1- در پایان قرن ششم، هر یك از «عرفان» و «فلسفه» و «كلام» در فرهنگ اسلامی، راهی را پیموده بودند كه امكان ادغام آن سه را در آن زمان فراهم كرده بود. فلسفة مشائیِ ابن سینا جای خود را به فلسفه اشراقی سهروردی داده بود. كلام ظاهریِ اشاعرة اولیه، جای خویش را به روح اشراقی كلام غزالی و فخر رازی و خواجه نصیرالدین طوسی سپرده بود، و سرانجام مقدمات لازم جهت پیدایی یك نظام منسجم نظری برای عرفان در جهان اسلام فراهم شد كه شیخِ اكبر محی الدین بن عربی اندلسی (متولد569) آن را محقق كرد و ظهور تفكر ابن عربی در عرفان، عامل طلوع مكتب حكمت متعالیه ملاصدرا«رحمه الله علیه» در فلسفه شد. ملاصدرا«رحمه الله علیه» حدود سال های 979 در شیراز متولد و در سال 1050 در بصره در برگشت از هفتمین سفر زیارت بیت الله الحرام به رحمت ایزدی پیوست.

ملاصدرا«رحمه الله علیه» مسلّم یكی از بزرگترین فلاسفه اسلام است. چهارصد سال است كه افكار او درخشندگی خاصی به محافل علمی جهان اسلام بخشیده و می رود كه روز به روز نقش آفرین تر از گذشته، جهان تفكر بشری را متوجه خود گرداند، به طوری كه متفكران جهان، تمدن آینده را تمدنی می دانند كه در مكتب تشیع و با پشتوانه فلسفی ملاصدرا«رحمه الله علیه» ظهور خواهد كرد.

2- خصوصیات حكمت متعالیه: فلسفه حكمت متعالیه توانسته است پیام های وَحی را در كنار عرفان اسلامی به زبان استدلال ارائه دهد و عظمت ملاصدرا در همین كار است و لذا است كه می توان گفت: فلسفه از طریق حكمت متعالیه بسیار به دین نزدیك شده است و این جاست كه ملاحظه می كنید فقیه دین شناسی چون امام خمینی«رحمه الله علیه» در مورد ملاصدرا«رحمه الله علیه» می گوید: «ملاصدرا! وَ ما اَدْرئكَ مَاالْمُلاصدرا، اومشكلاتی را كه بوعلی به حل آن در بحث معاد موفق نشده بود، حل كرده است».[2] و یا از قول علامه طباطبایی«رحمه الله علیه» نقل شده كه گفته اند: «همه ما بر سر سفره ای هستیم كه مرحوم آخوند پهن كرده اند» - منظور از «آخوند» در فلسفه، ملاصدرا«رحمه الله علیه» است- خود ملاصدرا نیز معتقد است «عقل و شرع» در همه قضایای فلسفی به هم می رسند و در اسفار اربعه می گوید: «از شریعت حقه الهی به دور است كه احكام آن مصدر معارف یقینیِ ضروری نباشد»[3] و یا در رساله سه اصل می گوید: «وای به حال فلسفه ای كه قوانین آن مطابق كتاب و سنت نباشد»[4] به طوری كه شهیدمطهری«رحمه الله علیه» معتقد است «با ملاصدرا«ره» نُه قرن حكمت اسلامی به مرحله ای از كمال رسید كه حقایق فلسفه استدلالی و ذوقی و وَحی آسمانی در یك نظرِ وسیع و كلی در باره جهان با هم امتزاج یافت... كوشش ملاصدرا«رحمه الله علیه» بیش از هر چیز در امتزاج و ایجاد هماهنگی بین دین و خصوصاً تعالیم شیعه و فلسفه بود، او سرانجام موفق شد نهضتی را كه از «كِندی» برای پیدایش این هماهنگی آغاز شده بود به ثمر رساند و نشان دهد كه چگونه روش استدلال و ذوقی و اشراقی، و آن چه از راه وحی به دست انسان رسیده است، بالاخره به یك حقیقت منجر می شود».[5] و علت موفقیت این روحانی بزرگ را در این امر باید علاوه بر دقت عقلی فوق العاده او ، در مجاهدات شرعیه و پیروی دقیق او از شریعت محمدیf و ائمه معصومینh دانست.

3- می توان گفت ملاصدرا«رحمه الله علیه» با طرح برهان صدیقین و برهان حركت جوهری، توانسته است اوج شخصیت عقلی و معنوی خود را برای همیشه تاریخ به اثبات برساند و اندیشمندان جهان را وامدار خود نماید. ما معتقدیم این دو برهان پلی است بین عقل و قلب و به عبارتی؛ سیری است از برهان به سوی عرفان، و از همین منظر بر اهل تحقیق در عرفان لازم است با دقت در این دو برهان، نقیصه گرفتارشدن در وَهم را از خود جدا كنند و از این طریق به عمق سخنان عرفا و در نهایت سخن ائمه معصومینh راحت تر دست بیابند. إن شاءالله

4- خدمت خوانندگان عزیز تأكید می كنم كه مطالب این كتاب هرگز شما را از مطالب عالی و اندیشه عمیق ملاصدرا«رحمه الله علیه» در امر برهان صدیقین و حركت جوهری بی نیاز نمی كند، بلكه اگر مایل هستید كه عمیقاً در این موضوعات تحقیق كنید، این مباحث إن شاءالله می تواند شروع خوبی باشد.

بنده كاری كه در خور توجه باشد انجام نداده ام، الاّ این كه سعی كرده ام مطالب را به نحوی كه فهم آن آسان باشد دسته بندی كنم و یا به صورت سؤال و جواب در آورم تا خواننده محترم زودتر به منظور اصلی بحث منتقل شود.

طاهرزاده

این برهان مدّعی است برای اثبات وجود خداوند نیاز به هیچ مقدمه ای نیست و می توان از خود خدا، متوجه خدا شد و به همین دلیل این برهان، صدیقین نامیده شده است، چرا كه صدیقین یعنی آن عده از مؤمنین كه برای ارتباط با خدا از هیچ واسطه ای استفاده نكرده و از آثار خدا متوجه خدا نشده اند. مثل این كه از طریق خود نور، متوجه نور می شویم. چنان كه حضرت سجادu در دعای ابوحمزه به خدا عرض می كنند:

«بِكَ عَرَفْتُك، وَ اَنْتَ دَلَلْتَنِی علَیْك» به تو و از طریق تو، تو را شناختم و تو خودت رهنمودی مرا بر خودت.

قرآن می فرماید: «اَوَلَمْ یَكْفِ بِرَبِّكَ اَنَّهُ عَلی كُلِّ شَیْئٍ شَهید»[6] یعنی آیا پروردگار تو كافی نیست كه او مشهود هرچیزی است. یعنی هرچیزی را كه بخواهید بشناسید، مشهود قبلی شما «الله» خواهد بود و آن چیز بعد از شهود حضرت «الله» مشهود شما قرار می گیرد. به عنوان مثال هرگاه در عالم محسوسات بخواهیم چیزی را ببینیم اول نور را می بینیم سپس، آن چیز مورد مشاهده ما قرار می گیرد. در نتیجه بر اساس برهان صدیقین برای پی بردن به خدا به هیچ مقدمه ای نیاز نداریم.[7]

دومین نكته ای كه برای متوجه شدن مقصد برهان صدیقین باید عرض شود، فرق علت حقیقی با علت مُعِدِّه است، چرا كه در تعریف علت حقیقی گفته می شود، وجود معلول توسط علت صادر می شود، ولی در علت مُعِدّه، علت به واقع وجود معلول را سبب نمی شود، بلكه علت؛ عامل حركت و یا شكل دهی معلول است و نه ایجاد كننده معلول.

علت مُعِدّه مثل بنّا در ایجاد ساختمان است كه در واقع شخص بنّا، وجود ساختمان را به ساختمان نداده، بلكه آجر و گچ و سیمان را تركیب كرده و به حركت در آورده است، یا مثل پدر و مادر در به وجودآمدن فرزند كه «وجودِ» بدن فرزند را به او نداده اند، بلكه بدنِ پدر و مادر شرایطی شده تا غذاهایی را كه آن دو خورده اند در مسیر پدیدآمدن بدن فرزند قرار گیرد.

پس نباید علت معدّه را علت حقیقی پنداشت. چون علت حقیقی، علتی است كه وجود معلول را به آن می دهد. در بحث های آینده ثابت خواهد شد كه علاوه بر «علت معدّه» در عالَم، «علت حقیقی» نیز هست به طوری كه وجود همه پدیده ها از طریق وجوددهیِ علت حقیقی، موجود می شود. در طرح زیر به تفاوت بین آن دو علت توجه فرمایید:

علّت

حقیقی: علتی است كه وجود و هستی معلول را می دهد. مثل هستی مطلق كه وجود سایر پدیده ها، همه پرتو اوست و برهان صدیقین در صدد اثبات آن است

مُعِدّه: عبارت است از آن شرایطی كه در آن شرایط، علت حقیقی، معلول را وجود می دهد، مثل بدن مادر كه شرایط به وجودآمدن بدن فرزند است، نه علت وجود بدن فرزند.

پس از ذكر دو نكته فوق، در نكته سوم، اصل برهان به صورتی كه ملاحظه می فرمایید طرح می شود و سپس در صفحات بعد، بندبندِ آن مورد شرح قرار می گیرد.

الف- چون سوفسطایی نیستیم می یابیم كه موجوداتی در اطراف ما هستند.

ب- چون هرموجودی یا خودش باید «عین وجود» باشد و یا از«عین وجود» به وجود آمده باشد. پس این موجودات اطراف ما یا باید «عین وجود» باشند و یا باید به «عین وجود» ختم شوند. به قول فیلسوفان:«كُلُّ ما بِالْعَرَضِ لابُدَّ اَنْ یَنْتَهی اِلی ما بِالذّات»یعنی باید هر مابالعرضی - مثل شوری برای آب- حتماً به یك مابالذاتی - مثل شوری برای نمك- ختم شود.

ج- «عین وجود»، «عین كمال» است . زیرا هرجا پای «نقص» درمیان است، حتماً پای «عدم» در میان است . پس وقتی «عین وجود» داریم باید «عین كمال» داشته باشیم . یعنی «عین وجود» باید هیچ نوع محدودیتی نداشته باشد ، مثل «عین شوری» كه از نظر شوری هیچ محدودیتی ندارد، یا مثل «عین شیرینی»، یا «عین تری».

د- موجودات اطراف ما سراسر دارای محدودیت و نقص هستند. مثلاً یك سنگ اولاً: درجایی هست و در بقیه جاها نیست، ثانیاً: چیزی هست و چیزها نیست. پس این موجودات هیچ كدام «عین وجود» نیستند.

ه- حالا كه این موجودات اطراف ما وجود دارند، و از طرفی هم «عین وجود» نیستند، پس باید به «عین وجود» كه همان «كمال مطلق» است ختم شوند.

همچنان كه ملاحظه می كنید ملاصدرا«رحمه الله علیه» در اصل برهان ما را به نكات زیر توجه می دهد:

الف- كافی است شما سوفسطایی[8] نباشید و موجوداتی را كه در اطراف خود می یابید انكار نكنید. چرا كه سوفسطایی بودن جلو هرگونه تفكر را خواهد گرفت، از طرفی اعتقاد به واقعیات خارج از ذهن خود، آن قدر بدیهی است كه انكار آن عین اثبات آن است. چرا كه وقتی شما می گویید: «من هیچ چیزی را در خارج از ذهن خودم قبول ندارم و معتقدم همه آنچه كه می پندارم در خارج هست، همه در ذهن است و نه در خارج». در واقع با گفتن این جمله وجود خودتان و كسی را كه برایش این سخن را می گویید، در خارج پذیرفته اید. پس عملاً انكار شما عین اثبات شد، چرا كه پذیرفتن واقعیات خارجی امر بدیهی است. لذا فیلسوف ما ابتدا می گوید: كافی است سوفسطایی نباشید، یعنی از نظر تفكر، یك انسان معمولی باشید كه قدرت تفكر را از خود سلب نكرده است.[9]

ب- می گوید: هر موجودی یا خودش عین وجود است و یا از عین وجود به وجود آمده، چرا كه در یك قاعده بدیهی داریم: «كُلُّ ما بِالْعَرَضِ لابُدَّ اَنْ یَنْتَهی اِلی ما بِالذّات»[10] این قاعده می گوید: صفاتِ بالعرض هرچیز مثل گرمای 30 درجه برای آب، باید از چیزی گرفته شده باشد كه آن صفت از ذات آن شئ باشد، مثل گرما برای آتش یا مثل شوری برای نمك.

ج- با توجه به بند ب، می گوید: اگر به موجودات اطراف خود بنگری، از یك طرف «وجود» دارند و از طرف دیگر «عین وجود» نیستند. چرا كه «عین وجود» خصوصیاتی دارد كه موجودات اطراف ما آن خصوصیات را ندارند. پس باید این موجودات به «عین وجود» ختم شوند و «عین وجود» آن ها را پدید آورده باشد.

اما خصوصیات «عین وجود» چیست كه موجودات اطراف ما آن خصوصیات را ندارد.

اولاً: عین وجود مثل عین شیرینی كه تماماً شیرینی است «عین وجود» هم تماماً وجود است و هیچ جنبه عدمی در آن راه ندارد.

ثانیاً: هرجا پای عدم در میان است، حتماً پای نقص در میان است. نمونه اش، عدم علم كه عبارت است از جهل، یا عدم حیات كه عبارت است از مرگ، یا عدم نور كه عبارت است از ظلمت. و به همین جهت برای داشتن علم باید تلاش كرد، ولی برای داشتن جهل تلاشی نیاز نیست. چرا كه عدمِ علم، خودش جهل است. هم چنان كه برای داشتن نور باید تلاش كرد، ولی همین كه نور نباشد خودبه خود ظلمت است.

ثالثاً: حال كه روشن شد هرجا پای عدم در میان است، حتماً پای نقص در میان است، پس می توان گفت: هرجا هم كه پای «وجود» در میان است، حتماً پای «كمال» در میان است، و در نتیجه هرجا پای «عین وجود» در میان است، حتماً پای «عین كمال» در میان است، و عین كمال یعنی وجودی كه هیچ مرتبه ای از نقص را نداشته باشد. همان طور كه عین شیرینی یا عین تری، هیچ مرتبه ای از شیرینی یا تری نیست كه نداشته باشد. پس «عین وجود» تمام كمالات را دارد، یعنی عین علم است، عین حیات است، عین قدرت است و ...

رابعاً: موجودات اطراف ما در عینی كه «وجود» دارند، «عین وجود» نیستند. چرا كه روشن شد «عین وجود»، «عین كمال» است و كمالی بالاتر برای آن قابل تصور نیست، به اصطلاح «لا یُتَصَوَّرُ ما هُوَ اَتَمُّ مِنْه» یعنی موجودی كامل تر از آن قابل تصور نیست، در حالی كه موجودات اطراف ما عین علم و حیات و قدرت و... نیستند، پس «موجود» هستند ولی «عین وجود» نیستند.

خامساً: حال كه موجودات اطراف ما «موجود» هستند، ولی «عین وجود» نیستند. پس طبق قاعده بدیهیِ «كُلُّ ما بِالْعَرَضِ لابُدَّ اَنْ یَنْتَهی اِلی ما بِالذّات» باید به «عین وجود» ختم شوند. همان طور كه چیزی كه گرم است ولی عین گرما نیست، باید گرمای آن به عین گرما ختم شود. پس وجودِ این موجودات كه موجود هستند ولی «عین وجود» نیستند باید به «عین وجود» ختم شود و در واقع وجودشان از «عین وجود» ریشه گرفته است.

حال كه پای «عین وجود» به میان آمد در واقع ملاصدرا«رحمه الله علیه» توانست اثبات كند كه در عالَم، علاوه بر «علت مُعدّه»، «علت حقیقی» هم داریم كه وجود موجودات را به آن ها می دهد و آن وجودی كه وجود همه اشیاء از اوست «عین وجود» است. و این جا است كه باید تصور خود را نسبت به «عین وجود» تصحیح كنیم و متوجه باشیم وجود دادن به یك شئ، غیر از شكل دادن و تنظیم كردن آن است. یعنی رابطه عین وجود با موجودات مثل رابطه شخص بنّا با ساختمان یا مثل رابطه بین گوسفند و پشم آن نیست، بلكه «بود یا هستیِ» شئ را به شئ می دهد. و توجه به این نكته، اصل و اساس مباحث بعدی خواهد بود.

پس از طرح بند 3 كه اصل برهان را مطرح می كرد، حال موضوعِ رابطه «عین وجود» با موجوداتی كه حاصل عین وجوداند مطرح می شود، می فرماید:

«رابطه وجود مطلق با این موجودات ، رابطه تجلّی است. زیرا آنچه از وجود مطلق صادر می شود چیزی غیر از «وجود» نیست، و خودِ «وجود مطلق» هم باز «وجود» است ، منتها در نهایت شدت. پس چون به جز «وجود» در صحنه نیست، رابطه وجود مطلق با سایر موجودات، همان تجلّی می شود، لذا هویت مخلوق، هویت تعلقی و وابسته است.»

یعنی هر «مخلوقی» از مخلوقات - اعم از عالم ماده یا عالم مجردات- یك نحوه وجودی است كه جلوه و پرتو وجود مطلق است. و به تعبیر دیگر مخلوق، هستیِ نازل شده علت است و در همین رابطه تمامِ هستیِ مخلوق از علت است. و به همین جهت هم اگر رابطه خالق با مخلوق قطع شود مخلوق، دیگر وجودی نخواهد داشت و نابود می شود، زیرا وجودش همان ارتباط با خالق است و بس. «یعنی وجود مخلوق، عین ربط به علت یا خالق خود است» و در نتیجه هویت مخلوق ، هویت تعلقی است ونه هویتی مستقل.

همچنان كه ملاحظه می كنید؛ اگر متوجه باشیم «وجود مطلق» یا «عین وجود» چیزی جز وجود نیست. از طرفی از عین وجود جز وجود صادر نمی شود - مثل این كه از خورشید جز نور صادر نمی شود- پس وقتی در رابطه با ایجاد پدیده ها از عین وجود، جز وجود صادر نمی شود، در واقع عین وجود تجلّی كرده و در نتیجه این تجلّی، مخلوقات حاصل شده، و همه عالَم تجلّی عین وجود است. یعنی رابطه مخلوق با خالق مثل رابطه كوزه با كوزه گر نیست كه دوگانگی در میان باشد، چرا كه از عین وجود جز وجود صادر نمی شود. پس بین عین وجود و موجودات یگانگی در میان است. یعنی عین وجود، جلوه كرده و مخلوقات همان جلوه و تجلّی عین وجوداند، به این نوع رابطه كه بین علت و معلول دوگانگی نیست، تجلّی می گویند - مثل رابطة نور بالایی با نور پایینی كه تفاوتشان چیزی جز شدت و ضعف نیست -پس مخلوق، هستیِ نازل شده علت است، آری! عین وجود، وجودش از خودش است. ولی مخلوق، وجودش نازله از علت است، در عینی كه تمام وجودش از عین وجود است و رابطه شان تشكیكی است[11]. یعنی یك وجود در صحنه است، همراه با شدت و ضعف، كه مرتبه اعلای آن، وجود مطلق یا عین وجود و عین كمال است و مراتب پایین آن، وجودات ضعیف ترند.

حال وقتی متوجه شدیم رابطه بین «عین وجود» و مخلوقاتش تجلّی است، می توان فهمید كه هویت مخلوق نسبت به خالقش «هویت تعلّقی» است. یعنی وجود مخلوق عین ربط به خالقش است و همین كه رابطه بین آن دو قطع شود، وجودِ مخلوق هم از بین می رود. چون وقتی رابطه عین وجود با مخلوقاتش «تجلّی» است، یعنی وجود مخلوق همان ربط به خالق است و لذا همین كه ربط بین آن دو از بین رفت، وجود مخلوق هم از بین می رود. مثل نور پایین كه اگر به وسیله یك مانعی ارتباطش را با نور بالایی قطع كردیم، نور پایین از بین رفته است. یعنی این طور نیست كه اگر مانعی بین نور بالایی و نور پایینی قرار دهیم، حالا دو تا نور داشته باشیم، یكی بالای مانع و یكی زیر مانع. بلكه همین كه رابطه نور پایین با نور بالا قطع شد، نور پایین نابود می شود و نتیجه می گیریم كه وجود نور پایین، همان ربط به نور بالا بود، نه این كه چیزی بود كه ربط داشت، بلكه وجودش چیزی جز ربط نبود. وگرنه با از بین رفتن ربط بین نور بالا با نور پایین، نباید نور پایین نابود می شد.

