متن
نظرات
شاید فکری برای عدالت در میان آید (2)
بسم الله الرحمن الرحیم
طلوعِ تفکر و عدالت در وارستگی از شرِّ خویشتن
اندیشه در باب عدالت و تفکّر: تشویشِ وارستگی
اشاره: اندیشیدن در باب نسبت عدالت و تفکّر، بغض‌های فروخورده‌ی تاریخ را به شکستن فرا می‌خواند و نیشتری است بر زخم‌هایی کهن؛ مرا تابِ مواجهه با آنها نیست، بدین سبب میل به گریختن از این تشویش دارم؛ لکن چند کلمه‌ای در امتثالِ امرِ حضرت استاد می‌گویم.
تمهید:
اگر جز تو سری دارم، سزاوار سرِ دارم / و گر جز دامنت گیرم، بریده باد این دستم
جهانی گمره و مرتد ز وسواس هوای خود / به اقبال چنین عشقی ز شرِّ خویشتن رَستم
بشستم دست از گفتن، طهارت کردم از منطق/ وادث چون پیاپی شد، وضوی توبه بشکستم مولانا جلال الدین رومی
« اهل فلسفه، غریقِ مردابِ عفنِ خودبنیادی‌اند، آنها با وارستگی بیگانه‌اند؛ امّا گاهی می‌رسد که از شرِّ خویش به ستوه می‌آیند و در تشویشِ وارستگی وارد می‌شوند. ع - معظّم »
فلسفه‌ورزی که تمکّن در مقام عقل است با خودبنیادی و انیّت(Subjectivity) نسبت دارد. این معنا را می‌توان از سرآغاز فلسفه در "خود را بشناسِ" سقراط، تا انسان معلّق ابن سینا و گوژیتوی دکارت و منِ استعلایی کانت در دوران جدید دریافت. آدمی در بی‌خودی، فیلسوف نمی‌شود و به جای آن مثل مولوی، سوز جان را چنین می‌سُراید:
دلا مشتاق دیدارم غریب و عاشق و مستم /کنون عزم لقا دارم من اینک رخت بر بستم
تویی قبله همه عالم ز قبله رو بر نگردانم/بدین قبله نماز آرم به هر وادی که من هستم
مرا جانی درین قالب و آنگه جز توام مذهب/که من از نیستی جانا به عشق تو برون جَستم
مقام عقل و کلمه‌ی عدل: فیلسوف در تشویشِ وارستگی از کلمه‌ی عدل می‌پرسد و در فلسفه‌ورزی، خود را بدان محتاج می‌یابد؛ امّا از کلمه‌ی عدل چه می‌یابد؟ مثلاً عدل را فضیلت انسانی برمی‌شمرد (نک: افلاطون، کتاب اوّل جمهوری، 335)؛ و یا قرار دادن امور در موضع و جایگاهشان. امّا مگر بشر در - میان - امور - نیست؟ اگر او در- میان - امور - هست، چگونه می‌تواند امور را در موضعشان قرار بخشد و عدل را متحقّق سازد؟ این تلّقی از عدل، بزرگترین ظلم است؛ چرا که انسان را از ذات و موضعش که کرانمندی و تناهی و عجز و ناتوانی‌ست خارج می‌کند. در چنین منظری، همه‌ی امور از ذات و موضع و جایگاهشان خارج می‌گردند، چون پیشاپیش انسان از ذات خود خارج شده و نسبت خود به امور را نسبتِ تصرّف و تغییر و تعیین جایگاه امور فهمیده است. خروج چیزی از ذاتش، نابودی و ظلم است و وقتی همه‌ی امور از ذاتشان خارج می‌شوند، ظلم فراگیر می‌گردد و مآلِ هر چیز، نابودی خواهد بود؛ لکن در حوالتِ خودبنیادی، این ظلمِ فراگیر، نام عدل بر خود می‌نهد. این چشم‌انداز از بشر می‌خواهد تا خدایی بتواند و از عرش مطلق الوهیت، نسبت امور را معیّن کند، امّا چه کنیم که بشر در – میان – امور – هست و خدا نیست و خدایی نتواند. چه خوش سُرود مولانا که گفت:
تدبیر کند بنده و تقدیر نداند تدبیر به تقدیر خداوند نماند
بنده چو بیندیشد پیداست چه بیند حیله بکند لیک خدایی نتواند
گامی دو چنان آید کو راست نهاد‌ست و آن گاه که داند که کجاهاش کشاند
وقتی، فلسفه می‌خواهد خدایی کند، نظر به خود می‌افتد و عالم قدس فروبسته می‌گردد و در ظلم و ظلمت خودبنیادی، نظر، کوته‌دست می‌گردد و حق خود را می‌پوشاند و تلبیس حکمت نظری و حکمت عملی، به از هر گفتی، بنیاد خود را می‌گویند: حکمت. امّا حکمت چیست؟ ما که طالب اندیشه در باب نسبت عدالت و تفکّر هستیم، در تشویشیم، تشویشِ وارستگی و پیشاپیش معنای تفکّر را عقل نظری ملحوظ داشته‌ایم و عدالت را حکمی از احکام عقل عملی یا فضیلت عقلی(Phronesis)، و نپرسیده‌ایم که این ثنویت- ثنویت نظر و عمل- از کجا آمده است؟ و در کجا بنیاد دارد؟ آیا عدل از معقولات است؟ به تعبیر دیگر آیا کلمه‌ی عدل در مقام عقل ظهور می‌کند؟ سقراطِ افلاطون، با نظر به کلمه‌ی عدل، امکان پرسشگری را می‌یابد و ایده‌ی خیر افلاطون چیزی جز عدالت نیست و مدینه‌ی آرمانی او مدینه‌ی عدل است. با این وصف آیا می‌توان شرط امکان تعقّل را از معقولات دانست؟ افلاطون،که عدالت را فضیلتی انسانی قلمداد می‌کرد، فضیلت را آموختنی نمی‌دانست؛ چونان که فلسفه را. او عدل را خاطره‌یی ازلی می‌دانست که ما پیشاپیش با آن آشنائیم و در این جهان، تنها آن را به یاد می‌آوریم و به مدد آن می‌اندیشیم. افلاطون به طور کلّی علم را چیزی جز تذکار و یادآوری نمی‌دانست؛ یعنی: ما یاد نمی‌گیریم بلکه به یاد می‌آوریم و با همین سخن، تشویش وارستگی خویش را آشکار کرد و مرثیه‌ی جدایی از حکمت را از لسان سقراطش چنین گفت: « اگر کسى خوب و بد را از هم باز شناسد، هیچ عاملى نمىتواند او را به عملى بر خلاف معرفتش وادار سازد. بلکه تنها حکمت مىتواند به او کمک کند (افلاطون، پروتاگوراس: 104) » و « همه فضائل از جمله عدالت و خویشتن دارى و شجاعت، جز دانایى نیست ( همان:116) »؛ یعنی می‌خواهد بگوید: فضیلت، دانایی است. امّا براستی چرا افلاطون در آغاز فلسفه چنین می‌گوید؟ اگر حوالت تاریخ فلسفه، جدایی فضیلت از دانایی و هبوط از فردوس حکمت نبود، آیا فیلسوف باز چنین می‌گفت؟ با آموزه‌ی تذکار افلاطون همراه می‌شویم، آموزه‌ای که حتّی پروتاگوراس که مثال سوفیسم است، وقتی در دیالوگ با سقراط می‌خواست به اثبات برساند که فضیلت سیاسی آموختنی است با اتکا به روایتی میتولوژیک و اسطوره‌ای کاری جز اثبات سخن سقراط - اینکه فضیلت آموختنی نیست - را به انجام نرساند. او در محاوره‌ای به نام خودش چنین گفت: « ... زمانی دراز آدمیان پراکنده می‌زیستند چون هنوز شهری به وجود نیامده بود. از این رو همواره دستخوش حمله‌ی درندگان بودند و از آنان آسیب می‌دیدند زیرا اگرچه به یاری فنهای گوناگون وسایل زندگی خود را مانند خوراک و مسکن فراهم می‌ساختند ولی از پایداری در برابر جانوران درنده ناتوان بودند. از این رو کوشیدند تا گرد هم آیند و شهر و روستا بسازند و به پایمردی یکدیگر از آسیب درندگان رهائی یابند. ولی همین‌که در جائی گرد آمدند به آزار یکدیگر پرداختند زیرا از هنر کشورداری و اصول زندگی اجتماعی بی بهره بودند. ناچار از یکدیگر جدائی گزیدند و پراکنده شدند و دوباره دستخوش آزار درندگان گردیدند. زئوس چون بشر را در آستانه‌ی نابودی دید، به وسیله‌ی هرمس شرم و عدالت را به روی زمین فرستاد تا به وسیله‌ی آن آدمیان به یکدیگر پیوند یابند و در جامعه‌ها نظم و قانون بر قرار گردد. هرمس از زئوس پرسید: شرم و عدالت را میان آدمیان چگونه تقسیم کنم؟ همان سان که هنرها و فنهای گوناگون تقسیم شده است؟ تقسیم فنون و هنرها بدین گونه است که مثلاً هنر پزشکی چون به یک تن داده شد، برای گروهی که از آن بی‌بهره‌اند کافی است. فنون دیگر نیز به همین قاعده تقسیم شده. آیا در تقسیم شرم و عدالت از این روش پیروی کنم یا همه را از آن برخوردار سازم؟ زئوس گفت: چنان تقسیم کن که همه از آن بهره مند شوند. چه اگر تنها تنی چند از شرم و عدالت برخوردار باشند، جامعه پایدار نخواهد ماند. حتّی قانونی نیز به آنان بده که به موجب آن هر کس را که استعداد پذیرفتن شرم و عدالت ندارد را بکُشند، زیرا وجود او برای جامعه زیانی بزرگ است( افلاطون، پروتاگوراس، 322) » . پروتاگوراس، عدالتی را که زئوس از طریق هرمس به انسانها عطا کرده را شرط امکان و دوام مدینه دانست و در تلویحی نزدیک به تصریح، دست عقل را از آن کوتاه دانست و نادانسته سخن سقراط را اثبات نمود. افلاطون در تشویشِ وارستگی، به کلمه الله تشبه می‌جوید، لکن در حوالت خودبنیادی فلسفه نمی‌تواند، عهد ما با دوست را به گفت آورد و به طریق ترجمانی، پنهان از او بپرسد و به ما جواب گوید:
