علاوه بر استدلال بر وجود نفس، هر انسانی با اندك تأمل بر حالات خود، تصدیق می كند كه منحصر به این جسد مادّی نیست و روحش فراخ تر از بدنش است و آماده است راهی را بیابد تا از قفس تنگِ جسم آزاد شود و به آن فراخنایی که لازمه ی روح اوست دست یابد. به تجربه روشن شده که آزاد شدن روح از تنگنای جسم از طریق ریاضت های شرعی و وارد شدن در دستورات منظم و حساب شده ی انبیاء موجب می شود تا انسان به گوهر اصلی وجودِ خود دست یابد و ندا سر دهد كه:

مـرغ باغ ملكوتــم، نی ام از عالــم خاك

چند روزی قفسی ساخته اند از بدنم

ای خوش آن روزكه پرواز كنم تابردوست

به هـوای سـركویش پروبالی بـزنم

و آن وقت است كه خوب حس می كند:

جان گُشاید سوی بالا بال ها

در زده تن در زمین چنگال ها

ابتدا باید روشن شود حقیقیت آدمی پنهان است، حتّی برای خودش. و برای شناخت خود به روشی نیاز دارد که توجه او را به ابعاد ماوراء جسمش بیندازد و بدیهی است که انسان بعد از معرفت به حقیقت خود می تواند دست در اصلاح خود بزند و عقل نظری خود را چراغ عقل عملی اش گرداند. در همین رابطه گفته می شود: «معرفت به نفس، مقدمه ی عبودیّت است» و هر چه معرفت به نفس دقیق تر و عمیق تر باشد، كمال عبودیّت بیشتر خواهد بود.

در راستای اصالت دادن به ابعاد مختلف انسان، مکاتب مختلف انسان شناسی مطرح می شود. آیا انسان می تواند خود را بسازد؟! آیا اختیار دارد؟! حوزه ی اختیارش تا كجاست؟ به چه مقصدی اگر برسد، به ثمر رسیده است؟ این ها سؤالاتی است که جواب های متفاوت به آن ها، تفاوت مکتب های مختلف را ایجاد می کند.

1- بنا به فرمایش علیu: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ، فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ»[16] هرکس خود را شناخت پروردگار خود را شناخته است. از این کلام برمی آید که انسان شناسی در اسلام رویکردی خداشناسانه دارد و كمك می كند تا انسان بتواند پروردگار خود را بیشتر بشناسد. ملاحظه کرده اید که انسان قادر است در ذهن خود صورت های بسیاری را بدون استفاده از مادّه و فقط با یک اراده ایجاد نماید، از این توانایی می فهمد چگونه خداوند، با یک اراده جهان هستی و حتی عالم ماده را ایجاد می کند. یا وقتی متوجّه شویم كه نفس ناطقه ی انسان با وجود صفات گوناگونی كه دارد، یك واحد حقیقی است و یک موجود است که صفاتی مثل ایثار و عدالت و سخاوت و خشم را دارد و هیچ گاه كثرت صفات موجب نفی وحدت ذاتی انسان نمی شود، می فهمیم كه چگونه كثرت صفات خداوند مثل علیم و حیّ و قدیر و مرید، موجب كثرت ذاتی ذات احدی نمی گردد. آری این گونه در انسان شناسی اسلامی رجوع به معرفت نفس منجر به معرفت رب می شود.

2- مسلّم وقتی انسان شناخته شود، استعدادها ونیازهای او شناخته می گردد و جهت گیری او برای به فعلیّت رساندن استعدادها و شكوفا كردن آنها معنی پیدا می کند. انسانی که اسلام را در نظر دارد از این زاویه بر اسلام می نگرد که خداوند در شریعت اسلام در صدد است استعدادهای روحانی انسان را شکوفا کند. همان طور که انسانِ مکتب لیبرالیسم برای خود استعدادهایی می شناسد و سعی می کند آن استعدادها را که بیشتر مربوط به جسم و روان او است، شکوفا نماید.

3- تا انسان به درستی شناخته نشود، معلوم نیست برنامه ی تربیتی که برای آن طراحی می شود برای چه موجودی طراحی شده است و چنانچه انسان درست شناخته نشود ممكن است بعضی از دستورات تربیتی در جای خود قرار نگیرد و خیلی زود رنگ ببازد و شکست بخورد، در حالی که ممکن است به علت آن که نگاه ما به انسان غلط بوده آن برنامه ها جواب نداده است و این مسئله در مورد برنامه های تربیتی اسلام بسیار حائز اهمیت است، زیرا اسلام برای انسانی برنامه ریزی می کند که تا ابدیت وسعت دارد. آیا می توان آن برنامه ها را به انسانی پیشنهاد کرد که وسعت خود را از تولد تا مرگ می داند؟ ابتدا باید ابدیت انسان ها را به آن ها گوشزد نمود و سپس بر دستورات اسلام تأکید کرد تا نتیجه ی لازم حاصل گردد.

4- بایدها و نبایدهای منطقی فقط براساس شناخت حقیقی انسان پذیرفتنی است، زیرا تنها وقتی انسان ها حاضرند تكلیف هایی را بپذیرند كه برایشان معلوم شود چرا باید به آن ها تن داد و با انجام آن تکالیف کدام بُعد از ابعاد انسان شکوفا می شود.

ما معتقدیم اگر انسان درست شناخته شود، اولاً: معلوم می شود نظام موجود در هستی، نظامی الهی و حق است و دقیقاً با هدف متعالی کردن ابعاد روحانی انسان پدید آمده است. ثانیاً: معلوم می شود برنامه های پیامبران خدا برنامه هایی است که در حکم غذای جان انسان ها است و در همین راستا قرآن می فرماید: «سَنُریهِمْ آیاتِنا فِی الْافاقِ وَفیِ اَنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ اَنَّهُ الْحَق»[17] به زودی آیات خود را به انسان ها در آفاق عالم و در جان خودشان نشان می دهیم تا برایشان روشن شود كه آنچه در عالم هست سراسر حق است. این در صورتی است که انسان مسیر هدایت الهی را پیشه کند تا متوجه شود هر آنچه در درون انسان گذاشته شده و آنچه در بیرون پدید آمده، همه حقایقی هستند جهت به فعلیت رساندن استعدادهای حقیقی انسان ها. در حالی که اگر جهت گیری انسان ها غلط باشد و انسان ها برداشت صحیحی از خود نداشته باشند، بسیاری از حالات درونی و واقعیات بیرونی را مزاحم خود احساس می کند.

در انسان شناسیِ اسلامی به انسان به عنوان موجود گسترده ای كه از ابعاد غیبی تا بدن مادّی گسترده است، نظر می شود. اسلام، انسان را تك بعدی و تك ساحتی نمی نگرد، بلكه آن را به عنوان یك «كُلِّ واحِد» می شناسد که از عالی ترین مراتب عالم وجود و از اعلی علّیّین شروع شده و به خدا برمی گردد. در اسلام سخن بر سر آن است که چرا انسان خلق شده و چگونه نیازهای حقیقی اش را باید برطرف كند و رابطه ی او با عوامل ضد تکاملی اش یعنی با شیطان چگونه باید باشد. از نظر اسلام انسان یك حقیقت است با ابعاد و لوازم گوناگون در حالی که آن ابعاد و لوازمِ كثیر، او را از واحد بودن خارج نمی كند. در«انسان شناسیِ فیزیولوژیك»، انسانی مورد نظر است كه در محدوده ی حسّ و آزمایش قرار می گیرد و ابعادی از آن مورد مطالعه قرار می گیرد كه با حیوان مشترك است و اگر هم از حالات روانی انسان سخن به میان می آید در آن حدّی است كه از بدن متأثّر می شود.

آنتروپولوژی یا انسان شناسی فیزیولوژیک در صدد است همه ی عكس العمل های روحی و روانی انسان را به نحوی به مایه های مادّی انسان مربوط كند و طبیعت انسان را همه ی حقیقت انسان بینگارد. در همین راستا و با این منظر است که «داروین» مدعی است: «هر كاری كه بشر می كند جلوه ای از انتخاب طبیعی او است». در این نگاه طبع و طبیعت انسان همه ی شخصیت انسان را تشکیل می دهد همچنان که در مکتب اومانیسم همین انسان، محور همه ی امور عالَم است، این انسان است كه آزاد از همه ی قیدهای الهی ارزش گذاری می کند. برعكسِ انسانِ اسلام، كه بنده ی خداست و خداوند محور زندگی اوست و خود او هم مثل بقیّه ی عالم مخلوقی از مخلوقات الهی است و برای سعادت خود باید به خدا تكیه كند و از او مدد بخواهد، در عین حال همین انسان به عنوان خلیفه ی خدا اهمیّت خاصّی دارد.

در مکتب اومانیسم انسان محور هست ها و بایدها و تعیین کننده اندازه و حد و ارزش هر چیزی می شود و مبدأ و معاد اساساً معنا ندارد؛ زیرا بدن انسان و میل های او محور عالم است. در این مکتب «بد» یعنی آنچه برای انسانِ طبیعی نخواستنی است، و «خوب» یعنی آنچه برای انسانِ فیزیولوژیک، خواستنی است؛ معیار خوبی و بدیِ امور در جای دیگر جز میل انسان ها پایه و اساس ندارد. حقوق چنین انسانی را «حقوق بشر» متذّكر می شود، حقوق بشری كه انسان را در حدّ انسانِ فیزیولوژیك می شناسد، بدون توجّه به ابعاد و گرایش های روحانی و متعالی او. حتی در آنتروپولوژی دکارتی حقیقت ملکوتی انسان مورد غفلت قرار گرفته و با این که معتقد است انسان تنها موجودی است که روح دارد و سایر حیوانات صرفاً یک ماشین هستند، روحی را که برای انسان قائل است، روحی است جدا از حوزه ی بدن، نه این که تن آدمی آینه ی روح او باشد و روح حقیقت تن به حساب آید.

از نظر فلسفه اسلامی، انسان عین تعلّق به حق است، هر اندازه خود را آزاد از این تعلّق ببیند وارونه می شود لذا معروف را منکر می کند. وقتی حق در منظر انسان نباشد در واقع کمال مطلق در منظرش نیست لذا خود را کمال مطلق می پندارد و به جای بندگی حق، استکبار می ورزد و این یعنی اومانیسم که حاصل سوبژه کردن عالم وآدم است.[19]

در کتاب «خویشتن پنهان»[20] روشن شده است که چگونه شناخت انسان می تواند راه گشایی برای شناخت توحید و حضور همه جانبه ی خداوند در عالم باشد و معلوم شده است که چگونه شناخت حضوری انسان، راهی است برای شناخت حضوری حق - آن طور كه در عرفان و شهود عرفا مطرح می شود - همین طور استعداد شناخت حصولیِ موجودات در آدمی، راه شناخت حصولی پروردگار می باشد - آن طور كه در فلسفه و كلام مطرح است - وقتی از طریق شناخت حضوری و حصولی متوجّه شدیم كه چه اسرار شگفتی در وجود انسان نهاده شده است؛ به خوبی با شناخت آن اسرار، متوجّه صفات خداوند می شویم، تا آنجا كه انسان از طریق ارتباط با خدا می تواند خلیفه ی الهی گردد هما ن طور كه اوّلین انسان، خلیفه ی الهی بود. خلیفه ی الهی بودن یعنی؛ انسان مظهر جمیع اسماء الهی باشد و به جمیع آن ها آگاهی داشته باشد. روشن است که تنها راه شناخت خدا كه جامع جمیع اسماء حسناست، شناخت خلیفه ی الهی است و جایگاه انسان شناسی در اسلام از این قرار است.

در کتاب «خویشتن پنهان» در شرح ده نکته از معرفت نفس، روشن شده که انسان خارج از همه ی رنگ ها- اعم از بدن، شهرت و نژاد - فقط و فقط خودش، خودش است و خودش بی رنگ و بی نشان از همه چیز، می تواند خود را احساس کند، به طوری كه مولوی در همین رابطه می گوید:

وه! چه بی رنگ و بی نشان كه منم

كـی بـدانــم مــرا چنــان كـه منـم

وقتی خود را این چنین نگاه كردیم كه خارج از همه ی رنگ ها و نشان ها، «فقط هست» می فهمیم این كه «خدا فقط هست» چه معنایی دارد. و تنها راه برای یافتنِ «هستِ» خدا، یافتنِ «هستِ» خود است. چرا که شما فقط یک هست دارید آن هم هست خودتان است که آزاد از مفاهیم و ماهیات آن را می یابید. وقتی هست خود را یافتید می بینید که عین وصل به حق هستید.

قرآن می فرماید: «یا اَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا عَلَیْكُمْ اَنْفُسَكُمْ لایَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إذَا اهْتَدَیْتُمْ»[21] یعنی ای مؤمنین! برشماست كه متوجّه اصل خود باشید، در آن صورت آن كس كه در گمراهی است، وقتی شما با شناخت خود در مسیر هدایت باشید، گمراهی اش به شما ضرر نمی رساند.

از این آیه برمی آید که تأمل در نفس، راهی برای هدایت است؛ چون در صدر آیه تأكید دارد، خودتان را دریابید و در خود تأمّل كنید. سپس می فرماید «اگر شما هدایت شده باشید، گمراهی گمراهان، به شما ضرر نمی زند» یعنی وقتی در نفس خود تأمّل كنید به هدایتی می رسید که دیگر ضلالت دیگران به شما ضرر نمی رساند. همچنان كه آیاتی داریم كه می فرماید: غفلت از شؤون نفس موجب فراموش كردن خدا خواهد بود، «نَسُواللهَ فَأَنْساهُم اَنْفُسَهُم»[22] یعنی خدا را فراموش كردند، در نتیجه خود را فراموش نمودند. پس خدا آنها را از یاد خودشان برد، لذا به فكر همه چیز بودند مگر به فكر خود.بنابراین اگر معرفت به خدا در سازمان فکری بشر نباشد انسان به کلی برای خودش بی معنا می شود و تلاش هایش در مسیر سعادتش قرار نمی گیرد.

این ها همه حکایت از آن دارد كه شناخت نفس ارتباطی تنگاتنگ با معارف دینی دارد كه به عنوان نمونه موارد ذیل را گوشزد می كنیم:

وقتی متوجّه شویم نفس انسان دارای «وحدت ذاتی» است، و در عین داشتن قوایی مثل بینایی و ناطقه و تعقّل و تخیّل، یك موجود است و یگانگی اش در تمام این مراحل محفوظ است و انسان حس می كند، خودش است كه بیناست و خودش است كه تعقّل می كند، می فهمیم چگونه صفات الهی، وحدت حقّه ی حقیقیّه ی ذات احدی را متكثّر نمی کند. انسان با شناخت نفس می فهمد توحید افعالی به چه معنی است و چگونه همه ی این افعالِ متكثّر و متنوّع، از ذات واحدی صادر می شود و می فهمد كه صفات حق عین ذات اوست. همان طور كه انسان در عین این كه شنوایی و گویایی و تخیّل دارد، باز خودش، خودش است و در واقع یك حقیقت است كه می توان این قوا را به آن نسبت داد و در مقام ذاتِ او همه ی این قوا فانی و مستغرق اند، ومی فهمد چگونه خداوند كه عین كمال و عین وجود است، عین علم و عین حیات و عین قدرت است و یك چیز است كه همه ی این صفات را داراست.

وقتی متوجّه شویم بُعد اصلی ابعاد انسان همان بعد غیبی و همان نفس ناطقه ی اوست و تن او در حقیقت ابزاری بیش نیست، و وقتی متوجّه باشیم كه بعد غیبی انسان از سنخ ارتباط با حق است و شأن او آن چنان است كه اگر خود را اسیر بدن نكند، به راحتی می تواند با عالم غیب تماس داشته باشد و از آن عوالم آگاهی یابد؛ نه تنها واقعیت نبوّت برای انسان های برگزیده بعید نخواهد بود، بلكه با توجه به انس و ارتباط انسان های برگزیده با حقایق عالم، با عطشی فراوان رو به سوی نبی می آوریم تا آنچه را آن وجود مبارك از حقایق غیبی دریافت كرده بر ما بگشاید.[23]

البته عنایت دارید که به صِرف این كه یك انسان از ابعاد شهوانی و دنیایی منصرف شد، نبیّ نمی گردد، درست است که وقتی انسان از ابعاد بدنی خود به وسیله ی تزكیه های شرعی، فاصله گرفت، بُعد غیبی او با عوالم غیب تماس می یابد، ولی نبیّ شدن چیزدیگری است که از طریق مبعوث شدن آن روح مزكّی به اراده ی خاص خداوند محقق می شود و خداوند مددهای خاصّی به آن روح می کند تا ظرفیت گرفتن شریعت را بیابد و بتواند در مأموریّتِ رساندنِ دین به مردم موفق گردد و این غیر از شهود عرفانی و یا توجّه به عوالم غیب است.

حاصل كلام این كه؛ اگر انسان درست شناخته شود، یكی از نتایج این شناخت این خواهد بود كه متوجّه می شود چنین لیاقتی برای ارتباط با عالم غیب در نوع انسان هست؛ اما چه كسی و چند نفر به مقام بعثت و نبوت نائل می شوند، آن مسأله ی دیگری است.

وقتی متوجّه باشیم كه انسان دارای روحی مستقلّ از بدن است و محكوم خاصیت های مادّی، مثل زوال و حركت نیست؛ به راحتی می فهمیم كه اصل و حقیقت انسان مرگ پذیر نیست و اگر از شناخت چنین بعدی از ابعاد انسان غافل شویم، مسأله ی معاد فرض معقولی نخواهد بود. زیرا اگر انسان، همین بدن باشد كه با مردن متلاشی می شود و فرض این كه بار دیگر همین انسان زنده گردد، فرض نامعقولی است؛ چراكه آن انسانی كه بعداً زنده می شود، موجود دیگری است، مگر این كه با زوال بدن روحش باقی بماند. به همین جهت هم در جواب كفّاری كه از پیامبرf می پرسیدند: این كه شما می گویید ما معاد داریم، آیا قضیه چنین است كه ما می میریم و متلاشی می شویم و دوباره زنده می شویم؟ خداوند فرمود: «بگو ای پیامبر چنین نیست، بلكه ملك الموت شما را می گیرد و هرگز نابود و متلاشی نمی شوید»؛ «قُلْ یَتَوَفّاكُمْ مَلَكُ الْمُوْتِ الَّذی وُكِّلَ بِكُم...»[24] ملاحظه كنید كه همه ی مشكلات در رابطه با بعید دانستن معاد، به جهت درست نشناختن انسان است.

وقتی حقیقت آدمی مشخص شود، معلوم می گردد نسبت به آن حقیقت و جایگاه آن، چه چیز برای او كمال است و چه چیز نقص محسوب می شود.

اگر همه ی حقیقت انسان همین بدن فیزیولوژیكی اوست، هرگونه تزكیه و پرهیزگاری محرومیّت به حساب می آید. در حالی که اگر روشن شود حقیقت انسان برتر از محدوده ی غرایز او است، هرگونه شهوت پرستی كه انسان را از حقیقت معنوی اش باز دارد، محرومیّت به حساب می آید. این است که باید گفت: تا انسان خوب تعریف و شناخته نشود، تذكّرات اخلاقی در جایگاه اصلی خود نمی نشیند و پایدار نمی ماند. همین جا توصیه ی جدّی ما به عزیزانی كه مایل اند نصایح آنها در جوانان تأثیر پایدار بگذارد این است كه ابتدا انسان و ابعاد اَبدی او را به او متذکر شوند تا برای حیات ابدی اش طالب اصلاح خود گردد، در این شرایط است كه چنین انسانی هم در حوزه ی اخلاق مواظب فضایل و رذایل خود است و هم در حوزه ی عمل، مواظب حلال و حرام شریعت می باشد.

علوم انسانی، از ادبیات گرفته تا حقوق و اقتصاد و سیاست، همه و همه بر اساس موضوعی به نام انسان، معنی و جایگاه خود را می توانند تبیین كنند. ابتدا باید مشخص شود «انسان كیست؟!» تا معلوم شود «حكم حقوقی او در امور مختلف چگونه باید باشد!» وقتی معلوم شود «انسان موجودی است آسمانی كه چند روزی در زمین مقیم است!» روشن می شود دادن زكات و انفاق چگونه تعلق روح او را از عالم ماده آزاد می کند و این دستورات برای گسستن ابعاد مادّی او لازم است تا به هرچه آسمانی تر شدنش سرعت بخشد. در حالی که اگر انسان تصور کند تنها بدنی است مادّی، دادن زكات و خمس برایش یك غرامت و باج گیری به حساب می آید. همه ی احكام اسلامی در حوزه ی انسان شناسی مفاهیم روحانی و نورانی خود را می نمایاند و به مجموعه ای از دستورات صوری و بی تحرّك تبدیل نخواهد شد!

اساس هویت یک جامعه علوم انسانی آن جامعه است که انسان را درست تعریف می کند و به حرکات افراد معنی می بخشد و لذا چنانچه در علوم انسانی از جایگاه ملکوتی انسان غفلت شود جامعه با انواع بحران ها روبه رو خواهد شد. فرهنگ غربی، انسانی را به صحنه آورده که امروز به شدت معنی خود را گم کرده است و هیچ سنخیتی با انسانی که انقلاب اسلامی در پی آن است پیدا نمی کند و نسبت به اهدافی که نظام اسلامی به دنبال آن است احساس بیگانگی می کند.

قبل از نگاه قرآنی به انسان، لازم است با نگاه حضوری، آن هم آن طوری که در مباحث خود شناسی مطرح است، خود را احساس کنیم[25] و سپس با نگاه قرآن، به انسان بنگریم تا تفکر انتزاعی به انسان، بر نظر به حقیقت وجودی انسان غلبه نکند.

در مورد ماهیت انسان، آیات قرآن جهات مختلفی را مطرح فرموده است. یك جا می فرماید: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا اْلِانْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَاءٍ مَسْنُون»[26] ما خلقت نوع انسان را با گِلی خشكیده كه قبلاً روان و متغیّر و متعفّن بود، آغاز كردیم. و یا می فرماید: «إنّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ طین...»[27] من خالق بشری هستم از گِل. این گونه آیات نظر به مبدأ نخستین انسان دارد.

یك دسته آیات، خلقت انسان را به طور جداگانه در نظر دارد و می فرماید: «اَلَمْ یَكُ نُطْفَةً مِنْ مَنِیٍّ یُمْنی»[28] آیا غیر از آن است که انسان از آبی است که در رحم ریخته می شود؟ یا در جای دیگر مسأله را گسترش می دهد و همه ی مراحل خلقت انسان را گوشزد می كند و می فرماید: «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن سُلَالَةٍ مِّن طِینٍ* ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِی قَرَارٍ مَّكِینٍ* ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ»[29]

«سُلالِه» عبارت است از هر چیزی كه از چیز دیگر بیرون آورده شود. «قَرارٍ مَكین» عبارت است از رحم زنان؛ چون تمكّن و تواناییِ حفظ نطفه را دارا است. «اِنْشاء» عبارت است از ایجاد و تربیت چیزی.