1- وجود معلول همان ربط است: در نظر بگیرید؛ یك «معلّم» داریم و یك «محصّل» و یك «ربطی كه این دو به همدیگر دارند». یعنی در واقع معلم یك وجود مستقلی دارد كه جدای از محصل باز آن وجود مستقل را دارا است، و محصل هم همین طور است. منتها در شرایطی خاص بین این دو وجودِ مستقل یك ربطی به نام «رابطه معلم و محصل» برقرار شده است كه اگر این ربط از بین برود هیچ كدام از بین نمی روند. ولی در مورد رابطه علت حقیقی با معلول خود، چنین نیست. یعنی این طور نیست كه علت و معلول، دو وجود مستقل باشند كه رابطی آمده و آن دو را به همدیگر ربط داده است، چرا كه در چنین حالتی؛ دیگر معلول، معلول نخواهد بود. بلكه وجودی خواهد بود مستقل از علت. در حالی كه فرض ما این است كه معلول از خودش وجود مستقلی ندارد، پس نمی توان علاوه بر علت، یك ربط داشت و یك معلول. لذا نتیجه می گیریم در این جا ربط و معلول بودن یكی است. یعنی حقیقت معلول، همان حقیقت ربط است و به همین جهت اگر ربط از میان برود، درواقع معلول از میان رفته است و این نحوه ارتباط معلول نسبت به علت حقیقی اش را «هویت تعلقی» می گویند.[12]

2- ممكن بالذات و واجب بالغیر: برهان دیگری كه برای هویت تعلقی معلول نسبت به علت حقیقی اش می توان ارائه كرد، توجه به ممكن الوجود بودن معلول است. چرا كه ممكن الوجود در ذات خود نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم. حال اگر با تجلّیِ واجب الوجود، ممكن الوجود موجودیت خارجی پیدا كرد و به اصطلاح واجب بالغیر شد، از ذات ممكن الوجودیِ خود خارج نمی گردد، پس تماماً در ذات خود عین اقتضای وجود و عدم است. حال كه آن ممكن الوجود كه در ذات خود نه عین وجود است و نه عین عدم، موجود شده، پس باید همواره ربط بـه واجـب بـالذات داشتـه باشـد - چرا كه در عین واجب بالغیر شدن و موجود گشتن، از ذات ممكن الوجودیِ خود خارج نشده است - و اگر هر لحظه ربطش به واجب بالذات قطع شود، از وجود خارجی خود یعنی واجب بالغیربودن، بیرون می رود، پس همین كه موجوداتِ ممكن الوجود به عنوان موجودات خارجی، موجود هستند، عین ربط به واجب بالذات اند و دارای هویت تعلقی می باشند.

رابطه بین ممكن الوجودها با واجب الوجود، مثل رابطه صور ذهنی ما است با ما، كه اگر نفسِ ما در ذهن خود توجهش را به چیزی انداخت، آن چیز موجود می شود و همین كه توجهش را از آن منصرف نمود، نابود می گردد. چون رابطه آن صورت ذهنی با نفس، رابطه ای است وجودی. یعنی این طور نیست كه اگر ذهن اراده كرد تا یك ساختمان در ذهن خود پدید آورد، مجبور باشد ابتدا آجر و آهن و سیمانش را جمع آوری كند و سپس از آن ها صورت ساختمان را به وجود آورد، بلكه با یك اراده، تمام آن را موجود می كند و لذا بودنِ آن ساختمان به بودن آن است به وسیله نفس، و هم چنین از بین رفتن آن، با یك ارادة نفس است. چون هویت آن ساختمان نسبت به نفس ما یك هویت تعلقی است، و به همین جهت اگر نفس ما رابطه اش را با آن قطع كرد آن ساختمان نابود می شود و دیگر این طور نیست كه در موقع نابودیِ ساختمانِ ذهنی، نفس مجبور باشد شیشه ها و آجرها و سیمان هایش را در جایی بریزد.

با درك این نكته كه هویت معلول، هویتی است تعلقی، متوجه می شویم معلول عین نیاز به علت است. یعنی هر معلولی نسبت به علت حقیقی و موجِده خویش یك وجود سرابی است كه در نفس و ذات خود فاقد واقعیت و هستی است، و به عبارت دیگر معلول نسبت به علت خود، عدم است، «بود» نیست، «نمود» است.

قرآن می فرماید: «یا اَیُّهَاالنّاسُ اَنْتُمُ الْفُقَراءُ اِلَی اللهِ وَاللهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمید»[13] یعنی ای مردم شما در ذات خود فقیرانی هستید وابسته به خدا، و خدا غنی و حمید است. بنابراین خداوند بودش و كمالش به خودش است و بقیه مخلوقات همه و همه در ذات خود فقیر الی الله هستند یعنی در ذات خود عدمی اند، ولی عدمی كه به خالق خود وصل است، و به وجود خدا موجود است.

شهید مطهری«رحمه الله علیه» می فرماید:

«این نكته -یعنی كشف هویت تعلقیِ معلول نسبت به علتِ خود- یكی از شاهكارهای فلسفی صدرالمتألهین و از بزرگترین و لطیف ترین اندیشه های بشری است. توجه به این مطلب تلقّی عمیقی از مفهوم «علیت»، غیر از آنچه در اذهان ساده نقش می بندد به ما می دهد. براین اساس رابطه علیت یك رابطه زایشی و تولیدی مانند آنچه در پدیده های مادی مشاهده می كنیم نیست. یعنی چنین نیست كه علت، مانند مادری معلول را از خود بیرون فرستد، بلكه معلول، تجلی علت و پرتوی از وجود او و ظِلّ و سایه اوست.»[14]

از باب تقریب به ذهن می توان چنین مثال آورد كه اگر اطاقی به وسیله نور، روشن شود و از آن اطاق پنجره ای به اطاق دیگر باز باشد، اطاق بعدی از نظر روشنایی ضعیف تر و اطاق های بعدی باز هم ضعیف تر خواهند بود. یعنی:

در جریان انتقال هستی از چیزی به نام علت به چیز دیگری به نام معلول، هستیْ سیر نزولی می پیماید. به طوری كه معلول در واقع «وجود تنزل یافتة» علت است.

با دقت به این نكته كه هویت معلول نسبت به علت، هویتی است تعلقی و این كه هستیِ معلول در واقع هستیِ تنزل یافته علت است. آری با دقت به این نكته می توان پی برد كه در بین اشیاء مادی رابطه علت و معلول به معنی حقیقی آن جریان ندارد. یعنی نمی توان گفت: پشم گوسفند؛ تنزل یافته گوسفند است، و یا یك ساختمان، وجودِ تنزل یافته آجر و سیمان است. بلكه باید متوجه بود كلیه روابط موجود بین علل و معلولاتِ مادی، همه از نوع علت اِعدادی یا مُعِدّه است، چرا كه عالم ماده تماماً یك مرتبه از مراتب وجود را تشكیل می دهد و آن هم پایین ترین درجه از مراتب وجود، و آنچه در بین پدیده های مادی حاكم است، حركت و تغییر شكل است و نه ایجاد كردن و ایجادشدن.

پس باید متوجه بود كه ماده نمی تواند جنبه صدوری یا ایجادی داشته باشد، بلكه تنها جنبه قابلی دارد. یعنی می تواند وجود را از مرتبه مافوق خود دریافت كند، ولی نمی تواند منشأ افاضه وجود به مرتبه مادون خود شود. چرا كه عالَم ماده، پایین ترین مرتبه از مراتب وجود است و مرتبه ای پایین تر از خود ندارد كه بخواهد فیض وجودی خود را به آن مرتبه افاضه كند. به همین جهت نمی شود از یك صندلی، صندلی دیگری با درجه وجودی كمتر، تجلی نماید.

این نكته نیز نباید فراموش شود كه در عالم مجردات و در نظام طولی عالَم، هر موجودی كه در مرتبه وجودی برتری قرار دارد، به علت شدت مرتبه وجودی، در عین حال كه معلولِ مرتبه مافوق خویش است، علتِ مرتبه پایین تر از خود نیز می باشد. یعنی ابتدا از عین الوجود كه مرتبه ای بالاتر از آن قابل تصور نیست، اَشَدُّ الوجود صادر می شود، و از «اَشَدُّالوجود»، «شَدیدُالوجود» صادر می شود و از «شدیدالوجود»، «خفیف الوجود» یا عالَم ماده صادر می شود. حال به طوری كه ملاحظه می كنید عین الوجود، وجودی است كه بالاتر از آن وجودی نیست و هیچ جنبه معلولیت در آن نیست. و خفیف الوجود، وجودی است كه پایین تر از آن وجودی نیست و هیچ جنبه علیت در آن نیست. ولی «اَشَدالوجود» و «شدیدالوجود»، هركدام از جنبه ای، علتِ مرتبه مادون خود واز جنبه دیگر معلولِ مرتبه مافوقِ خود هستند، و با تجلی خود، وجودِ مرتبه مادون را به آن می دهند، هرچند وجود خود را از مرتبه مافوقِ خود گرفته اند.

سؤال: طبق بحثی كه گذشت؛ آیا می توان گفت: حال كه عین الوجود همان عین كمال و همان خدا است، پس وجودهای مادون هم مقداری از خدا هستند؟

جواب: خیر؛ چون اگر دقت بفرمایید خداوند «جَلَّ جلاله» عین كمال است، پس هر چیزی كه عین كمال نیست و دارای نقص است، اصلاً خدا نیست، مضافاً این كه وجودهای مادون همه و همه معلول اند و خداوند هیچ جنبه معلولیتی ندارد. آری تمام مراتب مادون، در عینی كه هیچ جنبه استقلالی ندارند همه و همه آیات و نشانه های خداونداند و لذا است كه قرآن می فرماید: «فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ» یعنی بر هر چه بنگری آن جا وجه الله است كه همان جلوه ای از وجود مطلق باشد.

رابطه معلول با علتِ حقیقی، نزول است و نه سقوط. یعنی همان وجود شدید است كه جلوه كرده است، نه این كه چیزی بالا باشد به نام علت، و معلول هم جدای از علت در پایین قرار داشته باشد.

یعنی: رابطه علت و معلول «تولیدی» نیست، «ایجادی» است. به طوری كه قرآن در مورد خداوند می فرماید: «لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ» یعنی نه خداوند مخلوقات را از خود صادر كرده و نه خودش از چیزی صادر و تولید شده است و لذا هیچ گونه دوگانگی در بین خالق و مخلوق نیست.

پس معلول همان وجود شدید است كه جلوه كرده و نسبت به مرتبه بالاترش كه علت محسوب می شود، آن مرتبه پایین تر، معلول محسوب می شود، و لذا این طور نیست كه چیزی بالا باشد به نام علت، و معلول هم جدای از علت در پایین قرار داشته باشد، و فرق نزول و سقوط همین است كه در نزول، مرتبه بالایی در جای خود محفوظ است، منتها جلوه ای هم دارد كه مرتبه نازله آن محسوب می شود. ولی در سقوط، دیگر مرتبه بالایی محفوظ نیست، مثل این كه سنگی از بالا به پایین سقوط می كند كه در این حال دیگر آن سنگ در بالا قرار ندارد. به اصطلاحِ فلاسفه معلول به صورت «تجلّی» از علت خود صادر می شود و نه مثل صادرشدن قطرات باران از ابر، كه به آن «تجافی» گویند و پس از مدتی خزینه قطرات باران تمام می شود و ابری باقی نمی ماند. ولی در تجلّی نه تنها هیچ وقت رابطه علت با معلول قطع نمی شود، بلكه علت همواره در حال فیضان و ایجاد است و هرگز با ایجاد كردن هایش تمام نمی شود و با دادن فیض، خودش ناقص نمی گردد.

با استفاده از بند 5 متوجه می شویم هیچ وقت معلول از علت خود جدا نمی شود و حالت دوگانگی در بین آن ها نیست، یعنی مثل جدایی فرزند از مادر نیست و معلوم می شود كه معلول از علت تولّد نمی یابد، چرا كه در تولید و تولد یك نحوه جدایی در میان است و به همین جهت هم قرآن چنین رابطه ای را بین خدا و مخلوقش نفی می نماید و می گوید: «لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ» یعنی نه از خدا چیزی تولد یافته و نه خود خداوند از چیزی متولد شده تا دوگانگی بین خدا و مخلوقش مطرح باشد.

پس نتیجه می گیریم رابطه بین علت حقیقی با معلول خود، ایجادی و تجلی و نزولی است و نه اِعدادی و تولیدی و سقوطی. و معنی نزول ملائكه و نزول قرآن نیز با این توضیح روشن می شود كه قرآن و ملائكه مراتب و حقایق عالیه ای دارند كه در عین همیشگی بودن آن مراتب عالیه، تجلی آن مراتب عالیه را نزول آن مراتب می گویند و خداوند در قرآن می فرماید: «وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ»[15] یعنی؛ هیچ موجودی از موجودات عالمِ وجود نیست كه خزائن و درجات كامل وجود آن، نزد ما نباشد و ما نازل نكردیم مگر در حدّ محدود و نازل شده ای از آن را.

از مباحث گذشته این نكته نیز به خوبی روشن می شود كه: هرچه وجود شدیدتر باشد حواس پنجگانه كمتر می توانند آن را درك كنند. مثل نور بی رنگ كه چون جامع هفت رنگ است قابل رؤیت نیست، ولی مثلاً نور قرمز برعكسِ نور بی رنگ برای چشم محسوس تر است، چون شش رنگ دیگر از آن جدا شده است كه قرمز شده و قابل رؤیت گشته ویا هر رنگ دیگر را هم در نظر بگیرید براساس همین قاعده، نسبت به نور بی رنگ، امكان رؤیتش بیشتر است. طرح زیر همین نكته را مطرح می نماید:

قرمز

نارنجی

زرد

سبز نور بی رنگ

آبی

نیلی

بنفش

پس اگر كسی از شما سؤال كند؛ اگر خدا هست، چرا از طریق حواس پنجگانه قابل رؤیت نیست؟ در جواب خواهید گفت: بعضی از حقایق هستند كه محدودیت مكانی ندارند تا با حواس پنجگانه احساس و دیده شوند، چرا كه شرط دیدن یك شئ، داشتن شكل است و شكل داشتن یعنی محدودیت مكانی، یعنی جایی باشد و جایی نباشد. حال حقایقِ مجرد كه محدودیت مكانی ندارند، مسلماً با چشم قابل رؤیت نیستند، چرا كه چشم؛ چیزی را می تواند ببیند كه نوری از بیرون برسطح آن برخورد كند و سپس آن نور به درون چشم ما منعكس شود تا عمل رؤیت انجام گیرد. حال اگر پدیده ای محدود به سطح نبود، دیگر چشم نمی تواند آن را رؤیت كند.

سؤال: چیزی را كه نمی توانیم حسّ كنیم، از كجا قبول كنیم كه وجود دارد؟

جواب: پدیده های محسوس را باید از طریق حس به وجود آن ها پی ببریم و اگر حسّ نتوانست آن ها را حس كند، نباید انسان واقعیت آن ها را بپذیرد. ولی پدیده های معقول را باید از طریق عقل، متوجه وجود آن ها شد و اگر عقل نتوانست به وجود آن ها پی ببرد، یعنی قابل اثبات از نظر عقل نبود، نباید وجود آن ها را قبول كرد، ولی نباید هم انتظار داشت چیزی كه معقول است و وجودش مجرد است ما از طریق حسِّ خود درك كنیم.

در مثال منشور همین نكته قابل توجه است كه همه ما می دانیم نورِ بی رنگ، شامل هفت نوری است كه پس از برخوردِ نور بی رنگ به منشور، ظاهر می شود، ولی آن قدر كه نور قرمز و زرد و سبز برای چشم ما محسوس است، نور بی رنگ محسوس نیست. و علت این كه نور قرمز و زرد و سبز و آبی و امثال آن ها محسوس تراند، به جهت محدودیت آن هاست، چرا كه هركدام از آن نورها، شش نور دیگر را در خود ندارد. مثلاً نور قرمز؛ شش نور دیگر را با خود ندارد و همین طور نور نارنجی. ولی نور بی رنگ؛ جامع تمام هفت نور است و همین عدم محدودیتِ آن نور نسبت به نورهای زرد و سبز و آبی، موجب شده كه دارای رنگ خاصی نباشد، و لذا به همان اندازه هم قابل رؤیت نیست. پس نتیجه می گیریم هر قدر موجودات از نظر درجه وجودی، محدودیت كمتر و درجه وجودی بیشتری داشته باشند، كمتر با چشم قابل رؤیت هستند. آری چیزی كه نه محسوس باشد به كمك حواس پنجگانه، و نه قابل اثبات باشد به كمك عقل، واقعیت ندارد و پذیرفتن چیزی كه نه محسوس است و نه معقول، یك نحوه خرافه گرایی است.

چون خـداونـد عیـن كمـال است، و چـون «علم»، «حیات»، «قدرت» و ... كمال محسوب می شوند، پس خداوند؛ عین «علم»، «حیات»، «قدرت» و ... است. یعنی از آن جهت كه خداوند مطلق هستی است، مطلق علم، حیات، قدرت و ... است. برعكس سایر پدیده ها كه همه جلوه علم، حیات، قدرت و ... اویند و آینه وَجه او به حساب می آیند و لذا فرمود «اَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ الله انَّ اللهَ واسِعٌ عَلیمٌ»[16] (برهرچه نظر كنی ، وجه خداوند را ملاحظه می كنی).

پس با توجه به این كه ثابت شد «عین وجود»، «عین كمال» است، به راحتی می توان نتیجه گرفت؛ عین كمال، عین علم، قدرت، حیات و ... است. چرا كه «علم» كمال است و «جهل» نقص. حال وقتی عین وجود، عین كمال است و علم هم كمال است، پس عین كمال، عین علم است. همین طور «حیات» نیز كمال است و «مرگ» نقص. حال وقتی عین وجود، عین كمال است و حیات هم كمال است، پس عین وجود عین حیات است، و سایر صفات كمالی را نیز برای خداوند بر همین قیاس بدان. یعنی هر صفتی كه كمال محسوب می شود، خداوند عین آن صفت است. این نكته را اصطلاحاً «وحدت بین ذات و صفات» می گویند و خداوند هم در قرآن خودش را چنین معرفی می كند و می فرماید: «وَ لِلّهِ الاَسْماء الْحُسْنَی فَادْعُوهُ بِها»[17] یعنی؛ هر اسم و صفت عالی از خدا است پس او را با آن صفات بخوانید.

وقتی متوجه شدیم او عین كمال است، یعنی عین حیات و علم و قدرت و... است؛ پس هر حیاتی، جلوه حیات اوست و هر علمی، جلوه علم اوست و لذا قرآن می فرماید: «اَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ الله» یعنی؛ بر هرچه نظر كنی، وجه خداوند را ملاحظه می نمایی. همچنان كه وقتی فهمیدیم آب، عین تری است، هرجا خبری از «نَم» یافتیم، مظهری از عین تری خواهد بود. و این نكته نیز قابل دقت است كه وقتی فهمیدیم خداوند عین علم یا حیات است، یعنی او تماما علم است و تماما حیات است و در مقام ذات او این صفات تماما یك حقیقت اند، بنا به موقعیت ما است كه آن حقیقت با اسم علیم تجلی می كند یا با اسم حیات، در حالی كه در مقام ذات، اوست كه اوست، به اصطلاح فلاسفه این صفات در مصداق، واحدند ولی در مفاهیم، متفاوت اند.

