف جهنم رها شده و پس از این که عمرش به هفتاد سال رسید به قعر آن افتاد. همچنان که خدا می فرماید: «إِنَّ الْمُنافِقینَ فِی الدَّرْكِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ»[470] منافقین در درک پائین جهنم جای دارند. و این که اصحاب آن صدا را شنیدند به خاطر آن بود که عبرتی برای آن ها باشد».

روشن شد که بهشت از حیث رتبه فوق آسمان هفتم است و از نظر حقیقت و ذات داخل در حجاب آسمان ها و زمین است زیرا که آن در عالم ملکوت است که باطن عالم ملک است و روشن شد که نشئه ی دنیا به منزله ی مطبخی است که طعام اهل جنت در آن پخته و آماده می شود و خوردنی های آن با حرکات و تحولات عالم آماده می گردد و نفوس و ابدان اُخرویه از طریق اعمال بنی آدم ساخته و تغذیه می شوند و هرچه اعمال انسان ها در اعتدال کامل بوده باشد و از جهت ریاضت دنیایی و اطاعت در جهت اوامر الهی پخته و پرداخته تر باشد، خوردنی های نفسانی اخروی برای آن حیات برتر و مقوّی تر باقی خواهند بود.

محی الدین در فتوحات می گوید:

«خورشید و کواکب به منزله ی آتش زیر دیگ اند تا مواد آن پخته و آماده شوند، هر چند آتش است ولی رحمت است و هرکس هم نشئه ی آخرت و موضع جنت و نار را بشناسد و آنچه در میوه های بهشت هست که موجب لذت برای اهل جنت می شود را بشناسد، می فهمد آتش کجاست و بهشت کجاست و میوه های بهشت با حرارتِ گودی زمینِ بهشت رسیده و آماده می گردند و به وسیله ی همین حرارت مأکولات بهشت آماده می شوند و مثل حرارت زیر دیگ، حرارت برای بهشت مفید بوده و موجب رسیدن میوه ها و خوشبو کردن زمین بهشت است - چون در خبر هست که زمینِ بهشت مِشک است و مشک با حرارت خوشبو می شود - و باعث تقویت و نموّ و طراوت آن می گردد و همین حرارت، اجسام متعفن را در تعفّن تقویت می کند.»

هرچند می توان این سخن را بر مبانی برهانی تفسیر کرد ولی همین قدر بس که شما کلام او [محی الدین] را حمل کنی بر این موضوع که جهنم همین عالم است که تحت فلک اقصی و دورترین مرتبه از وجود است و همچنان که قبلا گذشت جهنم نشئه ای از آخرت است هرچند صورت های آن، حقیقت و باطن دنیاست، صاحب فتوحات می خواهد بگوید رشد و اصلاح میوه های جنت به حرارت این دنیاست، مثل حرارت حبّ خداوند و سرعت به سوی او. سپس استکمال انسان به حسب دو قوه ی نظری و عملی است که با حرکات بدنی و فکری کامل می شود و چون دانه ای که در دل زمین از طریق حرارت جنبه ی جمادی آن ضعیف و پوسیده و جنبه ی نباتی آن ظهور می کند، ترقیات نفس هم با حرارت خاص خود سستی نفس را ضعیف و حرکات بدنی و سیر عقلی را تقویت می کند و در واقع میوه ها و غذاهای بهشت را در درون نفس با این حرارت آماده می نماید.

چون روشن شد حقیقت جهنم به حسب ماده و صورت، حقیقت مرکّبی از دنیا و آخرت است، معلوم می شود ماده اش عدم ها و شرورِ دنیوی و صورتش حضور این اَعدام و شرور در نزد نفس است به صورت ادراکی دردآور از جهت تعلق و توجه نفس به دنیا.

این را هم باید بدانی که محل عذاب نه فقط امر بسیطی چون بدن است و نه فقط نفس ناطقه است و نه منحصراً نفس حیوانی است. بدن و جوارح موضع درد نیستند زیرا دردها مثل برودت و حرارت از اضداد و اعدام اند و برای جسم این حالات ذاتی است و صفتِ کمالی جسم است - بدن از آن جهت که جسم است اضداد را می پذیرد و در واقع گوارای وجود اوست - مثلا اگر جسمی دو قسمت شود دیگر دو جسم جدید است نه این که یک ذات واحدی است که صفات متضادی بر آن عارض شده و آفت برای ذاتش باشد، برعکس نفس که جامع ادراک های متضاد است که با یک ادراک متضرر و با دیگری منتفَع می شود. لذا جسم هرچند وارد جهنم می شود ولی عذاب برای جسم نیست چون برای جسم حرارت و برودت فرق ندارد و گاهی مثل خدمه ی جهنم از بودن در جهنم لذت می برد و یا مثل صاحب شغل های متعفن در دنیا که از آن عفونت ها آزاری نمی بیند و یا مثل قوا و جوارح نفس در موقعی که خداوند آن ها را محل انتقام قرار داده - قوه ی واهمه از انتقام و خشم لذت هم می برد ولی عقل است که اگر در صحنه باشد ممکن است از آن معذّب گردد - و لذا درد برای نفس از آن جهت که چیزی دیگر را می طلبد و حال چیز دیگری را می یابد، به وجود می آید. به این جهت نفس ناطقه یعنی روح الهی محل درد نیست زیرا روح الهی محل حکمت و معرفت است و در دنیا و آخرت سعید است و اصلاً از عالم شقاوت نیست که برای او بهره ای از شقاوت باشد مگر این که خداوند نفس حیوانی را چون مرکبی برای او قرار داد در حالی که نفس حیوانی می تواند در تسخیر نفس ناطقه باشد و نفس ناطقه می تواند به وسیله ی آن در صراط مستقیم حرکت کند، اگر نفس حیوانی او را اجابت کرد مرکبِ رام و ریاضت کشیده ای است ولی اگر بر او تمرد کرد چارپای سرکشی است که هر وقت راکب اراده کرد آن را به طرف جاده بکشاند بر او چموشی می کند و به طرف راست و چپ و افراط و تفریط می رود و بر راکب لازم است که آن را ریاضت بدهد و ادب کند تا ذاتش تغییر کند و موافق اراده ی او شود.