آیه می فرماید: از نمونه ی ربوبیّت مطلقه ی حق این است كه ما در آغاز، انسان را به طور كلّی، از چكیده و خلاصه ای از اجزاء زمین كه با آب آمیخته بود، خلق كردیم، سپس ما انسان را نطفه ای كردیم كه در رحم متمكّن باشد، همچنان كه آن را در اوّل از خلاصه ای از گل درست كردیم، سپس آن خاك و آب را به صورت خونی بسته درآوردیم و سپس به صورت گوشت جویده تبدیل کردیم وآن مُضغه یا گوشتی را كه حالت گوشت جویده داشت، استخوان گردانیدیم و سپس بر آن استخوان ها گوشت پوشاندیم و پس از خلق های قبلی خلقی دیگر را كه از سنخ قبلی ها نیست(خَلْقاً آخَر) و چیز جدیدی است به نام «روح»، انشاء نمودیم پس پر بركت است خدایی كه بهترین خالق است.

همچنان كه ملاحظه می فرمایید؛ بعضی از آیات نظر به خلقت همین بدن دارد كه از نطفه در رحم شروع می شود و تا آخرِ حیات دنیایی ادامه دارد. این آیات سیر ربوبیت و تدبیر حق را در بعد مادی انسان نشان می دهد و توجه انسان را به سنت ربوبیت حق جلب می کند. و تعدادی از آیات ما را متوجّه بُعد دیگری از انسان می كند و آن حیاتی است بعد از تعدیل و تسویه ی بدن، كه بُعد معنوی و روحانی انسان را تشكیل می دهد. تا ببینید که سنت ربوبیت حق در جان او نیز تداوم دارد و از این جاست که نیاز به شریعت برای انسان روشن می شود. می فرماید: «إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّی خَالِقٌ بَشَراً مِن طِینٍ* فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ»[30] من خالق بشری هستم از گل كه چون آن را تعدیل و تسویه كردم و در آن از روحم دمیدم، پس شما ای ملائكه بر او سجده كنید. همچنان كه می فرماید: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِینَ»[31] سوگند كه انسان را در بهترین قوام و مبنا خلق كردیم، سپس او را به پایین ترین درجه رد كردیم - كه همان مرتبه ی بدن و جسم باشد- طبق دو آیه ی اخیر، روح یا مَنِ انسان، منهای بدن، دارای مقامی است بس عظیم و شریف كه در مورد آن تعبیر به «مِنْ رُوحی» یا تعبیر به «اَحْسَنِ تَقْویم» فرموده است.

اسلام در عین نظر به همه ی ابعاد انسان، بیش از همه به بُعد اصیل و حقیقت اصلی انسان كه همان بُعد معنوی اوست نظر دارد و بقیّه ابعاد را وسیله و ابزاری برای پرورش و تعالی آن بُعد می داند و آنچه تحت عنوان انسان شناسی در اسلام مطرح است، شناخت بُعد روحانی اوست، نه آنچنان كه در روان شناسی مطرح است كه عكس العمل های روح را در مقابل بدن مورد مطالعه قرار می دهد. زیرا روح انسان به علت تعلّقش به بدن، بر بدن اثر می گذارد و از بدن متأثّر می شود و روانشناسی حدّ محدودی از عكس العمل روح انسان را نسبت به بدنش مورد مطالعه قرار می دهد و این غیر از انسان شناسی است که در اسلام مورد بحث قرار می گیرد. در روانشناسی به مراتب تجرّد و بقاء و جامعیّت و وحدت ذاتی كه در معرفت نفس مورد بحث است، نظر نمی شود.

این سخن از مسلّمات است كه «شناخت حقیقی زندگی در گرو معرفت به حقیقت روح است» و تا انسان حقیقت روح را نشناسد، ممكن نیست بتواند ادامه ی حیات روح را بعد از بدن یعنی در عالَم آخرت با بصیرت کامل بشناسد و به همین جهت باز تأكید می كنیم معرفت نفس كلید معرفت حق و شناخت آخرت است و تا نفس را نشناسیم، مرگ - كه دریچه ای به عالم غیب است - به عنوان یك مجهول و یك كابوسِ مبهم برایمان باقی خواهد ماند.

امام الموحّدین حضرت علی(ع) می فرمایند: «عَجِبْتُ لِمَنْ یَنْشِدُ ضالَّتَهُ وَ قَدْ اَضَلَّ نَفْسَهُ، فَلایَطْلُبُه»[32]در شگفتم از كسی كه به دنبال گمشده اش می گردد تا بجوید، در حالی كه خود را گم كرده ولی در جستجوی آن نیست.

این كه ما خود را در حین خواب - بدون این بدن- بینا و شنوا می یابیم، دلیل بر آن است كه نفس ناطقه ی انسان غیر از بدن او است و کلیه ی ادراکات مربوط به نفس است.[33] علاوه بر این به عنوان برهان عقلی نیز می توان گفت كه صِرف آن که هرکس بدن خود را ادراك می کند بهترین دلیل بر مغایرت نفس از بدن است؛ زیرا ادراك عبارت است از: «حضور مُدرَك نزد مُدرِك». مثلاً وقتی شما یك صندلی را احساس می كنید، در واقع شما صورتی از این صندلی را در نزد خود دارید و آن صورت را درك می كنید، در حالی كه آن صورت، غیر از شما است - چون شما آن را درك می كنید - حال ملاحظه كنید كه نفسِ انسان، بدن و تمام حركات و فعالیّت های بدن را درك می كند و این دلیل است بر این كه نفس، غیر از بدن و غیر از فعالیّت های فیزیولوژیكی بدن است؛ یعنی نفس واقعیتی است جدا از بدن. چون همان طور كه عرض شد «مدرِك، غیر از مدرَك است» و آن که درک می کند همان نیست که درک می شود.

سؤال: آیا با توجّه به این كه نفس انسان حالات و قوای متكثّر دارد، می توان گفت كه نفس مجموعه ی این قوا و حالات است؟

جواب: خیر؛ زیرا در عین این كه نفس دارای قوای مختلف، مثل شنوایی و بینایی است ولی ما همه ی آن ها را به نفس خود نسبت می دهیم، یعنی می گوییم:«من دیدم» و «من شنیدم»؛ و در همه ی این مراحل خود نفس به عنوان یك موجود واحد در صحنه است.

انسان دارای نفس ناطقه ای است که كلیّه ی قوای جسمانی و نیروهای نفسانی، مثل نموّ و تغذیه و حس و حركت، همه و همه شئون و پرتو همان نفس است و نفس ناطقه حقیقت جامعی می باشد كه كلیّه قوایِ آن در حیطه ی وجودش قرار گرفته اند و اوست كه از نظر قدرتِ فكر و تعقّل، به نام قوّه ی عاقله و در مرتبه ی تخیّل به نام قوّه ی خیال و در مرتبه ی قوّه ی بینایی، بیننده و در مرتبه ی شنوایی، شنونده است؛ یعنی یك حقیقت است كه در هر شرایط و موطنی بر اساس آن موطن، ظهور می كند و به همین جهت هم شما می گویید«من دیدم» یعنی بینایی را به خودتان نسبت می دهید.

چون نفس در ذات خود بسیط بوده و دارای وحدت ذاتی است، پس قوای نفس اجزاء نفس نیستند، بلكه آلات و شئونات و شعاع های مختلف نفس اند. ولی می توان برای نفس سه مرتبه قائل شد؛ یكی مرتبه ی «نموّ و یا مرتبه ی نباتیِ نفس» دیگری مرتبه ی «احساس و حركت یا مرتبه ی حیوانیِ نفس» و یكی هم مرتبه ی «تفكّر و تعقّل یا مرتبه ی انسانیِ نفس».[34] البته ابعاد نباتی و حیوانی نفس با از بین رفتن بدن از بین می روند و حقیقت شخصی خود را از دست می دهند، برخلاف نفس انسانی كه باقی می ماند. زیرا وجود نفس انسانی تابع وجود مادّه نبوده تا با از بین رفتن مادّه از بین برود، بلكه ودیعه ای الهی است و حكم پرتو نورانی از خورشید حقیقت الهی را دارد و لذا باقی به بقاء الهی است.

آن چه باید بر آن تأکید شود آن است كه هر بدنی یك نفس دارد و كلیّه ی قوای نفس، همه از شئون مختلفه ی آن نفس اند، مثل پرتوهای خورشید كه همه از شئون مختلفه ی خورشید هستند و هیچ گونه دوگانگی در كار نیست و چون نفس جوهری است قدسی و مجرّد از مادّه، دارای وحدت و جامعیّتی است نظیر وحدت و جامعیّت ذات الهی و همچنان که عرض شد کثرت قوای نفسِ ناطقه وحدت ذاتی اش را مختل نمی كند.

نفس ناطقه تا زمانی كه به صورت جنین در رحم مادر است، در مرتبه ی نباتی است و دارای رشد و نموّ است، هر چند بالقوّه می تواند انسان شود و فرقش با گیاه در همین جنبه ی بالقوّه اش است، زیرا گیاه جنبه ی بالقوّه برای انسان شدن ندارد، ولی نفس ناطقه در مرتبه ی نباتیِ خود، جنبه ای بالقوّه برای انسان شدن در خود دارد. همین كه انسان متولّد شد، شرایط حیوانیّت به صورت بالفعل در او جمع است و دارای حس و حركت می باشد و چون با نیروی تفكّر و تعقّل به جستجوی حقیقت رفت، انسانِ بالفعل خواهد شد و اگر این نیرو در وی تكامل یافت و به سرحدّ رشد و بلوغ معنوی رسید. ملكه ی فضائل انسانی در وی تحقّق می یابد، اگر مسیر را خوب ادامه دهد در حدود چهل سالگی به چنین مرحله ای خواهد رسید.

نفس، لشكری به نام «علم» دارد كه باید به وسیله ی آن بر لشكر «غضب» و «شهوت» كه لشكریان شیطانند، پیروز شود و بر غضب و شهوتِ خود تسلّط یابد تا غضب و شهوت را بر اساس علم و عقل به كار گیرد. ولی اگر انسان غفلت كرد و به علم و حكمت نگرائید و از نیروهای معنوی كمك نگرفت، غضب و شهوت بر او چیره می شوند و عقل و خردش مقهور آن ها می گردد و در این حال، نفس تباه شده است، یعنی عقلش در خدمت شهوت و غضبش قرار دارد، و اندیشه اش را تماماً جهت برآورده شدن گرایش های شهوت و غضب به کار می گیرد. امام الموحّدین علی(ع) در همین رابطه می فرمایند: «كَمْ مِنْ عَقْلٍ أَسِیرٍ تَحْتَ هَوَى أَمِیرٍ»[35] چه بسیار عقل هایی كه زیر فرمان هوس اسیر هستند. و باز می فرمایند: «اِتَّخَذُوا الشَّیطانَ لِاَمرِهِم ملاکاً... فَنَظَرَ بِاَعیُنِهِم وَ نَطَقَ بِاَلسِنَتِهِم»[36] شیطان را ملاک کار خود گرفتند...پس (شیطان) با چشمهای آنان می نگرد و با زبانشان سخن می گوید.

مسلّم است كه نفس چیزهایی را ادراك می كند كه بدن و قوای موجود در بدن از آن متأثّر می شوند، ولی اگر دقّت شود حقیقتاً معنی ادراك این است كه نفس با نیروی خلّاقه ی خود، صورتی شبیه صورت موجود در خارج، در ذات خویش خلق می كند كه این صورتِ خلق شده توسط نفس، مناسب است با آن صورتی كه چشم از آن صورت، تصویر برداری كرده است. در واقع نفس آن صورتی را درك می كند كه خلق كرده است، زیرا اولاً؛ ما از شئِ خارجی صورتی بسیار كوچك در چشم خود داریم، ثانیاً؛ پس از انعكاس آن صورت خارجی بر روی لكّه ی زردِ شبكیه، از آن تصویر از طریق اعصاب، مجموعه ای از انتقالات الكتریكی به مغز می رسد. به این معنی که ما از آن صورت خارجی در مغز خود مجموعه ای از آمپرهای متفاوت داریم كه هیچ شباهتی با آن صورت خارجی ندارد و با این حال ما صورت شئ خارجی را توسط نفس خود درك می كنیم، و به همین جهت می گوییم محسوس حقیقیِ نفس آن صورتی است كه نفس خلق كرده است و شئ خارجی شرایط و مُعِدّی است تا نفس، آن صورت را در خود خلق كند.

از همه مهم تر این نكته است كه عملِ «ادراك» و صورتی که در ذهن ما از شئ خارجی ایجاد می شود یک پدیده ی غیر مادّی است و غیر مادّه، معلول مادّه نمی تواند باشد و به همین جهت نمی توان پذیرفت كه علّت حقیقیِ صورتِ موجود در ذهنِ ما همین موجودات مادّی باشند كه در خارج از ذهن موجودند. بلكه پدیده ی مادیِ خارجی علت معدّه است تا نفس به كمك مبادی عالَم بالا، صورتی مطابق صورت شئ خارجی در خود ایجاد كند.

نفس ناطقه جوهری است كه در ذات و حقیقت خویش، موجودی وسیع است و از احساس تا مرحله ی تعقّل وسعت دارد و لذا با هر مرتبه ای از مراتب وجود می تواند متّحد گردد، گاهی با حسِّ ظاهر متّحد می گردد - كه در اوایل تكوین است - و آن هنگام كه به مرحله ی تخیّل برسد، با خیال متّحد می شود و این حالت در زمانی است كه بتواند صُوَر محسوسات را در ذهن خود مُمَثّل و متخیّل گرداند - كه این مرحله برای همه ی انسان ها ممكن است و حتّی برای حیوانات - و چون به مرحله ای رسید كه صُوَر و حقیقت عقلیّه ی اشیاء در برابر او حاضر گشت، نفس انسانی، جوهری مجرّد گشته و توانسته از تجرّد نسبی به تجرّد حقیقی دست یابد، در این حال از هرگونه علایق مادّی آزاد شده و آن قدر كه عالم معنی را جدّی و واقعی می یابد، عالم حس و مادّه را جدّی و واقعی نمی یابد.

باید توجه داشت كه با طی هر یك از این درجات، حقیقتاً در ذات نفس تفاوت ایجاد می شود و از نظر وجودی شدّت می یابد، به طوری كه نفسِ یك كودك در ذات خود با نفس یك انسان كامل متفاوت است؛ به این معنا که نفسی كه تحوّل می یابد و كامل می شود مثل سنگی است كه طلا شده باشد نه مثل سنگی که طلا گرفته باشند.

مَثَل نفس، مثل زمینی است كه آماده برای قبول علوم و ادراكاتی است كه از آسمانِ عقل بر آن نازل می شود و چنانچه شرایط قبول آن حقایق را از دست ندهد، در مقام خود روحانی می گردد. در همین رابطه از لقمان داریم که به فرزندش می فرماید: «فَاِنَّ الله یحْیی الْقُلُوبَ بِنُورِ الْحِکْمَةِ كَمَا یحْیی الاَرْض بِوابِلِ السَّماء»[38] خداوند قلب ها و جان ها را با نور حکمت زنده می کند، همچنان كه زمین را با بارانِ آسمان زنده می گرداند. به این معنی که با نور حکمت درجه ی وجودی نفس شدیدتر می گردد مثل شدیدتر شدن نور.

خداوند در قرآن به ملائکه می فرماید: «فَإذا سَوَّیْتُهُ وَ َنَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ»[39] چون بدن آن نطفه آماده و متعادل شد و از روح خود درآن دمیدم به آن سجده کنید. در این آیه باید دو نکته را مدّ نظر داشت؛ یکی این که می فرماید: انسان «از روح خداست» و نه روح خدا. چون فرمود: «مِنْ رُوحی» نفرمود «رُوحی» به این معنا که روح انسان صورت نازله ای از روح خدا است و نکته ی دیگر این که باید عنایت داشته باشید «روح، مخلوقی است از مخلوقات خداوند و عظیم ترین مخلوق خداوند است.» از حضرت علی(ع) داریم كه: «روح غیر از جبرئیل است و جبرئیل از ملائكه است و روح مخلوقی است اَعْظَمُ مِنَ الملائکه»[40] سپس حضرت استناد می کنند به آیه ای که می فرماید: «یُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ اَمْرِهِ»[41] خداوند ملائكه را به كمك روحی كه از امر خداست، نازل می كند.

پس: اولاً؛ ملائكه به كمك روح نازل می شوند؛ یعنی روح اصل است و ملائكه تجلّی آن روح هستند. و در سوره ی قدر هم که فرمود: «تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ...» می خواهد بفرماید شب قدر آن قدر مهم است كه نه تنها ملائكه در آن شب نازل می شوند، بلكه روح هم با آن همه تأثیر عمیقش، در چنین شبی نازل می شود.

ثانیاً؛ می فرماید: «مِنْ اَمْرِهِ» یعنی آن روح از «امر» خداست، در آیه ی 83 سوره ی یس در توصیف امر خدا می فرماید: «إنَّما أمْرُهُ إذا اَرادَ شَیْئاً اَنْ یَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُون» امر خدا چنین است كه همین كه اراده كند تا چیزی موجود شود، مثل این که بگوید بشو، می شود. بدون تدریج و بدون هرگونه ابزاری. این حکایت از آن دارد که حوزه ی «امرِ» خدا در مورد پدیده های غیر مادی است و از آن جایی که در آیه ی مورد بحث می فرماید: «روح از امر خداست» می فهمیم خواصی كه مخصوص عالم ماده است مثل تدریج و تركیب، در روح به عنوان یک موجود غیر مادی، راه ندارد.

ثالثاً؛ اصل انسان همین روح است كه فوق ملائكه ی الهی است و حامل همه ی اسماء و صفات الهی می باشد یعنی همان وجه الله است که در عالم وجود به عنوان خلیفه الهی، جامع همه ی كمالات می باشد، منتهی به ایجاد حق موجود است و از خود وجودی ندارد. خداوند در آیه ی مذکور با گفتن «روحی» روح را مستقیماً به خود منسوب كرد، این نشان می دهد که «روح» در نزد خدا از مقام خاصی برخوردار است. همچنان كه خانه ی كعبه را به خود نسبت داد و فرمود: «بَیْتی» و همه ی این ها خبر از آن دارد که اصل روحِ انسانی دارای شرافت خاصی نزد خداوند است.

رابعاً؛ این سوی دنیاییِ انسان، «اسفل سافلین» یا مقام مادّه و بدن و غریزه ی او است که قرآن به این صورت از آن حکایت می کند که می فرماید: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ * ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِینَ»[42] انسان را در بهترین قوام خلق کردیم سپس او را به پائین ترین درجه سوق دادیم. و آن سوی انسان، روح و مقام قربِ به حق است و هر کس در بین این دو حلقه منزل گزیده است، اگر به طرف اسفل نظر كند از اصل خود دور می ماند و برعكس، اگر به طرف روح و اصل خود نظر كند خود را به مقصد رسیده می یابد و احساس می كند كه به ثمر رسیده است.

خامساً؛ آخرین مرتبه و منزل روح، جای گرفتن در بدن تسویه و متعادل شده است كه در این مرتبه آنقدر روح تنزّل یافته است كه تقریباً از مقام اصلی اش بی خبر شده و آنچه در بدن انسان دمیده شده، صورت تنزّل یافته ی روح است. البته نباید فراموش كرد كه وقتی حقیقتی از حقایق عالم مجردات به مرتبه ی پایین تری تنزّل كند، مرتبه ی اصلی و صورت اولیه ی آن به جای خود محفوظ است، و در عین این كه همان موجود و یا همان حقیقت در مرتبه ی اصلی خود بوده و صورت اصلی خود را دارد، در صورتی پایین تر و در مرتبه ی پایین تری هم تجلّی می كند و در حقیقت صورت نازل شده، جلوه ای از صورت اصلی آن حقیقت است. در مراتب طولی که مجردات تجلی می کنند هر اندازه كه نازل شوند به همان اندازه چهره ی اصلی و صورت اولیّه ی آن ها ضعیف تر و محدودتر می شود و در رجوع و برگشت به مرتبه ی بالاتر، چهره ی اصلی و صورت اولیّه ی موجود را كمی روشن خواهیم یافت و هراندازه به مرتبه ی بالایی بیشتر دست یابیم چهره ی اصلیِ موجود را بیش از پیش روشن یافته و با حقیقت آن بیشتر آشنا خواهیم شد و اگر همه ی مراتب تجلّی را پشت سر بگذاریم، با چهره ی اصلی آن حقیقت روبه رو می شویم.

با توجه به نکته ی فوق است كه گفته می شود: روح یا حقیقت انسان در حین استقرار در منزل اصلی خود، در مراتب نازله ی خود آنچنان محدود می شود كه در پائین ترین مرتبه که در بدن مستقر می شود، تقریباً از حقیقت آن خبری نیست. از این مطلب می توان نتیجه گرفت كه انسان دارای دو چهره است، یكی چهره ی قدسی و الهی و دیگری چهره ی اسفلِ سافلی؛ هر چند كه در تنزّل به سوی اسفلِ سافل، از چهره ی اصلی خود نبریده و جدا نشده است ولی فاصله ی زیادی با چهره ی اصلی خود دارد.

سادساً؛ اگر انسان خود را از حكم بدن و منزل اسفل آزاد كند، در واقع خود را یافته و به اصل خود نزدیك می شود، به طوری كه حقایق ذات خود را دریافت می كند، حتّی بی واسطه از ملائكه. زیرا انسان در ابتدایِ سیر به كمال، حقیقت خود را از پشت حجاب ها می بیند، ولی اگر همّت كند، در انتها با ذات خود روبه رو است و در همین رابطه امام صادق(ع) می فرمایند: «وَ اِنَّ رُوحَ الْمُؤمِنِ لَاَشَدُّ اِتِّصالاً بِرُوحِ اللهِ مِنْ اِتِّصالِ شُعاعِ الشَّمْسِ بِها»[43] اتّصال روح مؤمن به روح خدا شدیدتر است از اتّصال شعاع خورشید به خورشید. در واقع تزكیه عبارت از حركت از خود و در خود و به سوی خود است ولی به سوی خودِ برتر و عبور از حجاب خودِ نازل. انسان در ابتدای امر خود را همین مرتبه ی نازله ی روح می پندارد، ولی اگر حجاب بدن و تعلّقات بدنی را كنار زد، با حقیقت بالاتری از خود روبه رو می شود. «خودِ نازل» حجاب «خود عالی» است، خودِ نازل كه محجوب از حق است، حجاب «خودِ اصلیِ» انسان است كه از حق محجوب نیست. چنان چه امیرالمؤمنین(ع) می فرمایند: «وَ الْحِجَابُ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ خَلْقِهِ خَلْقُه » [44] حجابِ بین خداوند و بین خلق او، خود خلق او می باشند. و لذا اگر مخلوق از محدودیت های خود بگذرد با حقیقتی روبه رو می شود که آن حقیقت، همان جنبه ی قدسی انسان است.