چو غلام آفتابم هم از آفتاب گویم نه شبم نه شب پرستم که حدیث خواب گویم
چو رسول آفتابم به طریق ترجمانی پنهان از او بپرسم به شما جواب گویم،
افلاطون در حوالت خودبنیادی، نمی‌تواند رسول آفتاب باشد. فیلسوف ما هم در پایان عصر فلسفه، در تشویشِ وارستگی درآمده است، که می‌تواند بگوید: « ما عین عهدیم و با آن عهد با حق و عدل و آزادی آشنا شدیم و همه سخن هایی که درباره حقیقت و عدالت و آزادی می گویند از آنجا آغاز شده است. بهای همه آنها هم سوختن و ساختن تا روشنی مهر بامداد است. » و « ما از ازل و همیشه با هم دوست بوده ایم. مردمان با دوستی و دشمنی به دنیا می آیند. » و کلمه‌ی نورِ الست بربّکم قالوا بلی شهدنا را یادآوری کند. البّته قول افلاطون به آن کلمه‌ی نور، بسیار شبیه است. فعلاً از بسط این مطلب درمی‌گذریم امّا به آن باز خواهیم گشت. عجالتاً می‌توانیم با هم همدل شویم که دست عقل از دامان کلمه‌ی عدل، کوتاه است و آنگاه این همدلی ما تشدید می‌گردد که متفکّر ما می‌گوید: « چه گوارا هر چه بود با تجربه کمون پاریس و بلشویسم لنین و استالین و لیبرال دموکراسی‌های زمان خود آشنایی داشت ولی مثل همه ما عدالت را گم کرده بود و راه می جست. گاهی این راه از همان قدم اول به مرگ می رسد. مرگ اختیاری دو چهره و وجه نزدیک بهم دارد یکی استقبال از نیستی است که چه گوارا آن را اختیار کرد و دیگر مواجهه با عدم و قرار گرفتن در برابر آیینه هستی. در این مواجهه و در همخانگی و همسایگی مرگ است که تفکر آشکار می شود. تفکّر و مرگ و عدالت همخانه اند یعنی عدالت را در خانه مرگ باید جست و یافت. این یک امر اتفاقی نیست که آن بزرگ ملک عدالت که مولانا جلال الدین او را «ترازوی احد خو» «بل زبانه هر ترازو» خوانده است می گفت «انس من با مرگ از انس کودک شیرخواره به پستان مادر بیشتر است» ». امّا اگر حوالت فلسفه، خودبنیادی باشد، چگونه می‌توان در مقام عقل، همخانه‌ی مرگ بود؟ آیا در مقام عقل، می‌توان از شرِّ خویش رهید و از خویش بیرون جَست و مُرد؟ اگر از مولانا بپرسیم، او به اقبالِ عشق، از شرِّ خویش رسته و از نیستی به عشق او، از خود، برون جَسته و همخانه‌ی مرگ گشته و کلمه را یافته، چون متفکّر در وقت تفکّر، از خویش به در می‌شود و کلمه را می‌یابد. این برون خویشی در لسان مارتین هایدگر اگزیستانس نامیده شده است. اصلاً برون جستن از خویش، همان مرگ است و متفکّر وقتی کلمه را می‌گوید، پیشاپیش مرده است و رازِ پایشِ کلمات متفکّران در تاریخ را در همین معنا باید کاوید. تفکّر اصیل، جز تجربه‌ی مرگ اگزیستانسیال نیست که در مقام جنون رخ می‌دهد و نه در مقام عقل. پس مقام عقل، که مقام استدلال و اثبات پیش‌داوری‌های من است و مقام بی‌خودی، نیست، مقام همخانگی با مرگ هم نیست. همخانگی تفکّر و مرگ در حدود امکان این سخن آشکار شد، امّا چرا متفکّر ما می‌گوید: « تفکّر و مرگ و عدالت همخانهاند» و یاد و خاطره‌ی پیر مغان را به میان می‌آورد؟
چرا عدالت را باید در خانه‌ی مرگ جست؟
کلمه‌ی عدل، از معقولات نیست، بلکه شرط امکان تعقّل است. کلمه‌ی عدل، نور حق است که در جانهای بی- خود و شیدا می‌تابد و آنها را مظهر کلمه‌ی عدل و مثال حکمت و فرزانگی می‌کند و در لسانشان ثنویت نظر و عمل را می‌میراند. جانهای بیخود و شیدا هر چه هستند، جلوه‌ی حقّند. شرط امکان جلوه‌ی حق هم چیزی جز مرگ نیست.
هست عاقل هر زمانی در غم پیدا شدن هست عاشق هر زمانی بیخود و شیدا شدن
عاقلان از غرقه گشتن بر گریز و بر حذر عاشقان را کار و پیشه غرقه دریا شدن
طلب عدل، که از وارستگی سرچشمه می‌گیرد، از عافیّت طلبی شرمسار است و بند راحت‌ها شدن را ننگ می‌داند:
عاقلان را راحت از راحت رسانیدن بود عاشقان را ننگ باشد بند راحت‌ها شدن
پس مقام طلب عدل، مقام طلب مرگ است؛ چونان که امام الموحدین و حبل الله المتین و سید المرسلین، کلمه‌ی باطنی هر دو مقام بود.