اما در مورد عذابِ نفس حیوانی: اگر معصیت به جهت نفس حیوانی بود آن شهوت و غضب برای نفس حیوانی گناه و معصیت نیست زیرا که این گونه افعال برای او کمال است و متمم نفس اوست و با همین حرکات در واقع تسبیح و تقدیس خدا را انجام می دهد و در انجام این معاصی قصدش هتک حرمت حق نیست بلکه همه ی این حرکات به جهت طبعش جریان دارد ولکن این حرکات موافق اراده ی صاحب و راکبش نیست و همین مسائل است که باید دقیق مورد بررسی قرار گیرد تا معلوم شود حقیقتاً محل دردها و عقوبت ها کجاست؟ محل آلام مثل چیز مرکبّی است که از دو امر ترکیب یافته که عبارت است از نفس آدمی که متصل به نفس حیوانی شده قبل از آن که عقل بالفعل گردیده باشد، این نفس، حد وسط و برزخی است که جامع طرفین است - بین عالم طبیعت و عالم عقل - و به همین دلیل محل عقوبات است از آن جهت که نفس حیوانی است و مدرِک دردها و عقوبت هاست از آن جهت که نفس ناطقه است. حال چون عِقاب در قیامت واقع شود، بر نفس حیوانی واقع می شود به جهت مخالفتش با نفس ناطقه در راه حق. مثل وقتی که چهارپا را راکبش به جهت چموشی می زند. مگر نه این که محل حدود شرعی برای زنا و سرقت و غیره نفس حیوانی است که درد قتل یا قطع دست و یا تازیانه را حس می کند، به طوری که حدود به جسم اصابت می کند و درد به نفسِ حساسِ متخیله پایدار است؟

اما نفس ناطقه یعنی جوهر عقلی مدرِک عقلیاتِ محض که از مکان عالی و شریف خود تغییر نمی کند، او بر شرافت در عالم خود و بر سعادت دائمی خود مستقر است. زیرا که نفخه ای است از روح الهی و در اکثر مردم چنین مرتبه ای موجود نیست. برعکس نفس حیوانی که همه ی انسان ها اعم از شقی یا سعید از آن بهره ای دارند. اگر نفس حیوانی مطیع و رام باشد در قیامت در باغ های بهشت و مراتع در راحتی و خوشی است و اگر عاصی و سرکش باشد عذاب می بیند و به بند کشیده می شود. اما جوارح و اعضاء در جهنم همواره در نعمت اند مثل خدمه ی جهنم و این انسان است که خود را به وسیله ی آن اعضاء در درد و سختی حس می کند، درحالی که اعضاء در درد نیستند مثل مریض وقتی که خواب است و حس در نزد او موجود است و زخمی که در بیداری از آن آزار می دید در عضو موجود می باشد با این حال آن نفس در خود دردی احساس نمی کند زیرا آن که دارای درد بود از عالم شهادت به عالم برزخ منصرف شده ولی چون با بیداری به عالم شهادت برگشت و به منزل حواس نزول کرد باز درد به او برمی گردد. حال اگر صورت دردآور، صورتی برزخی باشد در خواب هم نفس را آزار می دهد مثل نگرانی های سخت و یا شادابی های روح که با نفس به برزخ منتقل می شوند و همچنین است در آخرت.

خلاصه ی سخن این که در برزخ و قیامت آن نفس حیوانی معذب است که مطیع عاقله نبود و آن عاقله ای معذب است که نتوانست نفس حیوانی یعنی غضب و شهوت را رام کند و سوختن بدن برای نفس عذاب است، پس آن جنبه ی انسانی معذب است که نتوانست جنبه ی حیوانی خود را رام کند.

خداوند می فرماید: «عَلَیْها تِسْعَةَ عَشَرَ وَ ما جَعَلْنا أَصْحابَ النَّارِ إِلاَّ مَلائِكَةً وَ ما جَعَلْنا عِدَّتَهُمْ إِلاَّ فِتْنَةً لِلَّذینَ كَفَرُوا»[474] جهنم را نوزده نگهبان است و ما یاران آتش را جز ملائکه قرار ندادیم و تعداد آن ها را جز برای آزمایش کافران قرار ندادیم.