از مباحث قبل روشن شد كه نفس، بدن را حمل می كند، نه این كه بدن حامل نفس باشد. نفس است كه به جهات و مقامات مختلف سیر می كند. بدن به طور طبیعی در شیب كوهستان، میل به پایین دارد، ولی نفس آن را به طرف بالا سوق می دهد. اصول عقلی ما را متوجّه می كند كه صعود نفس به عالم اعلی با این بدن عنصری ممكن نیست، بلكه صعود آن به آن عالم با بدنی نورانی از سنخ عالم ارواح ممكن است، آن هم پس از خلاصی از پیكر جرمانی. اساساً نفس در طی مدارج عالیه ی خود اَجَلِّ از این است كه تابع بدن باشد، با توجّه به این نكته، هم تناسخ باطل می شود و هم سخن كسی كه بگوید علّت حقیقی مردن، ضعف و فرسودگی بدن است. چراكه وقتی نفس رشد كرد و دیگر به بدن نیازمند نبود، چگونه می شود در بدنی دیگر حلول كند؟ این كار یعنی كامل، دوباره بدون دلیل ناقص گردد و این محال است، پس تناسخ محال است و نیز با توجه به ابزار بودن بدن برای نفس روشن می شود آنچه باعث مرگ می شود، كسب استقلال نفس از بدن است، و بالتّبع با نزدیك شدن مرگ، تدبیر بدن به وسیله ی نفس كم تر می شود، و لاغریِ بدن در زمان پیری در واقع تحوّل ذاتیِ نزدیك شدن اوست به نشئه ی اخروی، و هرچه نفس در ادراك قوی تر و به حضرت عقل نزدیك تر شود، ضعف بر بدن بیشتر می شود.

ملاصدرا«رحمه الله علیه» می فرماید: سازمان بدن انسان در این عالم، مثل كشتی محكمی است بر روی دریا كه توسط نسیم و وزش باد به حركت خود ادامه می دهد و در مسیری كه باد می وزد، به حركت درمی آید، كشتیِ بدن با وزیدن های نفس و اراده های پی درپی آن، به حركت می آید و چون نفس از بدن قطع علاقه نمود و وزش های اراده ی نفس به سكون گرایید، كشتیِ بدن از حركت می افتد و این معنی مرگ طبیعی است. و امّا اگر به جای این كه وزیدن باد متوقّف شود، كشتی بشكند و بادبان ها پاره شود، دیگر وزیدن باد تأثیری بر كشتی نمی گذارد، مثل آن که اجزاء بدن به جهت خرابی و فساد، قادر به انجام فرامین نفس نباشند كه در نتیجه نفس ناطقه از بدن قطع علاقه می كند و این است معنی «مرگ غیر طبیعی» یا «موت اخترامی»[45] که البته این موضوع در کتاب «خویشتن پنهان» به تفصیل بحث شده است.

از مباحثی كه در انسان شناسی مورد بررسی قرار می گیرد، مقام و پایگاه آدمی نسبت به سایر آفریدگان است. گفته اند: انسان برترین آفریدگان است و موجودی كامل تر از انسان وجود ندارد. ولی لحن قرآن در این مورد متفاوت است و در برخی از آیات برای انسان به طور كلّی مزیّت قائل شده است و می فرماید: «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنی آدَم»[47] فرزندان آدم مورد تكریم الهی اند. امّا در مقابل، آیاتی هستند كه انسان مورد نكوهش قرار می گیرد و می فرماید: «وَ اِنَّ الْاِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً»[48] انسان حریص خلق شده است. در بررسی این آیات متوجّه می شویم كه گاهی منزلت انسان به عنوان یك امر تكوینی مورد ملاحظه قرار می گیرد و گاهی به عنوان یك مفهوم اخلاقی و ارزشی. ما صرف نظر از معیارهای اخلاقی می توانیم موجودات را با هم مقایسه كنیم و بگوییم این موجود كامل تر از آن موجود است. مثلاً جماد را با گیاه و یا گیاه را با حیوان بررسی كنیم و بگوییم حیوان كمالی دارد كه گیاه ندارد و این بدین معنی نیست كه حیوان خوب تر از گیاه است، بلكه در اینجا به مراتب وجودِ موجودات نظرداریم. مثل این است كه می گوییم این نور شدیدتر از آن نور است، در اینجا یك امر حقیقی مورد نظر است نه یك امر ارزشی. اما گاهی مقام و منزلت انسان را به عنوان ارزشِ اخلاقی بررسی می كنیم. مثلاً وقتی می گوییم این انسان نسبت به آن انسان شریف تر است. منظورمان از جهت مفاهیم اخلاقی است. با بررسی روی آیات متوجّه می شویم كه آیات با همین دو ملاحظه به انسان نظر كرده است. وقتی می فرماید «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنی آدَم»، نظر به كمال تكوینی انسان دارد، به این معنی که یك سلسله امكانات به انسان ها داده كه به موجودات دیگر نداده است، نه این كه می خواهد بفرماید: انسان خوب تر از بقیّه ی موجودات است. و آن جا هم كه در مقام مذمّت انسان است و صفات و خصلت های ناپسندی را برای او ذكر می كند، گاهی از نظر اخلاقی و گاهی از نظر تكوینی، انسان را توصیف می نماید. مثلاً وقتی می فرماید: «وَ خُلِقَ الْاِنْسانُ ضَعیفاً»[49] انسان ضعیف خلق شده، طبعاً یا در مقام مقایسه با موجوداتی است كه این ضعف ها را ندارند، مانند فرشتگان كه دارای نیروهایی بیش از انسان هستند و یا احیاناً ضعف انسان را در برابر قدرت خداوند، گوشزد می كند تا انسان مغرور نشود، یعنی ای انسان اگر كمالی داری، ضعف نیز داری و قدرت ها و نیروهای تو در برابر قدرت الهی چیزی به حساب نمی آید .

آیاتی هست كه در آن ها كرامت انسان یا مذمّت انسان را تنها از دیدگاه اخلاقی مورد بررسی قرار می دهد و مسلّم ارزش های اخلاقی در رابطه با اختیار مطرح می گردد كه اگر اختیار نباشد، ارزش اخلاقی هم وجود ندارد. ستایش یا نكوهش اخلاقی در حقِّ كسانی رواست كه با اختیار خود كار پسندیده یا نكوهیده ای را انجام می دهند، پس هرگز صحیح نیست كه همه ی انسان ها بدون توجّه به راهی كه انتخاب می كنند، مورد ستایش اخلاقی قرار گیرند.

خلاصه آن كه یك دسته از آیات قرآنی ناظر به كرامت تكوینی انسان است و در واقع هدفِ مدح در آنها، مدح فعل خداست. و اما از نظر ارزشی باید گفت: نه همه ی انسان ها بهتر از حیواناتند و نه همه پست تر از حیوانند. برخی آنقدر تكامل می یابند كه فرشتگان در برابرشان سجده می كنند و برخی هم آنچنان تنزّل می یابند كه از حیوان هم پست تر می شوند. پس همچنان كه ملاحظه کردید آیات قرآن ناظر به دو نوع كرامت برای انسان است؛ كرامت تكوینی و كرامت اخلاقی، همچنان كه ناظر بر دو نوع مذمّت است؛ مذمّت تكوینی و مذمّت اخلاقی.

کرامت تکوینی انسان چنین است که تركیب مادی بدن انسان به مرحله ای می رسد و دارای استعداد خاصی می شود كه روح خدا[50] و نفخه ی الهی با همه ی اسماء و صفاتش می تواند در این تركیب، تجلی كند. در آیات قرآن این مرحله از آمادگیِ مادی را «تَسْویه» می نامند که از نظر لغت به معنی «كامل شدن تركیب» است و لذا می فرماید: «فَاِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ روُحی...»[51]پس چون خداوند آن را در تركیب به استعداد لازم و به مرحله ی تسویه رساند، نفخه ای ربانی و به مقتضای ربوبیت، روح خود را با همه ی اسماء و صفاتش در آن بدن دمید، بنابراین روح انسان جلوه ی جامع روح خداست ولی در حد نازله.

با توجه به آیاتی که از سوره ی بقره عرض شد راز خلیفه ی الهی بودن آدم در بین سایر موجودات، جامعیت اسماء الهی در روح انسان است و می توان گفت: خلیفه ی الهی بودن وی یك امر تكوینی است، امری كه ملائكه هم از آن برخوردار نیستند.

می دانیم كه ملائكه ی مقرّبین با سِعه ی وجودی كه دارند، از جمال و جلال خالقِ خود حكایت ها می كنند و از وجود حق و كمالات وجودی او خبر می دهند و او را پاك و منزه از عیوب نشان می دهند که این همان تسبیح است، اما هیچ كدام حق مطلب و حق خلافت را اداء نمی كنند، زیرا خلیفه ی خدا كه همه ی اسماء حسنی و صفات علیای خداوند را واجد است، باید از همه ی اسماء و صفات او خبر بدهد و خدا را با همه ی اسماء و صفاتش در خود بنمایاند و به این معنا باید در شخصیت خود جلوه ی جامع همه ی اسماء الهی باشد و نه جلوه ی بعضی از اسماء او. ملائكه با همه ی قدس و طهارت وجودی كه دارند و با توجه به سعه ی وجودی كه از آن برخوردارند و با وجود تسبیح و تقدیسی كه می كنند، چون جامعیت اسماء حسنای الهی را ندارند، صلاحیت خلافت الهی را واجد نمی باشند.

آیات 33 تا 35 سوره ی بقره مانند همه ی آیات قرآن، وحی و كلام الهی است، هر كلمه و هر اشاره ای از آن بی حساب نبوده و حقایق عالی را در قالب امثال و تعبیراتی كه به شعور ما نزدیك باشد بیان می كند و می خواهد موقعیت انسان را روشن نماید و بر این اساس می توان گفت:

اولاً: از لحن و سیاق آیات برمی آید كه جمله ی «اَتَجْعَلُ فیها مَنْ یُفْسِدُ فیها وَ یَسْفِكُ الدِّماء وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ» اعتراض نبوده، بلكه خلیفه ی الهی بودن آدم به عنوان یك موجود زمینی با شرایطی كه در مجموع در زمین واقع است - اعم از خونریزی و فساد - مورد سؤال بوده كه این خلافت با این شرایط چطور و چگونه خواهد بود؟

ثانیاً: چرا این مقام و منزلت به ملائكه كه جز تسبیح و تقدیسِ حق و جز اطاعت و تسلیم در برابر خداوند، شأن دیگری ندارند و از آن شرایطِ نامطلوب زمینی منزه اند، اعطا نمی گردد و خداوند آنها را خلیفه خود قرار نمی دهد؟ جوابِ خداوند به ملائكه عبارت است از این كه «اِنّی اَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُون» شما ای ملائكه چون نسبت به بعضی از اسرار محجوبید چنین سؤالی را دارید. و لذا بعد از روشن شدن امر، خودِ ملائكه گفتند: «سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا اِلاّ ما عَلَّمْتَنا اِنَّكَ اَنْتَ الْعَلیمُ الْحَكیم»[52] خداوندا! تو بسیار بلند مرتبه و بزرگی، ما علممان در حدّی بود كه تو ما را تعلیم دادی و نه در حدّی كه تو به آن عالم بودی، و تویی علیم و حكیم مطلق. آنچه ملائكه به آن علم نداشتند همین مسئله بود كه خلیفه ی الهی باید جلوه ی همه ی اسماء و صفات الهی باشد. لذا می فرماید: «وَ عَلَّمَ ادَمَ الْاَسْماءَ كُلَّها» یعنی همه ی اسماء را به آدم آموخت و با توجه به این كه واژه ی «الاسماء» جمع است، طبعاً با آوردن كلمه ی «كُلَّها» تأكید بر مجموع بودن اسماء دارد. یعنی خلیفه ی خدا باید واجد همه ی اسماء الهی باشد و می فرماید: آن اسماء را در ظهور جامع به ملائكه عرضه نمود و به آنان خطاب فرمود كه اگر شما در ادعای خود مبنی بر صلاحیت داشتن برای مقام خلافت، صادق هستید، خبر از جلوات همه ی این اسماء در وجود خود بدهید. «ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلاَئِكَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِی بِأَسْمَاء هَؤُلاء إِن كُنتُمْ صَادِقِینَ» سپس آن اسماء را بر ملائکه عرضه کرد و گفت: اگر راست می گوئید که می توانید خلیفه ی الهی باشید، از آن اسماء خبر دهید. گویا ملائكه در مقابل آن مظهری كه اسماء الهی در آن مظهر جلوه گر بوده است، قرار گرفته اند و ظهور كامل همه ی كمالات حضرت حق را در آن مشاهده نموده و نظری به آن انداخته اند و خبری از همه ی آنچه در آن جلوه دیده اند، در خود ندیدند و لذا خطاب آمد: «اگر در دعوی خود صادقید، به این اسماء و صفات كه در این جلوه می بینید، در خود نگاه كنید و از آثار این اسماء و صفات در خود خبر دهید» «اَنْبِئونی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ» یعنی خود را ببینید و قضاوت كنید، آیا مقام خلافت دارید؟ به همین جهت ملاحظه می کنید جواب ملائكه به این صورت است كه: «سُبْحانَكَ لاعِلْمَ لَنا إلاّ ما عَلَّمْتَنا إنَّكَ اَنْتَ الْعَلیمُ الْحَكیم» بعد از نظر در خود و نظر در آن مظهر تام، زبان اعترافشان آن است كه غیر از آنچه از اسماء به ما تعلیم فرموده ای، چیزی نداریم و تو منزه هستی از این كه ما با این نقصان ها خلیفه ی تو باشیم و حكایت از كمالات و اسماء و صفات تو بنماییم.

قضیه ی فوق مربوط به ذات آدم یا آدمیت است كه كلّ اسماء در آن وجود قبول و ظهور یافت، ولی ما تک تک انسان ها از آن جهت كه نازله ی روح خدا هستیم و شأن خلیفه ی الهی بودن را می توانیم كسب كنیم باید خلافت بالقوّه خود را به خلافت بالفعل مبدّل نمائیم.

طبق آیات فوق روح انسان به نحو کلی همه ی اسرار وجود و هستی را در خود دارد و هر کدام واجد همه كمالات وجودی در حدّ قوّه و استعداد هستیم و به جهت نوع انسان بودن می توانیم با به فعلیت در آوردن آن اسماء در شخص خود، آنچه در وَهم ناید، آن شویم و لذا باید از طریق تبعیت از شریعت الهی برای فعلیّت یافتن در این مقام همّت كرد، و بدانیم با تضییع قوّه ها و استعدادها، بزرگ ترین ظلم را به خود کرده ایم که در این رابطه خداوند می فرماید: «مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَه »[53] هرکس به حدود و دستورات الهی عمل نکند به خود ظلم کرده است. به همین جهت تأکید می شود، در مورد انسان شناسی از نظر اسلام به موضوع خلیفه ی الهی شدن انسان باید توجّه كامل داشت، همچنا ن كه به رابطه ی انسان با خدا و با خودش و با دیگران باید توجّه کرد كه به صورتی کاملاً خلاصه به آن می پردازیم.

ارتباط انسان با خدا را می توان سیر از بیگانگی به آشنایی نامید که در صورت غفلت از این ارتباط، گرفتار بیگانگی های سه گانه ی زیر می شویم:

1- بیگانگی با دیگران: منشأ بیگانگی با دیگران، ناامن بودن خاطر انسان است و باعث می شود تا شخص از دیگران دور بماند، زیرا نسبت به ناتوانی اش در مورد ارتباط برقرار کردن با دیگران نگران است. در نتیجه ی همین ناامن بودن از دیگران، موضع می گیرد و این طور وانمود می كند كه مقام و منزلتی دارد و این موجب می شود تا دیواری بین خود و دیگران بكشد و از دیگران جدا شود و در این رابطه، بی مهری و تنهایی، دست در دست هم در صحنه ی زندگی ظاهر می شود. در حالی که در فضای ارتباط انسان با خدا، انسان به روحیه ای دست می یابد که ناامنی خاطر در آن، جایی ندارد، امیدوار است در مسیر روحانیتی که در ارتباط با خدا به دست آورده سایر افراد را نیز به آن روحانیت دعوت کند و در نتیجه ی آن دعوت، بیگانگی را به یگانگی تبدیل نماید. قرآن در رابطه با تبدیل بیگانگی به یگانگی می فرماید: «إِلاَّ مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صالِحاً فَأُوْلئِكَ یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحیما»[54] مگر كسانى كه توبه كنند و ایمان آورند و عمل صالح انجام دهند، كه خداوند گناهان آنان را به حسنات مبدّل مى كند؛ و خداوند همواره آمرزنده و مهربان بوده است .

2- بیگانگی از خودِ راستین: در شرایطی که از خود راستینِ خود بیگانه باشیم، شدیداً پراكنده خاطر خواهیم بود. و در فضای متضاد با هر چیزی به هر دری می زنیم و به هر راهی می رویم، احساس تقصیر و گناه می كنیم و نمی توانیم خودمان را چنان كه هستیم با استعدادها و محدودیّت های خاصی كه داریم بپذیریم، و با خود صمیمانه برخورد كنیم، عموماً خود را چون تاجر ورشكسته ای احساس می کنیم. قرآن توصیه می فرماید: «وَ لا تَكُونُوا كَالَّذینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ »[55]همچون كسانى نباشید كه خدا را فراموش كردند و خدا نیز آنها را به«خود فراموشى» گرفتار كرد. وقتی انسان خود را فراموش کند و از خودِ راستینِ خود بیگانه شود، دیگر نمی داند چه کاری موجب سعادت او و چه کاری موجب شقاوت او می گردد و این اوج بیگانگی از خود است که در اثر غفلت از آشنایی با خدا پیش می آید.

3- بیگانگی با خداوند: آخرین ناامنی، بی معنا بودن زندگی است که با غفلت از بندگی خدا پیش می آید و در همین راستا انسانِ جدید كه به امور مادّی و ابزارهای زندگی بیشتر مشغول شده، بیشتر احساس تهی مایگی و بی هدفی و نگرانی و ندامت كاری و یأس و سرخوردگی می كند. زیرا نمی داند معنی حقیقی او در راستای بندگی خدایی ظهور می کند که کمال مطلق است و تنها او می تواند هدف زندگی باشد.

هدف اصلی انسان شناسی را می توان فروریختن این سه حصارِ تودرتوی قهر و بیگانگی دانست كه موجب آشتی با دیگران و با خویش و با خدای خویش خواهد شد، كه مراحل آن عبارت است از:

الف- آشتی با خداوند: اساس آشتی با خداوند، خودشناسی است كه انسان متوجّه می شود خداوند ما را همچنان كه هستیم، می پذیرد و به عنوان نفخه ای از روح الهی، مورد نظر حضرتش قرار داریم. در مورد مخلوقاتش، رحمتش برغضبش سبقت دارد که گفت: «سَبَقَتْ رَحْمَتی غَضَبی»[56] به این معنا که مهر و مغفرت او بر غضبش که موجب مهجوریت انسان می شود، غلبه دارد. در مناجات شعبانیه داریم: «اِلهی! لَوْ اَرَدْتَ هَوانی، لَمْ تَهْدِنی، وَلَوْ اَرَدْتَ فَضیحَتی، لَمْ تُعافِنی» خدایا اگر خواری مرا می خواستی، هدایتم نمی كردی، و اگر رسوایی مرا می خواستی، مرا نمی بخشیدی. از این طریق، خطر بی معنا بودن در زندگی برطرف می شود و امكان رسیدن به ساحل معانی و روحانیت مورد نظر انسان، ظهور می كند و انگیزه ای برای عملِ برتر پیش می آید. در رابطه با آشتی با خدا اساس حرکت بر مبنای امیدی است که هر کس در رابطه با خدا در خود ایجاد می کند و متوجه است خداوند هر کس را که عزم رجوع به او کرده در هر شرایطی می پذیرد و در این رابطه می فرماید: «لاَ یَیْأَسُ مِن رَّوْحِ اللّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْكَافِرُونَ»[57] هیچ کس جز کافران از رحمت و لطف خدا مأیوس نیست.

ب- آشتی با خود راستین: انسان ها در امنیّت و امانِ آشتی با خداوند، این امكان و آزادی را می یابند كه با خود صمیمانه برخورد كنند و شفیقانه در خود بنگرند چون خدا آن ها را پذیرفته است، می توانند خود را بپذیرند و با توبه و رجوع به خدا از احساس گناه و عناد با خود دست بردارند و از طریق عبادات، خود را در مسیر قرب او كه در واقع «مَنِ» برتر و اصلِ اصیل هر موجودی است، سوق می دهند. در این حال است كه شوق دعا و استغفار در انسان ظهور می كند و به راحتی تقاضای رحمت و بخشش از درگاه خداوندِ متعال می نماید و با خود در حالی روبه رو خواهد بود که همه ی امیدها در او شکوفا شده و خود را شایسته ی همنشینی با خدا می یابد.

ج - آشتی با دیگران: ارتباط جدید با خود و با خدا، به انسان یاریِ مهر ورزیدن به دیگران را می بخشد. زیرا فقط وقتی انسان از خودخواهی های افراطی رسته باشد، می تواند دیگران را همسان خود بیابد چون خداوند نیز او را همانند دیگران پذیرا شده، در این حال می تواند در روابط خود با دیگران از چنان وسعت نظری برخوردار باشد كه هرگز انسان های خودخواه در جان خود تصوّر چنین مهربانی هایی را بر دیگران نخواهند داشت.

امام سجّاد(ع) در دعای مكارم الاخلاق از خدا تقاضا می کند «اَللّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ سَدِّدْنی لِأنْ اُعارِضَ مَنْ غَشَّنی بِالنُّصْحِ، وَاَجْزِیَ مَنْ هَجَرَنی بِالْبِرِّ، وَاُثیبَ مَنْ حَرَمَنی بِالْبَذْلِ، وَاُكافی مَنْ قَطعَنی بِالصّلَة، وَ اُخالِفَ مَنِ اغْتابَنی إلی حُسْنِ الذِّكْرِ، وَ اَنْ اَشْكُرَ الْحَسَنَة، وَاُغْضِیَ عَنِ السَّیِئَة...» ای خدا: درود بفرست بر محمّد و آل محمّد، و یاریم ده تا با كسی كه فریبم داده با پند و اندرز برخورد كنم، و بر كسی كه از من دوری كرده به نیکی پاداش دهم، و یاریم كن تا جواب كسی كه مرا از منافع ام محروم كرده، با بخشش جواب دهم و جواب آن كس را كه قطع رحم كرده، وصل رحم دهم و در جواب كسی كه غیبتِ مرا كرده، متذکر نیکوئی هایش شوم و یاریم كن تا شكر نیكی تو را به جای آورم و از بدی های افراد چشم بپوشم.

این است ثمره ی آزادی از خود و آشتی با دیگران و این است نتیجه ی انسان شناسی و معرفت نفس؛ كه انسان بداند چگونه بر نفس خود مسلّط گردد؛ زیرا در دنیا فقط یك نیرو و یك آزادی و یك عدالت وجود دارد و آن نیروی «حكومت بر خویشتن» است و هركس به اندازه ای که برخود مسلّط شود، بر دنیا مسلّط شده است و در دنیا نیز فقط یك نیكی وجود دارد و آن دوست داشتن دیگران است مانند دوست داشتن خویش.