پس تفکّر، وارستگی از شرّ خویشتن و فتوح و گشودگی به کلمه و آری‌گوئی به دعوت کلمه به خشیت است و مقام جنون و حکمت و فرزانگی است؛ مقام وحدت نظر و عمل است. همین معناست که متفکّرِ ما را بر آن می‌دارد تا چنین بگوید: « برای اینکه عدالت ظاهر شود و از عهده قراردادن هر چیز در جای خویش برآید باید با تفکّر یکی شود. » و چون مخاطبش تفکّر را ساحت نظر قلمداد کرده و آنرا در برابر عمل نهاده است، می‌گوید که شرطِ امکانِ ظهورِ عدالت، یکی شدنش با تفکّر است؛ وگرنه او ظهور کلمه‌ی عدل را در مقام عقل جستجو نمی‌کند، که اگر جز این بود این چنین در همزبانی با شاعر نمی‌گفت:
« تو که ناخوانده ای علم سماوات توکه نابرده‌ای ره در خرابات
تو که سود و زیان خود ندانی به یاران کی رسی هیهات هیهات
برای آشنایی با عدل و رسیدن به دیار یاران و زندگی کردن در سایه آنان باید علم سماوات آموخت و راهی به خرابات یافت. آن علم را در مدرسه نمی آموزند و این راه را اهل دانش رسمی نمی شناسند و وقتی این راه پیدا نشود چه بسا که عدل با ظلم اشتباه شود. »، درست همان سان که جلوه‌ی کلمه‌ی عدل و مثالِ حکمت و فرزانگیِ عصر، گفته است:
خرّم آن روز که ما عاکف میخانه شویم از کف عقل بُرون جَسته و دیوانه شویم
بشکنیم آینه فلسفه و عرفان را از صنمخانه این قافله بیگانه شویم
فارغ از خانقه و مدرسه و دیر شده پشت پایی زده بر هستی و فرزانه شویم
هجرت از خویش نموده سوی دلدار شویم والهِ شمع رخش گشته و پروانه شویم
از همه قید بریده ز همه دانه رها تا مگر بسته دام بت یکدانه شویم
مستی عقل ز سر برده و آئیم بخویش تا بهوش از قدح باده مستانه شویم
پیری که این غزل را سرود، در تشویشِ وارستگی نبود، او مثالِ وارستگی بود و در مقام عشق، برنا شده بود؛ چونان که مولانا جلال الدین رومی فرمود:
بر مقام عقل باید پیر گشتن طفل را در مقام عشق بینی پیر را بُرنا شدن
کلمه‌ی وارستگیِ عصر، از کف عقل برون جَسته بود و وجودش، خانه‌ی عدل و تفکّر و مرگ گشته بود و همچون شمس تبریزی، مقیم اقلیم عشق بود و هر که به عشقش پَستی گُزید، همچو عشقش در رفعت و بالا شدن بود:
شمس تبریزی به عشقت هر که او پَستی گُزید همچو عشق تو بود در رفعت و بالا شدن
مع‌هذا مقام عقل، مقام طلب عدل نیست؛ طلب عدل، طلب مرگ است و چگونه ما که هنوز به وارستگی از شرّ خویشتن نرسیده‌ایم و در مقام عقل، انیّت‌مان را بزک می‌کنیم، می‌توانیم عدل را طلب کنیم؟ برای ظهور کلمه‌ی عدل باید نیستی را برگُزید و به وارستگی رسید. مولانا چه زیبا کلمه‌ی وارستگی را در این غزل سُروده است:
دلا مشتاق دیدارم غریب و عاشق و مستم کنون عزم لقا دارم من اینک رخت بر بستم
تویی قبله همه عالم ز قبله رو بر نگردانم بدین قبله نماز آرم به هر وادی که من هستم
مرا جانی درین قالب و آنگه جز توام مذهب که من از نیستی جانا به عشق تو برون جَستم
اگر جز تو سری دارم، سزاوار سرِ دارم و گر جز دامنت گیرم، بریده باد این دستم
جهانی گمره و مرتد ز وسواس هوای خود به اقبال چنین عشقی ز شرِّ خویشتن رَستم
بشستم دست از گفتن، طهارت کردم از منطق حوادث چون پیاپی شد، وضوی توبه بشکستم
دشواری مضاعف راه ما این است که در غیاب وارستگی از شرِّ خویشتن، در طلب عدل، خود را از تفکّر بی‌نیاز می‌پنداریم و سوداهایمان را عدالت می‌نامیم و در خودبنیادی مضاعف گرفتار می‌آییم و هم از عقل محروم می‌مانیم و هم عشق را بد‌نام می‌کنیم و پایه‌های حکومت عقل را بیش از پیش تحکیم می‌کنیم و در تکراری تراژیک، باز، عدالت را راهی مَحبَس می‌کنیم و بر دست و پایش عقالِ عقل می‌زنیم تا در پناهِ فریبِ عقل، مرگ را به فراموشی سپاریم و به عشق بد بگوئیم و کلمه‌ی عدل را مستور سازیم؛ کلمه‌ای که تجسّد عهدِ اَلَست با دوست است. کلمه‌ی حقی که بر جان رجحان دارد و بر آن مقدّم است؛ چونان که متفکّر ما گفت: « ما معمولاً جانمان را بر سر رفع نیازهای طبیعی نمی گذاریم و اگر بگذاریم باید آن نیاز از جان شریف تر باشد به این جهت وقتی مردم برای نان اعتراض و قیام می کنند به اعتراض و قیام خود نام عدالت‌خواهی می دهند تا برای امر والا قیام کرده باشند و همه انقلاب ها نیز به نام عدالت صورت گرفته است. ... مطالب پریشانی که در این نامه نوشتم برای این بود که بگویم نیاز ما به عدالت و نسبتمان با آن نیاز طبیعی نیست بلکه تاریخی است. این نیاز با نیاز به آب و نان تفاوت دارد. نیاز به آب و نان طبیعی است و نیاز به عدالت تاریخی. ما وقتی انسان یا درست بگویم موجود زنده شدیم به آب و نان نیاز پیدا کردیم اما نیازمان به عدل و آزادی پس از موجود شدن نبود و به این جهت است که این نیاز می تواند بر جان مقدّم شود. نیاز طبیعی عمومی تر است و رفع کردنش هم چندان دشوار نیست. ... آدمیان که در روز الست با دوست پیمان بستند پیمانشان، پیمان حق و عدل بود. عدل به این معنی نه طبیعی است نه اعتباری و اگر اعتباری باشد، اعتباری بودنش به معنی تاریخی بودن است. عدل به ماهیت بشر هم تعلق ندارد زیرا بشر ماهیت ندارد. به این جهت است که عهد را فراموش می کند و دوباره به یاد می آورد».