متوجه باش که خدای تعالی «ملائکه ی عمّاله ای» دارد که به اذن او در اجسام تصرف می کنند همچنان که «ملائکه ی علاّمه ای» دارد که توجهی به غیر حق ندارند و مشغولیتی برای آن ها در اجسام نیست. فرمایش الهی در «فَالسَّابِقاتِ سَبْقاً»[475] و «فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً»[476] اشاره به ملائکه ی عمّاله دارد که در برازخ عالمِ ظلمات و اشباحِ عالم طبیعت مدبّر امورند، طبیعتی که ظاهرش دنیا و طبقات آن است و باطنش جهنم و طبقات آن است و این که با لفظ «فا» آمده دلالت بر ترتیب و تعقیب وجودی دارد زیرا همه ی آن تدبیرها تحت جوهر قدسی هستند. منظور از ملائکه ی نوزده گانه، قوای عالم انسانی است که سایر قوا تحت این قوا قرار دارند و برازخ سِفلی اعم از حیوانی و نباتی را تدبیر می کنند که دوازده تا از آن ها مبادی افعال حیوانی هستند، چه مدرِکه و چه محرّکه، که عبارتند از ده حواس باطنی و ظاهری و دو تحریکی که یکی شهوات است که مبدأ جذب می باشد و دیگر غضب است که مبدأ دفع است. هفت قوای دیگر، مبادی افعال نباتی است که عبارتند از: سه قوه ی تغذیه و نموّ و تولید که اصل اند و چهار تای دیگر که برای غاذیه فرع اند مثل جذب و هضم و دفع و ... که هر نوزده قوه در روشن کردن آتش جهنم نقش دارند و انسان تا در دنیاست محبوس این قوا و اسیر دست مدبّرات است و خروج از دار حیوان و ورود در عالم جنان و معدن روح و ریحان برای او ممکن نیست و دائماً به عذاب جهنم محترق و به زنجیرهای آن اسیر است. چنانچه خدا فرمود: «خُذُوهُ فَغُلُّوهُ * ثُمَّ الْجَحیمَ صَلُّوهُ * ثُمَّ فی سِلْسِلَةٍ ذَرْعُها سَبْعُونَ ذِراعاً فَاسْلُكُوهُ»[477] بگیریدش و به زنجیرش بکشید و به دوزخ برسانیدش و او را به زنجیری که طول آن هفتاد ذرع است بکشید. همه به جهت عدم خلاص نفس از بدن و عدم استکمال ذات با علم و عمل است، تا این که مانند موجودات مجرد از اسارت هوس و تعلق آزاد گردد. زیرا ناتوانی او به جهت ترک علم و عمل است چنانچه خداوند فرمود: «إِنَّهُ كانَ لا یُؤْمِنُ بِاللَّهِ الْعَظیمِ * وَ لا یَحُضُّ عَلى طَعامِ الْمِسْكینِ»[478] یعنی به این جهت جهنمی شد که هم ترک علم الهی نمود و مؤمن نگشت و هم عمل صالح را ترک نمود، و چون روحش با موتِ جسد به عالم دیگر منتقل شد - عالمی که همچنان که گفته شد باطن این عالم و در حجاب آسمان ها و زمین است - از سجن به سجین و از هوی به هاویه خواهد رسید. در آن جا نیز با احاطه ی جهنم بر او، مسجون و زندانی خواهد بود و عذاب هایی که در دنیا در باطنش بود و او نمی دانست برای او ظاهر می شود هرچند فعلا حس نمی کند که هم اکنون نیز نه او را رفیقی است و نه خوراکی آرامش بخش، ولی چون پرده ها عقب رفت این را حس می کند و می یابد که مالک جهنم او را به این زبانیه ها می سپارد و آن زبانیه ی نوزده گانه ای که نتایج آن مدبّرات بودند عذابش می دهند همچنان که در دنیا عذابش می دادند و نمی دانست.

برعکسِ انسانی که عرض شد، کسی است که در دنیا بر هدایت الهی و صراط مستقیم قرار داشت یعنی صراط خداوندِ عزیزِ حمید، چنین کسی راه آخرت را به نور هدایت و قدم های علم و تقوی طی می کند و به دارالسلام می رسد و از مهلکات عذاب آور نجات می یابد و از اسارت دنیا و از اسارت های امرکنندگانِ دوست نداشتنی خلاص می شود. قرآن می فرماید: «ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً رَجُلاً فیهِ شُرَكاءُ مُتَشاكِسُونَ وَ رَجُلاً سَلَماً لِرَجُلٍ هَلْ یَسْتَوِیانِ مَثَلاً الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُونَ»[479] خداوند مردی را مثال می زند که شریکان بداخلاق در او تصرف می کنند، دستور می دهند درحالی که خود با همدیگر مشاجره دارند و مرد دیگری را که تسلیم یک فرد است و خالص در خدمت اوست، آیا این دو یکسان اند؟ حمد خدائی را که بندگی کردن برای او بهتر است از بندگی غیر و اکثراً مزیت پرستش خدا را نمی دانند.

بعضی از محققین گفته اند[481]: خلق متّصف می شود اولاً: به وجود خاص سپس به علم خاص سپس به اراده و قدرت جزئی[482] و سپس به فعل و همان طور که معاد برگشت به فطرت اصلی و «رجوع به بدایت است در نهایت»، سالک را چاره ای نیست مگر این که از این صفات به تدریج، با ترتیبی عکس ترتیب اولی جدا شود. - باید به تدریج این بال و پرهایی که درآورده همه را برای ورود در مقام معاد بریزد- آن که می خواهد با نور عرفان و قدم ایمان سیر الی الله کند باید فعل و عمل را از خود منتفی نماید - بد نکند و خوب را هم از خدا ببیند - که این مرتبه، تقوی و زهد از دنیاست. همچنان که خداوند فرمود: ای پیامبر: «لَیْسَ لَكَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْ ءٌ»[483] هیچ چیزی از امور در اختیار تو نیست.