وقتی دو برادر باهم بجنگند و یكی از جنگیدن توبه كند، احساس محبّتی را كه در نهادش نهفته است بیدار ساخته و از این طریق به خودِ برین و راستین خود که در همه ی عوالم حاضر است، دست یافته است و لذا باید بدانیم حاصل معرفت نفس یا خود شناسی جز این نباید باشد كه انسان بتواند با خدا و با خود و با دیگران آشتی كند. در راستای چنین اهدافی لازم است توانایی های نفس ناطقه از یک طرف و حجاب هایی که مانع می شود تا انسان به حقیقت خود دست یابد، از طرف دیگر شناخته شود كه إن شاءالله در مباحث بعدی به آن پرداخته خواهد شد.

هر ادراكی برای ادراك كننده یا مطبوع است یا غیرمطبوع؛ و یا این كه عضوِ ادراك كننده نسبت به آن مُدرَك خنثی است، به این معنا که هر قوّه ای كمالی دارد و لذّتش در درك آن كمال است، لذّت قوه ی شهویّه آن چیزی است كه برای آ‎ن خوشایند است مثل غذا و نكاح. همچنان كه لذّت قوه ی غضبیه به چیرگی بر دیگران است و لذّت قوه ی واهمه، امیدواری های خیالی و آرزوهای بلند دنیایی است. ولی برای قوه ی عاقله «حق» لذّت بخش است، به طوری كه عقل دوست دارد آنچه را واقعیّت دارد بیابد و از كشف واقعیّت مسرور می شود.

به عبارتی كمال قوّه ی شهویه، جلب منافع است و كمال قوّه ی غضبیّه، دفع مضارّ است و كمال قوّه ی واهمه، تصوّرِ دست یابی به آرزوهایی است كه می پندارد. همچنان كه قوّه ی باصره از شكل های زیبا و رنگ های نیكو لذّت می برد و یا قوّه ی سامعه از نغمه های موزون لذّت می برد و یا قوّه ی شامّه از بوی خوش متلذّذ می شود.

قوایی مثل شهویه و غضبیه و واهمه، قوای حیوانی هستند که كمال و لذّت آنها برای قوّه ی عاقله لذّت نیست، عقل از حق لذّت می برد و هركس به اندازه ای كه اسیر قوایی از قوای حیوانی باشد، از حق محروم و محجوب است و چنین كسی مطلوبش حق نیست و از حق لذّت نمی برد، همچنان كه یك حمار آن قدر كه از جماع لذّت می برد، از علم لذّت نمی برد، و بر عکس، عقل به اندازه ای كه حق برایش تجلّی كند، در منتهای لذّتِ خود قرار می گیرد.

هر انسانی دارای قوّه ی شهویّه و غضبیّه است؛ منتها تا زمانی که قوای مملكت بدن در تحت فرمان عقل درنیامده اند، این مملكت در هرج و مرج و در بی سر و سامانی است و مدینه ی فاضله اش محقق نشده است، بلكه همواره بین قوا با همدیگر و قوا با عقل، جنگ و دعوا است، نفس را در این حالت «نفسِ مُضْطَربه» گویند، چنین نفسی در این حال به مقصد اصلی اش كه «عِنْدَ ملیكٍ مُقْتَدِر» بودن است، دست نمی یابد. هدف نهایی حقیقت انسان عبارت است از این كه عقل خود را از حاكمیت غضب و شهوت آزاد كند و آن را به سوی توجه به حق سیر دهد تا به هدف حقیقت انسانی خود دست یابد و لذائذ ابعاد حیوانی خود را هدف نهایی خود نپندارد. اساس سلوک معنوی این است که رجوع انسان در هر حال به سوی حق باشد و لازمه ی چنین رجوعی آن است که انسان به شهوت و غضب و واهمه اصالت ندهد. زیرا در آن صورت از هر آنچه را شهویه و غضبیه بپسندند، تبعیت می کند و به راحتی و بدون هیچ حجت شرعی، اسیر کبر و کینه نسبت به افراد دیگر می گردد و نمی تواند بدون رقابت های شیطانی عمر خود را بگذراند. لازم است که انسان در همه ی این امور اصل را بر آن بگذارد که از عقل پیروی کند تا به سوی حق رهنمون گردد زیرا عقلِ آزاد از غضبیه و شهویه و واهمه، انسان را به سوی حق می برد که هدف نهایی حقیقتِ انسان است.

چون عقل بر قوا مستولی شود و مملكت نفس را آرام كند و اهل آن را مطیع خود نماید و همه ی قوای حیوانی به دین عقل متدیّن شوند، جان انسان سرو سامان می گیرد و نفس ناطقه آنچنان در تعادل قرار می گیرد که به آن نفس مطمئنه گویند و شأنش «إرْجِعی إلی رَبِّكِ» است كه حضرت حق در سوره ی فجر فرمود: «یَا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ* ارْجِعِی إِلَى رَبِّكِ..»[58] ای نفسی که به حالت اطمینان و تعادل رسیده ای به سوی پروردگارت برگرد. چنین دعوتی حکایت از آن دارد که نفس در این حالت همواره نظر به حضرت رب دارد و آزاد از نظر به خود، همه چیز را در آینه ی ربوبیت حضرت حق می یابد.

در حالت رجوع به حق و قرب الهی، منتهای لذّت نصیب انسان می شود، لذّتی كه با هیچ لذّت نفسانی قابل مقایسه نیست. به طوری که در وصف آن گفته اند:

اگر لذّت، ترك لذّت بدانی

دگر لذّت نفس، لذّت نخوانی

لازم است این مطلب را با تمام وجود در نظر داشته باشید كه نفس ناطقه ی انسانی، وجودی بسیار لطیف است، به طوری که به هر چه روی آورد، به صورت او درمی آید. لذا اگر به عالم عقل نظر كرد، عقل می شود و اگر به عالم محسوس نظر نمود، صورت محسوس در جان او ثبت می گردد. زیرا در تمام عوالم بین عالِم و معلوم اتّحاد هست، همچنان كه بین عاقل و معقول اتّحاد می باشد و اتّحاد بین حاسّ و محسوس نیز از همین قرار است، و چون ممكن نیست هیچ كس طالب مجهول مطلق باشد و مسلم نفس ناطقه هرگز مجهول مطلقی را طلب نمی كند و از آنجایی که عقل، حق را می طلبد، باید حق را اجمالاً بشناسد و یك نحوه اتّصالی با او داشته باشد و تزكیه موجب می شود كه این اتّصال و معرفتِ اجمالی شكوفا شود. وقتی متوجه شدیم نفس ناطقه به جهت لطافتی که دارد به هر چه روی آورد، به صورت او در می آید می توان گفت: نظر به حق موجب می شود تا نفسِ انسان، حقانی گردد و صفات الهی در او تجلّی نماید.

سؤال: اگر «حق» مطلوب حقیقی عقل است و آن را اجمالاً می شناسد و اتّصال با حق را طلب می كند و آنقدر لطیف است كه اگر با حق روبه رو شود، حق بر او اثر می گذارد و نفس ناطقه به راحتی از حق اثر می پذیرد و یك نحوه اتّصال برایش حاصل می شود، چرا بسیاری از انسان ها نه تنها حق را طلب نمی كنند، بلكه از آن فراری هستند در حالی که اگر اجمالاً آن را می شناسند نباید از آن فراری باشند؟

جواب: چون نفس ناطقه مدت طولانی با دنیا و حسّیات انس گرفت، همچون دستی می شود كه مدتّی بر روی یخ گذارده اند و از حالت عادی خارج شده و لذا آنچه را باید حس كند، حس نمی كند. در این حال باید دست از یخ فاصله بگیرد و دردی را هم كه لازمه ی برگشت به تعادل است تحمّل كند تا به خود آید. قصه ی انسان هایی که از حق فراری هستند از همین قرار است که باید دردِ دوری از مأنوسات دنیایی را تحمل کنند تا به خود آیند، و تزكیه یعنی تحمل دردِ ناشی از اُنس با دنیا. آنهایی كه در راه تزكیه قدم زده اند، و بر تزكیه ی خود پافشاری كرده اند، آیا به این نكته نرسیده اند كه:

اوقات خوش آن بودكه بادوست به سر شد

باقی همه بی حاصـلی و بی خبــری بود

لازم است بدانیم حجاب هایی هستند که ما را از مشاهده ی حقایق الهی - كه كمال حقیقی جان ماست - محروم كرده اند كه می توان آن ها را در دو نوع خلاصه کرد.

1- حجاب انانیّت یا خودبینی و خودپسندی و خودپرستی: این حجاب بسیار به انسان نزدیك است.چون به نحوی در رابطه با خود اوست. گفت:

توخود حجاب خودی حافظ از میان برخیز

خوشا كسی كه در این راه بی حجاب رود

همین كه انسان به خودش به نحو استقلال و جدا از خدا بنگرد و متوجّه مخلوقیّت صِرف خود كه عین اتّصال به حق است، نباشد حق از او دور می شود و دل به جای نظر به حق، اسیر سردیِ نظر به خود و خودیت می شود و از شور و نشاطی كه با نظر به حق می توانست به دست آورد، محروم می شود ولی وقتی انسان وجود خود را عین اتصال به حضرت حق یافت و با تمام وجود کمال خود را در نظر به کمال او جستجو کرد، حجاب انانیت همچون دودی به هوا می رود و انسان خود را در معرض انواع تجلیات انوار الهی می یابد و واردات قلبیه دائماً متذکر حضور حق و نظر به حق می گردند. این راه روشنی است که انسان ها باید در مسیر زندگی طی کنند، هر چند مدت زیادی باید در راه باشند.

2- حجاب بدن: دومین حجابی که هرکس باید بشناسد و از آن عبور کند حجابِ بدن است، همین كه انسان بدن دارد و نفس ناطقه ی او مشغول تدبیر آن است، از بسیاری از كمالاتِ معنوی محروم است. گفت:

چگونه طوف كنم در فضای عالم قدس

كه در سراچه ی تركیـب، تختـه بند تنم

به صرف داشتن بدن و ترکیب روح با آن و مشغولیت نفس در تدبیر بدن، انسان از حقایق عالیه ی عالم عقل محروم است، چه رسد كه بدن را در چشم خود عمده نماید و بخواهد آن را در لذّات دنیوی فرو كند. گفت:

این سرا و باغ تو زندان توست

مُلك و مال تو بلای جان توست

حاصل كلام این كه اگر از آنچه ما را از حق مشغول می كند - چه از نوع حجاب انانیت و چه از نوع نظر به بدن - فاصله بگیریم و كلِّ جان مشغول كلّ وجود حق شود، به مطلوب حقیقی جان خود خواهیم رسید و آن چنان لذّتی نصیب نفس ناطقه می شود كه با هیچ لذّتی از لذائذ مادّی قابل مقایسه نیست، در چنین شرایطی انسان را نمی توان از حق دل بركند و به غیر حق نظر كرد، بلكه برعكس؛ بر هر چه نظر می كند حق را می بیند: گفت:

به صحرا بنگرم، صحرا، تِ وینم

به دریا بنگرم، دریا تِ وینم

به هر جا بنگرم، كوه و در ودشت

نشان از قامت رعنا تِ وینم

و حقیقتاً رؤیت صحیح همان است که انسان تمام عالم را آینه ی نمایش اسماء الهی ببیند، پس در واقع با رفع حجاب های مذکور انسان با واقعیات آن طور که هستند مرتبط می شود و هدف اصلی معرفت نفس و انسان شناسی همین است که انسان متوجّه مقصود اصلی خود شود و جان خود را به غیر آن مقصد مشغول نكند و به این معنا با خدا آشتی نماید و به وعده ی رسول خداf امیدوار باشد که به اصحاب خود وعده دادند: «سَتَرَوْنَ رَبَّکُمْ کَمَا تَرَوَنَ الْقَمَرَ لَیلَةُ الْبَدر»[59] به زودی پروردگار خود را ملاقات خواهید کرد آنچنان که ماه شب چهارده را می نگرید.

وقتی خداوند می فرماید: «أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْری»[60] نماز را برای یاد من به پای دار؛ پیام می دهد که یاد خدا غذای جان انسان ها است و برای تغذیه ی جانشان نباید به غیر خدا مشغول باشند كه به چیزی غیر از مقصد و مقصود جانشان مشغول شده اند. به گفته ی لسان الغیب:

دلا دائم گدای كوی او باش

به حكم آن كه دولت جاودان به

می فرماید: حقیقت تو عین نیاز به حضرت حق است و دولت تو چیزی جز ارتباط با حق نیست، پس دائماً با رعایت دستورات الهی، گدای کوی او باش تا دائماً در دولت حقیقی باشی. بدون شناخت حقیقت انسان محال است جایگاه حقیقی دستورات دین شناخته شود. همچنان که با غفلت از حقیقت انسان سیره ی انسان های كامل یعنی ائمه ی معصومینh معنای خود را از دست می دهد و دیگر آن طور که لازم است به امام معرفت پیدا کنیم و بر مبنای آن معرفت اطاعت نمائیم پیش نمی آید وآن حالت از منظر انسان خارج می شود، با خیالات خود زندگی می کنیم و بر همان اساس دوستی ها و دشمنی های خود را شکل می دهیم. گفت:

هر كسی از ظن خود شد یار من

وز درون من نجست اسرار من

عرض شد همواره انسان در خلال گفتگوهایش كلمه ی «من» و یا «خودم» را مطرح می كند، یعنی انسان در جمیع آناتِ وجود خود، علاوه بر پدیده های خارجی، حقیقتی از خود را مشاهده می كند كه غیر از پدیده ها و اعضاء بدنی اوست، و با این كه بدن خود را فراموش می كند، ولی از خود بی خبر نیست.

هرچه در احوال اقوام و ادیان مختلف بررسی كنیم، یك نكته همواره به چشم می خورد كه بشر متوجّه شده برای به خود آمدن باید با غرایز و امیال نفس مخالفت كند. زیرا فرورفتنِ نفس در هوس ها و خواسته های خویش، او را از پرداختن به حقیقت خود منصرف و به خارج از خود جذب می كند و در نتیجه نیروی شگرف نفس را كه باید صرف اصلاح خود كند، در هوس ها پراكنده می نماید. فلسفه ی همه ی ریاضت ها، تقویت حقیقت نفس ناطقه است تا با حذف زوائد، بتواند نیروی فوق العاده ی خود را آزاد كند و توان سیر به سوی مطلوب اصلی را بازیابد. آن روایتی هم كه می فرماید: «نزد رسول اللهf صحبت شد كه یاران عیسی(ع) روی آب راه می رفتند، و حضرت فرمودند: اگر یقینشان بیشتر بود، روی هوا راه می رفتند»[61] متذکر معنایِ احیاء قدرت نفس است از طریق یقین و اعتماد کامل به حضرت حق.

دینِ فطری، انسان را به زهد دعوت می كند و زهد انسان را به عرفان و شناخت هرچه بیشتر نفس راه می نمایاند. پس مستقر شدنِ یك دین بین یك امّت و جای گرفتن آن در دل ها، خودبه خود مردم را آماده می سازد تا طریقه ی عرفانِ نفس را اختیار كنند. از طرفی كشف چگونگی نفس در قیامت - یعنی جایی كه حكم بدن عنصری و دنیایی نافذ نیست - و نیز كشف مواقف قیامت، همه و همه آینه ی نمایانی است برای پی بردن به اسرار شگفت نفس انسانی.

وقتی متوجّه شویم «صراط» ظهور نفس است در موقف خاصّ خود و «نشرصُحُف» بروز و ظهور ملكات نفسانی است با توجّه به موقعیت انسان در قیامت، آنگاه عجایب نفس برای سالكِ محقِّق آشكار می شود و تنها طریقه ی صحیح، معرفت نفس است كه می تواند سرمایه ی مفیدی برای سالك باشد. بنا به فرمایش علامه ی طباطبائی«رحمه الله علیه» «اِنَّ مَعْرِفَةَ الرَّب مِن طَریق النَفْسِ حَیث کانت اَقْرَب طَرِیقَاً وَ اَتَمّ نَتِیجَة»[62] شناخت پروردگار از طریق نفس هر جور که باشد نزدیک ترین راه است و کامل ترین نتیجه را دارا است. معرفت نفس طریقه ای است كه فرد را به معرفت رب می رساند.[63] و این نحوه معرفت نفس آن معرفت نفسی است كه «دین» به آن دعوت می كند و نفس را آیتی از آیات پروردگار بلكه نزدیك ترین آیه های پروردگار می داند. وقتی می فرماید: «یا اَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا عَلَیْكُمْ اَنْفُسَكُمْ»[64] ای مؤمنان! به خود بپردازید. می خواهد بفرماید راه سلوك، همان نفس است و نفس راه است و نه راهرو. پرداختن به نفس این نكته را روشن می كند كه اگر از نقطه ی سیرِ نهاییِ نفس - كه همان خداوند است - غافل شدیم، گم کردن خدا در واقع غافل شدن از خود است که در آیه ی «نَسُواللهَ فَاَنْساهُمْ اَنْفُسَهُم»[65] بر آن تأکید می کند و می فرماید: خدا را فراموش كردند، پس در واقع خودشان را نسبت به خودشان غافل کردیم، به طوری که به یاد همه چیز هستند مگر به یاد خودشان. زیرا خداوند مقصد اصلی نفس آنها بود و چگونه می شود مقصد اصلیِ یك موجود فراموش شود و باز آن موجود معنی حقیقی خود را بداند.

با توجه به این که نفس ناطقه، حقیقت مجردی است از جنس عالم ملکوت، این سؤال مطرح می گردد كه چگونه نفس انسانی گرفتار اهداف پراکنده می شود و از حقایق محروم می گردد؟ در جواب باید گفت كه نفس انسان در درك حقایق همانند یك آینه است كه در برابر حقایق عالم غیب قرار می گیرد، با این که آینه استعداد نشان دادن صورت ها را دارد ولی ممکن است شرایطی پیش آید که آینه نتواند آنچه را در برابرش قرار دارد نشان دهد، بزرگان علّت دیده نشدن صورت ها را در آینه پنج چیز معرفی کرده اند و آن را با نفس ناطقه ی انسانی مقایسه کرده اند. موانع پنجگانه عبارت اند از:

1- آینه هنوز كامل نشده و بالقوّه باشد، یعنی موادّ اولیّه ی آینه آماده است ولی هنوز آن طور که باید آینه صیقل نخورده و كامل نشده است[66] مثل نفس یك طفل كه به جهت ضعفی كه دارد هنوز علوم حقیقی در آن تجلّی نكرده، زیرا هنوز ریاضت های عقلی و عملیِ لازم را انجام نداده است.

2 ـ آینه چركین شده و زنگ زده است؛ مثل خراب شدن نفس به جهت گناهان كه صفای قلب و طهارت نفس را ضایع می كند. زیرا هرگونه اشتغال به امور حیوانی، نقطه ی سیاهی است بر صورت آینه ی جان انسان و اگر این امور متراكم و كثیر شوند، نفس انسان فاسد می شود و نسبت به آنچه برای آن خلق شده، تغییر مسیر می دهد و هر چه نفس به جهت معاصی و اشتغالاتِ دنیایی، فاسد شود، به همان اندازه از تجلی نور حق در جان خود محروم می گردد. خداوند می فرماید: «كَلّا بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِم ما كانُوا یَكْسِبُون»[67] علّت این كه جان بعضی ها قیامت را تصدیق نمی كند این است كه اعمال شان، غباری بر قلب هایشان شده؛ همچنان که پیامبر اكرمf می فرمایند: «آن كه به گناهی نزدیك شود، عقلی از وی جدا می گردد كه هرگز به سوی او بازگشت نكند»[68] به این معنا که در نفس او كدورت پیش می آید و از درك حقایق عالیه به همان اندازه محروم می شود.

3- آینه را در جهتی كه صورتِ مورد نظر در آن جهت قرار دارد نگرفته ایم؛ مثل این که شئِ مورد نظر در پشت آینه قرار دارد. شبیه این كه نفس ناطقه مقصد و مطلوب خود را فراموش كند و جهت آینه ی جانش را به چیزی غیر از حق انداخته باشد و امور غیر حقیقی را مطلوب خود قرار دهد. در این جا قلب، فاسد نیست ولی حق در آن تجلی نمی کند، زیرا در این حال انسان طالب حق نیست؛ مانند كسی كه مرتكب گناه نمی شود، ولی تمام همّت خود را صرف طاعت های بدنی و یا تهیّه ی اسباب زندگی دنیایی كرده و فكر خود را به تأمّل در عالم معنا و ملكوت اعلی معطوف نمی دارد، در نتیجه؛ چیزی از حقایق بر او منكشف نمی شود، مگر آنچه را در موردش اندیشه می كند.

4- میان آینه و آن شئ، چیزی - مثل پرده - حایل باشد. مانند نفسی كه شهوتِ خود را به بند كشیده و آزادانه قصد تحقیق دارد، ولی با برداشت های پیش ساخته كه در افكار مردم جاری است و یا با عقاید دوران كودكی از دین، خود را محجوب گردانیده و همین باورهای غلط كه از اوان كودكی به تقلید یا در اثر حسن ظن قبول كرده، میان او و حقایق عالیه پرده كشیده و مانع انكشاف چیزی از حقایق عالیه در قلبش شده است. این حجاب، حجاب شگرفی است كه بیشترِ متعصّبینِ قشری حتّی با اطلاعات زیاد دینی در آن افتاده اند. این ها با همه ی تلاش سعی می كنند از همان برداشتِ اولیّه و عوامانه ای كه از دین دارند دفاع كنند و با همین اعتقاداتِ تقلیدیِ خود از حقیقت به دور افتاده اند در حالی كه تنها در فروع دین آن هم برای غیر مجتهد، جای تقلید هست و نه در اصول دین و نه در درك حقایق دینی و معارف الهی.

5- اصولاً جهتی را كه شئِ مورد توجّه درآن سو است، نمی داند تا آینه را بدان سو قرار دهد؛ مثل عدم آگاهی نفس به روشی كه باید از طریق آن به حقایق دست یابد. زیرا طالب علم از هر طریقی به علم دست نمی یابد مگر این كه از مقدمات و ترتیب های لازم بهره جوید، آن ترتیبی كه علمای معتبر بارها امتحان كرده اند و به وسیله ی آن به مقاصد عالیه دست یافته اند.

