با سپاسگزاری قبلی / عباس معظم - یک دوستار فلسفه http://www.cgie.org.ir/fa/news/71316 http://www.cgie.org.ir/fa/news/71346 فرازهایی از سخنان دکتر عبدالکریمی 1) روح اصلی این تفكر پاسخ به مهم‌ترین بحران تفكر در غرب، یعنی بحران نیهیلیسم است 2) توجه داشته باشید نقطه عزیمت تفکر هایدگر الهیات بود. او در نوجوانی و عنفوان جوانی طلبه مدارس دینی بودکه برای پاسخگویی به پرسشهای تئولوژیك و الهیاتی پا به قلمرو فلسفه گذارده بود. لیکن، به تدریج از الهیات فاصله گرفت و به پدیدارشناسی، و سپس از پدیدارشناسی به آن چه خودش «تفكر» می نامد، نزدیك شد. 3) به اعتقاد من اگر دغدغه دینی و معنوی ــ و صد البته نه دغدغه تئولوژیک ــ و دغدغه کی یرکه گوری اندیشه ها‌ی هایدگر را از تفكر وی بگیریم، چیزی جز یک جسد مرده و بی روح از آن باقی نمی‌ماند. 4) اساساً گرایش غیرتئولوژیک هایدگر را در سیاق تمایز میان «متافیزیک» و «ایمانِ» کی یرکه گوری و نه در سیاق گرایش ضد سنت عقل روشنگرانه عصر روشنگری باید فهم و تفسیر کرد. 5) «وجود» در تفكر هایدگر چیست؟ آیا وجود همان ماده یا امر فیزیکی است؟ یا آیا وجود همان طبیعتی است كه رومانتیست‌ها یا ناتورا‌لیست‌ها از آن سخن می‌گویند؟ این وجودی كه هایدگر نحوه هستی انسان یا دازاین را در نسبت با آن فهم و تفسیر می کند، چیست؟ این وجودی كه هایدگر تفکر را در نسبت با آن معنی می‌كند و معقتد است تفکر چیزی جز مأوا گزیدن در تقدیر وجود نیست، چیست؟ و او چرا بر رابطه میان «تفکر» و «شُكر کردن» تأکید می ورزد؟ موضوع و متعلَّق این شکرگزاری چیست؟ 6) ادلّه تاریخی، متن شناسانه (فیلولوژیک) و تفسیری بسیاری در آثار هایدگر وجود دارند كه تفسیر معنوی از هایدگرــ و صد البته نه تفسیر تئولوژیك ــ را امكان‌پذیر می‌كنند. به اعتقاد اینجانب، هایدگر سكولار به هیچ وجه هایدگر واقعی و هایدگر آكادمیك نیست. 7) سارتر در نوشته خودش، «اگزیستانسیالیسم همان اومانیسم است»، می¬ گوید فیلسوفان اگزیستانسیالیست دو دسته هستند: فیلسوفان خداگرا، مثل كی یرکه گور و گابریل مارسل و اگزیستانسیالیست‌های بی‌خدا و ملحد: مثل خودم، یعنی خود سارتر و آقای مارتین هایدگر. اما در کتاب نامه در باب اومانیسم، هایدگر، بی آن که نامی از ژان پل سارتر آورد، به وی پاسخ داده، اظهار می دارد کسانی كه فلسفه او را نسبت به مسأله خدا بی‌اعتنا می‌دانند، در واقع هیچ درکی از فلسفه او نداشته اند. 8) نكته قابل توجه دیگر در ارتباط با سؤال شما از ارزش و اعتبار تفسیر فردید از هایدگر در افق حکمت ایرانی- اسلامی این است که اساساً عكس‌العملی كه نسبت به فردید و نحوه تفسیر او از هایدگر وجود دارد ــ تا آنجا که برخی این تفسیر را بسیار خشن، تحمیلی و حتی گزافی و من عندی تلقی کرده اند ــ از این جهت است که این گروه از منتقدان با زبان و ادبیات فردید مخالف بوده، لیکن این نقد و مخالفت را به حوزه تفسیر او از هایدگر نیز كشانده‌اند. به بیان ساده تر، زبان فردید تا حدودی وجه تئولوژیك پیدا كرده، به همین جهت نیز عده ای نحوه تفسیر او را زیر سؤال برده اند اما روشنفکران و اهل نظر حق ندارند همچون عوام صرفاً در سطح الفاظ و واژگان بمانند و به روح کلمات رسوخ نکنند. 