پس از این که فعل و عمل را از خود منتفی دانست، باید اختیار را از خود منتفی کند و اراده ای مگر به اذن خدا و رسولf برای او باقی نماند، بلکه اراده اش را غرق در اراده ی خدا و رسولش گرداند و دیگر میلی از طرف خود برایش نماند و جز آنچه حق اراده کرده و به آن امر کرده اراده نکند و جز از آنچه حق نهی کرده، بدش نیاید و آنگاه که میلی و هوسی برای او باقی نماند حاجتی در غیر حق برای او باقی نمی ماند و به غنای حق غنی می شود. گفت:

هر کسی را هوسی در سر و من

هوسم آن که نباشد هوسی

قرآن در راستای استهلاک اراده ی عبد در اراده ی رب می فرماید: «وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَكُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ»[484] وقتی حکم خدا و رسول مطرح است هیچ زن و مرد مؤمنی را اختیار نیست و نباید باشد. زیرا که همه ی اشیاء مطابق قضا و قدرت او که رساترین نحوه و برترین نظام است صادر می شود و چنانچه سالک به این مقام رسید و در آن مستقر شد و رضایتش به قضای او استوار گشت و مقام رضا برایش حاصل آمد، از هر غم و حزن و عذابی آسوده می شود. زیرا در آن حال اشیاء را در نهایت زیبایی و کمال می یابد و رحمت خدا را در همه جا گسترده می بیند زیرا که جز او نیست که نیست و فقط اوست که اوست. حُسن مطلق و جمال مطلق را برای خود در همه چیز متجلّی می بیند لذا از آن در سُروُر و لذت بوده و نسبت به آن راضی و خشنود است و به همین جهت است که اگر صورت عالم برای کسی به صورت حضور علمی و به بهترین ترتیب و زیباترین شکل مکشوف گردد و اگر چنین شخصی اشیاء را از جهت علم به اسباب و مبادی اش بشناسد - از طریق علت، معلول را ببیند نه از معلول پی به علت ببرد- هر چیز را به حق و با حق می نگرد و با آن مبادی که از خداوند اخذ شده می یابد، همچنان که طریق صدیقین است که با نور حق بر اشیاء می نگرند. در این رابطه خداوند فرمود: «أَ وَ لَمْ یَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَیْ ءٍ شَهیدٌ»[485] آیا پروردگار تو کافی نیست که او مشهود هر چیزی است. یعنی هر چیز را که بخواهید بشناسید مشهود قبلی «الله» است. به این معنا که انسان در این حال از چشم مهندس عالم نظر به اشیاء می کند و نه از چشم محدود بشری و با جام جهان بین جهان را می بیند آن طور که جناب حافظ می گوید:

گفتم این جام جهان بین به توکی داد حکیم؟

گفت آن روز که این گنبد مینا می کرد

چنین فردی قبل از رسیدن به این نحوه شهود مثل دیگر مردمان اشیاء را به نور حس و یا به نور فکرِ آلوده به تاریکی خطا می نگریست و اکنون زمین در حق او غیر از زمین قبلی شده و زمین در نزد او به نور خدای زمین روشن گشته - مثل این که قیامتش قیام کرده- و بر وجه عقلی نورانی در جنتی قرار می گیرد که عرض آن آسمان ها و زمین است. بدین لحاظ تا سالک با دیدن زیبائی های عالم به مقام رضا نرسد، به دار کرامت و قرب نمی پیوندد و در خبر نیز هست که: «آن کس که به قضای من راضی نباشد و در مقابل بلای من صبر نکند پس غیر از مرا پرستیده و باید از زمین و آسمان من خارج شود» و به همین دلیل بعد از برشمردن نعم بهشتی، خدا فرمود: «وَ رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ أَكْبَرُ»[486] رضایت از قضاء الهی از همه ی این نعمت ها برتر است.

بعد از این مقام بر سالک است که قدرت را از خود منتفی بداند به طوری که برای خود هیچ قدرت و قوه ای مغایر قدرت حق نبیند و متوجه شده باشد که «وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ اِلََّا بِاللهِ الْعَلِی الْعَظیم» در این حال او در مقام توکّل است و فرمود: «وَ مَنْ یَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ»[487] هرکس بر خدا توکّل کند و خدا را وکیل بگیرد او را چنین توکلّی کافی است و خداوند رساننده ی امر خویش است و مقام تفویض در همین مرحله نصیب سالک می شود و خواهد گفت: «أُفَوِّضُ أَمْری إِلَى اللَّهِ»[488] امرم را به خدا واگذار می کنم. چون وقتی بر خدا توکل کرد عملاً همه ی امور خود را به خدا واگذار می نماید و تنها به وظیفه ای که به عهده دارد می پردازد.