این ها موانعی بود كه مانع رسیدن نفسِ ناطقه به حقایق عالم قدس می شوند و گرنه هر نفسی به حسب فطرت اولیّه اش برای درك حقایق اشیاء آمادگی دارد. چنانچه پیامبر اكرمf فرمودند: «لَوْلا اَنَّ الشَّیاطینَ یَحُومُونَ عَلی قُلُوبِ بَنی آدَمَ لَنَظَرُوا إلی مَلَكُوتِ السَّماء»[69] اگر شیاطین، قلوب فرزندان آدم را احاطه نكرده بودند، هر آینه می دیدند حقایق و ملكوت آسمان را، زیرا هر نفسی برای درک ملكوت آسمان ها پذیرش ذاتی دارد، مگر این كه موانعِ فوق، عارض آن شود. اگر این موانع از قلب انسان - كه همان نفس ناطقه است - مرتفع گردد، در آن صورت مُلك و ملكوت به همان گونه كه هستند بر او تجلّی می نمایند و همان می شود که قرآن در موردش فرمود: «قَّدْ اَفْلَحَ مَنْ زَكّیها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسّیها»[70] کسی كه نفس خود را از موانع قرب آزاد کرد پیروز شد و کسی كه آن را در غبارهای هوس دفن كرد، بازنده گشت. [71]

گفت:

سعدی حجاب نیست، تو آینه پاك دار

زنگار خورده، چون بنماید جمال دوست

می فرماید: باید موانعی را كه خودمان بین خود و خدا ایجاد كرده ایم برطرف كنیم تا خداوند از طریق قلبِ پاك شده ی ما از غبار اخلاقِ رذیله، جمال خود را بر ما نمایان سازد.

از حضرت عیسی(ع) داریم كه فرمود: «علم در دل های شما استوار است، در پیشگاه خداوند مؤدب به آداب روحانی و متخلّق به اخلاق انبیاء و صدّیقان باشید تا علم از دل های شما آشكار گردد و شما را فراگیرد»[72] یعنی:

با سرشتت چه ها كه همراه است

خُنُك آن را كه از خود آگاه است

گوهری در میـان این سنگ است

یوسفی در میان ایـن چاه اسـت

پسِ این كوه، قرص خورشیداست

زیر ایـن ابـر زهـره و ماه است

رسول اللهf فرمودند: «النَّاسُ مَعَادِنُ كَمَعَادِنِ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّة»[73] مردم چون معادن طلا و نقره اند. پس انسان باید كوهِ وجود خود را بشكافد تا به معادنِ حقایق دست پیدا كند. اگر ما بخواهیم در مسیر تكامل انسانی قدم برداریم و به راه بیفتیم، باید راهی را بپیماییم كه برایمان نزدیك تر است تا بتوانیم زودتر به مقصد برسیم و انسان راهی نزدیك تر از خود برای رسیدن به مقامات معنوی ندارد. گفت:

تو یک چیزی ولی چندین هزاری

دلیل از خویش روشن تر نداری

رسول خداf فرمودند: «طَلَبُ الْعِلْمِ فَرِیضَةٌ عَلَى كُلِّ مُسْلِمٍ وَ مُسْلِمَةٍ وَ هُوَ عِلْمُ الْأَنْفُسِ»[74] علم بر هر زن و مرد مسلمان واجب است و آن علم، علم به نفس است.

چرا از راه دریا و صحرا و آسمان و زمین در جستجوی حق باشیم؟ چرا «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ»[75] را ملاك خود قرار ندهیم؟ چرا انسان از خود- كه عجیب ترین كتاب الهی است - شروع نكند و كتاب خود را نفهمد و ورق نزند؟

مولوی به عنوان مثال می گوید كه «تخم اردك كه زیر پرِ مرغ خانگی رشد كند همین كه خود را شناخت كه مرغ ‎آبی است و نه مرغ خانگی، دایه اش را كه مرغ خانگی است، رها می كند و به نهر و بحر روی می آورد». حساب نفس ناطقه ی انسانی با طبیعت، حساب تخم اردك و مرغ خانگی است، هر چند نفس انسان در ابتدای امرش «جسمانیه الحدوث» است و در بستر عالم ماده ظهور می کند ولی بر اثر اعتلا و اشتداد ذاتی اش می تواند از طبیعت فاصله بگیرد و به تجرّد برزخی برسد و از آن هم بگذرد و به تجرّد عقلی نائل گردد. می گوید:

تخم بَطّی! گرچـه مـرغ خانگی

زیـر پـرّ خویـش كـردت دایــگی

مادر تو بطِّ آن دریــا بـُداست

دایه ات خاكی بُد و خشكی پَرست

میل دریا كه دل تو انــدر است

در طبیعت جانْتْ را از مادر است

میل خشكی مرتورا زین دایه است

دایه را بگذار، كه او بد دایه است

دایه را بگـذار بر خشك و بران

اندرآ، در بحر معنی چون بطان

گر تـو را مـادر بترسـاند زآب

تو مترس وسوی دریا ران شتاب

تو بطی بر خشك وبرترزنده ای

نی چو مرغ خانه، خانه كنـده ای

تـو ز كرّمنــا بنـی آدم شــهی

هم به خشكی هم به دریا پا نهی

انسان در ابتدا نطفه است اما نطفه ای است كه قابلیت آن را دارد تا بزرگ ترین كتاب الهی شود، و آن چنان سِعه ی قلبی پیدا كند كه كتاب الهی، یعنی «قرآن» را به نزول دفعی دریافت كند. مادّه ی كاینات در تحت اراده ی انسانِ كامل قرار می گیرد و موجودات عالم چنان در اطاعت او خواهند بود كه اعضاء و جوارح ما در اختیار و اطاعت ما هستند.

انسان هویّت ممتدی است از فرش تا عرش؛ با هر مرحله ای از وجودش قابل ارتباط با همان مرحله از عالم است و در هر مرحله می تواند مرحله ی دیگر را مطالعه كند؛ چراكه فرمود: «قَلْبُ الْمُؤمِن عَرْشُ الرَّحْمن»[76] یعنی خدا بر قلب مؤمن حكم می راند و در نتیجه اتّحاد بین اراده ی عبد و اراده ی رب حاصل می آید. این است منتهای كار انسان؛ اگر خود را پاس دارد و جان خود را با تعلّقات دنیایی ضایع نگرداند. جهت رسیدن به آن مقام باید هرجایی نرود، جز آنجایی كه شریعت اجازه می دهد؛ و هر چیزی نگوید، جز آنچه عقل محمّدیf از مقام غیب، اذن گفتنش را داد؛ و هر چیزی نشنود، جز آنچه عقلِ كل یعنی شریعت الهی، اذن داد؛ و هر چیزی نخواهد، جز آنچه شریعت خواست كه او بخواهد و هر چیزی را نبیند، جز آنچه رؤیت آن شرعی است و هركاری را انجام ندهد، جز کاری که وسیله ی قرب او به خداوند می شود و مسیر بندگی او را تشدید می نماید.

باید متوجه باشیم كه واژه ی اختیار در معانی مختلفی به كار می رود. كه از طریق معنیِ مقابل آن ها می توان متوجّه شد كدام معنی از معانیِ اختیار مورد توجّه است، به عنوان نمونه می توانید به موارد زیر توجه فرمائید.

1- اختیار در مقابل اضطرار؛ اضطرار یعنی شرایطی كه فرد مجبور باشد مثلاً گوشت مردار بخورد، این حالت را اضطرار می گویند و نه اختیار و به اصطلاح می گویند: او مضطر بود و نه مختار، به همین جهت گفته می شود، اختیار در این حالت معنی خاصی دارد که با مقابل آن که اضطرار است روشن می شود .

2- اختیار در مقابل اكراه؛ اكراه یعنی مایل نبودن فرد در انجام كاری، مثل خرید و فروشِ همراه با اكراه و تهدید. این اكراه وقتی است كه تهدیدی در كار باشد، برعكس اضطرار كه تهدیدی در كار نبود، ولی شرایط طوری بود كه فرد به خلاف اختیار، اضطراراً آن كار را انجام می دهد، ولی در اكراه تهدیدی از طرف غیر در میان است و به اصطلاح می گویند: او اكراه داشت كه آن كار را انجام دهد و نه مختار.

3- اختیار به معنی قصد و گزینش؛ كه فرد در بین چند راه، یكی را اختیار می كند، در چنین شرایطی فاعلِ مختار عملی را که می خواهد اختیار کند از قبل تصوّر می كند و نسبت به انجام آن تمایل پیدا كند و آن گاه تصمیم به انجام آن می گیرد، این اختیار را «اراده» می گویند. مثلاً وقتی گفته می شود «حسن اراده کرد به مدرسه برود» به این معنا است که او در بین چند راه، مدرسه رفتن را انتخاب کرد و پس از تصور آن عمل مایل شد که آن را انجام دهد.

4- اختیار در مقابل جبر؛ یعنی كاری كه فاعل تنها از روی رغبت خودش انجام می دهد و عاملی از بیرون او را مجبور به انجام نمی کند. این معنا از اختیار از همه ی معانی دیگر اعم است و در مورد غیر انسان مثل خدا و فرشتگان هم صادق است، مثلاً ملائكه خودشان تسبیح خدا را دوست دارند، هرچند در مورد آن ها اختیار به معنی قصد و تصوّر و سنجش بین چند راه صادق نیست، پس مفهوم اختیار با مفهوم اراده، از نظر مصداق ممكن است فرق كند. البته وقتی اراده به معنای قصد و عزم باشد، هر فاعل بالقصدی مختار است، ولی چنین نیست كه هر فاعل مختاری فعل خود را قصد کرده باشد مثل ملائکه که فاعل مختارند. چون عاملی از بیرون آن ها را مجبور به آن کار نکرده و خودشان با رغبت درونی تسبیح خدا را انجام می دهند. ولی این طور نیست که بین چند گزینه تسبیح خدا را اراده کرده باشند.

آنچه موجب ارزش انسان می شود این است كه كارهای وی گزیده ی یك راه از چند راه است، زیرا در درون انسان گرایش های مختلفی وجود دارد كه معمولاً در مقام عمل با هم تزاحم دارند و هر چه در انتخابِ این راه ها حكم عقل بیشتر در نظر گرفته شود، ارزش كار و انتخاب انسان بیشتر است.

عرض شد انسان از راه علم حضوری و وجدانی به خود، احساس می کند که مختار است و به همین جهت، حتّی اگر از نظر فلسفی معتقد به جبر باشد، در عمل معتقد به اختیار است. مثلاً اگر كسی را كه معتقد به جبر است، كتك بزنید، به شما اعتراض می كند كه چرا من را می زنید؟ چون معتقد است شما می توانید این كار را انجام ندهید، در حالی كه اگر معتقد بود ما جبراً و بدون اختیارِ خود، او را كتك می زنیم، دیگر نباید اعتراض نماید. همچنان كه اگر باد دستمال شما را برد، به باد اعتراض نمی كنید، یا همین كه انسان ها پشیمان می شوند، دلیل بر این است كه مختارند؛ زیرا می گویند: ای كاش این كار را نمی كردیم، یعنی می توانستیم آن كار را انجام دهیم و می توانستیم انجام ندهیم و حالا پشیمانیم كه انجام داده ایم، ولی ما هیچ وقت نمی گوییم ما پشیمانیم كه موی سرمان بلند می شود، چون در مقابلش ما اراده ای برای بلند نشدن موهای سرمان نداریم.

حالت شك در انسان دلیل بر وجود اختیار در او است؛ زیرا وقتی انسان شك دارد كه كاری را انجام دهد یا ندهد كه احساس كند در انجام و ترك آن مختار است و لذا می گوییم به طور حضوری و بدیهی انسان خود را مختار احساس می كند، مگر این كه شبهاتی او را از این درك وجدانی منصرف كند كه با دفع آن شبهات باز به درك وجدانی خود بر می گردد.

به شعر زیر توجّه كنید تا جایگاه اندیشه ی جبری که بیشتر به آن دامن زده می شود معلوم گردد. مشهور است که عمر خیام گفته:

من مِیّ خورم و هركه چو من اهل بود

مِیّ خوردن من به نزد او سهل بود

مِیّ خوردن من حق ز ازل می دانسـت

گر مِیّ نخـورم علــم خدا جهل بود

در واقع اشكال كننده چنین ادعا كرده است كه چون علم خدا، مطلق است و به گذشته و آینده تعلّق می گیرد، و چون علم خدا خلاف بردار و تغییرپذیر نیست، پس حوادث حتماًً همان طور واقع می شود كه خدا می داند، حالا چه ما بخواهیم و چه نخواهیم؛ همان را انجام می دهیم كه در علم خدا هست و خدا آن را می داند وگرنه علم خدا جهل خواهد شد و چون محال است علم خدا جهل شود پس حتماً آن کاری را که خدا می داند من انجام می دهم. و سپس نتیجه گرفته این كه من مِیّ می خورم چیزی نیست كه در اختیار من باشد و بتوانم مِیّ نخورم، چون خداوند از اوّل می دانسته كه من در چنین زمانی مِیّ می خورم، و چون او می دانسته، پس حتماً من مِیّ می خورم و لذا دیگر نگران نیستم، چون نمی توانم مِی نخورم.

در جواب باید گفت: اولاً؛ علم الهی، علم به نظام است، یعنی علم به آن حادثه است از راه علّت خاصّ خودش، پس علم خدا علم به فعل انسان است از راه خاصّ خودِ آن فعل كه عبارت باشد از اراده انسان. در نتیجه خدا می داند که این انسان فردا با اراده و اختیار خود آن فعل را انجام می دهد نه این که چون خدا می داند، آن فعل انجام گیرد بلکه چون آن انسان آن فعل را اراده می کند خدا می داند.

ثانیاً؛ علم الهی از نظام سبب و مسبّبی جهان جدا نیست، یعنی علم به همین جهان است با همین نظاماتی كه در آن هست. و از جمله ی این نظامات، اراده و اختیار انسان است و لذا خداوند علم به اراده ی انسان دارد و می داند که انسان با اراده ی خود آن فعل را انجام می دهد.

ثالثاً؛ هر فاعلی و هر فعلی كه در عالم عینی و خارجی به وجود می آید، همان طور و به همان صورت، در عالم الهی هست و خدا از آن آگاه است. پس اگر ما با اختیار خود كاری انجام دهیم خدا آگاه است كه ما آن کار را با اختیار خود انجام می دهیم زیرا در علم خدا همان چیزی است كه در خارج واقع می شود و در خارج جز انسانِ مختاری كه می تواند مِیّ بخورد و می تواند مِیّ نخورد، چیز دیگری نیست. پس علم خدا مطابق همان چیزی است که در خارج است و آن عبارت است از انسانی که مختار می باشد.

رابعاً؛ آنچه قطعی و تخلف ناپذیر است اختیار انسان می باشد انسان هرگز نمی تواند مختار نباشد. یعنی «انسان مجبوراً مختار است» چون اختیار یعنی قدرت انجام فعل و ترك فعل. به عبارت دیگر اختیار قدرتی است كه هم انسان می تواند «مِیّ» بخورد و هم می تواند «مسجد» برود. پس اگر انسان مِیّ خورد، به همان اندازه قدرت ترك آن را هم داشت، پس خودش مسئول اعمال خودش است، زیرا خداوند مِیّ خوردن او را اراده نكرده است. پس اگر انسان دست به عملی نیكو زد، سزاوار است كه او را پاداش دهند، زیرا به جهت اختیاری که دارد امكان ترك آن عمل نیكو را هم داشت.

عده ای گفته اند: چون خدا فرموده «وَ ما كانَ لِنَفْسٍ اَنْ تُؤْمِنَ اِلاّ بِإِذْنِ الله»[78] هیچ كس ایمان نمی آورد، مگر این كه خدا بخواهد پس اختیاری برای انسان نمی ماند. در حالی كه باید دانست قاهریّتِ مشیّت و اراده و اذن و قضا و قدر الهی در مورد انسان، به معنی نفی اختیار نیست. زمانی اراده ی الهی موجب نفی اختیار انسان می شود كه خواست و قضا و قدر الهی جانشین اختیار انسان شود؛ یعنی یك كار را یا ما انجام دهیم یا خدا؛ در حالی كه روشن است كه اراده ی انسان و اراده ی خدا در طول همدیگر است، و طبق آیه ی فوق آنچه توسط انسان انجام می گیرد، با تمام مبادی و آثارش، همه تحت اراده ی خداست زیرا كلّ نظام، متعلَّقِ اراده ی الهی است. خداوند در امثال آیه ی فوق می خواهد این نكته را متذكّر شود كه اراده ی الهی، فوق اراده ی انسان هاست؛ نه این كه اختیار انسان را منكر شود.

در تحلیل آیاتی مثل آیه ی فوق و به طور کلی در موضوع اختیار انسان و اراده ی خداوند باید بین اراده ی تشریعی و تكوینیِ خدا فرق گذاشت. وقتی از طریق شریعت می فرماید: «ای مؤمنین خدا را عبادت كنید» به این معنا است که او تشریعاً چنین اراده ای كرده كه ما ایمان بیاوریم، ولی این را براساس اختیار و آزادی که ما داریم به ما توصیه فرموده و لذا ما می توانیم ایمان بیاوریم و می توانیم ایمان نیاوریم و همین را هم خدا خواسته كه ما در ایمان و عدم ایمان مختار باشیم و تكویناً چنین خواسته که ما مختار باشیم. به همین جهت باید متوجه بود بعضی آیات نظر به اراده ی تشریعی خدا و بعضی نظر به اراده ی تكوینی خداوند دارند و نباید این دو اشتباه شود.

سؤال: در بسیاری موارد قوانین طبیعت، موجب می شوند تا كار خاصّی از انسان سر بزند، مثل تمایلات انسان كه ناشی از غرایز است و غرایز هم كه در اختیار ما نیست و لذا انسان فكر می كند خودش آن تمایلات را بر آورده می كند در حالی که غرایز طبیعی او را وادار به آن كار كرده اند. آیا این یک نوع جبر نیست؟

جواب: مسلّم است كه هر عملی ریشه در گرایش درونی انسان دارد، حال یا گرایش غریزی و طبیعی و یا گرایش فطری و معنوی. ولی وجود این گرایش ها آن چنان نیست كه انسان نتواند در مقابل آنها مقاومت كند و یا نتواند یكی را بر دیگری ترجیح دهد، همین مقاومت و یا ترجیح بین گرایش ها، اختیار انسان را معنی دار می كند. همچنا ن كه انتقال بعضی صفات از طریق وراثت، بدین معنی نیست كه انسان توان تغییر و یا تعدیل آن ها را نداشته باشد تا بهانه ی تثبیت جبر شود.

در جامعه شناسی گفته می شود: جامعه دارای قوانین قطعی است و اراده ی انسان در برابر آن ها تاب ایستادگی ندارد. در حالی كه نباید فراموش كرد جامعه را اراده ی انسان ها می سازد و انسان می تواند در مقابل اراده ی جمع مقاومت كند؛ همچنان كه انبیاء در طول تاریخ چنین كرده اند. آری مردمی که هیچ اصولی ندارند مقاومتی در مقابل هیچ چیز نخواهند داشت.

می گویند: تاریخ، احكام مربوط به خویش را در هر دوره ای به مردمِ همان دوره تحمیل می كند و مردم محكومِ احكام تاریخ اند. در حالی كه این سخن فرض بی دلیلی است و نمی توان برای تاریخ واقعیّتی خارجی قائل شد، علاوه براین كه در یك محل و در یك برهه ی تاریخی، گرایش های متضادّی در مردم آن محل و آن برهه می یابیم كه دلیل بر نبودن یك قانون خاص برای آن برهه ی تاریخی است. مگر آن که گفته شود در بعضی از زمان ها امکان تصور اهدافی که نیاز به شرایط فرهنگی خاص خود را دارد در مردم نیست، که این ربطی به جبر ندارد و باید مثل سایر اصول تربیتی ابتدا مقدماتی را به مردم متذکر شد تا در تاریخ خود بتوانند نسبت به اهداف بلند انسانی تصوری مناسب پیدا کنند و در راستای تحقق آن اهداف اقدام نمایند. مثل آن که مردم در نظام شاهنشاهی تصوری از ولایت فقیه نداشتند آیا می توان گفت آن مردم محکوم به نظام شاهنشاهی هستند یا باید نظامی را که مبتنی بر ولایت فقیه است تبیین نمود و مردم را از تاریخ شاهنشاهی عبور داد؟

می گویند: چون بین علّت و معلول ضرورت حاكم است، پس وقتی علّتِ تامّه ی یك شئ و یا یك فعل محقّق شد، حال چه بخواهیم و چه نخواهیم، آن فعل محقّق می شود. بنابراین جائی برای اختیار انسان نمی ماند.

این اشکال از جمله اشکالات مهمی است که ذهن بسیاری را به خود مشغول کرده در حالی که در جواب باید گفت؛ آری وقتی علّتِ تامّه محقّق شد، حتماً معلول محقّق می شود و وقتی هم كه علّت تامّه ی فعلی به وجود آمد، حتماً آن فعل به وجود می آید، ولی در مورد فعل انسان، آخرین حلقه ی علّت كه علّت را تامّه می كند، اراده ی خود ماست و تا ما اراده نكنیم، علّت، تامّه نمی شود و فعل واقع نمی گردد. پس هم رابطه ی بین علّت و معلول ضروری و تخلف ناپذیر است و هم انسان مختار است. مجموعه ی آگاهی به فعل و میل و سنجش بین سود و زیان آن فعل توسط عقل، همراه با اراده ی انسان روی هم رفته علت می شوند تا فعلِ انسان به عنوان معلول به وجود آید. پس در یك كلمه؛ تا انسان اراده نكند علت، تامّه نمی شود و معلول به وجود نمی آید.

گفته اند؛ هر چه در این جهان واقع شده در قضا و قدر الهی محفوظ است و لذا دیگر انسان ها نقشی در تعیین سرنوشت خود ندارند.

در حالی که باید متوجّه بود انسان طبق قضا و قدر الهی مختار است و قضا و قدر الهی همین است كه انسان می تواند این كار را بكند و یا آن كار را نكند، نه این كه قضا و قدرالهی چیزی جدای از این باشد، همین كه آب تر می كند و آتش می سوزاند و انسان مختار است، قضا و قدر الهی است و لذا قضا و قدر الهی چیزی مقابل سوزندگی آتش یا اختیار انسان نیست كه جبر پیش آید؛ پس اسلام در عین این كه معتقد به قضا و قدرالهی است، معتقد به اختیار انسان نیز هست.

مشیّت خدا به این معنا است كه خداوند حكم فرمای نظام آفرینش است و همه ی رویدادها در سلطه ی اراده و قدرت اوست. و عالم هستی در عین این كه مخلوق اوست، سدّ و مانعی در برابر قدرت مطلقه ی او نیست. مخلوقات همه در واقع در خدمت خداوند هستند و وسیله ی برآوردن اهداف او. نه تنها او علم پیشین دارد - «عَلِمَ بِما كانَ قَبْلَ اَنْ یَكُونَ»[79] - و عالم است به آن چه هست، قبل از آن كه به وجود آید، بلكه پیشاپیش به آمادگی امور می پردازد مثل این که می داند نوزاد هنگام تولد نیاز به شیر دارد و لذا قبل از تولد برای او در سینه ی مادر شیر را آماده می كند.