طبق مبحث «وحدت بین ذات و صفات» متوجه می شویم كه كمالات در مقام خداوندی به صورت «جامع» هست، و نه به صورت «مجموع». یعنی كمالاتی مثل علم و قدرت و حیات، ذات حق را از وحدت خارج نمی كند و او را به صورت مجموع كثیری از كمالات درنمی آورد. یعنی كمالات در خداوند مثل مجموع صندلی ها در كلاس نیست. بلكه مثل صفات موجود در «من» یا «نفس انسان» است كه در عین این كه شنوایی و بینایی حقیقتاً موجود به نفس است، ولی باز نفس انسان یك نفسِ واحد است و این كمالات ِشنیدن و دیدن، نفس را از واحد بودنش خارج نمی كند. قرآن می فرماید: «اِنَّ اَللهَ واسِعٌ عَلیمٌ»[18] یعنی؛ خداوند یك شعور و علم گسترده است. یا می فرماید: «اِنَّ اللهَ لَطیفٌ خَبیر»[19] یعنی؛ خداوند یك حضور غیر مادی و لطیف و آگاهانه است.

در شرح نكته بالا عرض می كنیم ممكن است تصور شود حال كه خداوند دارای صفات متكثر كمالیه است، پس نكند ذات او كه محل این صفات است، در واقع حالت كثرت پیدا كند و دیگر «اَحدیت» برای ذات حضرت حق معنی ندهد؟ این جا است كه در بند 8 می خواهیم بگوییم: باید متوجه بود وقتی او عین علم و قدرت و حیات باشد، دیگر این صفات به صورت خاصی در او هست كه وحدت او را عوض نمی كند و این نحوه بودن صفات را كه وحدت موجود را از بین نمی برد، نحوه جامعیت صفات می گویند. یعنی در عینی كه این صفات در او هست، ولی آن صفات به او هست نه به خودشان. یعنی حضرت حق است كه عین حیات و قدرت و علم است؛ نه این كه علم، چیزی است و حضرت حق، چیز دیگر. برای تقریب به ذهن همان حالت نور بی رنگ را در نظر داشته باشید كه تمام هفت رنگِ قرمز و نارنجی و زرد و سبز وآبی و نیلی و بنفش، در نور بی رنگ هست ولی نه به صورت استقلالی، بلكه همه این رنگ ها غرق در وجود بی رنگیِ نور بی رنگ اند. هرچند وقتی شرایط ظهور هر رنگ به كمك منشور فراهم شد، نور بی رنگ، در آن شرایط به همان رنگ خاص ظهور می كند.

پس اَحد، اَحد است و هیچ صفتی او را از احدیت ذاتی اش خارج نمی كند، چرا كه آن صفات در او به صورت جامع وجود دارد و نه به صورت مجموع.[20]

چون خدا عین وحدت و علم و حیات و قدرت است، نزدیكی به خدا موجب وحدت و علم و قدرت برای ما می شود، و دوری از خدا موجب محرومیت از كمالات است. وچون خداوند وحدت و كمال محض است، هرچه به خدا نزدیك شویم در آرامش و عدم اضطراب وارد می شویم و به یگانگی شخصیت می رسیم و هرچه از خدا دور شویم به اضطراب و احساس عدم استحكام گرفتار می شویم، وقتی از هویت تعلقیِ خودمان نسبت به حق غافل شویم، دیگر نقص های خود را نقص نمی پنداریم. چرا كه كمال مطلقی را نمی شناسیم تا نسبت به او، خود را ارزیابی كنیم. به همین جهت هم گفته اند:

«وقتی متوجه شویم وجود و ذات انسان عین ربط و تعلق به حضرت حق است، می فهمیم چرا در عمل و انتخاب، انسان نمی تواند بدون ربط به چیزی كه او آن را كمال می پندارد، ادامة حیات دهد، حال اگر خود را به حق ربط داد، در فضای انتخاب خود، هویت تعلقی خود را به طور صحیح راهبری نموده است و به اصطلاح بنده حق شده است. چرا كه ذات او به جهت هویت تعلقی اش ذاتی است كه باید بنده باشد و اگر خود را از تعلق به حق آزاد پنداشت، لزوماً اراده خود را جهت بنده شدن به متعلقات قوای شهویه و غضبیه رها خواهد كرد و به اصطلاح بنده شهوت و غضب خواهد شد.

بشر امروز با اعتقاد به اومانیسم (یعنی انسان محوری به جای خدا محوری) خود را از تعلق به حق رهانیده و با اعتقاد به لیبرالیسم (یعنی انسان در تمام ابعاد حتی در برآوردن میل ها و شهوات خود، آزاد است و هیچ محدودیتی ندارد) عملاً خود را بنده میل های حیوانی اش كرده و نیز چون كمال مطلق فقط خدا است اگر انسان از طریق ارتباط با خدا، به ذاتِ عین هویت تعلقی اش جواب صحیح ندهد، گرفتار نیهیلیسم یا پوچ انگاری می شود، چون با بنده غیر كمال مطلق شدن، نیاز به كمال مطلق خود را برآورده نكرده است.

بشر امروز با غفلت از هویت تعلقی خود كه باید بنده خدا باشد، اراده خویش را یكسره صرف ارضای شهوت و غضب خود كرده و در این حالت دیگر حق و باطل را گم كرده و با تعلق به باطل، امیدوار رسیدن به كمال است.

انسان تا آنگاه كه خود را از تعلق به حق آزاد نپندارد، از آن جایی كه برای خود وجود استكمالی قائل است و درصدد است با تقرب به خدا بهره ای از كمال خداوندی را دریافت كند، هرگز به نقص های شخصی خویش اصالت نمی دهد. اما اگر توانست خود را در بی بنـدوبـاری توجیـه كنـد و خود را - بدون این كه باید بنده خدا باشد- بپذیرد، در این صورت، نقایص و خصائل زشت را از لوازم وجود خود تلقی می كند و از آن پس دیگر نه تنها در جهت اصلاح و یا لااقل پنهان كردن آن خصائل نمی كوشد، بلكه آنها را حُسن می پندارد. یعنی در غفلتِ ارتباط وجود انسان با حق، چه بسا معروف ها كه منكَر شود و چه بسا منكَرها كه معروف گردد.»[21]

پس ملاحظه كردید در این بند (بند 9)، بحث برسر آثار نزدیكی جان انسان به كمال مطلق است و توجه به این نكته كه یگانگی و عدم پراكندگی خاطر را با نزدیكی به یگانه مطلق یعنی ذات اَحدی می توان به دست آورد و لذا توصیه هایی كه برای رهایی از پراكندگی خاطر می شود ولی در آن ها نزدیكی به ذات احدی لحاظ نشده است، باید بیشتر پنهان كردن اضطراب ها به شمار آورد، و با پنهان كردن اضطراب - به جای درمان آن- باید منتظر بود كه این پدیده آزار دهنده روحی، باز به صورتی دیگر بروز كند. همچنان كه احساس فقر را كه ذاتی انسان است فقط با ارتباط با غنی مطلق می توان رفع كرد و نه راه دیگر. به همین جهت ثروتمندان بزرگ كه خواسته اند با داشتن دنیای بیشتر، این احساس را از بین ببرند، به فقر روحی و اضطراب بزرگتر گرفتار شده اند.

چون انسان در تكوینِ خود عین ربط به حق است، باید در حوزه اختیار خود یعنی در تشریع و عبادات، تماماً تبعیت از حق را در همه ابعاد خود، انتخاب كند، تا تكوین و تشریع هماهنگ شود و با انتخابی مطابق ذاتش از حقیقت خود دور نماند.

با توجه به مباحثی كه گذشت روشن شد؛ ذات و وجود انسان عین ربط و اتصال به حق است، حال اگر انسان توانست در انتخاب های خود نیز انتخاب ها و اعمالی انجام دهد كه مطابق ذات خودش باشد، عملاً هرچه را انتخاب كند از ذات خود جدا نمی شود و اعمال و انتخاب هایش با ذاتش ناهماهنگ نیست و در نتیجه احساس آرامش می كند، در غیر این صورت دائماً در اضطراب و عدم آرامش قرار دارد، همان طور كه اگر زن ها و مردها، انتخاب هایشان مطابق خصوصیات روحی و جسمی خودشان نباشد، در زندگی در فشار روحی و جسمی خواهند بود.

حال با توجه به این نكته كه ما در تمام ابعادِ وجودی و ذاتی، عین ربط به خداوند هستیم، اگر در تمام انتخاب های خود براساس حكم خداوند عمل كنیم، عملاً تكوین و تشریع ما هماهنگ شده است (یعنی ابعاد وجودی ما و ابعاد عملی و اختیاری ما هماهنگ شده است) و به همین جهت هم نمی شود در بعضی از موارد بر اساس حكم خدا و در بعض دیگر براساس نظر شخصی خود و یا نظر اجتماع عمل نمود، چرا كه در این صورت، انسان مطابق ذات خود كه در تمام ابعاد عین ربط به حق است، عمل نكرده است و در انتخاب های خود، بنده خدا محسوب نمی شود و وارد صحنه عبودیت نشده است، تا با همت خود به آن ربطِ ذاتیِ تكوینی كه نهایت آرزوی اولیاء است، دست یابد.

اولیاء الهی متوجه این نكته شده اند كه اگر عمل خود را با ذات خود كه عین نیاز به حق است هماهنگ كنند، همچنان كه ذات مخلوق با عین ربط بودن با خالقِ خود، دائماً از آن ذات، فیض دریافت می كند، جان و قلب آن ها هم تماماً استعداد پذیرش لطف دائمی حق را به دست خواهد آورد و قلب شان ظرف پذیرش فیوضات حضرت پروردگار می گردد، و به راستی عبادات - به ویژه نماز- برای هماهنگی بُعد تكوینی با بُعد تشریعی انسان است. شما در نماز؛ نظام تكوین خود را با پذیرش دستورات پروردگار متمثّل می كنید، از جمله در قنوت، ركوع و سجود، به خصوص در سجود می نمایانی كه اتصال به حق از ذات بنده، جدایی ناپذیر است و او نمی تواند از چنین حالتی خارج شود. در واقع شما دارید راز تكوینی خود را در حیطه اختیار خویش به نمایش می گذارید. هدف عبادات به ویژه نماز، هدایت به نظام تكوین است و چون در فقر تكوینی، فیض خدا هرگز قطع نمی شود، اگر بنده در عمل و اختیار خویش، خود را در چنین جریانی وارد كند هرگز طلب و تمنّایش بی جواب نخواهد ماند، چون مثل ذاتش كه عین فقر است، در عمل و اراده نیز خود را به عین فقر كشانده و وجودش تماماً عین طلب و درخواست از حق شده، همان طور كه تمام وجودش در تكوین به اعتبار هویت تعلقی اش عین سؤال و نیایش است. لذا در حالت تشریع فقط حق را مشاهده می كند و از حق تقاضای تأثیر دارد. چون در منظرش جز حق نیست و در این حال در عمل، استعداد پذیرش فیض پروردگار را پیدا كرده است.

سؤال: اگر بگوییم همه مخلوقات را خداوند آفریده، با توجه به این كه هرچه خالقِ شئ به شئ داده باشد، باید خودش داشته باشد و به اصطلاح «مُعْطِیِ شِیْئ، فاقِد شیئ نیست» آیا این اشكال پیش نمی آید كه پس خداوند باید خاصیت مخلوقات را داشته باشد؟ مثلاً باید شیرینی شكر و شوری نمك و خاصیت سایر مخلوقات را داشته باشد؟

جواب: در مباحث قبل روشن شد كه خداوند عین هستی است، و مسلّم از عین هستی جز هستی صادر نمی شود، و حالا هستی در مراتب نزولی خود خواص آن مرتبه را دارد و لذا خداوند وجود و هستی هرچیز را به او می دهد. و خاصیت آن چیز به جهت مرتبه و محدودیت وجودی آن چیز است و در نتیجه هر شی ای از جهت جنبه وجودی اش به خدا مربوط است و نه از جنبه شئ خاص بودنش. پس خداوند وجود نمك را به نمك داده است، حالا این نمك در این مرتبه از وجود، عین شوری است. یعنی شوری اش به جهت محدودیت وجودی نمك است و خداوند كه محدودیت وجودی نمك را ندارد، پس شوری نمك را هم نخواهد داشت، برهمین اساس این موضوع را برای بقیه اشیاء در نظر بگیرید كه خداوند شیرین و تر و... هم نیست در عینی كه وجود شیرینی و آب از اوست.

سؤال: آیا درست است كه بگوییم وجود اشیاء مربوط به خدا و در دست خدا است، ولی خاصیت اشیاء مربوط به خودشان است؟

جواب: خیر؛ چون خاصیت اشیاء به تبع وجود اشیاء است. پس وقتی وجود اشیاء از خدا است به تبع آن، خاصیت اشیاء هم از خدا است، منتها بحث قبلی را نباید فراموش كرد كه خاصیت اشیاء مستقیماً از خدا صادر نمی شود تا اشكال فوق به وجود آید و تصور شود پس باید خدا شیرین و شور باشد.

از این جواب می توان نتیجه گرفت كه خدا اگر خواست خاصیتی را ایجاد و یا خاصیتی را معدوم نماید، در وجودی كه مربوط به آن خاصیت است تصرف می نماید و آن را موجود یا معدوم می كند.

وقتی روشن شد؛ خداوند كه عین وجود است، عین كمال است و در نتیجه عین علم، حیات، قدرت و... است. پس هر درجه از وجود، عین همان درجه از علم، حیات، قدرت و ... است. چرا كه اگر وجودِ نازله ای در صحنه بود، چون «وجود» عین علم، حیات و قدرت است، پس آن وجودِ نازله دارای علم، حیات و قدرتِ نازله در حدّ خودش است.

سؤال: یعنی سنگ و چوب و آب هم حیات و علم و قدرت دارند؟

جواب: بلی؛ ولی حیات و قدرتِ مخصوصِ مرتبة خود را نه این كه انتظار داشته باشید سنگ ها حیاتِ در حدّ انسان یا حیوان داشته باشند، در حالی كه در مرتبه وجودی انسان و حیوان نیستند. در همین راستا قرآن می فرماید: «وَ اِنْ مِنْ شَیْئٍ اِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِه وَلكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبیحَهُم...»[22] یعنی هیچ چیزی نیست مگر این كه به حمد خدا، او را تسبیح می كند، ولی شما تسبیح آن ها را نمی فهمید.

پس باید متوجه بود تمام عالَم یك نحوه ظهور، از حیات و علم و قدرت حق است، هرچند كه اگر انسان جنبه های حیات و قدرت و علم را در آن ها ننگرد و به سنگ و درخت و رودخانه بودن آن ها فقط نظر كند، همین سنگ ها و درخت ها برای او حجاب حق خواهد شد، در حالی كه اگر منظر خود را عوض كنیم خواهیم گفت:

حجابِ روی تو هم رویِ توست درهمه حال

نهان زچشم جهانی زبس كه پیدایی

مثل نور خورشید كه از یك جهت مانع رؤیت خود خورشید است، ولی از جهت دیگر ظهور خود خورشید است.

صحبت ما این بود كه برهان های صدیقین و حركت جوهری، پلی هستند از برهان به سوی عرفان. یعنی در عین این كه عقل از طریق این براهین متوجه حقایقی در عالم وجود می شود، زمینه را فراهم می كنند تا دلْ توان رویارویی با آن حقایق را پیدا كند، به طوری كه شما پس از فهم برهان صدیقین می توانید هم منظر با عارفان ببینید كه:

هر نقش كه بر تخته هستی پیداست

آن صورت آن كس است،كان نقش آراست

دریـای كهن چـو بر زنـد موجـی نو

موجـش خواننـد و در حقیقـت دریـاسـت

یا هرچه را از طریق برهان صدیقین در عالم وجود می یابید، نمودی از وجود مطلق ببینید و تصدیق كنید كه:

موج هایی كه بحرِ هستی راست

جملـه مر آب را حبــاب بــُـوَد

گرچه آب و حبـاب باشـــد دو

در حقیقــت حبــاب، آب بــُـوَد

پس از ایـن روی هستـی اشیــاء

راست چون هستی و سراب بــُـوَد

در واقع وجود مطلق كه هیچ محدودیت و چگونگی ندارد، به ظهور آمده و در سراسر عالم ظاهر شده كه گفت:

ز دریا موج گوناگون برآمد

ز بیچونی به رنگ چون در آمد

گهی در كسوت لیلی فرو شد

گهی بر صورت مجنون در آمد

تا آن جا كه خواهی گفت:

با گلرخ خویش گفتم ای غنچه دهان

هرلحظه مپوش چهره چون عشوه گران

زد خنده كه من به عكس خوبان جهان

در پرده عیان باشم و بی پـــرده نــهان

و این سیر، كار را تا آن جا جلو می برد كه همراه با بصیرت علوی خواهی گفت: «مَعَ كُلِّ شَیْئٍ لا بِمُقارَنَةٍ، وَ غَیْرُ كُلِّ شَیْئٍ لا بِمُزایَلَةٍ»[23] یعنی خداوند با هر چیزی است، ولی نه در كنار آن، و غیر هر چیزی است، ولی نه جدای از آن. و به عبارت دیگر:

از فریب نقـش نتـوان خـامه نقـاش دیـد

ورنه دراین سقفِ زنگاری یكی در كارهست

عرفان آن چنان در وحدت سیر می كند كه از تشكیك وجود در منظر برهان، به وحدت شخصی وجود سیر می كند و در این حال دیگر تشكیك را در ظهورات وجود می یابد.

در برهان صدیقین برای غیر واجب الوجود، سهمی از وجود - گرچه به عنوان ربط محض باشد - ثابت می شود، و چون سیر از برهان به عرفان كامل شد، دیگر قلب و عقلِ عارف برای غیر واجب هیچ سهمی از هستی نمی یابد و لذا سلسله ای در بین نیست تا واجب الوجود در مرتبه اعلای آن باشد، بلكه به غیر از واجب، هیچ چیزی موجود نیست، بلكه همه عالم نمودهای اسماء حسنای اویند.[24]

سیر طبیعی سلوك به سوی حق این است كه ابتدا از راه شناخت عالَم - مخصوصاً شناخت نفس- پروردگار عالَم به عنوان «رب» و «اِله» شناخته می شود و انسان متوجه مدبّری می شود كه سیرِ همه به سوی اوست، و سپس با تدبّر در حقیقت هستی و شهود و ذوقِ حضوری آن، شناخت ذات قدیمِ ازلی حاصل می شود و در نهایت می رسد به این كه، نه تنها معرِّفِ ذات واجب، خود آن ذات بوده، بلكه دلیل بر شناخت جهان نیز معرفت همان ذات می باشد، چه این كه سبب وجود عالم نیز وجود همان ذات ازلی بوده و خواهد بود و بالاخره جهان در آئینه ذات حق مشاهده می شود و قبل از هر چیز حق را می بیند و همه چیز را در آینه حق مشاهده می نماید. در این حال می گوید:

ما با دوست نشسته كه ای دوست، دوست كو

كوكو همی زنیم ز مستی به كوی دوست

حضرت آیت الله جوادی آملی«حفظه الله تعالی» می فرمایند:

«در طرح برهان، ابتدا از آیات آفاقی و انفسی به مبدأ عالم پی برده می شود و آنگاه در خودِ مبدأ از آن جهت كه هستی محض است، تدبّر شده و به ضرورت ازلی مبدأ، استدلال می شود و همچنان سیر علمی و شهودی ادامه می یابد تا هم اسمای حسنای حق ثابت شود و هم ظهور آن اسماء در مظاهر اثبات گردد و هم پیوند آن مظاهر با یكدیگر و سرانجام رجوع آن ها به مبدأ ظهورِ خود آشكار شود.

با تحلیل فوق چند مطلب معلوم می گردد:

1- كثرت در جهانِ امكان به آیت و ظهور برمی گردد، نه این كه به عنوان سراب قلمداد شود.

2- وحدت شخصی وجود به این معنی است كه كثرت در ظهور باشد و وحدت در وجود، نه آن كه خودِ وجود دارای كثرت حقیقی ولو به نحو تشكیك باشد.