بعد از این مقام باید از طریق اضمحلالِ علم خود در علم خداوند علم را از خود منتفی بداند، علمی که از خدا ذره ای - چه در زمین چه در آسمان - پنهان نیست زیرا که علم خداوند عین ذات اوست و سالک در این مقام درحالی که عالم به نور ربّش است می نگرد و نظر خود را به حق و صفات حق انداخته و علمش در علم حق تعالی مستغرق است و این مقام، مقام تسلیم است که خداوند فرمود: «وَ سَلِّمُوا تَسْلیماً»[489] تسلیم او شوید در نهایت تسلیم و یا فرمود: «سَلامٌ عَلَیْكُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوها خالِدینَ»[490] سلام بر شما، پاک شدید پس جاودانه داخل بهشت شوید که این آیه خبر از مقام تسلیم آن افراد می دهد.

بعد از این مقام باید سالک وجودش را که به آن موجود بود منتفی کند و در وجود حق مضمحل شود، وجود حقی که همه ی هستی به وجود اوست به طوری که در نزد نفسِ خود وجودی مستقل نیابد، این مقام، مقام اهل وحدت است و این بالاترین مقامات و برترین کرامات است که همان مقام اهل فنای در توحید است، مقامی که خداوند در وصف صاحبان آن مقام می فرماید: «فَأُولئِكَ مَعَ الَّذینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحینَ»[491] آن هایی که خداوند بر آن ها نعمت روا داشت و آن ها با پیامبران و صدّیقین و شهداء و صالحین اند. که این نهایت درجات سالکین به قدم ایمان و نور عرفان به سوی خداوند است.

اما آن کس که مسیر اهل وحدت را نپیماید احوال و افعالش برحسب اراده و اقتضای طبع و غرایزش خواهد بود. همچنان که خداوند فرموده است: «وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فیهِنَّ»[492] اگر خداوند هوس های آن ها را عمل می کرد آسمان و زمین فاسد می شد. و ناچار این افراد به مرادشان نخواهند رسید - چون نظام الهی براساس میل آن ها ساخته و پرداخته نشده است - و چنین کسی از نیازهای حقیقی اش محجوب است. همچنان که فرمود: «وَ حیلَ بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ ما یَشْتَهُونَ»[493] بین آن ها و بین آنچه خواسته اند مانعی قرار داد و در خشم و غضب الهی واقع می شود و از همه ی آنچه می طلبید محروم می گردد و مالک جهنم او را به مهالک هولناک می سپارد.

نتیجه این که: به ازاء هر درجه از درجات اهل حق درکه ای از درکات جهنم هست، به طوری که به ازاء درجه ی توکّل، درکه ی خذلان و خواری هست و خداوند می فرماید: «وَ إِنْ یَخْذُلْكُمْ فَمَنْ ذَا الَّذی یَنْصُرُكُمْ مِنْ بَعْدِهِ»[494] اگر خداوند شما را خوار و بی یاور کند چه کسی بعد از او می تواند به کمکتان آید؟ و یا به ازاء درجه ی تسلیم درکه ی هُوْن هست به طوری که خداوند می فرماید: «وَ مَنْ یُهِنِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُكْرِمٍ»[495] آن را که خدا خوار سازد اکرام کننده ای دیگر برایش نیست و به ازاء درجه ی قرب و وصل، درکه ی طرد و لعنت است به طوری که فرمود: «أُولئِكَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ»[496] لعنت خدا و لعنت همه ی لعنت کنندگان بر آن هاست، در مقابل «فَادْخُلی فی عِبادی»[497] که فرمود در زمره ی بندگان خاص من شوید.

همچنان که قدرت و علم و «وجود» برای طائفه ی اول منتفی شد و همه در قدرت و علم و «وجودِ» خدا مستغرق گشتند و به قدرت غیرِ متناهی و علمِ ذاتی لدّنی و وجودِ جاودانی ابدی دست یافتند، اصحاب جهنم به صفت ناتوانی و عجز و جهلِ کلّی و هلاک پایدار محکوم می شوند که این خواری عظیمی است.

خداوند می فرماید: «طُوبى لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ»[499] برای آن ها طوبی می باشد و خوش سرانجامی است و نیز می فرماید: « إِنَّ شَجَرَةَ الزَّقُّومِ * طَعامُ الْأَثیمِ»[500] حقاً درخت زقّوم خوراک گنهکاران است. یعنی درختی که از آن طعام آثمین و گناهکاران تأمین می شود که «اِنَّها شَجَرَةٌ تَخْرُجُ فی أَصْلِ الْجَحیمِ»[501] درختی است که ریشه و اصل آن از جهنم خارج می شود. که همان طبیعت دنیوی می باشد. «طَلْعُها كَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّیاطینِ»[502] شکوفه یا میوه ی آن سرهای شیاطین است. طلع به معنای جوانه ی شاخه و منشأ میوه هاست، در این جا مراد مبدأ اعتقادت باطل و اخلاق سیئه می باشد که ریشه ی صفات شیطانی است که اگر در نفس انسان راسخ و محکم گردد صورتِ جوهره ی شیطان می گردد و نفوس اهل ضلالت از همین جوهره های شیطانی و هوس های مذموم تغذیه می کنند و به موطن خود کشیده شده و اهل نار و عذاب الیم می گردند. چنانچه خداوند می فرماید: « ثُمَّ إِنَّكُمْ أَیُّهَا الضَّالُّونَ الْمُكَذِّبُونَ * لَآكِلُونَ مِنْ شَجَرٍ مِنْ زَقُّومٍ * فَمالِؤُنَ مِنْهَا الْبُطُونَ»[503] سپس شما ای گمراهانِ دروغ پرداز حتماً از درختی از زقّوم خواهید خورد، پس پُر کرده اید از آن شکم ها را. یعنی بطون و به تعبیر دیگر نفوس آن ها مالامال از هوس های باطل و بیماری های نفس است.