آن مقدار آزادی و اختیاری كه به انسان داده نیز خواست و مشیت اوست و مسلّم او با آزادی و اختیار انسانی که خودش به انسان داده، مقابله نمی كند، همچنان که اختیار انسان هم مقابل اراده ی خداوند نیست، بلكه عطایی است از طرف ربّ العالمین تا انسان در پروریدن ورسیدن به كمال خود قدم بردارد. خداوند در رابطه با اختیار انسان فرمود: «اِنّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ، اِمّا شاكِراً وَ اِمّا كَفُوراً»[80] ما او را به مسیری که باید برود راهنمایی کردیم، حال یا شاکر خواهد بود و از آن مسیر استفاده می کند و یا کفور خواهد شد و استفاده نمی کند. یعنی هم راه نیك بختی را به انسان نمایاندیم و هم او را آزاد گذاردیم تا اگر خواست در آن مسیر برود، و اگر هم نخواست، باز خودش به راه نیك بختی اش پشت كرده باشد و نسبت به آن كفر بورزد، تا خوبی و بدی را با انتخاب خود، خود ش سرمایه ی خویشتن قرار دهد. پس در واقع «مخلوق به راه خود می رود، ولی همیشه خود را در راه خداوند می یابد». از آن جهت به راه خود می رود که خودش راه خود را انتخاب می کند و از آن جهت همیشه خود را در راه خداوند می یابد، که خداوند نیز همین را خواسته که او بتواند خودش به راه نیک بختی اش قدم بگذارد یا به آن پشت کند.

خداوند به جهت عُلوّ شأنی كه دارد، از یك جهت با واسطه ها و اسباب عمل می كند و به همین جهت قانون مندیِ ثابتی را در طبیعت مشاهده می كنیم؛ به طوری که واقعاً آتش است كه می سوزاند و واقعاً انسان عملی را كه انجام می دهد، خودش انجام می دهد. درست است كه وجود هر موجودی به خداوند است، ولی هر موجودی در مرتبه ی وجودی خاصّ خودش خواص خود را دارد. و خداوند به هر موجودی وجودی و خاصیّتی طبیعی بخشیده كه آن خاصیت اصالتاً متعلّق به آن موجود است، ولی در عین حال اهداف الهی را بیان می كند. و آن چه خدا می خواسته همین است كه آتش بسوزاند و انسان خودش انتخاب گر اعمالِ خود باشد. آری خداوند از یك جهت به واسطه ی اسباب عمل می كند، ولی از جهت دیگر گاهی ماورای ابزارها اقدام می نماید كه در بحث «نقش عالم ربوبی» بدان می پردازیم.

خداوند در عین این كه قدرت انتخاب به انسان داده است، روحِ تمایل به نیكی را در گوهر وجود او به جنبش درآورده، او را متمایل به راهی كرده كه سعادت او در آن است، ولی این تمایل به نیكی، قدرت اختیار او را از بین نمی برد؛ تأثیر خداوند از این جهت تمایل به نیكی است، به عنوان علّت غایی؛ عمل خداوند در این سطح، به صورت عشق است و نه قهر، و در این رابطه ما نباید خداوند را چنان در نظر آوریم كه گویی الكترون های درون اتم را جابه جا می كند، بلكه عمل او هدایت و تمایل به نیكی است. تمایل به نیکی از طرف خداوند چون نسیمی بر جان ما می وزد تا ما خود انتخاب كنیم. می فرماید: «وَما تَشاؤونَ إلاّ اَنْ یَشاءَالله»[81] شما نمی خواهید مگر آن چه را خدا بخواهد. به این معنا که خداوند میل های انسان ها را به حركت درمی آورد زیرا نفرمود: افعال شما را خداوند انجام می دهد، بلكه فرمود: میل های شما را ایجاد می كند، تا انسان در مقابل آن تمایلات و هدایت ها امکان انتخابی دیگر داشته باشد. البته نباید فراموش كرد كه اگر انسان ها به جهت میل به گناه، میل های نیك الهی را پذیرا نشدند و در اثر میل های فاسد كه پشت كردن به تحریك مهربانانه ی خداست، اعمال فاسد انجام دادند، خودشان مقصرند و حتماً با نتیجه ی انتخاب خود روبه رو می شوند که برای جانشان مطلوب نیست.

در علم خداوند قبل از خلقتِ هر چیز، نحوه ی ایده آل و كاملِ آن چیز موجود است و هر موجودی را در جهت تحقّق نحوه ی ایده آل و نهایی اش هدایت می كند و انسان را نیز برای رسیدن به آن ایده آل و آن انسان كامل به انگیزش وامی دارد. ولی «اِمّا شاكِراً وَ اِمّا كَفُوراً» عدّه ای از آن هدایت و انگیزش استفاده می كنند و عدّه ای به آن پشت می نمایند.

نباید طبیعت را به عنوان یك نظام عِلّیِ مكانیكی و جبری بدانیم و حضور معنوی خدا را در طبیعت حذف كنیم. همچنان كه نباید نقش نفسِ انسانی را در بدن او نادیده بگیریم و همه ی فعالیت های بدن را در سطح عكس العمل های زیست شناسانه تحلیل كنیم. مثل این كه گاهی بدن در اثر آتش و یا گاهی در اثر سوخت وساز داخلی گرم می شود ولی گاهی غضبِ انسان موجب گرمی بدن او می گردد. پس لازم است نقش مستقیم تر علل معنوی در عالم ماده را نیز از نظر دور نداشت و متوجه بود بعضاً خداوند ماوراء ابزارها، اقدام می نماید، هرچند در هر صورت همه چیز به خدا برمی گردد و فقط گاهی اسباب بیشتری بین ما و خدا فاصله شده اند و اراده ی خداوند با این فاصله ها و اسباب تحقّق یافته و ظهور نموده است. همچنان كه می گوییم ساقی خدا است، ولی آب، موجب تحقّق ظهور «اسم ساقی» در مرتبه ی عالم ماده است، پس آب واسطه ای است تا خداوند بندگانش را سیراب كند ولی در هر حال همیشه خداوند در صحنه است؛ چه واسطه های فعل او در میان باشند و چه واسطه ها در بین نباشند.

خداوند، آزادی انسان ها را قربانی نمی كند، و مشیّت الهی با آنچه در انسان و بر انسان می گذرد، در تضاد نیست؛ یعنی انسان تكویناً آزاد است و تشریعاً برای چنین موجودِ آزادی، راه سعادت را پیشنهاد كرده اند و این هدایت تشریعی و آن آزادی تكوینی، شرایط لازمِ عشق الهی است و نه قهر او. خداوند تشریعاً به او دستور می دهد كه باید ظلم نكنی و یا باید عبادت كنی، ولی تكویناً او را آزاد آفرید، تا اگر خواست آن دستور را انجام دهد و اگر نخواست، بتواند انجام ندهد.

آری خداوند می فرماید: هر كه را خواست گمراه می نماید و در این رابطه فرمود: «فَیُضِلُّ اللهُ مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ الْعَزیزُ الْحَكیم»[82] پس خداوند هر كه را خواست، گمراه می كند و او قدرتمند و حكیم است؛ ولی در آیه ای دیگر روشن می کند که خواسته است ظالم را هدایت نكند؛ و می فرماید: «وَاللهُ لایَهْدِی الْقَوْمَ الظّالِمین»[83] خداوند قوم ظالم را هدایت نمی كند. چون خواست خداوند، خواستی حكیمانه است و نه بوالهوسانه. می فرماید: «وَاللهُ لایَهْدِی الْقَوْمَ الْكافِرین»[84] خداوند كافران را هدایت نمی كند، پس درست است كه هر كس را خواست هدایت می كند و یا گمراه می نماید، ولی خواسته است كه كافر و ظالم تا وقتی در ظلم و كفر خود پایدارند، هدایت نشوند و برعكس؛ فرمود: «یَهْدی اِلَیْهِ مَنْ انابَ»[85] آن كس كه جهت خود را از ظلم و كفر تغییر داد، هدایت می کند. پس مشیّت خدا آن چنان نیست كه انسان ها نسبت به تغییر سرنوشت خود دست بسته باشند، بلكه برعكس، مشیّت او همین است كه انسان ها با انتخاب خود بتوانند از هدایت خداوند بهره مند شوند.

نكته ی اول: در روایات داریم که می فرماید: «اَلشَقیُّ مَنْ شَقیَ فی بَطْنِ اُمُّهِ وَ السَّعیدُ مَن سَعِدَ فی بَطْنِ اُمِّهِ»[86] انسانِ شقی و بدكار، از شكم مادر شقی و بدكار است و انسان سعید و نیكوكار، کسی است که از شكم مادر سعید و نیكوكار است. از این روایت ظاهراً معنای جبر به ذهن می رسد در حالی که این نوع روایات اشاره به علم خدا دارد كه تابع معلوم است، یعنی خداوند علم به اعمال انسان ها دارد ولی همان طور كه اعمال آنها با اختیار خودشان واقع می شود. منتها علم خدا به اعمال بندگان قبل از اعمال آنهاست، روایت فوق را امام موسی بن جعفر(ع) چنین تفسیر می كنند که: «اِنَّ اللهَ تَعالی یَعْلَمَ اَنَّهُ سَیَعْمَلُ عَمَلَ الْاَشْقِیاء...»[87] خداوند می داند كه این انسانِ شقی به زودی عمل اشقیاء را مرتكب می شود و انسان سعید به زودی عمل نیکان را انجام می دهد. پس در اثر سوء اختیار خود به بیراهه می رود؛ با این كه می تواند نرود.

از حضرت علی(ع) در كشف الغطاء آمده است كه حضرت سرنوشت میثم و قنبر را پیش بینی كردند؛ بعضی ها خواستند حضرت را آزمایش كنند، به حضرت خبر دادند: «خالدبن عرطفه» مُرد. حضرت فرمودند: «خیر؛ او نمُرده، او یك فتنه ای راه می اندازد و پرچم ضلالت را هم به دست حبیب بن جمال می دهد» حبیب بن جمال در مجلس نشسته بود، برخاست و گفت:«من دوست شما هستم!» حضرت فرمودند: «مبادا یك چنین پرچم ضلالت را به دوش بكشی، ولی حتماً این كار را می كنی و از این درِ مسجد هم به داخل می آیی، ولی این كار را نكن»[88]. ملاحظه کنید در این حدیث هم نهی امام هست که این کار را نکند و هم علمِ غیب امام. یعنی چون تو می كنی، من علم دارم، نه این که چون من علم دارم تو می كنی. علم حضرت تابع معلوم است با همه ی مبادی آن كه یکی از آن مبادی اختیار انسان است و همه ی آن چه حضرت پیش بینی كردند واقع شد. و این همان است که به آن «علمِ غیبِ تابع معلوم» می گویند. معنی «قُلِ اللهُ اَسْرَعُ مَكْراً» بگو خداوند دارای سریع ترین مكرهاست؛ به این صورت است که خداوند زودتر از آن چه افراد عمل می كنند، می داند و اگر مصلحت دید خنثی می نماید و مقابله می كند.

نكته ی دوم: در حالی كه علی(ع) در مسجد نماز می خواندند؛ مردی از قبیله ی مراد به حضور آن حضرت آمد و گفت: خودت را حفظ كن، زیرا مردی از قبیله ی مراد قصد كشتن تو را دارد. حضرت امیرالمؤمنین(ع) فرمودند: «إِنَّ مَعَ كُلِّ إِنْسَانٍ مَلَكَیْنِ یَحْفَظَانه فَإِذَا جَاءَ الْقَدَرُ خَلَّیَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَهُ وَ إِنَّ الْأَجَلَ جُنَّةٌ حَصِینَةٌ»[89] خداوند با هركس دو ملك گذارده كه او را نسبت به آنچه برای او مقدّر نشده حفظ می كنند، پس چون آنچه مقدّر شده، رسید؛ آن دو ملك میان او و آنچه مقدر شده است را خالی می كنند - تا آنچه مقدّر شده است واقع شود - و اَجَل و وقتِ معین شده ی مرگ، سپری محکم است كه انسان را از همه ی بلاها حفظ می كند.

حضرت علی(ع) در این سخن ما را متوجه قوانین ثابت عالَم وجود می كنند كه اختیار ما تا آن جاها نفوذ ندارد، همچنان كه اختیار در زمان تولد یا جنسیت ما نفوذ نداشت. قوانین ثابتِ عالم وجود، به معنی جبری كه ما نتوانیم سعادتمندانه سرنوشت خود را برای زندگیِ قیامتی رقم بزنیم، نیست. بلكه بدین معنی است كه خداوند نظام خود را در دست ما نداده است تا ما با میل خود آن را تغییر دهیم، بلكه به ما امكان تغییر خود و تغییر سرنوشت خود را در دل نظامی متقن و حساب شده داده است.

تا حال در مورد انسان سخن از این بود كه چه وسعتی دارد و چگونگی وجود او را برآن اساس مورد بررسی قرار می دادیم و در نهایت روشن شد که جبری وجود ندارد که مانع سعادتمندی او شود. حال سخن در این است كه قرآن، انسان را از نظر ارزشی چگونه معرفی می نماید.

یك وقت نفس انسان را از آن جهت كه یك موجود مجرّد است بررسی می كنیم، یك وقت انسان را از آن جهت كه به پستی ها كشش و گرایش دارد بررسی می نماییم و می خواهیم بگوییم این هم یك بُعد از ابعاد انسان است و نباید از آن غافل بود. البته این كه انسان از این گرایش های پست چگونه خود را برهاند، موضوع بحث اخلاق است و بحث در مورد آن از این مقال خارج است.

قرآن می فرماید: «اِنَّ الْاِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً»[90] انسان حریص خلق شده است. این آیه می خواهد بُعدی از انسان را ترسیم كند مبنی بر این كه در سرشت انسان حرصی نهاده شده است تا بر خیر حریص باشد و نباید این حرص را به عنوان یك واقعیّت در خود نادیده بگیرد. بلكه اگر بر جمع مال حریص شد، آن حرص را درست هدایت و تدبیر نكرده است و این نعمت خدادادی را مثل سایر نعمت ها با كج سلیقگی به نقمت تبدیل نموده است. زیرا لازمه ی حرص خدادادی این است كه وقتی شخص به خیری رسید، تلاش كند آن را به دست آورد، در این حالت حرص از رذائل اخلاقی نخواهد بود. حرص وقتی به عنوان صفتی مذموم در جان انسان جای می گیرد كه انسان آن را بد مدیریت كند. بدین صورت كه حرص دوران كودكی را كه منشأ آن، هوای نفس و اشتهای دل بود، تا آخر به همان صورت حفظ كند بدون آن که آن را در زیر فرمان عقل ببرد، در این حالت است كه به جای شوق و حرصِ نزدیكی به حق، حرصِ یافتن اهداف هوای نفس در او می ماند و از خیر واقعی محروم می شود و در هنگام برخورد با گناه، با صبر در مقابل آن نمی تواند حرص خود را كنترل كند و نیز نمی تواند با اطاعت پروردگار، حرص خود به جمع مال و اشتغال به دنیا را كنترل نماید. چنین انسانی اگر با مشکلی و شرّی برخورد كرد كه دامنه ی حرصِ او را محدود كند و جلو شهوات و مال طلبی او را بگیرد، شروع به جزع و بی تابی می کند.

قرآن عكس العمل انسان ها را در حوادث، بر اساس مبانی خلقت شان تفسیر می کند و در این رابطه می فرماید: «إذا مَسَّهُ الشَّرُ جَزُوعاً»[91] چون شرّی به او رسد، جزع و بی تابی می كند. طوری در عالم موضع گیری كرده و طوری حرص خود را میدان داده که كوچك ترین مشكل برای او جانكاه است. این بدان جهت است كه حرصِ ذاتیِ خود را با مدیریتِ صحیحی هدایت ننموده و مقصد و مقصودِ حرص خود را دنیا و متعلّقات دنیا قرار داده و از طرفی دنیا ذاتاً گذرا و قابل تغییر است، در نتیجه حرص او همواره چهره ی زوال خود را نشان می دهد و این انسان را به جزع می كشاند. در صورتی كه اگر مطلوب و مقصود خود را حق و قیامت و خیراتِ معنوی قرار می دهد، دیگر آن چنان نیست كه این مقاصد از طریق افراد مورد تهدید قرار گیرند و افراد بتوانند خدا و معنویات را از او بربایند و او مجبور باشد به جهت ترس از زوالِ آنها به جزع فرو افتد. در راستای عدم هدایت حرص، قرآن ادامه می دهد: «وَإِذَا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعًا»[92] چون خیری به او رسید، مانع است كه آن خیر به دیگران برسد و همه را برای خود می خواهد؛ چون مطلوبش دنیایی است كه زوال پذیر است. اگر از این دنیای زوال پذیر چیزی به دست آورد، با تمام وجود سعی می كند همه را برای خود نگهدارد و بقیّه را از آن محروم كند و به جای این كه همه ی همّت خود را صرف كند تا مطلوب زوال ناپذیر را - كه مقصد و مقصود حقیقی روحش است - دریابد، همه ی همّتش صرف حفظ كردن چیزی می شود كه بالذّات زوال پذیر است و در نتیجه حاصل حیات و برآیند تلاش هایش همواره كم رنگ و بی حاصل می گردد، و حرص او افزون می گردد تا بلكه این بی رنگی را پررنگ و یا لااقل محفوظ دارد. قرآن در ادامه می فرماید: «إلاَّالْمُصَلّین»[93] فقط «نیایشگران» از طریق ارتباط با خالق خود از شرّ این حرصِ منفی خود را رهانیده اند. نمازگزاران جهت این حرص را به مطلوب حقیقی ارجاع داده اند و در راه نیایش و انفاق و توجّه به قیامت این طلب را بارور كرده اند تا نتیجه ی آن خار چشمشان نباشد، بلكه یار جانشان گردد.

اگر به «انسان» درست نگریسته شود، حتی صفاتی مثل حرص كه در او نهاده شده - در جایگاه خود - به عنوان گرایشی مفید دیده می شود که باید هدایت گردد زیرا حرص به معنی میل به بی نهایت در جان انسان نگاشته شده و نباید با محدودیت ها به آن جواب داد. زیرا در این حالت مثل پرنده ای خواهد بود كه از پشت پنجره ی شیشه ای به افق های دور نظر كند و چون برای رسیدن به آن دوردست ها پرمی گشاید، با شیشه ی پنجره برخورد می كند و همه ی بدنش خرد می شود و از پركشیدن هیچ حاصلی به دست نخواهد آورد از این جهت حرص او به یأس تبدیل می شود.

قرآن در ترسیم و توصیف این بُعد انسان كه اگر خوب هدایت نشود، عامل تزلزل روانی می گردد می فرماید: «وَلَئِنْ أَذَقْنَا الإِنْسَانَ مِنَّا رَحْمَةً ثُمَّ نَزَعْنَاهَا مِنْهُ إِنَّهُ لَیَئُوسٌ كَفُورٌ»[94] اگر ما به انسان برخی نعمت هایی كه بدان متنعّم می گردد، بدهیم و سپس باز پس گیریم این انسان مأیوس گشته و امید برگشت این نعمت ها را از دست می دهد و به نعمت ما كافر می گردد و نعمت را حق خود می داند. در آیه ی بعد می فرماید: «وَلَئِنْ أَذَقْنَاهُ نَعْمَاء بَعْدَ ضَرَّاء مَسَّتْهُ لَیَقُولَنَّ ذَهَبَ السَّیِّئَاتُ عَنِّی إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ»[95] برعكس؛ اگر بعد از افتادن در یك سختی، نعمت به او رسانیم خواهد گفت: سختی ها از من برطرف شد و فكر می كند دیگر برنمی گردد و بی خود مسرور و فخرفروش می شود.

حاصل این دو آیه چنین است كه ویژگی عمومی انسان در حالت طبیعی، تنگ نظری و كوتاه بینی است و فقط آنچه در حال است را می نگرد و در چنین شرایطی هم رسالت حیات زمینی اش را فراموش كرده و هم افق نگری اش را از دست داده است. یعنی انسانی كه فلسفه وجودی خود را در این عالم نشناسد، چنین موضع گیری می كند كه یا در سختی ها مأیوس می شود و فكر می كند دیگر كاری از پیش نمی برد و این چنین خود را در هم می پیچید و خرد می كند، یا در راحتی ها آن چنان شاد و مغرور می شود كه فكر می كند همه چیز به دست اوست و این چنین در غفلت و غرور فرو می رود.

در آیه ی بعد درمان این نوع تزلزل شخصیّت و بی ثباتی منش را چنین مطرح می کند و می فرماید: «إِلاَّ الَّذینَ صَبَرُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِكَ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ كَبیر»[96] فقط مؤمنینی كه خود را در صبر و عمل صالح مستقر نموده اند، از این ضعف و یأسِ بی جا و بی مورد، آزاد و رها شده اند و چنین مؤمنینی برایشان مغفرت و اجر عظیم هست. زیرا از این طبع ناپسند و تنگ نظرانه به كمك صبر در دینداری، و ایمان به حقایق غیبی، رها شده اند.

با دقت در آیات قرآن مشخص می شود انسان ضعف هایی دارد که اگر خود را در رابطه با آن ضعف ها نشناسد، سرگردان خواهد ماند و تأکید قرآن که می فرماید: «خُلِقَ الْاِنْسانُ ضَعیفاً»[97] انسان ضعیف آفریده شده است. در همین رابطه است. این نشان می دهد که خداوند انسان را در صحنه ای گذاشته كه باید از ضعف شروع كند، ولی ضعیف نماند و خود را به كمالات لازم برساند؛ چون «ضعیف بودن بد نیست، بلكه ضعیف ماندن بد است» و اگر از اول همراه با كمالات خلق شده بود، دیگر كمالاتی را که با تلاش به دست می آورد معنی نداشت و آن کمالات سرمایه اش محسوب نمی شد و نمی توانست آن ها را به خود نسبت دهد، زیرا در آن صورت این انسان نبود كه با سعی و عمل خود به چنین كمالاتی می رسید.

لازم است انسان را با توجّه به همه ی ابعادش تفسیر نمود و حركات و اعمالش را مدّ نظر قرار داد. آنچه در این موجودِ چند بُعدی می توان یافت دوگونه بودن است: یكی بودنی ثابت و پایدار و استوار و همراه با اطمینان قلب كه شاخصه ی چنین بودنی انبیاء و اولیاءh هستند. و دیگری بودنی متزلزل كه عقل و فطرتش اسیر هوس او هستند که شاخصه ی آن فرعونیان و دشمنان انبیاء و اولیاء هستند. خداوند با مطرح کردن و گزارش دادن از انسان های نوع اول سایر انسان ها را نهیب می زند كه به فطرت خود رجوع كنید تا از سرگردانی در امیال پراکنده رها شوید و به پروردگار واحد رجوع نمایید.

با فهمیدن تفسیری كه خالق انسان برای انسان نموده و با پذیرفتن تكلیفی كه بر او گمارده انسان می تواند آنچه را باید بفهمد، بفهمد و به آنچه باید برسد، برسد و باز از خود بپرسد ما برای كدام انسان باید برنامه ریزی كنیم، انسانی كه خالق انسان ها معرفی می نماید، یا انسانی كه مكتب لیبرالیسم یا مكتب ماركسیسم یا روانشناسی معرفی می کند؟!

تا انسان در دنیاست، تكاملش منوط به علم و عمل است، آن هم در حیات فردی و اجتماعی، ولی بعد از دنیا اوست و عمل او. علم و عمل در دنیا یعنی آگاهی از مسیر و حركت در آن مسیری كه موجب تكامل انسان است و علم مورد نیاز، عبارت است از شناخت «آغاز» و «انجام» و «مسیر حركت» یعنی شناخت مبدأ و معاد و منازل بین آن دو.