حال باید پرسید: اگر درک معنای عدل، در مقام عقل غیر ممکن است، آیا عدل چیزی جز اسطوره (میتوس) است؟
راستی این چه میتوسی است که لوگوس (گفتِ وجود)، بدون آن مستور می‌ماند؟
آیا اساساً میتوس در مقابل لوگوس قرار دارد؟
آیا این میتوس، نزد افلاطون - در مقام مؤسس فلسفه - سرچشمه‌ی معنا نیست؟
آیا افلاطون که همه‌ی فضیلت‌های انسانی را قابل تأویل به عدالت و غایت فلسفه‌ورزی را تحقّقِ فضایل در مدینه (پایدیای فلسفی) می‌دانست، بدون این میتوس، امکان تفکّر را می‌یافت؟
آیا عدل نزد افلاطون با کلمه‌ی عدل درکلام اولیاء دین، یکی است؟
در فرازی از سخن، قول افلاطون را به کلمه‌ی نورِ الست بربّکم، قالوا بلی شهدنا... شبیه دانستم؛ به نظر من این شباهت، شباهت حقیقت به ارزش است که سعی خواهم کرد اندکی به فهم آن نزدیک شوم.
ارزش چیست؟ ژان گروندن در درآمد کتابش با عنوان درآمدی بر علم هرمنوتیک فلسفی، به برکشیدگی هرمنوتیک به مقام فلسفه‌ی اولی و مسأله‌ی جهانروایی (Universality) علم هرمنوتیک – که پرسش راه نمای او در آن رساله است - اشاره می‌کند و در راستای تبیین مطلب به چشم‌اندازگرایی نیچه و بحثِ ارزش، اشاره می‌کند و چنین می‌گوید: « از همین ابتدا، جهانروایی علم هرمنوتیک را مسأله‌ای جهانروا دیدن شایان ذکر به نظر می‌آید. آنچه علم هرمنوتیک را در روزگار ما به جایگاه فلسفه‌ی اولی(Prima Philosophia ) برکشیده است احتمالاً حضور فراگیر پدیدارهای تأویلی است. پرداختن به مسأله‌ای که این حضور فراگیر مطرح کرد، مسأله‌ای که دست کم با بینش نیچه به چشم‌اندازگرایی جهانروا (تنها تأویلها وجود دارند و نه امور واقع) آغاز شد، به دستور روز برای فلسفه تبدیل شده است. نیچه محتملاً نخستین مؤلف عصر مدرن است که ما را از خصلت از بنیاد تأویلی تجربه‌مان از جهان آگاه کرده است(گروندن، ژان،1391، 30) ». نیچه، خصلت تأویلی تجربه‌ی ما از جهان آشکار کرد و گفت آنچه تاکنون نام حقیقت بر خود داشت، سودمندترینِ تفسیرِ امر واقع بوده است. این سودمندترین تفسیر جهان، همان ارزش است که نام حقیقت بر خویش نهاده است. رانه‌ی معنا، اراده به قدرت است. سودمندترین چشم‌انداز که از آنجا به تفسیر جهان می‌پردازیم و ارزش را خلق می‌کنیم و آنرا حقیقت می‌نامیم، در اراده به قدرت بنیاد دارد. « آنچه به هر چشم انداز مفروضی، مشروعیت می‌بخشد ارزشی است که آن چشم‌انداز برای زندگی، سهمش در برانگیختن یا استوار کردن صورتی مفروض از خواست قدرت، دارد. ... چشم‌اندازها همه دارای ارزش مساوی نیستند، چون برخی مفیدتر از برخی دیگر از کار درمی‌آیند. از نظر نیچه، اشتباه این است که آنچه را صرفاً چشم‌اندازی سودمند است با شیء در ذات خودش یکی بدانیم( همان، 31) ». پس نیچه، سرچشمه‌ی معنا در تاریخ فلسفه را نه مُثُُل، نه جوهر، نه خدای مسیحیت، نه سوژه، نه تاریخ، بلکه اراده به قدرت می‌داند که ما با اتکا به آن به خَلق ارزش پرداخته‌ایم؛ و در عصر استیلای نیهیلیسم، خودِ این ارزش‌ها که افق‌های معنابخش زندگی بودند، بی‌ارزش شده‌اند و این یعنی مرگِ معنا. نیچه را از خود نرانیم و به او بد نگوییم؛ خود را در معرض بصیرت‌های بی‌نظیرش قرار دهیم تا از این رهگذر پرتویی بر پرسش‌مان بیافتد. پرسش ما این است: وقتی از مقام عقل به سوی کلمه‌ی عدل دست دراز می‌کنیم، عدل را چه می‌یابیم؟ کلمه‌ی حق یا ارزش؟ نیچه که خود در مقام جنون بود، به ما خواهد گفت؟ ارزش. اگر با او مخالف باشیم خواهیم گفت: نه! خودِ عدالت را با عقل باز می‌شناسیم. فرازی از سخن متفکّر ما به این موقف مدد خواهد رساند؛ آنجا که گفت: « این سخن مشهور را در نظر آوریم که ما عقل داریم و با آن حق و خیر را می شناسیم و عدالت نیز موافق با حق و خیر است. بدون تردید آدمیان قوّه تمییز و تشخیص دارند اما این قوّه تمییز و تشخیص همیشه و در نزد همه کس یکسان و به یک اندازه نیست وانگهی اگر علم را هم حاصل عقل بدانیم با این مشکل مواجه می شویم که علم و به طور کلی نظر و احکام نظری به خیر و عدالت کاری ندارند. مطلب دیگری که باید هر چند به اشاره گفته شود نسبت نظر با عمل است اینکه بگوییم عدل به حوزه عمل و عقل عملی تعلّق دارد مطلب تمام نمی شود، زیرا نمی دانیم نظر و عمل یا عقل نظری و عقل عملی در کجا به هم می رسند و چرا از هم جدا شده اند. فلسفه از دوهزار و پانصد سال پیش به این مسئله می اندیشیده است. اهل فلسفه در طی دوهزار سال تا دوره جدید تقدّم را به نظر می داده و در زمان تجدد قضیه معکوس شده و اراده و عمل تقدم یافته و بالآخره این اراده و عمل در پراکسیس مارکس و پراگمای ویتالیست‌ها به قانون تکنیک تسلیم شده است». به نظر می‌رسد که با جدایی نظر و عمل در صدر تاریخ متافیزیک، برای اینکه امکان عمل سیاسی و اخلاقی مستدام بماند، فلسفه‌ی نظری با ارائه‌ی تفسیری از جهان که سودمند برای عمل بود، ارزشگذاری نمود تا عمل را بر اساس آن ارزش، ایستاده نگه دارد و هبوط از فردوس حکمت را بپوشاند. البتّه وقتی در مقام عقل، ظهور کلمه‌ی عدل غیر ممکن باشد، بر افلاطونِ بزرگ هم بأسی نیست که عدالت که کلمه‌ی حق است - و تنها در مقام عشق ظاهر می‌شود - را به ارزش فرو بکاهد. او که در آغاز غیابِ وارستگی از خویشتن و فراموشی وجود ایستاده بود، عدل را در افق سودمندی تفسیر کرد و با این کار، سودمندی، جای اُنس با حق را گرفت و کلمه‌ی حق به محاقِ ارزش رفت و کلمه‌ی عدل در مقام عقل، به ارزش تحویل شد. در تعبیری دیگر با افلاطون بود که تفسیر ارزشی- تکنیکی از جهان آغاز شد و پس از موقفِ منطق ارسطو به منطق استعلایی کانت و منطق دیالکتیکی هگل رسید و در پراکسیسِ مارکس به تمامیت خود نائل گردید. در تفسیر ارزشی- تکنیکیِ عالَم، گسستِ نظر و عمل مفروض پیشین است و با لحاظ تقدّم یکی بر دیگری، اصالت به نظر یا عمل داده می‌شود و یکی بر وفق دیگری، ساخته می‌شود. آغازگاهِ تفسیر تکنیکی را متفکّر ما چنین به گفت آورده است: « ظاهراً برای اولین بار در تاریخ بشر افلاطون طرح عدالت و بحث در شرایط امکان تحقّقش را پیش آورد، او وضع موجود زمان خود و پیش از خود را وضع طبیعی نمی دانست و می خواست با طرح تکنیک سیاست، جهان تکوین را در مدینه شبیه سازی کند و مدینه فاضله عادله بسازد ». پس تمهیدگر ظهور کلمه‌ی عدل، تفکّری است که به تعبیر آموزگار تفکّر معاصر، مارتین هایدگر، نه - دیگر - متافیزیکی باشد؛ تفکّری که عین وارستگی از شرّ خویشتن است، تفکّری رنگِ ارزش بر خود ندارد، تفکّری که از فریبِ عقل رَسته است، تفکّری که دیگر در تشویشِ وارستگی، پای در گِل نمی‌ماند و به جای پُرگویی‌های وسوسه‌انگیز در باب خیر و عدل و اعتدال و دینداری و اخلاق و سیاست، از خواستِ تفسیرِ تکنیکیِ وجود، مُرده و با مرگ همخانه‌ی شده است و در اُنس با مرگ، در انتظار ظهور کلمه‌ی عدل می‌ماند.