روشن است که نفس انسانی وقتی در علم و عمل کامل شود مانند شجره ی طیبّه ای است که حاصل میوه های علوم حقیقی و معارف یقینی می شود که اصل آن علوم ثابته و فرع آن، حقایق علوم ملکوت و معارف عالم لاهوت است و این از حیث قوه ی علم و ادراک است و نیز از حیث قوه ی عمل و تأثیر آنچنان می شود که هر وقت اراده کرد با قدرتِ قوای عملی آنچه را خواست بلافاصله برایش حاصل می شود. زیرا باطن انسان در دنیا عین ظاهر او در آخرت است و انسان در این جا در باطنش و به وسیله ی قوه ی خیال هرچه را بخواهد اختراع و تصور می کند، الّا این که این صُوَر، که در قیامت مؤمنین با آن روبه رو می شوند در این دنیا برای حس حاضر نیست و در خیال با وجودی ضعیف حاضر است و به همین جهت هم به اندازه ی چیزهای خارجی از آن صور خیالی در این دنیا لذت نمی برد. ولی در قیامت چون نفس از مشغولیات دنیا و آثار حواس آزاد است و باطن برای او مکشوف و ظاهر است و علم به عین تبدیل گشته و غیب به شهادت، چون لذت به حسب ظهور و یقین است، آن صور تأثیرشان شدید می گردد. زیرا آن صور در خارج برای نفس موجود است و فرقی بین دنیا و آخرت از این جهت نیست مگر از حیث شدت و قوه ی نفس در تصویر صور در نزد قوه ی حس در آخرت. علت این که انسان در دنیا به این کار قادر نیست گسترش قوای نفس و اشتغالات خارجی و حسی او است و انسان سعید در آخرت هر وقت چیزی خواست بلافاصله برای او حاضر است و میل او موجب تخیل او و تخیل او موجب تَمَثّل صور متخیله در مقابل او می شود، چنانچه خداوند در وصف آن موقعیت فرمود: «فیها ما تَشْتَهیهِ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْیُنُ وَ أَنْتُمْ فیها خالِدُونَ»[504] در بهشت هر آنچه انسان بخواهد و چشم لذت ببرد هست و شما در آن جاودانه اید و این قدرت از قدرت ایجاد شیئ در دنیا بیشتر و کاملتر است، زیرا موجود دنیائی در دو مکان نمی تواند باشد و یا در یک مکان دو نحوه وجود نمی تواند داشته باشد. زیرا دار دنیا، دار تزاحم و تنگی است. درحالی که در آخرت این طور نیست.

نفس نیز هرگاه به کار دنیا مشغول باشد از فعل دیگری بازمی ماند و محسوسی آن را از محسوس دیگر بازمی دارد و لذتی آن را از لذت دیگر باز می ستاند زیرا این لذت ها در ماده پیچیده اند و دردها در دنیا نیز این چنین است که نسبت به آخرت شدت و قوّت کمی دارند ولی در آخرت چند صورت بدون مزاحمت برای هم برای انسان پیش می آید و در آن جا وجود صور غیر متناهی و ناگهانی محال نیست.

در قیامت نفس را بعضی محسوسات از بعض دیگر باز نمی دارد و این به جهت قوّت و قدرت نفس است و به همین جهت هم لذات کثیرِ غیر محدود در آن جا هست. زیرا صور لذت بخش بدون ماده، به جهت خلوص شان از اضداد و کدورات، در آن جا هستند و به همین جهت هم لذّت نفس از آن ها شدید است و با این توصیفات عرض می کنم شجره ی طوبی مانند نفسِ سعید است. همچنان که از طریق اهل البیتh وارد شده «إِنَّ طُوبَى شَجَرَةٌ فِی الْجَنَّةِ أَصْلُهَا فِی دَارِ عَلِیٍّ لَیْسَ مِنْ مُؤْمِنٍ إِلَّا وَ فِی مَنْزِلِهِ غُصْنٌ مِنْ أَغْصَانها و ذلک قول الله تعالی طوبی لهم و حسن ماب»[505] طوبی درختی است که ریشه اش در خانه ی علی(ع) است و هیچ مؤمنی نیست مگر این که در خانه ی او شاخه ای از شاخه های آن موجود است و معنی قول خداوند که فرمود: برای آن ها «طوبی» هست و این سرانجام نیکی است، همین است و تأویل این سخن از جهت علم این است که معارف الهی مخصوصا آن هائی که متعلق به احوال آخرت است آنچنان نیست که عقول بتوانند آن ها را از طریق جستجوی فکری دریابند بلکه از مشکات نبوّت خاتم الانبیاءf و نور ولایت که باطن رسالت اوست قابل اخذ و کشف است و حقیقتاً ثمره های علوم الهی و معارف حقیقی که در قلوب عرفای این امت افکنده شده همه و همه از بذر ولایت و چراغ هدایت آن ولی خدا و وصی رسول خدا است. همچنان که رسول خداf فرمود: «أَنَا مَدِینَةُ الْعِلْمِ وَ عَلِیٌّ بَابُهَا»[506] و نسبت ذات مقدس امیر المؤمنین(ع) به سایر اولیاء و علماء به ولادت معنوی، مثل نسبت آدم ابوالبشر به سایر مردم از نظر ولادت صوری است. در همین راستا فرمایش نبی اکرمf است که فرمود: «یَا عَلِیُّ أَنَا وَ أَنْتَ أَبَوَا هَذِهِ الْأُمَّةِ»[507] ای علی من و تو در حکم پدران این امت هستیم.