گرچه مسیر آغاز و انجام در جان آدمی است و لیكن شناخت آنچه در جان نفوذ كرده و آن را می سازد شناخت او را تا خارج از وجودش امتداد می بخشد و نقش رسالت و نبوت از این قرار است كه انسان با عمل عالمانه كه موجب رفتار صحیح می شود، به كمال می رسد.

آفریدگار جهان از طریق انبیاء برنامه ای را به بشر پیشنهاد می كند تا روح استخدام گریِ انسان منجر به نفی قسط نگردد.[101] آنچه مانع اجرای قسط می گردد و انسان را از پیروی پیامبران باز می دارد، نیروی درونی اوست و به همین جهت انسان باید در نبردهای درونی به سركوب نیروهای مزاحمی بپردازد كه مانع از پرواز او با دو بال علم و عمل هستند و بهترین راه برای این كار یاد خدا است. در همین رابطه قرآن می فرماید: «وَاذْكُرْ رَبَّكَ فِی نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَ خیفَةً وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَ الْاصالِ وَ لا تَكُنْ مِنَ الْغافِلین»[102] نقش پروردگار خود را در جان خود به یاد داشته باش و این حالت را با حالت تضرع و بدون بلندكردن صدا، زنده نگهدار و از غافلان مباش.

انسانی که متذكرِ حضور و نقش پروردگار در عالم است همواره مواظب می باشد تا دشمن او، در دل او نفوذ پیدا نكند و با یاد خدا به پاسداریِ حریم دل مشغول می باشد. قرآن در وصف چنین انسان هایی می فرماید: «إِنَّ الَّذِینَ اتَّقَواْ إِذَا مَسَّهُمْ طَائِفٌ مِّنَ الشَّیْطَانِ تَذَكَّرُواْ فَإِذَا هُم مُّبْصِرُونَ»[103] مؤمنینِ اهل تقوا آنهایی اند كه چون احساس كردند گروهی از شیاطین اطراف قلبشان در گردش اند، متذكر یاد خدا می شوند و نسبت به وسوسه های شیاطین بیدارند. زیرا قلب خود را که به منزله ی كعبه است و باید آن را پاس داشت، پاسداری می کنند.

شخصِ مراقب، همواره در حضور است «فی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلیكٍ مُقْتَدِر»[104] او خود را در محل صدق و حقیقت، در نزد پرودگارِ صاحب اختیارِ مقتدر، جای داده و پاسبان حرم دل است و در حرم او غیر او را راه ندهد. انسان مراقب، مراقب اعمال خود و مواظب زبان و قلم و حتی نیّات خویش است. می بیند چگونه نیّت بد جان انسان را تیره می كند. خداوند می فرماید: «وَإِن تُبْدُواْ مَا فِی أَنفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحَاسِبْكُم بِهِ اللّهُ»[105] خداوند شما را نسبت به آنچه از درون خود آشكار می كنید و یا پنهان می نمایید، مورد محاسبه قرار می دهد. لذا امور نفسانی چه اظهار شود و چه پنهان گردد، مورد حساب خواهد بود و وقتی انسان در حضور كامل قرار گرفت متوجه می شود نیّت بد چه اندازه در محضر حق بی ادبی و معصیت خواهد بود.

انسانِ آرمانیِ مورد نظرِ اسلام در اثر تربیت دینی به چنین درجه ای از هوشیاری می رسد كه اگر بیگانه ای را مشاهده كرد كه می خواهد به حریم دل او نفوذ كند، با یاد خدا و توجه به حضرت حق، عمل او را خنثی می كند و فرمان بردار این آیه ی الهی است كه می فرماید: «وَ اِمّا یَنْزَغَنَّكَ مِنَ الشَّیْطانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللهِ اِنَّهُ سَمیعٌ عَلیمٌ»[106] چون شیطان خواست شما را از تعادلِ ایمانی خارج كند، به خدا پناه ببرید، كه خداوند شنونده ی پناهندگی شما و دانا به چگونگی نجات شما است.

ذاتی بودنِ نیاز انسان به خدا به این معنی نیست كه انسان فقیر است، بلكه به این معناست که انسان عین فقر است، همچنان كه غنی بودن خداوند هم بدان معنی نیست كه خداوند ذاتی است كه صفت او غنا باشد، بلكه او عین غنا است. به همین جهت قرآن می فرماید: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاء إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ»[107] ای انسان ها! شما فقیران محتاج به خداوند هستید و خداوند غنی و ستوده است.

چنانچه ملاحظه می فرمائید انسان در اسلام حقیقی دارد که با تمام وجود عین نیاز به حق است و كمالِ وجودی او فقط در رابطه با خداوند تأمین می شود و در راستای توجه به كمال وجودی انسان است كه موضوع سبكباری انسان جهت پرواز به سوی خداوند مطرح است تا بفهمد هرچه غیر خداوند است برای انسان دست و پاگیر است و لذا خداوند می فرماید: «وَ ما لَكُمْ اِذا قیلَ انْفِروا فِی سَبیلِ الله اَثّاقَلْتُم اِلی الْاَرْضِ اَرَضیتُم بِالْحَیوه الدُّنْیا مِنَ الاخِرَة»[108] چه می شود كه چون به شما گفته شود در راه خدا گام بردارید، گرانبار به سوی زمین دل بسته اید، آیا به زندگی دنیا شادمانید؟ تعلقات زمین شما را به سوی خود كشیده و مانع پرواز شده است. در راستای همین نوع نگرش به انسان است كه حضرت علی(ع) در خطبه ی 21 نهج البلاغه می فرمایند: «تَخَفَّفُوا تَلْحَقُوا» سبكبار شوید تا برسید. برای چنین انسانی آسمان خراش های مرتفع نشانه ی ترقی نیست، بلكه صعود جان او به آسمان معنویت برای او کمال محسوب می شود. آن هایی که به چنین بصیرتی برسند:

چون رهند از دست خود دستی زنند

چون جهند از نقص خود رقصی کنند

بنا به فرمایش آیت الله جوادی«حفظه الله» در کتاب «انسان در اسلام» چون انسان به مرحله ی تجرد كامل برسد، نظام آفرینش از او پیروی می كند. زیرا هستی به سه مرحله ی كلی تقسیم می شود كه عبارت است از بخش «طبیعت و ماده» و بخش «تجرد مثالی و برزخی» و بخش «تجرد عقلی». این سه بخش طبق اصل تشكیكِ وجود دارای شدت و ضعف هستند ولی از هم گسیخته نمی باشند زیرا در عرض یكدیگر نیستند. وقتی انسان در مرحله ی طبیعت است، كاری جز آثار طبیعی برایش میسر نیست ولی چون به تجرد مثالی و برزخی رسید، بر كارهای طبیعی اشراف و احاطه ی وجودی پیدا می كند و چون به تجرد عقلی رسید بر عالم مثال اشراف پیدا خواهد كرد. كسی كه طبیعت مسخّر اوست به اذن خدا می تواند درخت خشكیده را سرسبز نماید و یا انسان مرده ای را زنده كند. چنانچه حضرت مریمi درخت خشكیده را تكان داد و از آن خرمای تازه پدید آورد[109] و از آنجایی که سه بخش مذکور از هم گسیخته نیست کسی که در عالم طبیعت است از آن عوالم جدا نیست ولی تا تعلقات دنیایی خود را كم نكند، توان سفر و حضور بالفعل در آن عوالم را ندارد، چون تا سبك نشود نمی تواند سیر كند. دین؛ تمامی سپاهیان جهل و لشکریان شرّ و نیروی عقل و عدل را معرفی می كند تا سالك بتواند درست سفر كند و خود را در عوالم برتر از عوالم ماده حاضر احساس کند.

كسی كه مراحل تجرد برزخی و عقلی را طی كرد و به تجرد تام عقلی رسید، به دلیل آن كه در آن حال نفس ناطقه اش در طول علل قرار می گیرد و به همه ی مراتب مادون اِشراف پیدا می كند، در علم و عمل از آگاهی و قدرت كامل برخوردار است و به او در انسان شناسیِ اسلامی «انسان كامل» گویند و قدرت وجودی انسان كامل را «ولایت تكوینی» می نامند که در آن حال او مجرای فیض الهی خواهد بود.

اطاعت از فرامین الهی در حوزه ی علم و معرفتِ كامل نسبت به خداوند، تا بدان حد كه در بخش علم مقدور آدمی است، انسان را به قرب الهی واصل می نماید و در این صورت همه ی مراحل مادون در پوشش ولایت او قرار می گیرد.

ارتباط روح انسانی با جسم از نوع ارتباط لفظ با معنی است، لفظِ بی معنا صدایی بیش نیست و این طور هم نیست كه معنی در جای خاصی از لفظ قرار گرفته باشد، بلكه سراسرِ لفظ را در برگرفته و به آن لفظ معنی داده است. همین طور که اگر لفظ بدون معنی باشد مهمل است، اگر بدن هم بدون روح باشد مهمل خواهد بود و اسلام، انسان را از این منظر می نگرد كه حتی جسم او براساس كمالِ روح او علاوه بر زنده بودن، معنی دار هم خواهد بود، و همان طور كه الفاظ با محتواهای متفاوت، كمالات متفاوت دارند، بدن ها نیز با روح های متفاوت كمالات متفاوت خواهند داشت و در همین راستا بدنِ انسان كامل در نهایت ادب و محتوای الهی خواهد بود و لذا تمام حركات و سكنات او بر همگان حجت است.

در عین توجه به نكته ی فوق؛ انسان در دیدگاه اسلام همان طور که مستحضرید آن طور نیست كه دارای دو حقیقتِ جسم و روح باشد، بلكه حقیقت او جان یا روح اوست و بدن و جسم، ابزار آن روح اند. و با توجه به همین نكته است كه اگر به لذّت بدنی زیاد میدان بدهد، عملاً از اصل خود جدا شده است. برعکس، هرچه انسان بیشتر بر بدن خود حاكم باشد، و حكم شریعت را بیشتر بر بدن خود حاكم كند، خود را به انسان كامل بیشتر نزدیك كرده است. از حضرت صادق(ع) هست كه: «ما ضَعُفَ بَدَنٌ عَمّا قَوِیَتْ عَلَیْهِ النِّیَّة»[110] هرگز بدن در برابر آنچه كه نیّت و اراده بر آن چیز قوی شده، احساس ضعف نمی كند. طبق این روایت؛ هر اندازه گرایشِ روح به عالَم قدس قوی تر باشد بدن را - به عنوان ابزار روح - بیشتر تحت تأثیر خود قرار می دهد و در انجام اعمال الهی بهتر عمل می کند.

روح به کمک ابزار و قوای خود، حركت استكمالی خود را انجام می دهد و در مسیر حركت، منازل و مراحلی را طی می كند و جان خود را از پلیدی هایی كه مانع كمال او هستند، پاك می نماید. انسان با زدودن رذائل، مزرعه ی دل را از علف های هرز پاك كرده و با تحصیل كمالات، نهال فطرت را آبیاری می نماید تا آنكه نهالِ جوانه زده، آرام آرام رشد كند و با سبزی و خرّمیِ خود جنّتی را در جان انسان پدید آورد.

كمال انسان در خود اوست، چون «مسیر» و «متحرك» و آنچه به آن پرداخته می شود، انسان است، آنچه به دیگران می رسد بدنه ی عمل است و اما جان و عصاره ی عمل به خود انسان بازگشت می نماید. قرآن می فرماید: «اِنْ اَحْسَنْتُمْ اَحْسَنْتُمْ لِاَنْفُسِكُمْ وَ اِنْ اَسَأْتُمْ فَلَها»[111] اگر خوبی كنید به خود كرده اید و اگر بدی كنید، باز به خود كرده اید. چرا كه اصل عمل همان نیّت آن است، چنان چه در روایت داریم: «لا عَمَلَ اِلاّ بِالنّیّة».[112] هیچ عملی، عمل نیست مگر به نیت آن.

قرآن در توجه به حیات قیامتی انسان، می فرماید: «لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادی كَما خَلَقْناكُمْ اَوَّلَ مَرَّة»[113] شما به تنهایی به سوی ما خواهید آمد همانگونه كه اول بار شما را آفریدیم. در آیه ی 166 سوره ی بقره در مورد قیامت می فرماید: «تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْاَسْباب» در آن عالم وسایل و اسباب منقطع می گردند و سلسله ی نسبت های اعتباری و اجتماعی بین انسان و سایر انسان ها و اشیاء نیز از هم گسسته می شوند و در آیه ی 101 سوره ی مؤمنون همین موضوع را این طور تأكید می كند که: «فَلااَنْسابَ بَیْنَهُمْ یَؤْمَئِذٍ» در قیامت نسبتی بین انسان ها نیست. چنانچه در آیه ی 265 سوره ی بقره می فرماید: «لا بَیْعٌ فیهِ وَ لا خُلَّه» در آن شرایط نه دوستی مطرح است و نه معامله ای باقی می ماند. پس همه ی كمالات باید در دنیا فراهم شود و لذا حضرت علی(ع) در خطبه ی 4 نهج البلاغه می فرمایند: «اِنَّ الْیَوْمَ عَمَلٌ وَ لا حِسابٌ وَ غَداً حِسابٌ وَ لا عَمَلٌ». امروز روز عمل است و حساب و جزائی در آن نیست و فردا روز حساب است و امکان عمل در آنجا وجود ندارد. شاید بتوان گفت دقیق ترین نگاه به انسان نگاهی است که در آیات فوق و سخن حضرت مولی الموحدین(ع) مطرح شده تا بتوانیم انسان را در ابدیتش، بدون هر گونه نسبت و اعتباری بنگریم و در این دنیا با دیدی او را تعریف نمائیم که در ابدیت هست.

همان طور كه جهان هستی مشتمل بر عالم طبیعت و عالم مثال و عالم عقل است، انسان ها نیز این عوالم سه گانه را در طول یكدیگر طی می كنند و در یكی از این مراتب سه گانه قرار می گیرند. چنان چه حضرت علی(ع) فرمودند: «النّاس ثَلاثَهٌ؛ عَالِمٌ رَبَّانِیٌّ، مُتَعَلِّمٌ عَلَی سَبیلِ نجَاةٍ وَ هَمَج رَعَا»[114] مردم سه گروه اند، عالم ربّانی و متعلّمی که در مسیر نجات است و انسان های سرگردان. كه اولی در تجرد عقلی و دومی در وسط راه، و سومی - یعنی هَمج رعا - در طبیعت مانده است. و امام ششم فرمودند: «نَحُنُ الْعُلَمَاء و شیعتُنا المتعلّمون وَ سائِرالنّاس همج»[115] عالِمان دین ماییم و شیعیان ما از متعلّمین و دیگران از زمره ی سرگردانان هستند. قرآن همین تقسیم بندی را به نحوه ای دیگر متذکر می شود و می فرماید: «ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتَابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنَا مِنْ عِبَادِنَا فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِّنَفْسِهِ وَمِنْهُم مُّقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَیْرَاتِ بِإِذْنِ اللَّهِ ذَلِكَ هُوَ الْفَضْلُ الْكَبِیرُ»[116] ما این كتاب را به عنوان میراث به گروهی از بندگان دادیم اما آنها پس از دریافت كتاب سه گروه شدند، برخی از آنها ظلم كردند و نپذیرفتند و خود محور شدند و گروه دوم در حد وسط قرار داشته از طبیعت فراتر آمدند و مشغول اصلاح خود اند و گروه سوم كسانی اند كه به اذن الهی گوی سبقت را از همگان ربوده و از فضل بیكران خداوند بهره مند گشته اند.

برای شناخت انسان، آگاهی به او در سه مقطعِ قبل از دنیا، در دنیا و بعد از دنیا لازم است، زیرا انسان با سه مقطع وجودی، با سه مقطع از جهان هستی در ارتباط است.

كمالی را كه انسان در حركت مستمر خود با گذر از كاستی ها، به سوی آن حرکت می کند، نمی توان مادی دانست، زیرا امور مادّی تنها مسیر را تأمین می نمایند، بنابراین مادامی که انسان در محدوده ی امور مادی است بین راه است و تا زمانی كه چشم درونی خود را باز نكرده و در شنیدن، احتیاج به گوش مادی دارد، در راه می باشد و چون به جایی رسید كه بدون چشم، دید و بدون گوش، شنید در طلیعه ی مقصد است. طلیعه ای كه حقایق را با علم حضوری دریافت می نماید.[117]

با توجه به سِعه ی وجودی انسان و حضوری که می تواند در عوالم فوق مادی داشته باشد باید گفت: کمالاتی را كه مكتب های مادی برای انسان ترسیم می كنند، غایت انسانی نیست و باید از این تفسیرها برای انسان فاصله گرفت و به همین جهت قرآن در آیه ی 29 سوره ی نجم می فرماید: «فَأَعْرِضْ عَن مَّن تَوَلَّى عَن ذِكْرِنَا وَلَمْ یُرِدْ إِلَّا الْحَیَوةَ الدُّنْیَا» از هرکس که به یاد ما پشت كرده و دنیا را انتخاب نموده، دوری كن. چون این افراد بالاتر از حیات مادی را به ما پیشنهاد نمی كنند، نهایتاً به ما در داشتن دنیای بیشتر کمک می کنند و از مقصد اصلی كه نزدیكی به انسان كامل است، محروممان می نمایند.

شناختِ فعلیت و كمال انسان كه در برابر شناختِ نقص های آن است، از ضروریات شناخت انسان و شناخت مسیری است كه در آن زندگی می كند. و از این جهت می توان گفت: تا معاد و مراحلی که هر کس باید طی کند، روشن نشود، تكامل انسان شناخته نمی شود.

عرض شد انسان تا خودكفا نشود و محتاج چشم و گوش باشد، در نقص است. و غنی كسی است كه اصلاً در هیچ بعدی نیاز برای او مطرح نیست و چون غنیِ بالذّات خداوند است، انسان متكامل نیز باید آیت غنی بشود.

كمال انسان، همان حقایقی است كه در دعای سحر بیان شده و انسان كامل شخصی است كه بتواند قادر به قدرتی شود كه بر همه ی امور جریان داشته باشد. در جریان دعای سحر به جایی می رسید که متوجه می شوید نه تنها کامل ترین ها نزد خدا است بلکه هر چیز که نزد خدا است کامل ترین است. می گویی: «اَللّهُمَّ اِنّی اَسْئَلُكَ مِنْ كَمالِكَ بِاَكْمَلِها وَ كُلُّ كَمالِكَ كامِل، اَللّهُمَّ اِنّی اَسْئَلُكَ بِكَمالِكَ كُلِّه» خدایا از عالی ترین مراتب كمال تو درخواست می كنم، در صورتی كه تمامی مراتب کمال تو عالی است، خداوندا از تمامی مراتب كمال تو درخواست می نمایم.....» «اَللّهُمَّ اِنّی اَسْئَلُكَ مِنْ اَسْمائِكَ بِاَكْبَرِها وَ كُلُّ اَسْمائِكَ كَبیرَه، اَللّهُمَّ اِنّی اَسْئَلُكَ بِاَسْمائِكَ كُلِّها» پروردگارا! بزرگترین اسماءات را از تو طلب می نمایم و حال آن كه تمامی اسماءات بزرگ است، پس تو را به تمامی اسماءات می طلبم.[118] رسیدن به آنچه در این دعا آمده است به معنای رسیدن به مقام فنا و رسیدن به مظهریّت تام اسماء حسنای الهی است و تا انسان به این مرحله نرسد در راه است و چون به این مرحله رسید وَلِیُّ الله است.

وَلِیُّ الله از جمله فیوضات الهی است و خداوند همانگونه كه با آب، رفع عطش می كند، با ولیّ الله نیازهای معنوی انسان ها را تأمین می نماید. و انسان شناسی به این معنا است که انسان بداند نقطه ی آرمانی اش در کجا است و چگونه از طریق وَلِیّ الله می تواند به نقطه ی آرمانی خود برسد.

انسانی كه مراتب هستی را طی كند و همه ی مراحل آن را بپیماید و به تجرد كامل دست یابد، چندان كه بدون استعانت از ابزارهای مادی نظیر چشم و گوش، ببیند و بشنود، عصاره ی جهان است و از او به عنوان صادره ی اول یاد می شود. در روایات از رسول خداf داریم: «اَوَّلُ مَا خَلَق اللّهُ نُوری اِبْتَدَعهُ مِنْ نُورِه»[119] اولین چیزی که خلق شد نور من بود که از نور حضرت حق جدا شد. یا از حضرت علی(ع) داریم «اَوّلُ مَا خَلَق نُور حَبِیبِه محمدf»[120] اولین چیزی که خداوند خلق نمود نور حبیبش محمدf بود و مسلّم انسانِ كامل نه تنها اوّلُ ما خلق الله است كه آخِرُ ما خلق الله نیز هست. چون كسی كه در آغاز آفرینش و در اولین مرتبت فیض است، پس از ظهور و در پایین ترین مراتب، همان مسیر را طی كرده و تا به آخرین كمال آفرینش می رسد و آیه ی «اِنّا لِلّهِ وَ اِنّا اِلَیْهِ راجِعُون»[121] ناظر به آمد و شد انسان در این دو مسیر است. و انسان كامل به مصداق «وَهُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلَى، ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى، فَكَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَى»[122] او در افقی اعلی است، سپس نزدیك شد، پس باز نزدیك شد، پس به نزدیكی دو سر كمان رسید، از این هم نزدیك تر، آن دو قوس را طی می نماید. كسی كه در وسط راه است و به مرحله ی تجرد عقلی نرسیده حیوان خوبی است و اگر هم در راه نباشد، حیوان بدی است.

توحید دارای سه مرتبه ی «افعالی»، «صفاتی» و «ذاتی» است و انسان موحد در ابتدا به جایی می رسد كه نور «لا حول و لا قوه الاّ بالله» را در وجود خود پیاده می كند و همه ی حركات و افعال را از ناحیه ی خداوند سبحان می بیند و بعد از آن، نور «لا اله الاّ الله» در قلب او جای می گیرد و از آن پس «لا هُو الاّ هُو» بر لسان او روان است. در توحید افعالی می رسد به جایی كه اسباب را بر می كَنَد و حق را از ماوراء حجابِ اسباب، فعّال می یابد. كه گفت:

دیده ای خواهم سبب سوراخ كن

تا حُجب را بركند از بیخ و بن

مسیر حركت انسان برای وصول به این مقام، نفس انسان است. یعنی در مسیر تكاملِ انسان، مسافت و آن که در حرکت است یكی اند و لذا قرآن فرمود: «یَا اَیُّها الَّذینَ امَنوا عَلیْكُمْ اَنْفُسَكُمْ»[123] ای اهل ایمان مواظب جان خود باشید و مبادا كه از آن تخلف بورزید.

هرچه انسان به بیرون از خود فكر كند، از خود غافل می ماند و هرچه به تن بپردازد، از انسانیت خود دور می ماند. اگر كه آدمی به یاد خدا باشد خداوند به یاد او خواهد بود چه این كه خداوند می فرماید: «فَاذكُروُنی اَذْكُركُم»[124] مرا یاد كنید تا در یاد شما باشم، و اگر خداوند به یاد ما باشد مانع غفلت ما از خودمان می گردد.