9) جان مك‌كواری و خیلی از الهی‌دان‌های غربی مثل تیلیش و بولتمان می کوشند از تفکر هایدگر و از مفاهیم اساسی انتولوژیک و اگزیستانسیل وجود و زمان برای الهیات و کلام مسیحی و نیز در تفسیر متن مقدس مدد گیرند. اینها همه شواهدی است که كاملاً نشان می‌دهد هر گونه تفسیر غیرمعنوی از هایدگر، عدم درك صحیح از تفکر این متفکر بزرگ دوران ماست که به اعتقاد بسیاری طرح اصلی و سترگ وی ایجاد یک رنسانس دینی در جهان بالذات سکولار کنونی است. 10) متأسفانه نزاع بر سر تفسیر هایدگر در جامعه ما بیشتر به دلایل سیاسی و ایدئولوژیك است. 11) نزاع میان هایدگر آكادمیك و هایدگر فردیدی، یا هایدگر سکولار و هایدگر معنوی، در ایران از اساس بحثی سیاسی و ایدئولوژیک بوده، فاقد ارزش و اصالتی فلسفی و حقیقت جویانه است، هر چند که نقابی فلسفی و آکادمیک بر چهره خود زده است. به اعتقاد من هایدگر سکولار و غیرمعنوی، بسیار بیشتر از هایدگر به اصطلاح دینی، عرفانی و تئولوژیک فردید، از هایدگر حقیقی و آكادمیك فاصله دارد. 12) نكته حائز اهمیت دیگر در این بحث این است که مخالفان تفسیر دینی و معنوی از هایدگر همواره بر مخالفت این متفکر آلمانی با «تئولوژی» و طرح «تخریب تئولوژی» وی، که دیوار به دیوار طرح ساختارشکنی و نقد رادیکال متافیزیک در اندیشه اوست، دست می گذارند. اما این گروه به هیچ وجه توجه ندارند که مخالفت هایدگر با تئولوژی و سیستم های نظری تئولوژیک ــ که در هر دو وجه، یعنی هم در «مخالفت با تئولوژی و هم در «مخالفت با سیستم سازیهای نظری»، متأثر از کی یرکه گور است ـ به هیچ وجه به معنای مخالفت با تفسیری دینی و معنوی از جهان نیست، همان گونه که آنتی تئولوژیک و آنتیسیستم بودن کی یرکه گور به معنای مخالفت با فهم دینی و معنوی از جهان نبود. 13) به هیچ وجه نیز ضرورت ندارد که مخالفت فرد با نظام ها، اندیشه ها و رویکردهای تئولوژیک، به معنای مخالفت او با هر گونه تفسیر دینی و معنوی از جهان باشد. 14) فهم فردید از مهدویت شیعی به هیچ وجه محدود به باورهای تئولوژیک رایج نبوده، بلکه آن را باید در سیاق تفکر کربن و پیوندی که این متفکر فرانسوی میان هرمنوتیک حضور (تفکر حضوری)، اعتقاد به عالَم مثال و اعتقاد شیعی مهدویت به وجود می آورد فهم کرد. در تلقی فردید از مفهوم مهدویت، ما نباید از تلقی کربن و تأکید وی بر تصوری که سهروردی نسبت به معنی خلافت الهی، به عنوان امری متحقق در اکوان مختلف، دارد، خالی از ذهن باشیم. باید توجه داشت این کربن است که به تبعیت از تفکر معنوی در ایران باستان و استمرار آن در اندیشه های سهروردی، بر آمریت روحانی امام مخفی در تفکر ایرانی توجه می دهد. 15) کربن با هایدگر در همین جا تمایزی اساسی می یابد. چرا كه هایدگر بحث «گذر از متافیزیك» و این اواخر «گسست از متافیزیك»، یعنی رسیدن به نحوه ای از تفكر، غیر از شیوه تفكر متافیزیكی را مطرح می‌كند، این در حالی است که کربن خواهان حفظ متافیزیک و روح بخشیدن بدان است. کربن خواهان نیل به متافیزیكی است كه معنوی نیز باشد. به این اعتبار، فردید به هایدگر وفادارتر است. 16) این او {منظور مرحوم فردید است} و فقط او بود که زودتر از هر کس دیگری، حدود هفتاد سال پیش، توانست بصیرت های بنیادین هایدگر و کربن را، که تا روزگار کنونی نیز از سطح فرهنگ و تفکر رایج ما بسیار فاصله دارند، دریافته و آن را برای ما ایرانیان بومی و قابل فهم سازد. 17) به نظر من تفکر ابن عربی در فردید حضوری جدی دارد، به خصوص آن دسته از بصیرت‌های بنیادین ابن‌ عربی كه با تفکر هایدگر نیزــ یعنی مشخصاً با تفكر تاریخی هایدگر ــ سازگاری دارد. در واقع، زبان ابن عربی و زبان هایدگر