دیگر نمی‌توان کلمه‌ی باطنی را بیش از این به گفت آورد؛ تنها می‌توان برای ظهور بیشترش به شعری چُنین پناه بُرد:
من به خال لبت ای دوست گرفتار شدم چشم بیمار تو را دیدم و بیمار شدم
فارغ از خود شدم و کوس انا الحق بزدم همچو منصور خریدار سرِ دار شدم
غم دلدار فکنده است به جانم شرری که بجان آمدم و شهره‌ی بازار شدم
در میخانه گشائید برویم شب و روز که من از مسجد و از مدرسه بیزار شدم
جامه‌ی زهد و ریا کندم و بر تن کردم خرقه‌ی پیر خراباتی و هشیار شدم
واعظ شهر که از پند خود آزارم داد از دم رند می‌آلوده مددکار شدم
بگذارید که از بتکده یادی بکنم من که با دست بت میکده بیدار شدم
دوستار شما - عباس معظّم
منابع:دیوان امام: سروده‌های حضرت امام خمینی(ره)
دیوان شمس تبریزی: مولانا جلال الدین رومی
دوره‌ی آثار افلاطون، ترجمه دکتر محمد حسن لطفی، انتشارات خوارزمی،1380: تهران
گروندن، ژان، درآمدی بر علم هرمنوتیک فلسفی، ترجمه‌ی دکتر حنایی کاشانی، نشر مینوی خرد، 1391: تهران
پاسخ دکتر رضا داوری اردکانی به نامه‌ی عبدالجواد موسوی
جواب:
بسمه تعالی
آنچه بنا دارم عرض کنم تنها مدخلی است برای به تفصیل‌آوردنِ بیشتر سخن جناب آقای دکتر داوری در مقاله‌ی «اگر دخالت نکردن در سیاست محافظه کاری باشد من محافظه کارم ». به همان معنایی که جنابعالی نیز در سخنان خود قصد کرده‌اید که آن متن، هرچه بیشتر به سخن درآید.
اولین عرض بنده به اولین نکته‌ی شما نظر دارد که می‌گویید: وقتی بشر در میانه‌ی امور است، چگونه می‌تواند از عدل به معنای قراردادن امور در جایگاهشان سخن بگوید؟ آیا در این رابطه می‌توان گفت: انسان در عین کِران‌مندی با نظر به وجودِ خود، می‌تواند از فردیّت خود رها شود؟ و با نظر به «وجود» و بی‌کرانگیِ آن از محدودیت خود رهایی یابد؟ و عدل را به عنوان یک ناموس الهی احساس کند، بدون آن‌که ادعای تعیین جایگاه برای موجودات قائل باشد؟ بلکه چون انبیاء گزارش‌گرِ جایگاه موجودات گردد؟ از آن نظر که نظاره‌گر جایگاه آنها است، می‌فهمد چگونه امور از جایگاهشان خارج می‌شوند؟ در این حال به گفته‌ی مولوی دیگر چنین انسانی، مدعی تدبیر بندگان نیست، بلکه تنها از طریق او تقدیری که در عالَم و آدم جاری است، به ظهور آمده. این‌جا دیگر با ثنویت نظر و عمل که ظلمات در ظلمات است، روبه‌رو نیستیم بلکه تنها تلاش‌ها همه برای وارستگی از خود است که آن افق، تیره نگردد و این تنها، عمل است و نه نظریه‌پردازی.
مسلّم «عدل» خاطره‌ای است ازلی که دکتر داوری در مورد آن می‌گوید: «ما عین عهدیم و با آن عهد با حق و عدل و آزادی آشنا شدیم». و معتقد است با سوختن و ساختن است که نظرها از عدل به جای دیگر نمی‌افتد و عطش شرم و عدالت همچنان در میان وارستگان از خود شعله‌ور می‌ماند و معنای گم‌شدن عدالت را می‌فهمند و از جستجوی آن مأیوس نیستند هرچند به قیمت از دست‌دادنِ جانشان تمام شود و در چنین انکشافی است که می‌پذیریم «تفکر» و «مرگ» و «عدالت»، همخانهاند و تا تفکر و مرگ ظهور نکند، عدالت هرگز به تاریخ برنمی‌گردد. لذا مولای ما یعنی همان ملک عدالت«علیه‌السلام» در رویارویی با مرگ ندای پیروزی سر داد و فرمود: «فُزْتُ وَ رَبِّ الْكَعْبَةِ». یعنی در حرکت آن مرد الهی در عین حاکمیت در نظام سیاسی، مسیر تحقق عدالت به انحراف نگرایید.
نکته‌ی خوبی را متذکر شده‌اید آنجا که می‌فرمایید: «متفکر در وقت تفکر، از خویش به‌در می‌شود و کلمه را می‌یابد». از این طریق تکلیف تفکر را با تعقل فلسفی به معنای متافیزیک آن روشن نمودید بدون آن‌که از معنای مرگ یک نوع انتحار داعش‌گونه را به مخاطب، پیشنهاد کنید که آن عین خودخواهی است، نه برون‌جستن از خویش. هرکس به پاسِ از خودگذشتگی‌هایش در محضر تفکر قرار می‌گیرد و در افق خودبه میهمانی دیدن درخشش نور عدالت دعوت می‌شود و به بزرگی شهیدان راه حق و عدالت در عالَم حاضر می‌گردد آن‌طور که پیرِ سالک این دوران، خبر از آیندهی ما داد و گفت: «همین تربت پاک شهیدان است که تا قیامت مزار عاشقان و عارفان و دلسوختگان و دارالشفای آزادگان خواهد بود». در چنین فضایی می‌توان فهمید: «کلمه‌ی عدل» از معقولات نیست، بلکه امکان تعقل است، تا افقِ گشوده بر ما توسط شهداء گم نشود.