مرحله تكامل یافتة فلسفه الهی است كه صدرالمتألهین«قدس سره» بعد از تحول فكریِ اصالت ماهیت به اصالت وجود، یك تحول عقلی و شهودی عمیق دیگری را پیمود و آن ارتقاء از وحدت تشكیكیِ وجود به وحدت شخصی آن است كه بین وحدت تشكیكی و وحدت شخصی فرق هاست، نه آن كه وحدت شخصی محی الدّین وحدت خام باشد و با تعقل فلسفی ناسازگار، بلكه عقل ناب بعد از عبور از سر پل تشكیك و ارجاع آن به مظاهر و تنزیه حقیقت هستی از هرگونه تعدّد، ولو تعدّدِ مراتب، به آن نایل می گردد.»[25]

پس از این كه انسان توانست به دیدگاه عرفانِ نظری نائل شود و غیر حق را همه آیات الهی ببیند و دیگر هیچ، مرحله ندیدن خود را شروع می كند كه سیر در عرفان عملی است و از طریق دستورات و ریاضات شرعی، نفی انانیت خود را شروع می كند كه گفت:

طلب ای عاشقان خوش رفتار

طرب ای نیكوان شیرین كار

تا كی از خانه هین ره صحرا

تا كی از كعبه هین در خمار

در جهان شاهدی و ما فارغ

در قدح جرعه ای و ما هشیار

زین سپس دست ما و دامن دوست

بعد از این گوش ما و حلقه یار

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

مرحوم آخوند ملاصدرا«رحمه الله علیه» در تحقیق حركت جوهری خود، بخش كثیری از مشكلات فلسفه را كه موجب می شد فلسفه از دین و وحی فاصله داشته باشد، حل نمود. عمده آن است كه بتوانیم دقیقاً منظور او را در حركت جوهری متوجّه شویم، چرا كه نگاه هر حكیمی، از جمله نگاه ملاصدرا«رحمه الله علیه» نگاهی است كه از ظاهر گذشته و اگر كسی هنوز در ظاهر متوقّف است و همّتی برای گذر به سوی بطون و اصل ندارد، به جای آن كه خود را بالا ببرد، موضوع را پایین می آورد.

چون تا زمان ملاصدرا«رحمه الله علیه» اعتقاد فلاسفه بر حركت اَعراض در عالم مادّه بود و جوهر را ثابت می دانستند، ملاصدرا«رحمه الله علیه» با مشكل زیادی روبه رو بود، چراكه در مقابل ادّعای اومبنی بر جوهری بودن حركت می گفتند: «اگر حرف شما صحیح است چرا بزرگانی چون «ارسطو» و«ابن سینا» از آن چیزی نگفته اند؟» سخن ملاصدرا«رحمه الله علیه» این است كه: عظمت آن بزرگان به آن جهت بود كه حرف هایشان دلیل داشت و لذا اگر من هم با دلیل سخن گفتم، نباید به صِرف عظمت آن ها و این كه چون آن ها نگفته اند، حرفِ من رد شود.[27] او با تمام تلاش سعی كرد: اوّلاًً؛ دلایل سخن خود را در جوهری بودن حركت در چنین شرایطی ارائه نماید. ثانیاً؛ جواب ایراد هایی كه به حركت جوهری می گرفتند را بدهد، كه بحث های آینده علاوه بر معنی حركت جوهری و براهین ملاصدرا و نتایج آن براهین، جواب آن ایرادها را نیز در بر دارد.

تبصره: امروزه چهره جهان را ظهور حركت فراگرفته و سرعت ها و حركت هایی به صحنه آمده است كه انسان از آن ها به حیرت می آید و می پرسد حدّ حركت تا چه اندازه و با چه شتابی می تواند باشد. ولذا بیش از همیشه احتیاج به تفسیری صحیح و عمیق از حركت داریم، تا معلوم شود چنین حركت هایی ریشه در كجا دارد.

حركت جوهری، صفتی مثل سنگینی، رنگ و حجم برای اشیاء نیست، كه در عین ثبات هویت شئ فقط وزن یا رنگ آن عوض شود، بلكه آن چنان است كه آرامش شئ را به هم می زند و شئ را از خود می ستاند و به خودی جدید مبدّل می سازد. در حركت جوهری، شئ از مرتبة نخستین وجودِ خود بیرون می آید و به هستی و مرتبه دیگری دست می یابد.

حركت جوهری می گوید: ذات و جوهر عالم ماده؛ یك حركت است و بس. یعنی جوهر جهان یك جنبیدن است و نه چیزی كه می جنبد. تصوّر چنین چیزی در ابتدای امر ممكن است مشكل باشد، چون آن چه بشر در دنیای محسوسات می شناسد، چیزی است كه حركت و جنبش دارد، در حالی كه حركت جوهری مدعی است: خود حركت یك چیز است، همان طور كه آب به عنوان «عین تری» یك چیز است، نه این كه آب چیزی باشد كه تر است. لذا در ابتدا تصور صحیح از حركت جوهریِ عالَم ماده كاملاً ضروری است تا معلوم شود جناب ملاصدرا«رحمه الله علیه» چه چیزی را می خواهد اثبات كند، وگرنه چیزی را قبول یا ردّ می كنیم كه هیچ ربطی به موضوع ندارد.

با نگاه به تاریخ تفكر بشر روشن می شود كه همواره یكی از موضوعات تفكر بشر حركت بوده است. قبل از میلاد این اختلاف بین دانشمندان وجود داشت كه آیا جهان سراسر حركت است و یا حركت، عَرَضی است مثل سایر اعراض. یا حركت یك خیال غیرواقعی است ودر واقع حركتی در خارج از ذهن وجود ندارد. مثلاً «هراكلیتوس» معتقد بوده سراسر عالم یك حركت است و در مقابل او «زنون» معتقد بوده است حركت؛ واقعیت خارجی ندارد. این مسئله همواره مدّ نظر متفكران بوده است و پس از اسلام و ظهور فلسفه اسلامی این سؤال در مورد حركت جوهری مطرح بوده است. بعد از كشف حركت الكترون ها در اتم، روشن شد كه علاوه بر حركت های ظاهری در پدیده های عالم، در عمق اتم هر مادّه ای، حركت نهفته است، ولی باز این سؤال هست كه این حركتِ سراسری عالم مادّه، حال چه در اتم و چه در غیر اتم، ریشه اش كجاست؟ حركت جوهری مدعی است كه می تواند این سؤال را جواب داده و به مشاجره تاریخ تفكر در این مورد خاتمه دهد.

سؤال: آیا قبل از ملاصدرا كسی معتقد به حركت جوهری بوده است؟

جواب: گاهی افرادی مثل «بهمنیار» سخن هایی گفته اند كه حكایت از آن دارد كه چنین گرایشی داشته اند - البته؛ بدون این كه دلیلی بیاورند- ولی مخالفت شخصیّت های بزرگی مثل «بوعلی سینا» اجازه ظهور چنین اندیشه هایی را نداده است.

مشهور است كه یك بار بهمنیار به ابن سینا گفت: «من تصوّر می كنم كه حركت در جوهر شئ باشد!» ولی ابن سینا جواب او را نداد و در جواب او سكوت كرد. بهمنیار باز گفت: «جناب استاد! عرض كردم باید حركت در جوهر شئ باشد.» باز ابن سینا جواب او را نداد. بالأخره با تعجّب پرسید: «چرا جواب مرا نمی دهید؟!» ابن سینا گفت: «چون حركت جوهری است، جواب شما را نمی توانم بدهم». بهمنیار پرسید: «چرا؟!» ابن سینا گفت: «چون اگر حركت جوهری باشد، پس هر لحظه تمام ذات و جوهر شئ تغییر می كند ودر نتیجه، هر لحظه شما با پدیده جدیدی روبه رو هستید؛ حال اگر حركت جوهری است، من هر لحظه موجودی جدید هستم و لذا آن كسی كه تو از او سؤال كردی، ذاتاً تغییر كرد و رفت و آن كسی هم كه آمد كه تو هنوز از او سؤال نكرده ای و باز وقتی از پدیده جدیدِ بعدی سؤال كردی، آن پدیده ذاتاً رفت و پدیده جدید دیگری آمد، پس چه كسی جواب تو را بدهد؟!».

ملاحظه می كنید كه چگونه و با چه فضایی با جوهری بودن حركت، مخالفت می شد و البته ملاصدرا، در برهان خود جواب این مشكل را كه ابن سینا برای نفی حركت جوهری طرح كرده، تحت عنوان «جواب شبهه بقاء موضوع» داده است و بعداً مطرح خواهد شد.

سؤال: قبل از ملاصدرا حركت را چگونه توجیه و تفسیر می كردند؟

جواب: حركت را فقط در مقولات چهارگانه قبول داشتند. یعنی می گفتند: ذات یا جوهر شئ، ثابت است و فقط كمّیّت و یا موقعیّت و یا مكان شئ عوض می شود و به اصطلاح حركت را در مقولات چهارگانه ای می دانستند كه در ذیل ملاحظه می كنید.

مقولات چهارگانه

1- كمّ: یا مقدار، مثل سنگین شدن و حجیم شدن درخت.

2- كیف: مثل پیرشدن انسان ها یا رسیدن سیب كال.

3- وَضْع: مثل حركت زمین به دور خودش.

4- اَیْن: مثل حركت در خیابان؛ حركت مكانی.

مقولات چهارگانه سؤال: آیا ملاصدرا حركت درمقولات چهارگانه را قبول دارد؟

مقولات

چهارگانه

جواب: آری؛ اومی گوید علاوه بر این كه در این چهار مقوله حركت هست، در خود جوهر هم حركت هست. یعنی جوهرِ شیءِ مادّی در ذات خود حركت دارد و معنی حرف او این است كه حتّی ریشه حركات موجود در مقولات چهارگانه هم، جوهر ناآرام عالم مادّه است.

تعریف حركت: حركت عبارتست از«خروج تدریجی شیء از قوّه به فعل»؛ یعنی «خارج شدن شیء از فقدانِ صفتی، به دارا شدن آن صفت»، یعنی حركت عبارت است از: یافتن شئ چیزی را كه ندارد و می تواند داشته باشد، زیرا «قوّه» یعنی نداشتنی كه شئ می تواند داشته باشد؛ مثل قوه جوانی برای كودكی. باید توجه داشت كه قوه با عدم صرف تفاوت دارد، بدین صورت كه در «عدم»، امكان به وجود آمدن نیست؛ مثل عدم چشم برای دیوار، به همین جهت نمی گوییم دیوار قوّه بینایی دارد، با این كه قوّه به معنای نداشتن است ولی نداشتنی كه امكان داشتن در آن هست، و چون دیوار امكان یافتن چشم ندارد، نمی توانیم بگوییم دیوار قوه چشم داشتن دارد.

در باره كیفیت ادراك حركت می گوییم: «حركت، محسوسی است به كمك عقل، یا معقولی است به كمك حسّ» یعنی از یك طرف؛ حسّ به كمك عقل به وجود حركت پی می برد، و از یك طرف؛ عقل با تجزیه وتحلیلِ داده های حسّ، متوجّه وجود حركت می شود. مثل این كه چشم ما از پدیده ای كه حركت می كند، تصویرهایی را می گیرد (مثل دوربین فیلم برداری) و عقل با بررسی این تصویرها و مقایسه محل های مختلف تصویرهایی كه نزد ذهن دارد، متوجّه می شود كه آن پدیده در خارج دارای حركت است. به همین جهت است كه می گوییم «حركت، محسوسی است به كمك عقل» و یا عقل انسان به جهت ذات متحوّلِ بدنِ مادّی، «حركت» را تعقّل می كند و سپس در خارج از ذهن، مصداق های آن حركت را می یابد و این است معنی عبارت «حركت، معقولی است به كمك حسّ».

پس طبق این بحث، هم حركت در خارج از ذهن موجود است و صرفاً ذهنی نیست وهم حسّ به تنهایی نمی تواند به وجود آن پی ببرد و آ ن چه را حسّ از واقعیّت حركت در می یابد، حركت نیست بلكه سكون های متوالی است كه به كمك عقل واقعیّتش مشخص می شود ، و البته؛ این سكون های متوالی كه چشم آن ها را حسّ كرده، مربوط به واقعیّتی است خارجی به نام حركت؛ یعنی انسان به كمك عقل و حسّ «عبور و حركت» را می فهمد.

علت این كه امثال «زنون» منكر حركت شدند، این بود كه صِرفاً بر داده های حسّ متمركز شدند و لذا وقتی به حسّ رجوع كنیم می بینیم حسّ به تنهایی از حركت، سكون های متوالی درك می كند ولی باید متوجه بود كه حسّ به تنهایی وجهی از آن واقعیت خارجی را دریافت می كند و وقتی عقل، آن داده های حسی ناشی از حركت را دریافت كرد و آن ها را تجزیه و تحلیل نمود، نفسِ انسان متوجه واقعیت حركت می شود.

حركت؛ وجودی است دارای سیلان و اتّصال كه سیلان و اتّصالش مربوط به خودش است. چراكه اگر حركت از سكون های متوالی به دست آمده بود، حركت نمی بود، بلكه سكون بود. چون نه از مجموعه صفرها عدد به دست می آید و نه از مجموعه سكو ن ها، حركت ایجاد می شود، بلكه حركت وجودی است كه خودش عین سیلان و اتّصال است ونه چیزی كه حاصل مجموعه سكون ها باشد، وچنین نیست كه بتوان حركت را آن قدر تقسیم كرد تا به اجزاء ساكن رسید. یعنی واحد حركت، سكون نیست چرا كه از مجموعه سكون ها حركت حاصل نمی شود. فهم این نكته به دقت بسیاری نیازمند است چرا كه انسان عموماً در بررسی واقعیّت حركت،به آن چه كه حسّ از واقعیّت حركت ادراك می كند، بسنده می نماید و حسّ هم به تنهایی از واقعیّت حركت، جز سكون های متوالی برداشت نمی كند. از این رو انسان تصورمی نماید كه حركت عبارت است از سكون های متوالی؛ در حالی كه حسّ به كمك عقل می تواند از واقعیّت حركت آگاهی یابد و لذا آن چه را حسّ از حركت خبر می دهد، واقعیّت حركت نیست.

حركت؛ موجودی است مثل زمان كه اجزایش در یك جا و یك لحظه جمع نیستند، یعنی مثل یك میز نیست كه در یك لحظه هم پایه هایش در صحنه است و هم سطحش موجود است، بلكه هر لحظه از حركت وقتی ظهور می كند كه لحظه قبل، از بین رفته باشد. در بررسی خصوصیّت حركت این نكته قابل توجّه است كه شما وقتی به حركت نظر دارید، به واقعیّتی نظر دارید كه دائماً وجهی از آن در صحنه است، نه بعدش ظاهر است، نه قبلش؛ مثل حركت ماشین در یك جادّه، در این حركت؛ همواره شما لحظه قبل حركتش را رفته می یابید ولحظه بعد حركتش هم هنوز برای شما ظاهر نشده است، ولذا تا وقتی كه پدیده در حركت است، اجزای حركتِ آن در یك جا جمع نیست. مثل زمان كه همواره در حال گذران و تقدم و تأخر است؛ شما می بینید «حالا» رفت، «بعد» هم كه آمد، باز رفت، یعنی؛ نه گذشته فعلاً هست و نه آینده ای كه نیامده و نه چیز دیگر، فقط همواره گذران در صحنه است و این گذران یا تقدم و تأخر به یك اعتبار حركت است و به یك اعتبار زمان.[28]

چون در بحث حركت جوهری نیاز داریم تصور صحیحی از «جوهر» و «عرض» داشته باشیم لازم است ابتدا مفهوم این دو واژه روشن شود. چنان چه دقت كنید ما در عالَم، با دو نوع پدیده روبه رو هستیم؛ یكی پدیده هایی مثل انسان، سیب و درخت كه می توان مستقلاً به آن ها اشاره كرد، و دیگر پدیده هایی مثل رنگ و بو و طعم و علم و شجاعت كه واقعاً خودشان در خارج پدیده های مستقلّی نیستند، بلكه باید سیبی باشد كه دارای رنگ و بو و طعم باشد، یا انسانی باشد كه علم و شجاعت داشته باشد و لذا به پدیده هایی مثل درخت و انسان، «جوهر» وبه پدیده هایی مثل رنگ و علم، «عَرَض» گویند.

در تعریف «عَرَض» گفته اند: «إذا وُجِدَ فِی الخارِج، وُجِدَ فِی المُوضُوع»؛ یعنی عَرَض؛ چیزی است كه چون آن را در خارج بیابی، در موضوع خاصّی یافت می شود. مثل این كه رنگ قرمز را به عنوان یك عَرَض در موضوعی مثل سیب می یابیم و هیچ وقت رنگ قرمز را بدون چیزی كه آن چیز بتواند قرمز باشد، نمی یابیم.[29]

در تعریف «جوهر» گفته اند: «إذا وُجدَ فِی الْخارِج، وُجِدَ لا فِی الْموُضوع»؛ یعنی جوهر چیزی است كه وقتی در خارج یافت می شود، در موضوعی یافت نمی شود، بلكه خود آن را می یابیم، مثل این كه خود آب یا درخت یا انسان را می یابیم، بدون این كه در چیزی یافت شوند.

حال چنان چه تصور صحیحی از جوهر و عرض داشته باشیم متوجه می شویم همواره عرض تابع جوهر است و به تعبیر دیگر اعراض ظهور حالت جوهر خواهند بود. مثل این كه شدت وكمالِ بو و طعم سیب، تابع شدتِ «جوهر» سیب است و هر وقت بو و طعم سیب كامل نیست، برای این است كه خود سیب - یعنی جوهر سیب - هنوز به خوبی نرسیده است. پس «عَرَض» - مثل بو برای سیب- تابع «جوهر» خودش است كه عبارت باشد از جوهر سیب.

سؤال: با توجّه به این كه رنگ هر چیز، تابع جوهر آن چیز است، آیا رنگی كه به درِاتاق می زنند، تابع چوب درِاتاق است؟

جواب: نه؛ چون رنگی كه به در می زنند، از متن چوب درِاتاق خارج نشده و مثل رنگ و بوی سیب نیست. و لذا خود رنگ درِاتاق هم تابع جوهر خودش است كه همان موادّ روغنی است، نه تابع چوب درِاتاق. آری؛ خود چوبِ درِ اتاق، رنگ مخصوص خود را دارد كه آن رنگ تابع جوهر چوب است.

سؤال: آیا نمی شود گفت كه جوهر هر شیء در واقع مجموعه اعراض است. مثلاً؛ سیب، مجموعه همان رنگ و بو و وزن و شكل مخصوص است كه ما می بینیم؟

جواب: خیر؛ زیرا مجموعه پدیده هایی كه در ذات خود مستقل نیستند، چنان چه همه هم كنار هم جمع شوند، باز به استقلال نمی رسند. هم چنان كه مجموعه صفرها، عدد به وجود نمی آورند، پس كلّیه این اعراضِ غیر مستقل باید به جوهری كه وجودش مستقل است، تكیه داشته باشند. یعنی باید سیبی باشد تا رنگ و طعم و بوی مخصوص آن بتواند ظهور كند. پس مجموعه اعراض، وجودات وابسته اند، هر چقدر هم كه زیاد باشند، نمی توانند یك واقعیّت مستقل به وجود آورند. و اساساً «اعراض عامل ظهور خصوصیات جوهرند» ونه چیزی مستقل و جدا از جوهر؛ یعنی این جوهر است كه این صفات و خصوصیات را داراست.

سؤال: جوهر سیب، مادّه است یا غیر مادّه؟

جواب: جوهر هر پدیده مادّی همراه اعراضش در خارج، یك پدیده است و نه دو پدیده كه كنار هم آمده باشند. آری ما در خارج اشیاء مادّی و یا موجودات غیر مادّی داریم، ولی نه این كه یا جوهر پدیده های مادّی، مادّی باشند و یا اعراضشان مادّی باشد، بلكه مثلاً سیب، به عنوان یك پدیده مادّی در خارج موجود است، حالا انسان از این پدیده مادّی در یك تحلیل ذهنی متوجه جوهر و اعراض می شود. به اعتبار دیگر عقل انسان می تواند چنین رابطه ای را بین ظهورات یك شئ و ذات آن شئ ایجاد كند و از این طریق به واقعیاتی از آن شئ دست یابد.