عارف محقق در فتوحات می گوید:

«شجره ی طوبی اصل همه ی درختان بهشت است، مثل آدم که همه از او هستند. خداوند او را به دست خود غرس کرد و تصفیه نمود و از روح خود در آن دمید و آن را به میوه های زینت و لباس، آراست که آن میوه ها زینت اند برای کسی که آن لباس را می پوشد پس ما زمین آن درختیم همچنان که درخت ها زینت زمین اند - وقتی ما زمین درخت طوبی باشیم آن درخت زینت ما می گردد- و میوه های بهشت همه از حقیقت آن درخت است، همچنان که خود او بهشتی است مثل هسته ی خرما که درخت خرما را به بار می آورد و آن درخت خرما، خرماهایی مشتمل بر هسته را به بار می آورد.»

آنچه از کلام او استفاده می شود این است که شجره ی طوبی اصول معارف حقیقی و اخلاق حسنه است که همه ی این ها زینت و غذا و لباس نفوسِ قابل اند. همان طور که آنچه بر زمین است زینت و غذا و لباس زمین است و چون زمینِ این درخت، نفوس ماست و خداوند آن را در نفوس ما غرس کرد و زینت داد حتماً سنخ آن از سنخ آراستنی های علوم و معارف و اخلاق های نیکوست و آن غذای ما است زیرا غذای نفس، علوم و لباس نفس، تقوی است.

در مورد اهل آتش و تجدید احوال آن ها و تبدیل پوست ها و استحاله ی بدن ها و دگرگونی از صورتی به صورتی دیگر آیه قرآن روشن گر است، آن جاکه فرمود: «كُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ»[509] هر موقع پوست آن ها بریان شود به جای آن پوست دیگری می رویانیم تا عذاب را بچشند زیرا که طبیعت آن ها از قوای جسمانی مادی است و چون ماده را از حرکت گریزی نیست در نتیجه تبدیل بدن های اهل آتش را از صورت این تغییر نباید جدا دانست و حالشان همواره بین حیات و مرگ است و همیشه از حیات خالص محرومند، همچنان که نعمت های دنیا با سختی و محنت ممزوج است، زیرا که این ها توفیق خروج از حکم طبیعت را نیافته اند و به همین جهت از عذاب آتش نجات نیافته اند و اگر صورت یا نشئه ای برای آن ها تغییر می یابد حدّ و قدر آن به ازاء تغییر و تبدیل صور افلاک و کواکب و خاموشی و کدورت آن هاست. چنانچه خداوند فرمود: « فَأَمَّا الَّذینَ شَقُوا فَفِی النَّارِ لَهُمْ فیها زَفیرٌ وَ شَهیقٌ * ِ خالِدینَ فیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلاَّ ما شاءَ رَبُّكَ»[510] آنان که شقی گشته اند در آتش اند و در آتش برای آن ها زفیر و شهیق است که همچون آتش زبانه می کشند و تا آسمان و زمین هست آن ها در آتش هستند مگر آن هایی که ربِّ تو بخواهد نجات یابند.

در مورد اهل جنت این گونه تبدیل و استحاله و تغییر نیست زیرا که آن ها نشئه و مقامشان از طبیعت و احکام طبیعت برتر است و حرکات و اعمالشان نوعی است که در آن سختی و تعب وجود ندارد. چون حرکات و اعمالشان بدنی نیست بلکه مانند خطوراتِ وَهْم و لحظات ضمیر ما در این دنیا است و لذا سختی و سستی و کسالت بر ایشان نیست، زیرا آسمان ها و زمین برای آن ها مطوی و اخذ شده و از اصحاب یمین هستند که مقامشان «طی» زمان و مکان است و زمانشان زمانی است که ماضی و حال و مستقبل همه در آن مقام جمع است و مکانشان مکانی است که هرچه در آسمان ها و زمین است در خدمتشان حاضر است. با این حال بدون شک جنت اعمال و نعمت هایش از محسوسات است ولیکن در عین این که از محسوسات اند مادی و طبیعی نیستند بلکه صورت ها، صورت ادراکی است و وجودشان عینی و حسی است و همه نفسانی الوجودند و مجرد از دنیا و نشئه ی طبیعت و هیولی است و با این حال در عالم بهشت نو به نو شدن متنوع گشتن در صور بهشتی وجود دارد ولی نه از جهت ماده بلکه از جهت فاعلی نفسانی و شئونات الهی به حکم «كُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی شَأْنٍ»[511]همواره خداوند در ایجاد است.