راستی می‌توان آن کسی را که معنای اشراقیِ عدل را نمی‌فهمد، متفکر نامید؟ کدام قوم و ملتی چنین پنداری خواهند داشت، جز کاخ‌نشنان سیاه‌روی؛ که هر زمانی در غم پیداشدن‌اند، در حالی‌که: «عاشقان را کار و پیشه، غرقه‌ی دریاشدن» است.
از ظلمات ثنویتِ نظر و عمل گفتید؛ و حکمت و فرزانگی را مقام وحدت نظر و عمل خواندید و متوجه‌اید که این راهِ گم‌شده‌ی بشر امروز است. فکر می‌کنم هنوز گوش‌ها آماده‌ی شنیدن این سخن نیستند و گویا تاریخِ آن ظهور نکرده، در آن حدّ که حتی بشر امروز نمی‌داند در این راستا چه‌چیزی را گم کرده است تا لااقل با عزمِ یافتن آن، همچون عاشقان و عارفان و دلسوختگان، مزار شهداء را دارالشفای خود گرداند. و از این طریق راه خرابات را بر خود بگشاید و گوش‌هایش آماده‌ی فهم اتحاد بین نظر و عمل گردند. و شخصیت إشراقی پیر خراباتی ما که عین علم و عمل بود، جلودارِ تاریخ‌مان گردد هم او که به تعبیر شما می‌گوید: «خرّم آن روز که ما عاکف میخانه شویم».[1] در آن صورت است که عدل و تفکر در کنار هم ظهور می‌کنند و از این پندار، آزاد خواهیم شد که بدون تفکر بخواهیم به دنبال «عدل» باشیم، در حالی‌که چیزی نمی‌گذرد به‌جای عدل، خود را در میان می‌آوریم و باز همچنان در عطش عدالت و فراموشی عهدی که منجر به عدالت می‌شود، سرگردان خواهیم ماند. و مرگِ معنا یا نیهیلیسم تا مغز استخوان‌مان فرو می‌رود، بدون خودآگاهی از رنجی که در آن به‌سر می‌بریم. و عدل به معنای سودمندی، بشر را از ساحت اُنس با خدا به هبوط اُنس با کثرات عالمِ ناسوت فرو خواهد انداخت.
امید است با تأمل در این رابطه، نقطه‌ی شروعِ برگشت به تفکری که با تجلی اسم عدل، انانیّت‌ها فرو افتد و انسانها با گشودگی لازم آماده‌ی تجلی اسم عدل الهی شوند.
آنچه درک عدالت را دشوار کرده، ناتوانی بشرِ گرفتار کثرات است از آمادگی لازم جهت تجلی نور اسم عدل بر او، تا خود را در ذیل تحقق نور اسم عدل در آغوش خدا احساس نماید. در آن حال است که هرجا روزنه‌ای از عدالت یافت، متوجه چگونگی تحقق اراده‌ی الهی می‌شود و می‌فهمد آنجا که روزنه‌ای از معنویت به سوی بشر گشوده نشده، امید تحقق هیچ عدالتی نیست، بلکه فریبکاران در لوای عدالت‌خواهی، خود را بر انسانها تحمیل می‌کند تا شاخ و برگ تعالی انسانیت را بشکنند و خودپرستی خود را در آن پنهان نمایند.
عرض کردم جا دارد سخن دکتر دادوری در بین دوستان اهل اندیشه از زوایای مختلف مدّ نظر قرار گیرد؛ و بنده در این راستا هرچندمحدود به استقبال سخنان شما آمدم، تا وسیله‌ای باشد برای بیشتر فکرکردن در متن مقاله‌ی استاد فرزانه. چرا که نفهمیدن ایشان نیز یکی از حجاب‌های زمانه‌ی ما است در آن حدّ که عده‌ای تلاش دارند بیگانگی خود نسبت به انقلاب اسلامی و امام«رضوان‌اللّه‌تعالی‌علیه» را که محل طلوع عدالتِ آیندهی تاریخ زمین است، در زیر سخنان دکتر داوری پنهان کنند، که البته به نظر بنده این جفای بزرگی به حق استاد است.
آقای دکتر داوری اگر از ضعف‌های تاریخی ما می‌گوید نظر به آینده‌ای دارد که آن آینده، ادامه‌ی غرب نیست بلکه تاریخی است که از روح سکولاریته رسته است. آیا حقیقت انقلاب اسلامی جز این است که ما را مهیای بینش و بصیرت جدیدی می‌کند که از فتوحِ راز، بیگانه نیست. افقی که شهداء بدان نظر کردند و همواره ما را بدان می‌خوانند.
اجازه دهید عنوان بحث را «طلوعِ تفکر و عدالت در وارستگی از شرِّ خویشتن» بنامیم، هرچند امیدوار نیستم که این عنوان همچنان موضوع را در حجاب نگه دارد. موفق باشید
[1] - امام خمینی، دیوان اشعار
آپارات
اینستاگرام
توییتر
تلگرام
ایتا