چون حركت، تبدیل تدریجی قوّه به فعل است؛ و چون حركت برای رسیدن به چیزی است كه شئ قبلاًَ آن را نداشته؛ پس در موجوداتی حركت تحقّق دارد كه اوّلاًً؛ به فعلیّت كامل نرسیده اند و هنوز نقص وبه تعبیر دیگر قوّه هایی در وجودشان هست كه در اثر حركت، آن نقص یا قوّه، تبدیل به كمال یا فعلیّتِ آن قوّه شود وثانیاً؛ در موجوداتی كه قوه محض اند و درنتیجه هیچ موجودیّتی ندارند، حركت معنی ندارد. همچنان كه اگر موجودی در فعلیّت محض باشد (مثل مجرّدات) حركت ندارد. عنایت داشته باشید كه اگر موجودی قوّه محض هم باشد، چون قوه در واقع عدم است، حركت ندارد؛ بنابراین حركت در موجوداتی است كه دارای جنبه ای بالفعل و جنبه ای بالقوّه باشند، كه با تبدیل جنبة بالقوه به جنبه بالفعل، حركت به هدف و نتیجه خود می رسد.[30]

اگر شیءای تمام سَمْت ها و جهت ها برایش یكسان باشد چنین موجودی از یك جهت بالقوه نیست و از یك جهت بالفعل. چون اگر از جهتی قوه ای داشته باشد، یعنی جهتش به سوی به فعل درآوردن آن قوه است. پس اگر چیزی تمام سمت ها و جهت ها برایش یكسان باشد، چون در واقع آن چیز جنبه بالقوّه ای ندارد،آن شئ حركت ندارد. بنابراین حركت - كه عبارت است از تبدیل قوه به فعل - هرگز بی هدف نیست ومسلّم سمت و سویی دارد، كه عبارت است از تبدیل قوّه هایش به فعلیّت؛ ولذا هر حركتی پایان مخصوصی دارد كه قبل از رسیدن به آن پایان وهدف، سیّال است و با رسیدن به آن هدف «ثابت» شده و دیگر از جنبه نقص خود خارج می شود؛ مثل مجرّدات كه موجودات ثابتی هستند و دیگر حركت در وجودشان نیست، البته بین ثابت بودن یك شئ با ساكن بودن آن باید فرق گذاشت، چرا كه اشیاءِ ساكن، نسبت به هم ساكن اند، مثل این صندلی كه در كنار آن صندلی فعلاً ساكن و بی حركت است. ولی موجود ثابت یعنی موجودی كه فعلیّت محض است و در ذات خود حركت نداشته باشد؛ مثل مجرّدات.

ممكن است سوال شود، چه اشكال دارد كه چیزی بی نهایت قوّه داشته باشد و همواره در حركت باشد و هرگز به حالت «ثابت» در نیاید؟

در جواب باید گفت اگر موجودی بی نهایت قوّه داشته باشد، یعنی بی نهایت نیستی دارد؛ در نتیجه؛ چنین چیزی نمی تواند موجود باشد، تا حركت داشته باشد؛ و باز تأكید می شود اگر موجودی هیچ جنبه بالقوّه ای نداشت، نقصی ندارد كه بخواهد با حركت، آن نقص یا جنبه بالقوّه را پُر كند؛ پس موجودی دارای حركت است كه جنبه ای بالفعل و جنبه ای بالقوّه داشته باشدو از طریق حركت، آن جنبه بالقوّه، به فعلیّت برسد، و هدف حركت هم عبارت است از به فعلیّت در آمدن جنبه های بالقوّه شئ؛ پس هر پدیده متحركی هدف خاصی دارد كه آن هدف را جنبه های بالقوّه شئ معیّن می كند.

برای این كه عزیزان در فهم موضوع، راحت تر باشند مطالب را به صورت دسته بندی شده مطرح می كنیم:

الف- اگر با چشم واقع بین دقیقاً به اطراف خود بنگریم، هیچ چیزی را نمی بینیم كه در حال تغییر و تحوّل نباشد؛ حال چه این تغییر، كُند باشد و چه سریع.

ب- تغییرات تماماً در اَعراض نمایان می شود، در حالی كه خود اعراض وابسته به جوهرند، یعنی همیشه یك چیزی (مثل سیب) هست كه رنگ دارد. یعنی وجود رنگ و حجم و... كه تغییر و تحوّل در آن ها واقع می شود، وجودهای مستقلّی نیستند.

برای روشن شدن موضوع، به طرح صفحه بعد توجّه فرمایید:

حركت در اعراض هست و اعراض هم مستقل نیستند

حركت در اعراض هست و

اعراض هم مستقل نیستند

چنانچه به طرح فوق توجه كنید هر تغییری كه به چشم بخورد در اعراض واقع می شود، یعنی یا رنگ و مزه و بو و وزن اشیاء تغییر می كند و یا حجم و اندازه آن ها عوض می شود.

ج- حال چنانچه عرض شد؛ اعراض وجودهای مستقلّی نیستند و تماماً وابسته به جوهرند؛ و چون حركت را در اعراض مشاهده می كنیم، پس باید حركتِ اعراض، وابسته به جوهر باشد، زیرا تمام وجود اعراض وابسته به جوهر است و از خود وجودی ندارند؛ پس حركت آن ها هم مربوط به جوهر است، یعنی چون علّت متغیّر، متغیّر است، علّت اَعراضِ متغیّر هم باید جوهرِ متغیّرباشد. پس باید ریشه همه تغییرات به جوهر برگردد و تغییر اصلی را در جوهر بدانیم.[33]

د- وقتی می گوییم جوهر متغیّر است، دیگر بدین معنا نیست كه باز جوهر، اعراضی دارد كه آن اعراضش متغیّر است؛ پس معنی متغیّربودن جوهر، این است كه ذات مادّه و جوهرمادّه به خودی خود دارای تغییر است، یعنی ذات مادّه چیزی جز تغییر نیست و همه تغییراتی كه در اعراض می یابیم، ریشه در جوهردارد؛ پس جوهر، خودش تغییر است؛ مثل این است كه وقتی می گوییم: «ذاتِ آب، تر است»؛ یعنی آب چیزی جز تری نیست؛ چراكه وقتی پای جوهر و ذات به میان آمد، جایی برای اعراض نمی ماند؛ پس اگر صفتی به ذات و جوهر نسبت داده شد، دیگر خود آن ذات و جوهر، عبارت است از آن صفت. لذا نتیجه می گیریم ذات عالم، چیزی جز حركت و جنبیدن نیست، یعنی؛ «وجودش همان حركت است» نه این كه وجودی دارد و حركتی، بلكه مثل نور كه وجودش همان روشنایی اش است، نه این كه یك نور داریم و یك روشنایی، ذات مادّه هم یعنی حركت؛ یعنی ذات مادّه، وجودی است كه آن وجود چیزی جز حركت نیست.به عبارت دیگر؛ «خود حركت یك مرتبه از وجود در عالم است».

ملاهادی سبزواری در اثبات حركت جوهری می فرماید:

و جُوهَـریَّـةٌ لَدَیْنـا واقِـعه

ِاذْ كانَتِ الْاَعْراضُ كُلّاً تابعه[34]

یعنی حركت جوهری در نزد ما واقعی است؛ زیرا كه اعراض تماماً تابع جوهرند (و حال كه اعراض دارای حركت اند، باید آن حركت، مربوط به جوهر باشد).

وَالطَّبْعُ اِن یُثْبِتْ فَیَنْسَدُّ الْعَطا

ِ بِالثّابِتِ السَّیالِ كَیْفَ ارْتَبَطا[35]

از طرفی اگر جوهرِ مادّی ثابت باشد، چیز جدیدی در عالم به وجود نمی آید و عطای الهی قطع می شود - چون این جوهرِ حركت مند است كه با گرفتن فیض از عالم بالا، جنبه بالقوّه اش، بالفعل می شود- هم چنان كه اگر جوهر عالم مادّه اصل و منشأ حركت نباشد، حركت اعراض را به چه موجود ثابتی مرتبط كنیم. (اگر ذاتی كه عین حركت است، در عالم نباشد، پس علّت حركت موجودات را به چه موجود ثابتی مرتبط كنیم؟!).

باز از زاویه دیگر می توان این چنین گفت: چون طبق قاعده «كُلُّ ما بِالعَرضِ لابُّدَّ اَنْ یَنْتَهی اِلی ما بِالذّاتِ» كه هر مابالعَرَضی (آنچه عَرَضی است؛ مثل گرما برای آب) باید به مابالذّاتی (آنچه ذاتی است؛ مثل گرما برای آتش) ختم شود و چون حركتِ موجود در عالم، بالعَرَض است، باید به یك ذاتی كه عین حركت است، ختم شود.

سؤال: چه اشكال دارد كه بگوییم علّت حركت اعراض، جوهر است؛ ولی جوهر یك چیز دارای حركت است، نه این كه جوهر عین حركت باشد؟

جواب: این سؤال به این جهت پیش آمده است كه سؤال كننده هنوز معنی حركت در جوهر را متوجّه نشده است. وقتی می گوییم جوهر چیزی است دارای حركت، یعنی دارید می گویید: جوهر ثابت است و اعراض حركت دارند. حال سؤال می شود كه علّت حركتِ اعراضِ غیرمستقل چیست؟! مسلّم باید این حركات به یك جوهری برسد كه حركتش بالذّات باشد، یعنی می رسیم به جایی كه باید جوهرِ مادّه، عین حركت باشد نه چیزی كه دارای حركت است.

این كه می بینیم در طول رشد سیب، رنگ و بوی سیب شدیدتر شده است، به جهت این است كه وجود جوهری آن با حركت ذاتی خود، وجودی قوی تر گشته كه در نتیجه آ‎ن حركت ذاتی، اعراض آن سیب، قوی و شدید شده اند، و یا در نفس انسان كه به جهت اتّصالش به بدن مادّی دارای حركت جوهری است، شما می بینید در ابتدا صفات و افعالش ضعیف است و با شدید شدن جوهر وجودی اش (یعنی نفس) صفات و افعالش، قوّت و قدرت می گیرند، چون ظهور تغییرات در اعراض، ریشه در جوهر متغیّر دارد، هر چند ما آن جوهر متغیّر را حسّ نمی كنیم. مثل نور اتاق، كه ما هر لحظه نور جدیدی در اتاق داریم ولی حسّ نمی كنیم. یا مثلاً شعله گاز، كه هر لحظه شعله جدیدی است ولی ما حسّ نمی كنیم، ولی می فهمیم و می دانیم كه واقعاً هر لحظه شعله جدیدی است. جهان مادّه هم به جهت ذات متغیّرش، هر لحظه جهان جدیدی است و چون حسّ و چشم، همیشه «حدِّ» پدیده ها را می یابد و نه ذات و جوهرآن ها را؛ بنابراین حركت جوهریِ عالم را حسّ نمی كند و بنا هم نیست كه چون انسان آن حركت را حسّ نكرد، منكر شود؛ چراكه موضوع مورد بحث یعنی جوهر، واقعیّتی است معقول؛ پس باید عقل، حركت آن را بفهمد و از طریق عقل، آن را كشف كند و اگر عقل آن حركت را اثبات و استدلال كرد، دیگر جای انكار نمی ماند.

سؤال: اگر چنین است كه شما می گویید كه هر چه نفس قوی شود، صفات و افعال انسان قدرت می گیرد؛ چرا در دوران پیری دوباره ضعف و سستی به بدن برمی گردد؟! مگر نفس در پیری، حركت جوهری اش ضعیف می گردد؟

جواب: خیر؛ چون نفس همواره بدن را به عنوان یك ابزار در اختیار گرفته، در دوران پیری آهسته آهسته از آن بدن منصرف می شود و نظر به منزل اصلی اش می اندازد و لذا آثار سستی و ضعف در بدن همچنان پیش می آید تا آنگاه كه نفس، كلّ بدن را رها می كند؛ پس مسئله را باید در دو جوهری بودن انسان دنبال كرد؛ چراكه ما هم جوهر نفس داریم و هم جوهر بدن؛ و لذا گاهی حكم جوهرِ نفسِ مجرّد مطرح است و گاهی حكم جوهرِ بدنِ مادّی، و گاهی هم تعامل و تأثیر آن دو بر همدیگر.

آن جایی كه بحث شدید شدن صفات و افعال انسان است، موضوع در رابطه با حركت و اشتداد نفس است، و آن جایی كه بحث ضعیف شدن بدن است به جهت پیری، موضوع در رابطه با ضعف تعلق نفس است به بدن و این كه چون نفس انسان به كمال خود رسید دیگر نیازش به بدن همچنان كم می شود تا در نهایت آن را رها می كند.

نكته قابل توجه در این بحث عنایت به حركت جوهری نفس است. چون نفس در عین این كه موجودی است مجرد، ولی تجردش نسبی است و لذا به بدن خود تعلق دارد و همین تعلق نفس به بدن موجب می شود كه حكم بدن یعنی حركت جوهری آن به نفس سرایت كند و نفس دارای حركت جوهری شود تا آن جایی كه از تجرد نسبی خود به تجرد كامل دست یابد و بدن را رها كند.[36]

در این برهان متوجه شدیم كه اولاً: از طریق توجه به حركت اعراض به حركت جوهر پی می بریم. ثانیاً: وقتی جوهر دارای صفتی باشد، در واقع آن جوهر با آن صفت متحد است و لذا روشن شد خود جوهر ماده عین حركت است و نه چیز دیگر.

در این برهان از طریق توجه به زمان مندبودن پدیده های مادی و تجزیه و تحلیل این نكته به صورت زیر متوجه حركت جوهری عالم ماده خواهیم شد.

الف- در یك تأمل بدیهی متوجه می شویم؛ تاریخ مند بودن و عمرداشتن پدیده ها امری دروغ و صرفاً ذهنی نیست و واقعاً پدیده های مادّی زمانمندند و زمانمندی آن ها به اراده و اعتبار ما نیست كه بتوان آن را از پدیده های مادّی جدا كرد، یعنی این چنین نیست كه مثلاً ما بتوانیم به اراده خودمان بگوییم عمر این درخت 20 سال یا 30 سال است.

ب- در یك تحلیل نظری و عقلی متوجه می شویم مفهوم زمان چیزی جز معنی تقدّم و تأخّر نیست، یعنی قبلیّت و بعدیّت ممتد را زمان می نامیم. چون وقتی از «قبل» و «بعد» یا « تقدم و تأخر» سخن می گوییم، عملاً از زمان سخن می گوییم و از طرفی اگر تمام كارهای مادّی مانند «رفتن، گفتن و...» را با واحد زمان اندازه می گیریم، برای آن است كه همه آن ها، چهره های گوناگون حركتند. مثلاً می گوییم: «دیروز رفتم» و یا می گوییم: «این سخن را قبلاً در ساعت 12 ظهر گفتم» پس در واقع اعمال و حركاتی از ما سرزده، كه آن حركات را با زمان اندازه گیری می كنیم و حدّ ومرز آن را تعیین می نماییم؛ پس زمان تعیین كننده مرز حركت است؛ یعنی حركتی واقع می شود و زمان - بدون آن كه چیز مستقلّی باشد- حدّ آن حركت را مشخص می كند.

ج- حال كه روشن شد تمام حركات و اعمال ما با صفت زمان همراه است، عرض می كنیم هیچ گاه چیزی نمی تواند صفتی را حقیقتاً پذیرا شود كه ذاتش خلاف آن صفت باشد. مثلاً نمی توان چیزی را كه از خود وزن ندارد ، وزن كرد و یا صفت وزن داربودن به آن داد و یا چیـزی را كه از خـود طـول نـدارد، بـا متر اندازه گرفت- مثلاً نمی توانیم بگوییم تفكر این آقا 5/3 متر است - پس اگر شئ ای صفتی داشته باشد كه نتوان آن صفت را از شئ جدا كرد و بود و نبود آن صفت، به اعتبار ما نباشد باید آن صفت، ریشه در ذات همان شئ داشته باشد، یعنی ذات خود پرتغال ها سنگین است كه می توان گفت سنگینی و وزنشان 20 كیلو است.

د- حال چون نمی توان پدیده های مادّی را از زمان جدا كرد و زمانمندی جزء ذات آنهاست؛ پس باید پدیده های مادّی ذاتاً دارای تقّدم و تأخّر باشند. یعنی باید قبلیّت و بعدیّت در ذاتِ خود این پدیده های مادّی باشد.

ه- چنانچه دقت بفرمایید؛ تقدّم و تأخّر داشتن یك چیز، یعنی حركت داشتن آن چیز؛ یعنی وقتی چیزی در خارج از ذهن ما دارای حركت باشد، می گوییم آن شئ دارای تقدم و تأخر است. پس نتیجه می گیریم ذات عالم مادّه كه دارای تقدّم و تأخّر است، دارای حركت است و چون این تقدم و تأخر در ذات عالم ماده است، پس همواره عالم ماده در ذات خود جدید می شود و همواره پدیده های مادّی در ذات خود، جدیدند؛ و در نتیجه حوادث عالم وجود، خودشان ذاتاً نسبت به هم تقّدم و تأخّر دارند و در نتیجه حركت، ذاتی پدیده هاست و جوهرشئِ مادّی، عین حركت است.

و- حال چون این تقّدم و تأخّرِ ذاتیِ مادّه را به طور مستقل و منتزَع از حوادث در نظر می گیریم، برآن نام زمان می نهیم؛ ولی در خارج آنچه وجود دارد، حوادث متحرّكند و زمان انتزاع ذهن است و نه چیز مستقل و نه چیز موهوم و دروغی و ساخته ذهن. مثل مفهوم 24 ساعت كه خودش یك چیز مستقل نیست بلكه با حركت زمین به دور خودش، ذهن انسان آن تقدّم و تأخّر موجود در حركت زمین را از حركت زمین انتزاع كرده و به طور مستقل در نظر می گیرد. یعنی در این حالت آنچه در بیرون و در واقعیت هست حركت زمین است و آنچه ذهن از آن حركت، انتزاع می كند مفهوم 24 ساعت است. نتیجه این كه چون كلّ مادّه - اعم از خورشید و یا غیر خورشید - ذاتاً دارای زمان است، پس كلّ عالم مادّه ذاتاً و جوهراً دارای حركت است.

البته در آینده بحث مستقلی در مورد شخصیت زمان طرح خواهد شد. ولی در این بحث چنانچه ملاحظه فرمودید از طریق توجه به زمان مندی عالم ماده و این كه زمان مندی، ذاتی عالم ماده است، متوجه شدیم ذات عالم ماده عین حركت است.

همچنان كه ذات زمان - به عنوان علامت حركت - كندی و تندی ندارد، حركت جوهری عالم مادّه هم كه علّت زمان است، دارای حركت یكنواخت و ذاتی است؛ چون ذات عالم مادّه عین حركت است، دیگر حركتی تندتر معنی ندارد، مانند آب كه عین تری است، و تَرتَر از آب معنی ندارد و اساساً هر اندازه حركت از پدیده ها ظاهر می شود، ظهور چهره ای از آن ذات متحوّل است كه عین حركت است. پس هر چه شرایط نزدیكی به ذات مادّه بیشتر فراهم شود، حركت با شتاب بیشتری به صحنه می آید و هر چه انسان از عالم ماده فاصله بگیرد و به عالم مجردات نزدیك شود از حالت شتاب و حركت، به عالم بقاء و ثبات نزدیك می شود.

همچنان كه مكان از مادّه جداشدنی نیست و بُعدی از مادّه است، روشن شد كه زمان هم بُعدی از مادّه است، نه پدیده ای مستقل؛ و باید سبب و علت آن زمان كه از مادّه جداشدنی نیست،جوهر و ذاتی دارای حركت باشد كه با فرارسیدن هر جزئی از آن حركت، یك جزء از زمان یافت شود و با زوال همان جزء از حركت، همان جزءِ زمان كه معلول آن حركت بود، زائل گردد.