عارف محقق در فتوحات مکیه در باب چهل و هفت می گوید:

«آخرت همواره و پیوسته در حال به وجود آمدن است. اهل بهشت برای چیزی که اراده اش کرده اند می گویند بشو و می شود و تمنای چیزی نمی کنند و خاطری به ذهنشان خطور نمی کند مگر که در جلو آن ها متکوّن و موجود می شود و در همین راستا اهل نار خاطری برایشان خطور نمی کند از ترس حضور عذابی بیشتر از آنچه دارند، که آن عذاب نیز از ذهنشان ریشه گرفته است. دار آخرت آنچنان است که به مجرد حصول خطور ذهنی، آن را در مقابل خود حس می کنی و هر اراده و میل و شهوت، محسوس و قابل رؤیت خواهد بود و این برعکس دنیاست که فعل به مجردِ همّت و اراده حاصل و حاضر نمی گردد.»

هرکس کیفیت قدرت خداوند را در صنع خیال بشناسد و آنچه را که نفس به اذن خداوند از صور عظیمه در یک چشم به هم زدن در ذهن ایجاد می کند بشناسد، تصدیق قیامت و خصوصیات آن برایش آسان است.

پایان ترجمه و تنقیح جلد هشتم و نهم اسفار

«سپاس بی کران خداوندی را که توفیق ترجمه و تنقیح جلد هشتم و نهم اسفار را که در واقع مغز حکمت متعالیه است، به این بنده ی ضعیف داد و این در شرایطی بود که به اقتضای شغل معلمی ام همواره در معرض سئوال هایی از طریق جوان های تشنه ی معارف الهی بودم و معتقدم آگاهی به نفس و حشر می تواند جان تشنه ی آن ها را سیراب کند تا بتوانند از مطلوب حقیقی شان چهره ای روشن به دست آورند و متوجه شوند چه هستند و مقصد و مقصود آن ها را رب العالمین چه قرار داده و از طریق سلوک در راه نورانی ایمان، آرامش یابند و آگاهانه در راه قدم زنند. این آرزوی بنده بود که جواب این گونه سئوال ها را که به جدّ اندیشه ی این نسل را می گزد و از خود جوابی دقیق و یقینی می طلبد آماده و تهیه کرده باشم. عاجزانه از خداوند می خواهم که ای کریم!

ننگر اندر ما، مکن در ما نظر

اندر اکرام و سخای خود نگر

و به لطف و کرم خودت از ما بپذیر و آن را سرمایه ی روز تنهائی مان بگردان و به جای آن که حجابمان گردد، چراغی شود، یا الله!

«برحمتک یا ارحم الراحمین و صلّ علی محمد و آله الطاهرین»

آثار منتشر شده از استاد طاهرزاده

· معرفت نفس و حشر (ترجمه و تنقیح اسفار جلد 8 و 9)

· گزینش تكنولوژی از دریچه بینش توحیدی

· علل تزلزل تمدن غرب

· آشتی با خدا ازطریق آشتی باخود راستین

· جوان و انتخاب بزرگ

· ده نكته از معرفت نفس

· كربلا، مبارزه با پوچی ها

· زیارت عاشورا، اتحادی روحانی با امام حسینu

· فرزندم این چنین باید بود (جلد 1و2)

· فلسفه حضور تاریخی حضرت حجتg

· مبانی معرفتی مهدویت

· مقام لیله القدری فاطمهi

· از برهان تا عرفان (شرح برهان صدیقین و حركت جوهری)

· جایگاه رزق انسان در هستی

· زیارت آل یس، نظر به مقصد جان هر انسان

· فرهنگ مدرنیته و توهّم

· دعای ندبه، زندگی در فردایی نورانی

· معاد؛ بازگشت به جدّی ترین زندگی

· بصیرت حضرت فاطمهi

· جایگاه و معنی واسطه فیض

· آنگاه که فعالیت های فرهنگی پوچ می شود

· صلوات بر پیامبرf؛عامل قدسی شدن روح

· عوامل ورود به عالم بقیت اللهی

· اسماء حسنا، دریچه های نظر به حق

· امام خمینی و خودآگاهی تاریخی

· امام و امامت در تکوین و تشریع

· امام و مقام تعلیم به ملائکه

· خویشتن پنهان

· جایگاه اشراقی انقلاب اسلامی در فضای مدرنیسم

· مبانی نظری و عملی حب اهل بیتh

· ادب خیال، عقل و قلب

· عالم انسان دینی

· جایگاه جنّ و شیطان و جادوگر در عالم

· هدف حیات زمینی آدم

· زن، آن گونه كه باید باشد

· خطر مادی شدن دین

· چگونگی فعلیت یافتن باورهای دینی

· هنر مردن

· راز شادی امام حسین(ع) در قتلگاه

· تمدن زایی شیعه

· حقیقت نوری اهل البیت

· بصیرت و انتظار فرج

· آخرالزمان؛ شرایط ظهور باطنی ترین بُعد هستی

· سلوک ذیل شخصیت امام خمینی

· رمضان دریچه رؤیت

· روزه ، دریچه ای به عالم معنا

· ماه رجب ، ماه یگانه شدن با خدا

· انسان؛ از تنگنای بدن تا فراخنای قرب الهی

· جایگاه تاریخی حادثه ها و هنر اصحاب کربلا در فهم آن

· مبانی نظری نبوت و امامت

· چه نیازی به نبی

· انقلاب اسلامی، باز گشت به عهد قدسی

· انقلاب اسلامی، برون رفت از عالَم غربی