دو نظام زبانی مختلف است، ولی بصیرت‌های بنیادینی كه در پسِ واژگان این دو نظام زبانی وجود دارند، مشترك است. هایدگر تاریخ را تاریخ وجود و تجلّی حوالت‌های گوناگون وجود می داند و ابن عربی تاریخ را تاریخ ظهور اسماء گوناگون الهی تلقی می کند. در واقع تعابیر آن دو متفاوت است، اما روح مطلب یكی است یعنی در هر دو متفکر، نوعی نگرش تاریخی وجود دارد و هر دو متفکر تاریخ را اومانیستی و بشرمحورانه تفسیر نمی کنند اما مشکل اینجاست که در جامعه ما غالب کسانی که وارد بحث های فلسفی می شوند همواره در سطح واژگان و اصطلاحات باقی مانده، کمتر می توانند به روح حقیقی کلمات رسوخ کنند. 18) هایدگر چه نوری می تواند بر آینده ما ایرانی‌ها بیفکند و ما در پرتو این نور چه آینده دیگری را می توانیم متصور شویم؟ برای پاسخ به این پرسش که تفکر هایدگر به چه کار ما می‌آید و در آینده ما چه نقشی می تواند ایفا کند، لازم است به چند نکته توجه داشته باشیم. اولاً، به همان دلایلی که ما ایرانیان به هایدگر رجوع کرده‌ایم، اندیشه های وی برای آینده ما نیز مهم است. به گمانم مسأله خیلی واضح است: جهان تغییر کرده و با شدت و حدت بیشتری باز هم در حال تغییر است و جهان سنتی ما فروریخته است. حال، مسأله این است که ما در جهان کنونی چه فهمی از خود داریم و با خود، با تاریخ و سنت خود و با این جهان آشفته چه کار می‌خواهیم بکنیم؟ گروهی نسبت به جهان کنونی خرسندند؛ یعنی جهان مدرن و فرهنگ و تمدن حاصل از آن را با همه لوازم و پیامدهایش می پذیرند. این گروه، یعنی همان مدرنیست‌ها، البته در بیانی بسیار کلی، نسبت به جهان کنونی خرسند بوده، جهان حاضر را بهترین جهان ممکن تلقی می کنند و معتقدند که این وضعیت اوج پیشرفت و تکامل تاریخ بشری است. از نظر آنان بشر دوره جدید به آزادی، رهایی، علم، تکنولوژی و رفاه رسیده است. از نظر آنان تنها دیوانگان یا احمق ها هستند که درنمی یابند که دوره جدید از هر جهت از جهان گذشتگان بهتر است. در مقابل، گروهی دیگر هستند که نسبت به این جهان ناخرسندند و معتقدند درست است که بشر در وجوه علمی و تکنولوژیک پیشرفت کرده، اما در وجوه دیگری با شکست های عظیمی مواجه شده است و بشر در دوره جدید از حقیقت اصلی خودش دور شده، به آزادی و رهایی‌ایی که عصر روشنگری وعده داده بود، نرسیده است. اگر کسی نسبت به جهان کنونی خرسند باشد، گذرش به تفکر هایدگر نمی‌افتد. همان گونه که بارها اشاره کرده ام، دلیل این که بسیاری، از جمله برخی از ما ایرانیان، مسیر تفکر هایدگر را دنبال می کنند این مسأله بوده است: در جهان مدرن کنونی، که عصر سیطره عقلانیت جدید علمی و تکنولوژیک و جهانی نیهیلیستیک و بی معناست، آیا می‌توانیم تفکر معنوی و پاره‌ای از ارزش‌های سنتی، باورها، و نحوه زندگی معنادارانه مان در عالم سنت را حفظ کنیم؟ این مسأله امری مربوط به گذشته نیست، مسأله کنونی و آینده ما نیز هست. هنوز هم این مسأله برای ما وجود دارد که چه فهمی از خودمان در جهان کنونی داریم و کدام شیوه زندگانی را می‌خواهیم یا می توانیم انتخاب کنیم؟ ثانیاً، در چند دهه اخیر تاریخ‌های قومی، بومی و محلی با سرعت و شدّت بسیار در حال اضمحلال اند. البته امر بومی و محلی هیچ گاه به نحو مطلق از بین نخواهد رفت، اما دیگر نمی توان آن را مستقل از روند و تاریخ جهانی مورد تأمل قرار داد. لذا وقتی از آینده ما ایرانیان سخن می گوییم باید توجه داشت که این آینده به هیچ وجه مستقل از آینده فرهنگ و تفکر جهانی نیست. لذا پاسخ این پرسش که «آینده ما با هایدگر چه نسبتی دارد؟» در گرو تأمل بر این پرسش است که «آینده تفکر جهانی با تفکر هایدگر چه نسبتی دارد؟». پاره‌ای از متفکران مثل دلوز و فوکو اعلام کرده‌اند که ما باید موضع و نسبت خود را با هایدگر تعیین کنیم. تفکر آینده بر اساس تعیین وضعیت و تعیین نسبت با تفکر هایدگر شکل می گیرد. ما باید یا با تفکر هایدگر همسو شویم یا از آن گذر کنیم، اما نمی‌توانیم آن را نادیده بگیریم. مسیر آینده تفکر ما چگونه خواهد بود؟ ما یا باید به تاریخ غرب و مسیر تفکری که در این تاریخ طی شده است بپیوندیم آن چنان که به نظر می‌آید داریم می‌پیوندیم و علیرغم عوامل منفی و بازدارنده ای که وجود دارد، به سرعت در عین نوعی بی‌تاریخی، در حال پیوستن به تاریخ غرب هستیم. مسیر دیگر، مقاومت در برابر سکولاریسم و نیهیلیسمی است که غرب را فرا گرفته است. برخی همچون بنیادگراها از موضعی ماقبل مدرن به جهان مدرن حمله می کنند. اما نقدهای هایدگر به مدرنیته نقدی مابعدمدرن است. لذا تعیین موضع نسبت به نقدهای ماقبل مدرن و بنیادگرایانه یا نقدهای مابعدمدرن و پدیدارشناسانه نسبت به غرب و مدرنیته اثری ژرف و سرنوشت ساز در تاریخ تفکر و آینده ما خواهد داشت. همچنین، در میان نقادی های گوناگون نسبت به مدرنیته و تمدن جدید غرب، برخی نقدها همچون نقدهای نیچه، مارکس، فروید و هایدگر نقدهایی رادیکال و بنیادین و برخی از نقادی ها همچون نقدهای فرانکفورتیان و مشخصاً هابرماس نقدهایی غیررادیکال هستند. شاید بشود گفت نقد هایدگر به مدرنیته و غرب، رادیکال‌ترین نقدی است که تاریخ غرب به خود دیده است. لذا، بی تردید، تعیین موضع نسبت به نقادی های رادیکال یا غیررادیکال نسبت به غرب، مدرنیته و پروژه روشنگری تأثیری قاطع و سرنوشت ساز در آینده تفکر و حیات اجتماعی ما خواهد داشت. به بیان ساده تر، آینده تفکر ما منوط به موضع گیری نسبت به نقدهای رادیکال متفکرانی چون هایدگر و نیچه به غرب و مدرنیته است. یعنی یا ما مسیر تفکر نهفته در این انتقادات رادیکال به غرب را می پذیریم یا آن که به نحوی حافظ نظم و فرهنگ حاکم بر جهان کنونی خواهیم بود. اما اگر ما نقادی‌های رادیکال هایدگر به غرب را بپذیریم، راه برون‌شد ما برای خروج از سیطره غرب کجاست؟ یا باید به گذشته بازگردیم؛ چنان که جریانهای مختلف سلفی گری و بنیادگرایی چون طالبانیسم یا بن لادنیسم ما را بدان دعوت میکنند؛ یا باید همچون هایدگر بپذیریم که مسیر حرکت زمان یک‌طرفه است و فقط به سوی آینده حرکت می‌کند و بازگشت به گذشته از اساس امکان‌پذیر نیست اما اگر نه از زمان اکنون خرسندیم و نمی‌توانیم با وضعیت کنونی کنار بیاییم و نه می‌توانیم به گذشته برگردیم، پس فقط می توانیم چشم انتظار ظهور افق و امکانات تازه ای از تفکر در آینده باشیم. اما آینده تفکر و تفکر آینده چگونه خواهد بود؟ آینده بی تردید در ارتباط با امکانات کنونی و گذشته ماست. اما ما چگونه باید به گذشته و اکنون خویش نظر کنیم؟ می توان نسبت به اکنون خشنود و خرسند بود اما تفکر نیچه و هایدگر چشم خودآگاهی ما را به نیهیلیسم عمیق و بنیادین تمدنی کنونی می گشایند اما به گذشته چگونه نظر کنیم؟ آیا می توانیم بر اساس ارزش ها و جهان بینی عصر روشنگری، گذشته را سراسر آکنده از جهل، نادانی و اندیشه های توهمی و اسطوره ای و جهانی یکسره سیاه و ظلمانی برشماریم؟ تفکر هایدگر مقولاتی را عرضه می کند که به ما کمک می کنند تا به فهم عمیقی هم از جهان بینی و ارزش های خودبنیادانه و نیهیلیستی عصر روشنگری نایل آییم و هم بصیرت ها و امکانات اصیلی را که در سنت های تاریخی ماقبل مدرن وجود دارند بهتر دریابیم، بی آنکه این تفکر ما را به بنیادگرایی و اسارت در گذشته دعوت کند. لذا تفکر هایدگر می تواند ما را هم در فهم سنت تاریخی و غیرمتافیزیکی خویش و هم در فهم نیهیلیسم و بی بنیادی جهان کنونی یاری دهد و هم امید و چشم انتظاری به امکانات تازه ای از هستی و حوالت تقدیر را در دل ما زنده نگاه دارد. او می کوشد تا به ما نشان دهد که در عصر حاکمیت عقلانیت علمی و تکنولوژیک، چگونه می‌توان از جهان و هستی تفسیری معنوی داشت؟ این سؤال، سؤال سهمگین و بسیار نفس‌گیری است. گرایشات سیاسی، تئولوژیک و ایدئولوژیک این پرسش و پاسخ بدان را بسیار ساده می‌کنند. اما تفکر هایدگر ما را از همه این گرایشات ساده اندیشانه رها کرده، به ساحت تفکری اصیل و حقیقی دعوت می کند. غالباً گفته می‌شود هایدگر واقعاً راه نشان نمی‌دهد و ما را در یک عدم تعین و در نوعی عدم شفافیت رها می‌کند البته هایدگر نشانه ها، افق و سمت و سویی را برای یافتن مسیری اصیل به ما نشان می دهد اما با این همه مسیر برون رفت از وضعیت کنونی و تفکر آینده کاملاً آشکار نیست. نباید چنین اندیشید که مسیر برون رفت از وضعیت کنونی و تفکر آینده برای هایدگر روشن نیست اما برای دیگران آشکار است. مسیر آینده برای هیچ کس آشکار نیست اما هایدگر، برخلاف بسیاری از مدعیان دروغین، نسبت به این ناآشکاری وقوف و خودآگاهی دارد. این درست مثل این می ماند که بکوشیم به این پرسش پاسخ دهیم که «تاریخ به کدامین سو می رود؟» یا «در آینده، تاریخ آبستن چه امکانات و چه حوادثی است؟». تنها احمقها و نادان ها هستند که می توانند به این پرسش ها با قطعیت و یقین پاسخ گویند. اما تمام تلاش هایدگر در این جهت است که نشان دهد بشر، بنیاد جهان نیست و تفکر، علم، زبان، منطق، هنر، تکنولوژی و نیز تاریخ اموری سوبژه محور نبوده و نیستند. تفکر هایدگر هرمنوتیک واقع بودگی و هرمنوتیک تناهی و محدودیت بشری است، لذا وی خواهان است تا نشان دهد این بشر نیست که امکانات آینده را تعیین می کند، هر چند که امکانات تاریخی از مسیر تفکر و حیات بشر تحقق می پذیرند. تاریخ را نمی توان به طور قطع پیش بینی کرد و همه فلسفه های خام قرن هجده و نوزده که خواهان سیطره بر تاریخ و پیش بینی آن بودند با شکست مواجه شدند. به هر تقدیر، هایدگر متفکری بزرگ و اصیل است لذا از وی نمی توان انتظار داشت همچون ابله ها و نادانان، خیلی صریح و قاطع و بسیار روشن و شفاف(!) مسیر آینده بشری را برای ما تعیین کند. پاسخ گفتن به پرسش از سرشت تفکر آینده و مسیر آینده تاریخ امری خطیر و سترگ است اما از آنجا که ما پرسش های عظیم و سترگ را بسیار ساده و سطحی می کنیم هیچ گاه به راه حل درست نیز نمی رسیم و همواره در پاسخ های غلط در جا می زنیم. هایدگر می کوشد ما را نسبت به محدودیت و تناهی بشر خودآگاه سازد. این خودآگاهی حاصل بصیرتی بسیار اصیل و بنیادین در خصوص نسبت انسان با جهان است و عظمت و اهمیت هایدگر در این است که وی به پرسش های عظیم پاسخ هایی قاطع، روشن و شفاف،یعنی پاسخ هایی ساده‌اندیشانه، کاهلانه و خرسندکننده ارائه نمی‌دهد و این همان چیزی است که بسیاری از افراد جامعه ما از جمله روشنفکران مان آن را نمی فهمند.