حالا با توجّه به این كه روشن شد ذات عالم ماده عین حركت است، می گوییم: انسان تا در عالم مادّه است و تا با بدن مادّی سروكار دارد، با زمان در ارتباط است و حتّی اگر حركت زمین متوقّف شود، باز انسان تقدّم و تأخّر را می شناسد و با آن در ارتباط خواهد بود و روشن است كه آن چه ما به نام 24 ساعت و یا یك سال می شناسیم، حاصل حركت عَرَضی زمین به دور خودش و یا به دور خورشید است، ولی فهم اصلی زمان به جهت ذات متحوّل عالم مادّه است كه انسان در این دنیا با داشتن بدن با آن در ارتباط است. پس زمانی كه انسان می شناسد و همواره با خود دارد، زمانی است كه به جهت بدن خود و نفسِ متعلق به بدن می شناسد. ولی زمانی كه به عنوان 24 ساعت و یك سال می شناسد، زمانی است كه به جهت حركت مكانیِ زمین به دور خود و به دور خورشید پدید می آید و این دو زمان كه ناشی از دو نوع حركت است با همدیگر فرق دارد، یكی ناشی از حركت ذاتی جوهر ماده است و دیگری ناشی از حركت عرضی زمین می باشد. لذا زمان حقیقی زمانی است كه انسان از خود می یابد.

با توجه به نكته دقیق فوق باید متوجه بود كه زمانِ هر موجودی، مقدار حركت همان موجود است و لذا عمر حقیقی انسان به مقدارحركت وجودی همان انسان است، نه حركت زمین؛ و حركت زمین نباید عمر انسان محسوب شود، زیرا زمانِ هر موجودی را حركت ویژه خود آن موجود می سازد.

سؤال: آیا این حركت جوهری، همان حركت اتمی است كه الكترون ها در درون اتم به گرد هسته می گردند؟

جواب: خیر؛ چون در حركت اتم ها، یا اتم ها در یك ملكول نسبت به هم در مكان خاصی، جابه جا می شوند، مثل حركت ملكول های آب؛ و یا حركت الكترون ها است كه به گرد هسته می گردند كه هر دوی این ها حركت های مكانی است و نه حركت جوهری و حركت جوهری اثبات می كند كه همه حركت ها، حتّی حركت اتم های اشیاء، ریشه در ذات متحوّل عالم ماده دارد. از طرفی در حركت اتم ها یا الكترون ها، این ها چیزی اند كه حركت می كنند ولی در حركت جوهری، جوهر عین حركت است، نه چیز متحرّك.

سؤال: اگرحركت سراسرعالم را گرفته، پس چرا ما آن را حسّ نمی كنیم؟ چرا نمی بینیم كه این دیوار حركت ذاتی دارد؟

جواب:

اوّلاًً؛ همچنان كه در كیفیّت ادراك حركت روشن شد؛ هیچ حركتی حتّی حركات غیر جوهری هم محسوس صِرف نیستند، بلكه «محسوسی اند به كمك عقل».

ثانیاً؛ بحث در حركت جوهری است، مگر خود جوهر، محسوس است كه حركت آن محسوس باشد.

ثالثاً؛ حركت جوهری، یعنی ذاتی كه عین حركت است، پس چیزی نیست كه حركت كند تا ما با حسّ كردنِ آن چیز، متوجّه حركت آن شویم ، بلكه باید به كمك عقل، متوجه جوهرِ متحوّل عالم ماده شد و اگر تعقّل و استدلال، آن را اثبات كرد، روش ما درست بوده است، ولی حسّ انسان، نه توان اثبات آن را دارد و نه توان رد كردن آن را؛ چون مسئله و موضوعِ مورد بررسی در حوزه حسّ نیست.

در مورد حركت جوهری، همچنان كه قبلاً عرض شد، اشكال كرده اند كه اگر مادّه ذاتاً و جوهراً تغییر كند، ما هر لحظه با شئ جدیدی روبه رو هستیم كه نسبت به قبل تماماً تغییر كرده و تماماً چیز جدیدی است؛ در این حال چگونه می توانیم بگوییم این شئ همان شئ قبلی است؟ یعنی با پذیرفتن حركت جوهری، متحرّك و موضوع حركت گم می شود و دیگر عامل اتّصالِ مرحله قبل به مرحله بعد از بین می رود و در این حالت كه متحرّك از بین رفته و ذاتاً چیز جدیدی در صحنه است دیگر حركت معنا ندارد، چون اگر جوهر شیء حركت داشته باشد ما در هر لحظه با چیز جدیدی روبه رو هستیم كه هیچ ارتباطی با گذشته ندارد، و عملاً موضوع حركت گم می شود، و وقتی موضوع حركت گم شد، حركتِ بی موضوع دیگر حركت نیست و چون چنین چیزی امكان ندارد نمی توان حركت جوهری را پذیرفت، چون بالأخره در هر حركتی، چیزی باید باشد كه حركت كند، در حالی كه در بحث حركت جوهری، چیزی نمی ماند.[38]

ملاصدرا در جواب شبهه مذكور كه اساسی ترین اشكال به مبحث حركت جوهری است می گوید:

1ـ آنچه در حركت جوهری عامل اتّصال گذشته موجودِ متحرّك به آینده آن است، خود«حركت» است. زیرا شخصیّت حركت یعنی وجودی اتّصالی كه خودش موجب اتّصال گذشته به آینده است[39]، حال چه در حركت اَعراض و چه در حركت جوهر، و چون در حركت جوهری عین حركت در صحنه است، پس عینِ اتّصالِ مرحله قبلِ خودش به مرحله بعدش در صحنه است. یعنی همچنان كه «نور» خود را می نمایاند، حركت هم به جهت اتّصالی بودن شخصیّتش، عین اتّصال گذشته است به آینده؛ پس موضوع حركت گم نشده، بلكه موضوع حركت در حركت جوهری، خودْ جوهری است كه عین حركت است. یعنی وجودی كه عین حركت و اتصال است، موضوع حركت جوهریِ مادّه است.

2ـ جواب دیگری كه به شبهه مذكور داده اند عبارت است از این كه اساساً در حركت جوهری حقیقت و جوهر شئ، كامل می شود، نه این كه با حركت جوهری به حقیقت دیگری تبدیل شود تا بحث گم شدن متحرّك پیش آید، چون در حركت جوهری ، ذات شئ همواره در حال تبدیل قوّه و نقص های خود به فعلیّت است و در این راستا، درجه وجودی جوهر شدّت می یابد، پس موضوع گم نمی شود، بلكه شدید می شود.

3- و در یك جواب نقضی نیز می توان گفت: اگر بخواهیم در حركت جوهری آن طور كه اشكال كننده می گوید، موضوعی داشته باشیم كه در طول حركت ثابت باشد، باید حركت اَعراض را هم منكر باشیم، چرا كه در حركت اعراض مگر نمی گوییم این قرمزی امروزین سیب، همان سبزی دیروز است؟ مگر تماماً همان سبزی دیروز به قرمزی امروز تبدیل نشده است؟ حال عامل اتصال قبل به بعد را چه چیز بدانیم جز خود حركت؟ یعنی چون در تمام این مراحل، حركت در صحنه است - چه در حركت عرضی و چه در حركت جوهری- پس عامل اتصال كه همان حركت باشد در صحنه است وگرنه همان اشكالی كه به حركت جوهری گرفتند، به حركت عَرَضی نیز وارد خواهد بود.[40]

نـتـایج بـرهـان

حركت جوهری

1- اثبات ذات قیّوم خداوند

2- اثبات معاد به معنی عام

3- روشن شدن شخصیّت زمان به عنوان بُعد چهارم مادّه

4- حل مشكل حدوث و قِدَم

5- حل مشكل ربط متغیر به ثابت

طبق بحث حركت جوهری، جهان مادّه عین حركت است و عین حركت بودنِ جوهر، یعنی عین نیاز بودن آن، - چراكه هرجا پای حركت هست، یعنی شئ در حال به دست آوردن چیزی است كه ندارد، حال اگر موجودِ در صحنه، عین حركت باشد، یعنی سراسرِ وجودش عین نیاز به غیر است- از طرفی كلّ جهان مادّه دارای ذاتی است با جوهر متحوّل؛ پس كلّ جهان مادّه عین نیاز به فیّاضی است غیر مادّی، زیرا بقاء عالم ماده كه عین حركت و عین نیاز است، به افاضه فیضی است كه از نظامی فوق نظام مادّی به آن افاضه شود - چون سراسر نظام مادّه با داشتن حركت ذاتیِ خود، عین نیاز است- و چون جهان مادّه موجود است و بقاء دارد، پس باید آن حقیقت غیبیِ فوق عالم مادّه همواره در حال فیض بخشی باشد. زیرا اگر فیض قطع شود - چون بودِ مادّه عین نیازمندی به غیر است - دیگر جهان مادّه نابود می شود. مثل آتش؛ كه تا هیزم به آن برسد موجود است ولی همین كه هیزم از آن قطع شد، نابود می شود؛ نه این كه اگر هیزم به آتش نرسد، شعله متوقف شود، بلكه دیگر نیست و نابود می شود. وچون جهان، در عین نیازِ مطلق به غیر خود،در حال حاضرنابود نشده است، پس آن فیضِ مافوقِ كلّ عالم مادّه موجود بوده و فیض دهی اش جریان دارد وبه همین جهت هم طبق بحث حركت جوهری، جهان مادّه دائماً در حال خلق شدن و تحقّق است.

به تعبیر قرآن «كُلَّ یَوْمٍ هُوَ فیِ شَأنٍ»؛[41] یعنی خداوند همواره در حال ایجاد است، پس جهانِ مادی همواره در حال پذیرش فیض از عالم مافوق خود است، تا باقی بماند، و عالم ربوبی هم همواره در حال فیض دادن است وبنا به فرمایش قرآن «این كافرانند كه از خلقت جدید غافلند»؛ «بَلْ هُم فی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدیدٍ»[42] یعنی نمی فهمند كه خداوند دائم در حال فیض دهی به عالم است.

پس طبق حركت جوهری، عالم ماده، دائماً یك عالم جدید است - مثل نور اتاق كه دائماً نور جدید است - و به همین جهت هم عالم در قبضه مطلق اراده خداوند است و اگر یك لحظه اراده كند كه فیض خود را به عالم نرساند، تمام عالم یك سره نیست و نابود می شود. پس علّت موجود بودن و تحقّق دائمی این عالم، به جهت فیض دائمی از عالم مافوق است. و لذا از طریق برهان حركت جوهری می توان یك ذات قیّومی را كه دائماً به این عالم، فیض می رساند تا آن را باقی و كامل كند، اثبات كرد.

الف- طبق بحث حركت جوهری، مشخص شد كه جهان مادّه یكپارچه حركت است.

ب- و نیز روشن شد، حركت معنی ندارد مگر این كه جهت و غایت داشته باشد ودر راستای آن حركت، شیء از قوّه خود درآمده و به فعلیّت مخصوص خود برسد.

ج- جهان در اثر حركت جوهری و گرفتن فیض از عالم بالا، از«قوّه» یعنی نداشتنی كه می توان داشت، به «فعلیّت» یعنی یافتن آنچه می توان یافت، می رسد و این به معنی خارج شدن از نقص به كمال است. یعنی جهان ماده از طریق حركت جوهری در حال خارج شدن از نقصِ خود است.

د- وقتی نقص یا قوّه های جهان مادّه به فعلیت تبدیل شد و سراسر در كمال و فعلیّت خود قرار گرفت، دیگر حركت ندارد و جوهر مادّه هر چه می توانسته از مبدأ فیض، فیض و كمال قبول كند، قبول كرده. در این حالت دیگر جهان از مادّه بودن خارج شده، چون وقتی حركت در صحنه نیست ، مادّه بودن در صحنه نیست.

ه- وقتی جهان مادی از مادّه بودن خارج شد و به فعلیّت رسید و نورانی گشت، دیگر آن جهان از نظر درجه وجودی، وجودی است برتر كه نقص های عالم مادّه در آن نیست و این همان قیامتِ عالم مادّه است.

طبق بحث حركت جوهری، هم اكنون جهان دارد قیامت می شود؛ مثل كودكی كه در حال جوان شدن است و یا مثل جوانی كه در حال پیر شدن است، هر چند در ظاهرْ حركت آن، حركتِ محسوسی نیست، چراكه ریشه این تغییر در ذات و جوهر عالم مادّه است و ذات و جوهر، چیز محسوسی نیست، بلكه به كمك عقل می توان متوجّه وجود و حركت آن شد. و این است كه قرآن می فرماید: «یَعلَمونَ ظاهِراً مِنَ الحَیوةِ الدُّنْیا وَ هُمْ عَنِ الْاخِرَةِ هُم غافِلون»؛[43] یعنی این هایی كه منكر حقایق اند، چون علمشان فقط در حدّ ظاهر زندگی دنیایی است؛ در نتیجه از آخرت و باطن این دنیا غافلند. پس ای انسان! اگر باطن عالم را بیابی، قیامت را یافته ای و تصدیق خواهی كرد. یعنی:

نیك بنگر ما نشسته می رویم

یعنی؛ جهان چون كودكی است كه جوان می شود، بدون آن كه مكانی را طی نماید، بلكه از خودِ اوّلیه به خودِ برتر دست می یابد و در خودْ حركت می كند و به همین شكل در حال تحوّل است.

تو سفر كردی زنطفه تا به عقل

نی به گامی بود و منزل، نی به نَقل

قرآن می فرماید: روزی در پیش است كه زمین غیر این زمین است «یَومَ تُبَدَّلُ الاَرْضُ غَیْرَ الاَرْضِ وَ السَّمواتُ»[44] یعنی؛ روزی كه زمین و آسمان، غیر این زمین و آسمان می شود. از یك جهت همین زمین است و از جهتی این زمین نیست؛ چراكه كامل شده و از نقص های خود درآمده است. مثل این كه می توان گفت: این جوان همان كودك 10 سال پیش است، درحالی كه نقص های كودكی خود را پشت سر گذارده است. پس زمین قیامت، زمین دنیا است، منتها از نقص های خود بیرون آمده. لذا قرآن می فرماید: «اَشْرَقَتِ الْاَرْضُ بِنُورِ رَبِّها»[45] یعنی؛ زمین در قیامت به نور پروردگارش نورانی می شود به طوری كه توان سخن گفتن می یابد : «یَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ اَخْبارَها»[46] یعنی؛ روزی كه اخبار خود را بازگو می كند. یا می فرماید: «اِنَّ الدّارَ الْاخِرَةِ لَهِیَ الْحَیَوان، لَوْ كانُوا یَعْلَمُون»[47] یعنی؛ هرآینه، دار و نظام آخرت سراسر حیات است، ای كاش مردم این را می دانستند كه نظام آخرت سراسر حیات است و از آن حالت مادی خارج شده است.

به طوری كه ملاحظه می كنید؛ نظام آخرت، صورت كامل شده همین نظام دنیایی است، منتها دیگر حالت نقص عالم مادّه را ندارد، بلكه سراسر حیات است و در و دیوار آن از جنس حیات اند.

سؤال: اگر طبق نظریه حركت جوهری، این جهان در اثر حركت ذاتی اش از قوّه به فعلیّت می رسد و نقص هایش برطرف می شود، پس این جهان، جهانی دیگر می گردد، در این صورت معاد جسمانی چه می شود؟

جواب:

اولاً؛ طبق حركت جوهری، جهان، جهان دیگر نمی شود، بلكه همین جهان است كه شدید می شود. مثل كودكی كه جوان شود و نقص های كودكی اش را پشت سر بگذارد.[48]

ثانیاً؛ معاد جسمانی، بدین معنی است كه در قیامت هیچ روحی بی بدن نیست. و لذا مسلّم ما در قیامت هم، جسم داریم ولی جسمی همجنس همان دنیای نورانی قیامت؛ مثل جسمانیّت دست و پای ما در خواب، كه در عین این كه در خواب دست و پا داریم ولی جنس آن همجنس آن جا، یعنی همجنس همان دنیای خواب است.[49]

ملاصدرا«رحمه الله علیه» در مورد معاد جسمانی در جلد نهم اسفار، بحث مبسوطی مطرح می نماید كه خلاصه آن را می توان به صورت ذیل از زبان استادسیدجلال الدین آشتیانی چنین نقل نمود.

«مبدأ بهشت جسمانی اعمال صالحه از قبیل نماز، روزه، حج، جهاد و كسب اخلاق فاضله و ملكات كامله است. نفس ناطقه به اعتبار اكتساب اخلاق فاضله در صُقع داخلی خود صُوَری را ایجاد نموده و آن صور منشأ فعلیت نفس و سبب خروج آن از قوه به فعل می باشد. نفس بدون شك متصوَّر به آن صور می شود. بعد از خروج از این نشأه و زوال شواغل مادیه و جسمانیه، جمیع قوای نفس در قوه واحد محشور می شود و به اعتبار استكمال جوهری و رفع ماده، قدرت بر ایجاد هر شی ای دارد و در ایجاد مشتهیات خود احتیاج به ماده جسمانی ندارد و هرچه در لوح نفس او خطور نماید در نزد او در بیرون حاضر است».

و در مورد جسمانی بودن دوزخ و آتش می فرماید:

«دوزخ و نار بر دو قسم است؛ نار معنویِ روحانیِ عقلی، و نارِ محسوسِ شبحیِ جسمانیِ مقداری. مبدأ نار عقلی حرمان قوه عقلیه از كمالات نفسانیه و علوم الهیه و معارف ربّانیه و معاندت با معارف حقه و انكار انبیاء و ائمهh و اِعراض از حقایق وارده در كتب آسمانی و شك در مبدأ و معاد و رسوخ عقاید باطله می باشدعلت حصول آتش حسی فرورفتن در شهوات و در دنیا و مادیات می باشد. نفس بعد از استمرار در ایجاد اعمال زشت و پلید، متصوَّر به صُوَر مناسب با اعمال خود شده و به واسطه كثرت اُنس با اعمال حیوانی و شیطانی، مظهر صور مار و عقرب می شود و چه بسا به صورت انسان محشور نشود».[50]

دراین رابطه نظر امام خمینی(رحمه الله علیه) را كه دارای معارف عمیق و دقیقی بوده و نقش حركت جوهری را در تبیین معاد جسمانی به خوبی نشان می دهد، در ذیل به صورت كامل نقل می كنیم. ایشان می فرمایند:

«با توجه به حركت جوهری، موجود در ذات خود از ضعف، رو به قوت و كمال می رود و هیولا مرتبه به مرتبه، به طرف اخذ صور كمالیه حركت می كند تا جایی كه در صفا و شدت، هم سنخِ وجود می شود. یعنی در اثر این حركت و اخذ افاضات، به مرتبه ای از وجود می رسد كه می خواهد به موت طبیعی، از سر شاخه عالم طبیعت بیرون رود و هیولا را رفض نماید و از شجره عالم ماده رهیده، در عالم اكمل و اَعلا ثابت و مستقر گردد و طبق اصل «شیئیتِ شئ به صورتش است، نه به ماده اش» پس اگر صورت اخیر، ماده منضمه را از دست بدهد و جز صورت چیزی باقی نماند، شیئیت شئ محفوظ است، چنانچه تخت بودن تخت به ماده اش كه چوب است، نیست؛ بلكه به صورتش است، و لذا اگر ماده آن یعنی چوب بودن نباشد، باز تخت، تخت است.

از طرفی نفس انسان، صورت اخیر اوست و شیئیت انسان به آن است. حـال اگر انسان در عالم طبیعت مسیر كمالی خود را طی كرد به جایی می رسد كه از ماندن در شجره عالم طبیعت مستغنی است و به قدری خوش طعم و خوش رنگ و بو شده كه ملائكه الله، مجذوب نور جمال و عطر وجود او می شوند و آرام آرام، جسم طبیعی را پشت سر می گذارد و در اثر «حركت جوهری» به جسم مثالی كه حاصل حركت آن جسم طبیعی است نایل می شود و از طبیعت بیرون می رود.

این جسم مادام كه در طبیعت است، جسم خالص نیست، بلكه اختلاطی از جسم و لاجسم است ( چون مقرون به هیولا است و هیولا، جسم نیست) و با حركت ذاتی اش به جایی می رسد كه جسم خالص می شود و این یعنی به مرتبه جسم مثالی رسیدن، و وقتی به آن مرتبه رسید، حركت در حقیقتِ امتدادیه جوهریه اش، توقف پیدا می كند، چون اگر این حركت ادامه یابد دیگر معاد جسمانی نخواهد بود، ولی چون عالم مثال حركت ندارد، جسم مثالی همواره بـرای همه انسان ها باقی خواهد ماند و محال است نباشد، زیرا نبودش بدین معنا است كه انسان مولود طبیعت نباشد.

انسانی كه فعلاً در طبیعت است و به تدریج رو به كمال می رود، انسان خالص نیست و تعیّن ندارد، چون در بین قوه و فعل در حركت است و از هر درجه ای كه می گذرد نقص آن درجه را به جای می گذارد، تا روزی برسد كه نقص عالم طبیعت را بر زمین بگذارد و آن آخرین قدم حیات دنیایی و اولین قدم حیات دیگر است. انسان وقتی با حركت، به عالم برزخ رسید و جسم برزخی شد، شخصیت او باقی است (یعنی همان كودكی است كه در اثر حركت جوهریه و استعداد وجود فعلاً جسم برزخی شده است) و هرچه بالاتر رود، وجودش جامع تر و جنبه كثرتش ضعیف تر و جنبه وحدتش قوی تر می شود و لذا یك شخصیت واحد است كه همه شئون مراتب قبل را دارا است، لمس می كند، می بیند، می چشد، و خلاصه همه آنچه در مراتب پایین داشت در مراتب بالاتر همان قدرت و توان را دارا است.

نفس، مادام كه در طبیعت است چون هیولا و جنبه بالقوه دارد «قابل» صُوَر جسمیه است، هرچند خودش جسم نیست، ولی بعد از مفارقت از عالم طبیعت و فراغت از تدبیر امور غیر، می تواند اجسام جرمیه را ایجاد نماید و چون قویّ الاراده است و از اشتغالات طبیعت رسته است، هر چه اراده كند ایجاد می نماید ( همچنان كه در همین دنیا در ذهن خود صورت اشیاء را اراده و ایجاد می كند) و لذا در نشئه آخرت بدن خود را خودش ایجاد می كند، بلكه آن بدن، بدنی است كه نفس، خودِ آن بدن است و ایجاد و اعدام آن، مساوق اعدام و یا ایجاد خودش می باشد.[51]

از دیگر نتایجی كه بحث حركت جوهری در بر دارد روشن شدن ماهیت زمان است. چرا كه بعضی تصور می كردند زمان هیچ نحوه واقعیتی ندارد و صِرفاً ساخته ذهن است و بعضی درست برعكس، تصور می كردند كه زمان نیز مخلوق مستقلی است كه خودش به خودی خود موجود است. ملاصدرا«رحمه الله علیه» آن چنان موضوع را روشن نمود كه مشكل هر دو اندیشه فوق روشن گشت. ما نظر وی را به صورت زیر نقل می كنیم.

الف- هم چنان كه قبلاً عرض شد؛ زمان عبارت است از: مفهوم تقدّم و تأخّر در ذهن.

ب- آنچه در خارج از ذهن مصداق تقدّم و تأخّرِ موجود در ذهن است، موجودی است كه حركت دارد. به عبارت دیگر زمان، مفهوم تقدم و تأخر است كه مصداق خارجی آن مفهوم، حركت است. یعنی زمان یك پدیده مستقل خارج از ذهن نیست، هرچند موهوم و ساخته ذهن هم نیست.

ج- ذهن، با توانایی كه دارد مفهوم تقدّم و تأخّر را از شئ خارجی جدا می كند و آن را مستقلاً به عنوان مفهومِ «زمان» ادراك می نماید و به آن نظر می اندازد. به این عمل ذهن «انتزاع» گفته می شود كه یكی از خواصّ مهمّ ذهن است. همچنان كه ذهن از «حسن» و «رضا» و «بتول» و «فاطمه» كه در خارج از ذهن هستند، مابه الاشتراكشان یعنی آنچه در همه آن ها مشترك است را جدا می كند و مفهوم انسان را می سازد، مفهومی كه بر «حسن» و «رضا» و «بتول» و «فاطمه» صدق می كند، در حالی كه آنچه در خارج هست ، یا بتول است و یا رضا كه هر كدام مصداق آن مفهوم ذهنی انسان هستند و ذهن آن مفهوم را از بتول و رضا و فاطمه و... انتزاع كرده است. ذهن عین همین عمل را برای انتزاعِِ مفهوم تقدم و تأخر انجام می دهد؛ یعنی از حركت موجود در خارج، مفهوم تقدّم و تأخر را انتزاع می كند و نام آن را «زمان» می نهد.

د- بنابراین چون مفهوم زمان، مفهومی است انتزاع شده از حركت؛ پس جایی كه حركت نیست، تقدّم و تأخّر معنی ندارد؛ یعنی در آن جا زمان معنی و وجود ندارد، و با توجّه به ذات حركت مند عالم مادّه، زمان در عالم مادّه به عنوان مفهومی كه ذهن از حركت انتزاع كرده است، مورد توجّه است.

ح- پس زمان، بُعدی است از ابعاد مادّه؛ یعنی چون مادّه عین حركت یا عین تقدّم و تأخّر خارجی است و چون زمان همان مفهوم تقدّم و تأخّر است كه ذهن از حركت انتزاع كرده، پس زمان از مادّه جدا نیست و جایی كه مادّه نیست، زمان معنی ندارد؛ پس هم چنان كه خارج از عالم ماده، مكان و بُعد معنا نمی دهد، زمان هم معنا نمی دهد.

با عنایت به نكته دقیق فوق باید متوجه بود كه زمانِ هر موجودی، مقدار حركت همان موجود است و لذا عمر حقیقی انسان به مقدارحركت وجودی همان انسان است، نه حركت زمین؛ و حركت زمین نباید عمر انسان محسوب شود، زیرا زمانِ هر موجودی را حركت ویژه خود آن موجود می سازد.

و- هم چنان كه عرض شد مفهوم زمان، مفهوم وَهمی و ذهن ساخته نیست، بلكه مفهومی است كه ما به ازاء خارجی دارد، هرچند كه عین خارج هم نیست و به اصطلاح فلاسفه، از مقولات ثانیه فلسفی است. مثل مفهوم انسان كه نه ساخته ذهن است و نه عین آن در خارج هست، چرا كه مفهوم انسان، هم شامل زنان می شود و هم شامل مردان، در حالی كه انسان در خارج یا زن است و یا مرد.

وقتی براساس برهان حركت جوهری مشخص شد كه زمان، بُعدی از عالم مادّه است و خارج از عالم مادّه، زمان معنی ندارد، نتیجه می گیریم كه با خلق عالم مادّه، زمان به وجود می آید، یعنی همین كه جهان مادّه هست، زمان هست؛ نه این كه اوّل زمان بوده وبعداً جهان مادّه در آن زمان به وجود آمده؛ پس این طور نیست كه عالم مادّه در یكی از مراحل زمان به وجود آمده باشد و یا عالم مادّه از اوّل، همین كه زمان بوده، در كنار آن زمان به وجود آمده و تصور كنیم عالم مادّه یا «حادث زمانی» باشد و در زمان حادث شده باشد و یا «قدیم زمانی» باشد، و از ابتدای زمان به وجود آمده باشد . زیرا زمان، موجود مستقلّی نیست كه جهان، در آن و یا همراه آن به وجود آمده باشد، بلكه طبق حركت جوهری«جهان مادّه» هر لحظه به وجود می آید و «زمان» هم پیرو آن، لحظه به لحظه موجود می شود. پس می توان گفت: جهان مادّه هر لحظه حادث است و زمانِ مخصوص به آن نیز هر لحظه حادث است.

پس كلّ عالم مادّه در بی زمان و بی مكان ایجاد شده است، یعنی همان طوری كه عالم مادّه در زمانی ایجاد نشده، بلكه همراهِ به وجود آمدن خود، زمان خود را هم به وجود آورده است، همان طور كه در مكانی ایجاد نشده، بلكه خودش همان مكان است، و همین كه به وجود آمد، مكان و زمان معنی پیدا كرد.

طبق بحث هایی كه مطرح شد؛ خداوند عین غنی و قرار است، برعكس، عالم مادّه عین فقر و حركت است؛ پس هر چه روح انسان به خدا توجّه داشته باشد و به او نزدیك تر شود، قرار و آرامش در او بیشتر ایجاد می شود، و هر چه به عالم مادّه نزدیك شود و توجّهش به آن عالم جلب گردد، حكم عالم مادّه كه اضطراب و بی قراری است در جان و روح انسان سرایت می كند؛ و این كه قرآن می فرماید:«اَلا بِذِكْرِ اللهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوب» یعنی با یاد خدا قلب ها آرامش می یابد، چون با توجّه قلب به سوی خداوند یك نحوه ارتباط و سنخیّت با عالم قرار و غنی در قلب ایجاد می شود. جایگاه تزكیه های دینی را می توان در این مبحث روشن نمود كه چگونه نفس انسان با تزكیه و با فاصله گرفتن شرعی از بدن مادّی، به عالم معنا و عالم قرار نزدیك می شود.

ابتدا موضوع را با طرح سؤال و جواب طرح می كنیم و سپس با وسعت بیشتر به جوانب موضوع می پردازیم.

سؤال: با توجه به این كه می گویند علّت متغیّر، باید متغیّر باشد؛ حال كه می گویید: «جوهر عالم مادّه عین حركت است»، پس خدا هم كه علّت جوهر عالم مادّه است باید دارای حركت باشد، در حالی كه گفتیم هر جا پای حركت هست، پای نقص هست و حركت یعنی گرفتن چیزی كه شئ ندارد و چنین صفتی را نمی تواند برای خدا فرض كرد.

جواب: با دقّت در مبحث حركت جوهری باید متوجّه شده باشید كه جوهر عالم مادّه، «وجودی» است كه آن وجودْ «عین حركت» است؛ مثل نمك كه وجودی است كه آن وجودْ عین شوری است؛ پس نمك را شوری نداده اند، بلكه وجودی به آن داده اند كه آن وجود در آن مرتبه، عین شوری است. لذا جوهر عالم مادّه را خالق آن حركت نداده است تا خالق آن خودش هم حركت داشته باشد، بلكه وجودی به آن داده كه آن وجود عین حركت است و به همین جهت حركت داشتن برای خداوند لازم نمی آید، بلكه عین وجود بودن برای خالق لازم می آید كه آن مطلوب ماست. لازم است دقّت كنید كه ریشه این سؤال در عدم تصوّر صحیح از حركت جوهری است، چراكه سؤال كننده هنوز تصوّرش این است كه جوهر عالم مادّه «چیزی» است كه دارای حركت است، و حال آن كه ذات عالم مادّه «فقط حركت» است و این ذاتِ عین حركت، مرتبه ای است از مراتب وجود، كه البته پایین ترین مرتبه وجود هم می باشد.

پس چنانچه ملاحظه كردید؛ سؤالی كه همواره در طول تاریخ تفكر مطرح بوده، چگونگی ارتباط موجودِ متغیر است با خداوند كه ذاتی است ثابت. فیلسوفان گذشته از طریق گردش افلاك سعی می كردند جواب این سؤال را بدهند كه می توان گفت توفیق لازم نصیب آن ها نشد ولی ملاصدرا«رحمه الله علیه» با طرح بحث حركت جوهری به زیباترین شكل، این سؤال را جواب داد. و همچنان كه قبلاً عرض شد، روشن نمود خداوند ذات عالَم ماده را خلق می كند و آن ذات در خودش عین حركت است، نه این كه خداوند آن ذات را تغییر دهد، تا لازم آید خود خداوند نیز تغییر كند. به اعتبار دیگر ذات عالم ماده از علت خود فقط هستی دریافت می كند.[52]

جناب ملاهادی سبزواری«رحمه الله علیه» شارح بزرگ نظرات ملاصدرا«رحمه الله علیه» در عین روشن كردن موضوعِ ربط متغیر به ثابت نكته دقیقی را مطرح می كند و می گوید:

وَالطَّبْعُ اِن یُثْبِتْ فَیَنْسَدُّ الْعَطا

بِالثّابِتِ السَّیالِ كَیْفَ ارْتَبَطا[53]

یعنی اگر جوهر در خودش متحوّل نبود، عطای الهی متوقّف می شد و اگر حركت عالم ماده جوهری نبود و جوهر آن عین حركت نبود، ربط بین «حركت» و بین «خالق ثابت» چگونه حل می شد، در حالی كه در حركت جوهری روشن می شود كه وجودِ جوهر مادّی، عین حركت است و خداوند آن وجود را به جوهر افاضه می كند و خود آن وجود عین حركت است، نه این كه خداوند حركت را به جوهر بدهد كه لازم آید خودش هم حركت مند باشد و مشكل عدم سنخیّت خالق ثابت و مخلوق متحرّك پیش آید.

موجود مجرّد، طوری است كه به جهت امكان ذاتی اش كه عین فقر است، از وجود فیّاض، قبول فیض می كند و برای قبول فیض احتیاج به جهات اِعدادی از قبیل زمان و مكان و مادّه و استعداد ندارد. برعكسِ موجود مادّی كه باید شرایط قبول فیض از فاعلِ مُفیض را داشته باشد، قابلِ آن فیض را هیولایِ اُولی گویند كه صِرف قبول است و آن را هیچ صورتی نیست مگر قوّه قبولِ هر صورتی. پس اگر جوهر یا هیولای اُولایِ عالم مادّه، عین حركت نبود، شرایط قبول فیض از عالم ماوراء فراهم نمی شد و زمینه ای برای قبول فیض الهی نبود.

پس نباید گفته شود جوهر عالم ماده را خداوند چگونه به حركت درمی آورد؟! چراكه عرض شد؛ جوهر مادّی وجودی است عین حركت كه خداوند آن «وجود» را در آن مرتبه افاضه فرمود و آن وجود، خودش عین حركت است، نه این كه به حركتش در آورده باشد، یعنی از وجود مطلق، فقط وجود صادر شده، و این است معنی «ربط متغیر به ثابت». به اصطلاح، «جعل وجودِ جوهر، همان جعل حركت است»؛ یعنی حركت در جوهر، احتیاج به جعل مستقلّی جدای از وجود جوهر ندارد، برعكس حركات غیر جوهری كه «موضوع» یك چیز است و «حركتِ آن» چیز دیگر؛ ونیز روشن شد كه فیض حق دائم و ثابت است و عالم مادّه دائم التغییر و عین الحركه است. پس از یك طرف عالم مادّه هر لحظه حادث است و از طرف دیگر این پدیده هر لحظه حادث و هر لحظه در حركت، با خدای قدیمِ ثابتِ غیر قابل حركت، ارتباط دارد؛ چراكه وجود حادث یعنی عالم مادّه ، وجود خود را كه عین حركت است از خالق خود اخذ می كند، نه حركت خود را.

این نكته را نباید فراموش كرد كه حركت طبیعی، مثل حركت مكانی یا كیفی و امثال آن، حركتی است كه عارض شئ می شود - بر عكس حركت ذاتی- لذا چون حركات طبیعی، ذاتی شئ نیستند، بالأخره از موضوع خود زائل می شوند. امادر حركت جوهری خود ذات، همان حركت است؛ یعنی وجودی است كه آن وجود در آن مرتبه، چیزی جز حركت نیست، پس مثل حركات عَرَضی زایل شدنی نیست.

در حركات عَرَضی، خَلْع و لُبْس هست؛ یعنی شئ از حالت قبلی خارج شده و لباس حالت بعدی را به تن می كند، مثل حركت مكانی كه شما در حركت مكانی خود، باید از مكان اوّلی خارج شوید تا وارد مكان بعدی گردید. ولی در حركات جوهری، لُبْس بعد از لُبْس است و صورت ماقبل، قوّه و زمینه ای برای صورت بعدی می شود و به همین جهت هم، جوهر عالم مادّی با قبول فیض از عالم بالا، به صورت مستمر شدّت می یابد و به عبارت دیگر عالم ماده در حال تكامل است تا از جنبه های نقص مادی خود خارج شود.

سؤال: اگر عالم ماده در حال تكامل است، پس چرا سیر كمال آن از ماده به سوی مجرد قابل احساس نیست و همواره در ماده بودن خود ثابت است؟

جواب: همچنان كه عرض شد؛ ذات و جوهر جهان ماده عین حركت است. یعنی عین تبدیل قوه به فعل است، و تا تمام قوه هایش به فعل تبدیل نشود در حالت ماده بودن قرار دارد، ولی همین كه دیگر قوه ای برای آن نماند ناگهان از ماده بودن خارج می شود. پس این طور نیست كه عالم ماده آرام آرام مجرد شود، بلكه تا قوه دارد ذاتی است عین حركت، و همین كه قوه هایش تماماً تبدیل به فعل است، دیگر یك ذات و جوهر جدیدی است.

سؤال: اگر موجود مادّی، تا زمانی كه ذاتش متحوّل است، از عالم الهی فیض می گیرد و بقایش هم نشانه ادامه فیض الهی است. پس وقتی به فعلیّت رسید، دیگر فیضی دریافت نمی كند؟

جواب: فیض الهی، در یك مرتبه «فیض كمال» است ودر یك مرتبه «فیض بقاء»؛ فیضی كه به عالم مادّه می رسد، فیضی است كه مادّه را از نقصِ قوّه خارج می كند و به تجرّد می رساند؛ در نتیجه عالم مادّه از طریق این فیض، هم به بقای خود ادامه می دهد و هم كمال می یابد. ولی فیضی كه به عالم مجرّدات می رسد (مثل عالم ملائكه)، فیض بقاء است و وجود دم به دم عالم مجرّدات، از فیض الهی است، منتها در این شرایط «وجودِ» مخلوق به او افاضه می شود؛ پس فیض حق دائمی است، منتها بنا به شرایط قابل، ظهورآن فیض متفاوت است.

اشكال: وقتی دست من حركت می كند، چیزی به آن اضافه نمی شود تا نتیجه بگیریم حركت هست و بعد بخواهیم بحث كنیم این حركت ریشه در جوهر شئ دارد یا ریشه در عَرَض آن ؛ یعنی اصلاً حركت واقعیّت ندارد تا مورد بحث قرار گیرد!

جواب: ما با فرض این كه شما سوفسطایی نیستید و وقتی دست شما ساكن است را با وقتی دست شما در حركت است، یك واقعیّت نمی دانید، بحث خود را شروع می كنیم: اگر بپرسید: «آیا وقتی دست من حركت می كند نسبت به وقتی كه دست من ساكن است، دو واقعیّت در صحنه است: یكی حركت و یكی دست»؛ در جواب می گوییم: خیر؛ در حالت دوّم، دو واقعیّت در صحنه نیست، بلكه همان پدیده مادّی، مثل دست، چه در حركت باشد و چه ساكن باشد، در ذات خود در حركت است، منتها چون ذاتش عین حركت است هرگونه حركت عَرَضی - اعم از كیفی و یا كمّی و یا اینی - را می پذیرد و شما در واقع در حركت دادن دست خود چهره ای از ذات متحرك آن پدیده مادی را ظاهر می كنید و چنانچه ذاتش در ثبات بود، امكان نداشت حركات عَرَضی را پذیرا شود، همچنان كه شما نمی توانید هیچ گونه حركتی را بر مجرّدات تحمیل كنید، اعم از حركت مكانی یا كیفی و غیره، یعنی نمی شود عقل را جابه جا كرد، چون ذاتش پذیرای حركت نیست. پس این كه می گویید با حركت دادن دست، چیزی به دست اضافه نشد، درست است؛ ولی این كه می گویید: پس حركت واقعّیت ندارد، حرف درستی نیست؛ بلكه متوجّه باشید با حركت دادن دست، در واقع آن حركتِ ذاتیِ شئ، توانست به صورت حركت مكانی، خود را ظاهر كند؛ یعنی چیزی به آن اضافه نشد، بلكه ذات متحوّل آن پدیده مادی از جهتی زمینه ظهور یافت.

سؤال: در فیزیك روشن می شود رنگ هایی كه ما در اشیاء ملاحظه می كنیم، واقعیّت مستقلّی ، جز طریق قرارگرفتن ملكول های سطح شئ نیستند، كه وقتی نور بی رنگ به سطح شئ برخورد می كند، ما آن سطح را مثلاً سبز می بینیم. پس اصلاً رنگ اشیاء چیزی نیست، جز نوع خاص آرایش ملكول های سطح اشیاء؛ و سایر اعراض هم به همین نحوه هستند، بنابراین عَرَضی نمی ماند كه بخواهیم حركتِ آن را به جوهر نسبت دهیم!

جواب: اگر ملاحظه كنید می بینید در واقع شما می فرمایید: عَرَض یك واقعیت مستقل نیست، بلكه ظهور خصوصیات خود شئ است، كه البته این نكته را حركت جوهری تأیید می كند؛ بعد می گویید: وقتی نور بی رنگ به شئ برخورد كرد، شئ به جهت آرایش خاص ملكولی اش شش رنگ از نور بی رنگ را جذب و یك نور، مثلاً نور سبز را منعكس می كند و در نتیجه ما آن شئ را سبز رنگ می بینیم. این موضوع دقیقاً با حركت جوهری جواب داده می شود، چراكه باید ذات و جوهر شئ ، قدرت و استعداد قبول ذرّات فوتون را كه نور بی رنگ متصاعد می كند، داشته باشد و فقط یك نور را منعكس كند و برای این كار لازم می آید تا شئ عین حركت و قبول باشد تا ذاتش استعداد قبول آن شش رنگ را داشته باشد و اگر ذات شئ استعداد چنین قبولی را نداشت، نمی توانست آن نورها را جذب كند و یكی را منعكس نماید.

سؤال: آیا مسئله بو و طعم اشیاء هم همین طور است؟

جواب: بلی؛ ولی فراموش نكنید كه شما در مسئلة بو و طعم، ذرّات را كه خودشان جوهر خاصی دارند، در صحنه دارید كه آن ذرّات عَرَضشان بو و طعم است؛ یعنی شما در مورد بوی اُدكُلُن، ذرّات الكل را در فضا دارید كه آن ذرّات حامل بو هستند و این طور نیست كه خودِ «بو» واقعیّت مستقل داشته باشد، بلكه جوهر این شئ براثر حركت ذاتی خود در شرایطی است كه این عَرَض را از خود نشان می دهد، در مورد طعم هم همین طور است كه ذرّاتِ دارای طعم دارید، نه این كه خود طعم یك پدیده مستقل باشد، مثل رنگ هایی است كه از مغازه رنگ فروشی می خرید كه حكم آن قبلاً عرض شد.

سؤال: اگر همه موجودات مادّی یك جوهر دارند كه آن جوهر، عین حركت است؛ پس چرا در ظاهر، یكی سنگ است و یكی چوب، و همه یك چیز نیستند؟

جواب: آری جوهر عالم مادّه یك چیز است و آن مرتبه ای است از عالم وجود، كه وجود در آن مرتبه عین حركت است، منتها در هر مرحله از حركتِ خود، به جهت شرایط آن مرحله، چهره ای از خود را ظاهر می كند؛ مثل این كه حركت بدن ما در یك مرحله كودك است و در یك مرحله بر اثر همان حركت ، جوانی آن ظاهر می شود، و لذا در اثر مراحل مختلفِ حركت و شرایط ظهور آن حركت ، ما با پدیده های مختلفی روبه رو هستیم. پس در یك كلمه می توان گفت: «پدیده های مختلف در عالم مادّه، چهره های مختلف حركتِ ذاتی عالم مادّه اند» و به همین جهت تمام پدیده های عالم مادّه، با همه تنوّعشان در یك مرتبه از وجود قرار دارند، آن هم در پایین ترین مرتبه كه مرتبه قبول فیض است و دیگر آن مرتبه، خودش منشأ افاضه فیض به مرتبه پایین تر خود نیست.

سؤال: ملاصدرا می گوید:«اَلنَّفْسُ جِسْمانِیَّةُ الْحُدُوث وَ رُوحانِیَّةُ الْبَقاء»[54] یعنی نفسِ انسان در بستر جسم حادث می شود ولی بقایش روحانی است و لذا پس از جدایی از بدن، می تواند بدون جسم باقی بماند.[55] حال این سؤال پیش می آید كه آیا این جمله ملاصدرا به این معنی نیست كه علّت نفس انسان جسم و عالم مادّه است؟ و اگر این طور باشد، آیا می توان پذیرفت كه علّت پدیده مجرّدی مثل نفس، عالم مادّه باشد، یعنی آیا می شود معلول درجه وجود بالاتری نسبت به علّت خود داشته باشد؟

جواب: این اشكال از آن جا به وجود آمده است كه سؤال كننده بدون توجّه به مبانی ملاصدرا، خواسته است جمله ایشان را معنا كند. آری ملاصدرا می گوید: نفس «جِسْمانِیَّةُ الْحُدُوث» است و از طریق جسم حادث شده است. ولی نه به معنی این كه علّت نفس، جسم و مادّه است، بلكه همان طور كه مبحث حركت جوهری روشن می كند، ذات عالم مادّه همواره از عالم ماوراء خود فیض دریافت می كند و از نقص های مادّی تدریجاً رها می شود، ملاصدرا«رحمه الله علیه» براساس همین مبنا می گوید: نفس انسان در بستر عالم مادّه و در بستر ذات متحوّل آن، در شرایط جنینی و براساس فیضی كه از عالم ماوراء، فیضان می شود، به وجود می آید. لذا از نظر ملاصدرا، عالم جسم، علّت معدّه و بستر ایجاد نفس است و نه علّت حقیقی آن.

در همین راستاست كه اگر نباتی در مسیر حركت جوهری در بستر انسان شدن قرار گرفت، و به جهت آن شرایط خاصّش، فیض انسان شدن را از عالم ماوراء دریافت كرد، به حیوانی تبدیل می شودكه بالفعل حیوان است ولی بالقوّه انسان است و لذا این نبات و این حیوان، در زمره سایر حیوانات و نباتات محسوب نمی شود، بلكه حیوانی است كه به واسطة استكمال تدریجی، انسان می شود؛ انسان در دوره جنینی، و در شرایط جنینی، نبات بالفعل و انسان بالقوّه است و به همین جهت هم جنین انسان كه بالفعل نبات است، شبیه بقیه گیاهان نیست، هرچند قوای نباتی او فعّال هستند، ولی حسّ و حركت را كه مخصوص حیوان است، بالفعل ندارد، و چون متولّد شد، حیوان بالفعل و انسان بالقوّه است؛ یعنی قوای حیوانی اش بالفعل موجود و فعّال است، ولی كمالات انسانی در او به صورت بالقوّه هست، حال اگر با اراده و اختیار، خود را در صراط انسانیّت قرار داد، به كمك حركت جوهری كه به جهت اتّصال نفس به بدن، در نفس او جریان دارد، می تواند مراتب انسانی را به دست آورد.

سؤال: مگر روح یا نفس انسان مجرّد نیست؛ و مگر گفته نشده كه حركت جوهری فقط مربوط به عالم مادّه است؛ پس چرا گفته می شود كه نفس انسان نیز در اثر حركت جوهری استكمال می یابد؟!

جواب: آری؛ حركت جوهری مربوط به مادّه است، منتها فرق نفس با عقل این است كه نفس برعكس عقل، دارای تجرّد نسبی است و لذا یك نحوه تعلّق به بدن در آن موجود است و در نتیجه حكم بدن به عنوان یك موجود مادّی، در نفس سرایت می كند. و این حالت حركت جوهریِ مادّه تا وقتی نفس هنوز به بدن تعلّق دارد، در نفس جریان دارد و موجب استكمال جوهری نفس می شود و نفس در اثر این حركت جوهری شدّت می یابد.

حال اگر نفس در صراط عبودیّت قرار گرفت، در اثر شدّت وجودی كه پیدا می كند، آرام آرام جنبه تعلّقش به بدن كم می شود و توجّهش به عالم بالا بیشتر می گردد و در این حالت یك نحوه موت اختیاری نصیب خود می كند و اختیاراً از عالم حركت به عالم قرار سیر می كند، ولی اگر خود را در صراط عبودیّت قرار نداد و از حركت جوهریِ ذاتی خود در مسیر توجّه به عالم ماوراء استفاده نكرد، باز حركت جوهریِ ذاتیِ او بدون آن كه او بخواهد، سیر به سوی عالم ماوراء دارد؛ منتها تضادّی بین جهت تكوینی انسان با جهت اختیاری یا تشریعی او به وجود می آید و در چنین شرایطی وقتی وارد عالم قیامت شد، روحش آمادگی لازم را جهت ارتباط با آن عالم ندارد و خود را برای چنین عالمی آماده نكرده است و لذا عذاب های قیامتی نصیب او می شود.

همچنان كه ملاحظه فرمودید؛ حركت جوهریِ عالم مادّه به ما گفت: هرچه به عالم مادّه نزدیك شویم، به زمان، یعنی به گذشته و آینده نزدیك شده ایم و هرچه از عالم مادّه فاصله بگیریم، به عالمی فوق زمان و مكان نزدیك می شویم؛ عالمی كه در آن، گذشته و آینده از همدیگر فاصله ندارند، در واقع به مقام بی زمان نزدیك می شویم و به تعبیری دیگر گذشته و آینده كه در عالم مادّه قابل جمع نیست، در آن حالت در پیش ما جمع می شود و گذشته و آینده در یك لحظه در نزد انسان حاضر می باشد و شرط چنین حضوری، فاصله گرفتن از عالم مادّه و حكم آن است و این كه حكم حضرت اَحد را بر جان و رفتار خود حاكم نماییم؛ یعنی هرچه قلب، توحیدی تر شود ودر توحیدِ خود استمرار ورزد، همه هستی در پیش او جمع خواهد شد و احاطه بر عالم كثرت پیدا می كند و آنچه را كه در دورترین نقاط و یا دورترین زمان ها است در پیش خود حاضر می نماید و دستورات دین در عقاید و اخلاق برای حاكمیت حكم احدی است تا جنبه های مادی انسان تحت حاكمیت جنبه های وحدانیِ خود قرار گیرد و شایسته قرب الهی گردد. و از این طریق است كه برهان حركت جوهری می تواند پلی به سوی عرفان باشد.

وقتی متوجّه شدیم كه عالم مادّه، عین حركت است و روشن شد كه عالم مادّه هر لحظه عالم جدیدی است و روشن شد كه خداوند هرلحظه عالم مادّه را ایجاد می كند، حال اگر انسانی تزكیه كرد و به وحدت رسید ، می تواند به مبادی عالم كثرت نزدیك شود و در آن تصرّف كند. حال اگر چنین انسانی اراده كند قسمتی از عالم مادّه كه در فلان قسمت - مثلاً در منطقه یمن- ریزش می كند در فلان قسمت دیگر- مثلاً در اورشلیم- ریزش كند چنین می شود كه او اراده كرده است؛ مثل نور چراغ قوّه ای كه در دست ما است و به جای این كه در این مكان بیندازیم، در مكان دیگری بیندازیم. پس این طور نبود كه وقتی حضرتِ «عاصف بن برخیا» تخت ملكه سبأ را به اورشلیم آورد، آن تخت را با سرعت زیاد حركت داد، چراكه می فرماید: «اَنَا اتِیكَ بِهِ قَبْلَ اَنْ یَرْتَدَّ اِلَیْكَ طَرْفُكَ»[56] یعنی؛ من آن تخت را برای شما ای سلیمان! قبل از آن كه چشم برهم زنی، می آورم؛ یعنی قبل از گذشت هر لحظه از زمان. پس حضرتِ «عاصف بن برخیا» طبق بحث حركت جوهری، وجود آن تخت را به جای آن كه در یمن ریزش كند، در اورشلیم ریزش دارد.

در مورد طیّ الارض نیز باید متوجّه بود؛ وقتی خداوند به كسی چنین توانایی می دهد، او می تواند در مبادی ریزش بدنش تصرّف كند و بدنش را هرجا خواست، ریزش دهد.

منظور از طرح نكات اخیر این است كه بدانیم مبحث حركت جوهری علاوه بر این كه بسیاری از مسائل مهم و سلوكی و معرفتی را تبیین می نماید، جهت اصلاح انسان، راه نشان می دهد، به امید آن كه با تعمّق هرچه بیشتر به آن پرداخته شود.

عرفا جهان را در منظر خود چنین توصیف می كنند كه:

اگر یك ذرّه را برگیری از جای

خلل یابد همه عالم سراپای

چرا كه همه عالم ظهور حكمت خدای حكیم است و لذا حقیقت یك ذرّه و مجموعه عالم، یك شیئ واحد است و اگر حقیقت ذرّه معدوم شود همه عالم معدوم می گردد.

همه سرگشته و یك جزو از ایشان

برون ننهاده پا از حدّ امكان

همه عالم سیر به سوی رب العالمین دارند و دهان باز كرده اند تا از فیض حق بهره گیرند و خود را به آن بارگاه نزدیك كنند، چون سبب ایجاد عالم به موجب «فَاَحْبَبْتُ اَنْ اُعْرَف» محبتِ ظهور و اظهار بوده است و در هر ذرّه عالم، این محبت ساری است. پس همة عالم سرگشته محبت و عشق اند و طالب مبدء حقیقی. به طوری كه:

تو گویی دائماً در سیر و حبس اند

كه پیوسته میان خَلع و لبْس اند

و با این كه در ذات خود عدم اند، با فیض دائمی از طرف نَفَسِ رحمانی، در وجودْ مستقر شده اند و آن ها را از افول در عدمیت خود نگه می دارد.

همه در جنبش و دائم در آرام

نه آغازِ یكی پیدا، نه انجام

و لذا در ذات خود متحول اند و نه در مكانی یا حالتی خاص متوقف اند و نه حركت آن ها ابتدایی دارد و نه انتهایی.

همه از ذات خود پیوسته آگاه

وز آن جا راه برده تا به درگاه

به حكم این كه هر جا وجود باشد علم و حیات هست، همه ذرّات عالم هم آگاه به نقص خود و هم متوجه كمال خالق خودند و لذا سیر به سوی كمال خود را با سیر به سوی خالق خود پیشه كرده اند.

به زیر پرده ای هر ذرّه پنهان

جمال جان فزای رویِ جانان

در زیر هر ذرّه ای جمال جان فزای حضرت دوست پنهان است و هر ذرّه در حال تماشای جمال اوست و با تمام وجودْ دهان به سوی او باز كرده و از او می نوشد و عاشقانه به سوی او پای كوبی می كند.

تو از عالَم همی لفظی شنیدی

بیا برگو كه از عالَم چه دیدی؟

چرا كه عالَم سراسر شور و حركت است به سوی حضرت جانان، از او می گیرد و به سوی او می شود.

چه دانستی ز صورت یا ز معنی

چه باشد آخرت، چون است دنیا؟

آیا جز این است كه ظاهر عالم جمال باطن آن است؟ آیا آن باطن كه همان آخرت است هم اكنون موجود نیست كه می فرماید: «یَعْلَمُونَ ظَاهِرًا مِّنَ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَهُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ»[57] یعنی این ها ظاهر حیات دنیایی را متوجه اند و از باطن آن در غفلت اند. در حالی كه واژه «غفلت» به معنای آن است كه چیزی هم اكنون موجود است ولی آن ها به آن توجه ندارند.

در ادامه می فرماید:

همین نَبْوَد جهان آخر كه دیدی

نه مالاتُبْصِرون آخر شنیدی؟

پس بدان كه جهان همین ظاهری نیست كه در ابتدا در معرض چشم و حسّ قرار می گیرد. مگر نه این كه خداوند فرمود: «فَلا اُقْسِمُ بِما تُبْصِرونَ وَ مَا لا تُبْصِرون»[58] یعنی سوگند به آنچه شما می بینید و آنچه نمی بینید.

تو در خوابی و این دیدن خیال است

هر آنچه دیده ای از وی مثال است

تا انسان سیر به باطن این عالم نداشته باشد در خواب است و متوجه نیست كه این ظاهری كه با آن روبه روست، ظهور و جلوه باطنی است كه آن اصل و پایدار است.

به صبح حشر چون گردی تو بیدار

بدانی كان همه وَهْم است و پندار

چون بمُردی - به هر نحوه مُردن، چه اختیاری و چه تكوینی - متوجه می شوی كه این دوگانه دیدن ها و این كثیر دیدن ها، همه و همه به جهت بازی های خیال بود. چنانچه رسول خداf فرمود: «اَلنّاسُ نِیام فَاِذا مَاتواانْتَبِهُوا»[59] یعنی مردم هم اكنون در خواب اند و چون بمیرند، بیدار می شوند.

چو برخیزد خیال چشم اَحْوَلْ

زمین و آسمان گردد مبدّل

چشمِ دو بین، به جهت غفلت از باطن عالم، باطن و ظاهر را دو تا می بیند، ولی وقتی سالك به مقام توحید رسید كونین به نور وحدانیت محو می گردد و جز حیّ قیّوم را در صحنه نمی یابد و محقَق می شود كریمه «یَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَیْرَ الأَرْضِ وَالسَّمَاوَاتُ وَبَرَزُواْ للّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ»[60] یعنی؛ روزی كه آسمان و زمین، غیر آسمان و زمین امروزین می شود و همه برای خدای واحد قهّار بروز می كند. و لذا در آن حال جز واحد قهّار، همه چیز محو خواهد شد. چرا كه:

چو خورشید جهان بنمایدت چهر

نماند نور ناهید و مه و مهر

آری؛ چون نور ذات اَحدی در آیینه قلب سالك رخ نماید، دیگر چیزی نماند. پس:

بدان اكنون كه كردن می توانی

چو نتوانی چه سود آن گه كه دانی[61]

در انتها می فرماید: پس ای انسان به جهت جامعیتی كه خداوند در تو قرار داده از طریق سلوك صحیح، امكان مكشوف شدن حقایق برای تو هست تا در عوالم لطیفه ملكوتی سیر كنی و هستی های مجازی را در پرتو تجلیات ذات احدی فانی نمایی و حق را به حق ببینی، كه اگر در این فرصت كه این كار برایت میسر است به میدان نیایی و خود را مشغول امور كثیره كنی، وقتی فرصت رفت برای همیشه محروم خواهی ماند.

چنانچه ملاحظه فرمودید؛ عارف سعی دارد اولاً: باطن متحول عالم را با چشم دل بنگرد. ثانیاً: تفسیری درست از آن ارائه نماید و همه كثرات را در نور وحدت اَحدی به تماشا بنشیند و فیض و فیّاض و مفیض را سراسر نور بیابد، و در راستای قیامت اختیاریِ خود گام بردارد.

ما معتقدیم بحث حركت جوهری آدرس صحیحی است به سوی چنین نگاه و سلوك. چرا كه وقتی عقل متوجه ذات متحول عالم ماده شد و فهمید این ذات، سراسر نیاز است و اگر یك لحظه فیض عالم بالا از آن گرفته شود، هیچ می شود، و وقتی فهمید جهان دارد با تبدیل قوه به فعل، به سوی مقامی برتر سیر می كند، سعی می نماید آنچه را عقل فهمید، قلب ببیند و در این حال به كمك این آدرس به مقصد رسیده است. إن شاءالله

تذكّر: پس از دقّت بر روی مبحث حركت جوهری و مبحث برهان صدّیقین، چنانچه مایل باشید مسئله در عمق بیشتری برایتان روشن شود، باید مباحث معرفت النفس را دنبال بفرمایید كه ملاصدرا در جلد 8 و9 اسفار طرح كرده اند و یا به ترجمه آن تحت عنوان «معرفت النفس والحشر» رجوع فرمایید.

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»