برای طی مسیر تكامل باید گام به گام در مسیر جان پیش رفت. عمل در نخستین مراتبِ كمالی مربوط به زندگی دنیا است و از این رو با پایان پذیرفتن این زندگی، عمر آن به دلیل وابستگی ای كه به طبیعت دارد به انجام می رسد، ولیكن حاصل آن كه معرفت و مشاهده است، در جان آدمی باقی می ماند و هر عملی اثری خاص در مسیر معرفت انسان می گذارد و از این رو انسان باید اعمال و اخلاق و عقاید خود را كه به طور مستقیم در جان او اثر می گذارند، به گونه ای سامان بخشد كه برای جان انسان حیات بخش باشد. غضب و شهوت را در ذیل شریعت الهی به تبرّی و تولّی تبدیل کند و عقل را در جهتِ یافتن خدا به كار برد. رسول اللهf در جواب افرادی كه با یک فرد مسیحیِ خوشبو و تمیزی برخورد کردند كه وارد مدینه شده بود، به حضرت عرض کردند: «مَا اَعْقَلَ هَذا الرَّجُل» این مرد چه عقل و خردی دارد! حضرت فرمودند: «مَه، اِنَّ الْعاقِلَ مَن وَحَّدَهُ»[125] یعنی خاموش، عاقل كسی است كه موحّد باشد. و كسی كه عقل خود را جهت نداده و گرفتار تثلیث است كه عاقل نمی شود.

راه آسان؛ غیر از راه مستقیم است و لذا قرآن فرمود: «فَلَا اقْتَحَمَ الْعَقَبَة، وَمَا أَدْرَاكَ مَا الْعَقَبَه فَكُّ رَقَبَة، أَوْ إِطْعَامٌ فِی یَوْمٍ ذِی مَسْغَبَة، یَتِیمًا ذَا مَقْرَبَة، أَوْ مِسْكِینًا ذَا مَتْرَبَة»[126]باز هم عقبه و گردنه ی تكلیف را نپیمود، و در باره ی آن عقبه چه می دانی؟ آن عقبه عبارت است از آزاد کردن بنده در راه خدا و طعام در روز قحطی و گرسنگی و یا احسان كردن است به یتیم خویشاوند و یا به فقیر مضطرِّ خاك نشین. چرا گردنه ها را رها كرده و در دشت های هموار سیر می كنند؟ غذای مانده را به مستمند دادن، در دشت گام زدن است و غذای بهتر را بخشیدن، از گردنه گذركردن است و راه مستقیم به سوی حضرت الله است. كارهایی كه در محدوده ی قسط و عدل و نظایر آن است در حوزه ی عمل بوده و در حیوانات نیز یافت می شود ولی نشانه های مقصد بلندِ انسانی را در دیگر گفته های پیشوایان معصوم می توان یافت كه گفتند: «بَلْ قلوبَنا اَوْعیَةٌ لِمَشِیةِ اللهِ»[127] قلب های ما ظرف خواست و اراده ی خداوند است و یا حضرت علی(ع) فرمودند: «مالِلّهِ آیةٌ اَكْبَرُ مِنّی»[128] برای خدا آیه و نشانه ای بزرگتر از من نیست. از این جهت می گوئیم، با شناخت اصل انسان که ائمه معصومینh اند راه بسیار هموار می شود و نظر به سیره آن ذوات مقدس راه یافتن به صراط مستقیمی است که رهرو خود را به حضرت «الله» می رساند و اگر معرفت نفس موجب معرفت رب است در حالی است که معرفت نفس، ما را متوجه اصل انسان یعنی انسان کامل بگرداند و این است معنی معرفت به انسان در اسلام.

نكته ی اول: انسان كامل موجودى است كه خداى سبحان، كمالات ذاتى خود را كه غیب مطلق است، در شهادت مطلقه و آینه ی او مشاهده مى كند؛ انسان كامل تنها موجودى است كه می تواند آینه ی حق نما و مظهر كامل الهى باشد. عبدالکریم جیلی در این باره می گوید: انسان كامل آینه ی حق است و خداى متعال بر خود لازم كرده است كه اسماء و صفات خود را جز در انسان كامل مشاهده نكند و این معناى آیه ی مباركه اى است كه فرمود: «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَن یَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ»[143] به درستى كه ما آن امانت را به آسمان ها و زمین و كوه ها عرضه نمودیم، همه از پذیرش و تحمل آن امتناع نمودند و از قبول آن ترسیدند، انسان آن را برداشت و تحمل آن را پذیرفت. [144]

نكته ی دوم: هدف نهایى ایجاد عالم و آدم، تحقق انسان كامل است. پس انسان كامل موجودى است كه غرض و هدف ایجاد هستى را تأمین مى كند كه اگر وجود او نمى بود نظام آفرینش پدید نمى آمد، چنان كه در حدیث قدسى فرمودند: «لَوْلَاكَ لَمَا خَلَقْتُ الْأَفْلَاك »[145] اى پیامبر اگر شما نبودى هر آینه عالم هستى را نمى آفریدم. انسان كامل سبب غایى ایجاد عالم است.

نكته ی سوم: انسان كامل واسطه ی فیض الهى در حفظ عالم هستى است ؛ یعنى حق سبحانه در آینه ی انسان كامل تجلى مى كند. انوار تجلیات حق از آینه ی وجود او به عالم و آدم فایض شده، نظام هستى با رسیدن آن فیض، حفظ می شود و تا زمانى كه انسان كامل در عالم باشد، از حق سبحانه تجلیات ذاتى و رحمت رحمانى و رحیمی درخواست مى كند و عالم با این استمداد و فیضانِ تجلیاتِ حق محفوظ مى ماند. بدین لحاظ عزیزالدین نسفى در وصف دل انسان كامل می گوید: چندین گاه است كه می شنوى در دریاى محیط آینه اى گیتى نماى نهاده اند، تا هر چیز كه در آن روانه شود، پیش از آن كه به ایشان برسد، عكس آن چیز در آینه ی گیتى نماى پیدا آید و نمی دانى كه آن آینه چیست و آن دریا كدام است. آن دریا عالم غیبِ غیب و آن آینه، دل انسان كامل است ؛ هر چیز كه از دریاى عالم غیبِ غیب روانه می شود، تا به ساحل وجود برسد، عكس ‍آن بر دل انسان كامل پیدا مى آید و انسان كامل از آن حال خبر می شود.[146]

شیخ عبدالكریم جیلى درباره ی مفهوم و حقیقت انسان كامل می گوید: افراد كمالات اشیا را دارند (بالقوه داراى این كمالات هستند) و عده ای دیگر كمالات در آن ها فعلیت پیدا كرده و بالفعل داراى آن كمالات هستند. این دسته ی دوم همانا انبیاء و اولیاى كامل هستند كه در كمالات خود متفاوتند؛ عده اى كامل و گروهى دیگر اكمل اند، اما آن حدِ نهایى از كمال كه براى حضرت محمدf تعین پیدا كرده، براى هیچ کس دیگر از افراد انسان تحقق نیافت، پس آن حضرت انسان كامل است و انبیا و اولیا و افراد كامل دیگر از باب الحاق كامل به اكمل به او ملحق و از باب انتساب فاضل به افضل، به آن حضرت منسوب هستند، زیرا براى انسان كامل اوصاف و كمالاتى ذكر می شود كه نسبت دادن آن ها به غیر پیامبر اسلام جایز نیست.[147] انسان كامل قطبى است كه فلكِ دایره ی وجود از اول تا به آخر بر گرد او مى چرخد، و انسان كامل همیشه و در همه ی اعصار یكى بیش نیست.[148]

امیرالمؤمنین(ع) در نهج البلاغه در بیان منزلت و حقیقت ائمه ی معصومینh كه مصادیق بارز انسان كامل اند، می فرمایند: «فِیهِمْ كَرَائِمُ الْقُرْآنِ وَ هُمْ كُنُوزُ الرَّحْمَنِ» در آل پیامبر كرامت هاى قرآن وجود دارد و آن ها گنجینه ی اسماء و صفات الهى هستند.[149] و نیز بیان داشت: «وَ هُمْ أَزِمَّةُ الْحَقِّ وَ أَعْلَامُ الدِّینِ وَ أَلْسِنَةُ الصِّدْقِ فَأَنْزِلُوهُمْ بِأَحْسَنِ مَنَازِلِ الْقُرْآنِ»[150] اهل بیت h زمام هاى حقیقت و نشانه هاى دین اند پس آنان را در بهترین منازل قرآن قرار دهید، (بلكه آن ها همان بهترین منازل قرآن اند).

امام خمینى«رضوان الله تعالی علیه» می فرمایند: انسان كامل هم چنان كه آینه ی حق نماست و خداى سبحان، ذات خود را در آن مشاهده مى كند؛ آینه ی شهود تمام عالم هستى نیز مى باشد.[151]

درباره ی تفاوت مرتبه ی انسان كامل با مرتبه ی الهیه، در توقیع شریفى كه از طرف حضرت حجه ابن الحسن العسكرىg رسیده چنین آمده که: «اللَّهُمَّ إِنِّی أَسْأَلُكَ بِمَعَانِی جَمِیعِ مَا یَدْعُوكَ بِهِ وُلاةُ أَمْرِكَ الْمَأْمُونُونَ عَلَى سِرِّكَ الْمُسْتَبْشِرُونَ بِأَمْرِكَ الْوَاصِفُونَ لِقُدْرَتِكَ الْمُعْلِنُونَ لِعَظَمَتِكَ أَسْأَلُكَ بِمَا نَطَقَ فِیهِمْ مِنْ مَشِیَّتِكَ فَجَعَلْتَهُمْ مَعَادِنَ لِكَلِمَاتِكَ وَ أَرْكَانا لِتَوْحِیدِكَ وَ آیَاتِكَ وَ مَقَامَاتِكَ الَّتِی لا تَعْطِیلَ لَهَا فِی كُلِّ مَكَانٍ یَعْرِفُكَ بِهَا مَنْ عَرَفَكَ لا فَرْقَ بَیْنَكَ وَ بَیْنَهَا إِلا أَنَّهُمْ عِبَادُكَ وَ خَلْقُكَ»[152] خداوندا! از تو درخواست مى كنم به همه ی معانى كه صاحبان اَمرت كه اَمین سرّ و بشارت دهنده ی دستور تو و ستایش كننده ی قدرت تو هستند و تو آن ها را گنجینه ی كلمات و اركان توحید و آیات خود قرار داده اى كه فرق بین تو و آن ها جز آن كه آنان بنده و مخلوق تو هستند، نیست.

در این دعاى نورانى كه در آن حقایق و معارف بسیارى مطرح شده، از انسان هاى كامل به عنوان صاحب ولایت امر و أمین اسرار الهى یاد شده، كه خداوند سبحان آنان را معدن كلمات وجودى و اركان توحید و آیات خویش قرار داده است و تفاوت آن ها با حضرت الهیه را در همان ربوبیت خدا و مربوبیت و عبودیت آن ها دانسته است. این عالى ترین مقامى است كه براى موجود امكانى قابل تصور است.

با دقت و تدبّر در فرازهاى این دعاى پر بركت، حقایقى كه در كلام اهل معرفت عنوان شده تأیید می شود و اسرار سخنان امام خمینى و سایر بزرگان اهل معنا آشكار می شود. زیرا اگر تفاوت مرتبه ی انسان كامل كه در این دعا از آن به اركان توحید یاد شده است، با مرتبه ی الهیه در ظاهر و مظهر و ربوبیت و مربوبیت باشد، رب العالمین در این مربوب تجلى كامل كرده و آن ظاهر در این مظهرِ تام، ظهور یافته است. بنابراین، این مظهر مى تواند خداوند و اسماء و صفاتش را نشان دهد و حق سبحانه خود را در این مظهرِ كامل مشاهده كند.

عارف شبسترى در این باره نیكو سروده است:

احد در میم احمد گشت ظاهر

در این دور، اول آمد عین آخر

ز احمد تا احد یك میم فرق است

جهانى اندر این یك میم غرق است

بر او ختم آمده پایان این راه

در او منزل شده، اَدْعوا اِلَى الله

مقام دلگشایش جمع جمع است

جمال جان فزایش شمع جمع است

شده او پیش و دل ها جمله در پى

گرفته دست جان ها دامن وى

در این ره اولیا باز از پس و پیش

نشانى داده اند از منزل خویش

از آن جا كه احد به اعتبار فناى تعدد اسماء و صفات و نسبت ها و تعین ها، اسم ذات است، در میم احمد كه تعین محمدىf است ظاهر شده و مظهر حقیقى احد، حقیقت احمد است و باقىِ مراتب موجودات همه مظاهر حقیقت محمدى هستند. زیرا از دیدگاه اهل معرفت همان طور كه حق سبحانه در همه مراتب موجودات سریان دارد، انسان كامل نیز سریان دارد، چون او از خود فانى و به حق باقى است. بنابراین، میم احمد اشاره به دایره ی موجودات دارد كه مظهر حقیقت محمدى هستند.[153]

انسان كامل، موجودى است كه نه تنها علت ایجاد عالم، بلكه سبب بقاى هستى نیز مى باشد و فیض الهى در پرتو چنین موجودى بر نظام عالم و آدم فرو می ریزد. این نكته در عقاید اصیل اسلامى مطرح است كه زمین هیچ گاه بدون حجت حق با بدن عنصرى نخواهد بود كه در زمان حاضر، وجود مقدس حجت بن الحسن العسكرىg عهده دار چنین مقام است، بنابراین انسان كامل عبدالله، عندالله و صاحب مقام ولایت، یعنى ولىُّ الله است. قلب او وسیع ترین قلب ها و قطب عالم امكان و حجه الله و خلیفه الله، راسخ در علم و خازن و منبع علم لدنى، زارع قلوب و برانگیزاننده ی دفاین عقول و امین الله است و زمین هیچ گاه از وجود چنین انسانى خالى نخواهد بود.[154]

عرفا ضرورت وجود انسان كامل را این گونه تبیین مى كنند: به دلیل ظهور و تجلى اسم جامع و اعظم الهى در مظهر تام، كه همه مراتب وحدت و كثرت را بدون غلبه بر دیگرى دارا باشد، وجود انسان كامل ضرورى است، زیرا فقط اوست كه می تواند چنین مظهر كاملى باشد، چرا كه در اسماى ذاتى، وحدت و در اسماى فعلى، كثرت غلبه دارد.

حضرت امام«رضوان الله تعالی علیه» در كتاب شریف چهل حدیث می گویند: انسان كامل كه آدم ابوالبشر یكى از مصادیق آن است بزرگ ترین آیات و مظاهر اسماء و صفات حق و مثل و آیت حق تعالى است. و خداى سبحان از مِثل، یعنى شبیه، منزه و مبرّاست، ولى ذات مقدس را نباید از مَثَل به معناى آیت و علامت، تنزیه نمود همچنان که قرآن فرمود: «وَلَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلَى فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ»[155] او را مَثَل برتر در آسمان ها و زمین است، همه ی ذرات كائنات، آیات و مرآت تجلیات آن جمال جمیل هستند، منتها هر یك به اندازه ی وِعاء وجودى خود، ولى هیچ یك آیتِ اسم اعظمِ جامع، یعنى الله نیستند، جز حضرت كون جامع و مقام مقدسِ برزخیت كبرى. پس خداوند انسان كامل را به صورت جامع آفریده و او را آینه ی اسماء و صفات خویش قرار داده است.[156]

همان گونه كه در كلام حضرت امام ملاحظه شد، وجود انسان كامل قبل از هرچیزِ دیگر، براى نشان دادن اسماء و صفات الهى ضرورى است و تنها اوست كه می تواند مظهر اسم اعظم الهى واقع شود، زیرا در هویت واحده كه متصف به وحدت حقیقى است، احكام وحدت به طور كامل بر احكام كثرت غالب است، بلكه بر اساس قهاریت احدى، احكام كثرت به صورت كلى محو و فانى در وحدت قاهره است. بنابراین، هنگامى كه آن هویتِ واحده اراده كرده كه ذات او در مظهر كاملى ظاهر شود كه تمام مظاهر نورى و مجالى ظلى را داشته و همه حقایق آشكار و نهان را شامل باشد، چه این كه همه ی دقایق باطنى و ظاهرى او را همراهى كند، این حقیقت تنها در مظهر تام و كون جامع، یعنى انسان كامل تحقق پیدا مى كند. زیرا تنها اوست كه می تواند بین مظهریت ذاتى مطلقه و مظهریت اسماء، صفات و افعال، جمع كند، چون نشئه ی او از جمعیت و اعتدالِ گسترده برخوردار است و تنها انسان كامل است كه می تواند میان حقایق وجودى و وجوبى و نسبت هاى اسماى الهى از یك سو و حقایق امكانى و صفات خلقى از سوى دیگر، جمع كند.

بنابر این، انسان كامل جامع بین مرتبه ی جمع و تفصیل بوده و محیط بر همه ی امورى است كه در سلسله ی نظام هستى تحقق دارد. پس هویت احدى خداوند سبحان در چنین مظهرى تجلى نموده و ذات خویش را در آن مشاهده كرده است. این نكته از اسرار عمیق و حقایق بلندى است كه درباره ی ضرورت انسان كامل در نظام هستى مطرح است.

یكى از مسایل مهم كه در عرفان اسلامى كاملا مورد توجه بوده و امام خمینى«رضوان الله علیه» نیز درباره ی آن حقایق بلندى از خود به یادگار گذاشته اند است، جایگاه انسان كامل در نظام هستى است، که بعد از بیان ضرورت وجود انسان كامل در نظام هستى بحث می شود. زیرا انسان كامل به لحاظ برخوردارى از جامعیت و گستردگىِ وجودى، نسخه ی جامع و كامل تمام نظام هستى است، به گونه اى كه شناخت او موجب شناخت عالم و آدم خواهد شد.

ملاصدرا در این باره گفته است: انسان كامل نسخه ی مختصر از همه ی عوالم در نظام هستى است و اگر كسى بتواند او را به خوبى بشناسد، همه ی جهانِ آفرینش را شناخته است و اگر از معرفت و شناخت او بهره اى حاصل ننماید، از شناخت همه ی عوالم هستى محروم خواهد بود.[157]

آیت الله حسن زاده«حفظه الله» می فرمایند: انسان كامل داراى مقام مشیةُ الله است، و اصلا مقام او مقام مشیةُ الله و او محل مشیه الله می باشد. و آیه ی كریمه ی «یَخْلُقُ مَا یَشَاء وَیَخْتَارُ» و دیگر آیات مشابه آن كه در رابطه با مشیت آمده، همه بر او صادق است، و این مظهر مشیت و اختیار الهى، صاحب ولایت كلیه است كه برخوردار از رقایق صفات حق تعالى بوده و محل ظهور و تجلى جمیع اوصاف كمالیه ی الهى است. پس وجود انسان كامل ظرف همه ی حقایق و خزاین الهى و اعیان حقایق نوریه ی دار هستى است. لاجرم این مقام داراى ولایت تكوینى است كه می تواند با اذن و مشیت الهى در كائنات تصرف كند، بلكه خود را در خارج از بدن خود ایجاد نماید و موجودات خارجى به منزله ی اعضاى انسان كامل و او به مثابه جان آن هاست، لذا معجزات و كرامات و هرگونه خارق عادت انسان هاى كامل از این جهت است.[158]

آن گونه كه در بیان فوق ملاحظه شد، انسان كامل كه محل مشیه الله است، جانِ جهان بوده و كل جهان بدن او به حساب مى آید، پس نقش و جایگاه انسان كامل در عالم، نقش و جایگاه روح در بدن است، لذا می تواند هر نوع تصرفى را با اذن الهى در عالم داشته باشد. در این باره بحث هاى فراوانى در ره آورد عرفانى - شهودى اهل معنا وجود دارد.

چون انسان كامل به منزله ی روح عالم و عالم جسد اوست، و آن طور كه روح جسد را تدبیر كرده و به وسیله قواى روحانى و جسمانى كه در اختیار دارد، می تواند هر گونه تصرفى در آن داشته باشد، انسان كامل نیز عالم را تدبیر كرده و می تواند در آن به واسطه ی اسماى الهى - كه در وجود او به امانت گذاشته شده - در عالم تصرف كند، زیرا تمام حقایق نهفته در نهان انسان كامل، برزخى است بین جهت احدیت جمعى و حقیقت وجوب. بنابراین، حق در آینه ی دل انسان كامل كه خلیفه ی اوست، تجلى كرده و عكسِ انوار تجلیات از آینه ی دل او بر عالم فایض می شود و تا انسان كامل در عالم باقى است، از تجلیات ذاتى حق و رحمت رحمانى و رحیمى حق سبحانه استمداد مى كند و عالم با این استمداد و فیضانِ تجلیات محفوظ مى ماند. پس هیچ معنایى از معانى از باطن به ظاهر بیرون نمى آید، مگر به حكم انسان كامل، چه این كه هیچ چیزى از ظاهر به باطن نمى آید مگر به دستور او.[159]

جایگاه انسان كامل در عالم هستى كه در بیان عرفا مطرح شده، حقیقتى است كه در كلمات ائمه ی معصومینh نیز، بدان اشاره شده است. امیرمؤمنان على(ع) در كلامى نورانى كه بیان گر بسیارى از این حقایق است فرموده اند: «فَإِنَّا صَنَائِعُ رَبِّنَا وَ النَّاسُ بَعْدُ صَنَائِعُ لَنَا»[160] ما امامان، ساخته و پرداخته ی پروردگارمان هستیم؛ و خلق، در مرتبه ی بعد، ساخته و پرداخته ی ما هستند. بیان نورانى امام(ع) همان حقیقتى را درباره ی انسان كامل مطرح مى كند كه عرفا از آن به محل مشیه الله و امثال آن تعبیر كرده اند. ابن ابى الحدید معتزلى - شارح نهج البلاغه - در ذیل این كلام حضرت می گوید: این سخن بسیار با عظمت است و بر همه ی كلمات برترى دارد و معناى آن فوق همه ی معانى، دو مفهوم دارد، یكى این كه امام می فرماید بین ما و خداوند واسطه اى وجود ندارد و ما واسطه ی بین حق و خلق هستیم و مفهوم دیگر آن مربوط به ملكوت این كلام است ؛ یعنى: «اِنَّهُم عَبیدُاللّه وَ اَنَّ الناس عَبیدُهم»[161] اهل بیتh بندگان خدا و مردم همه بنده ی آن ها هستند.

یكى دیگر از حقایق بسیار ظریف درباره ی جایگاه انسان كامل در نظام هستى كه در عرفان به طور مبسوط بحث شده و در آثار عرفانى امام خمینى«رضوان الله علیه» نیز به طور عمیق بدان توجه شده، مقام خلافت الهى است. در میان موجودات عالم هستى، تنها انسان كامل توانسته است به منزلتى نایل آید كه بتواند به مقام خلافت الهى بار یابد. این مسئله یكى از پر بركت ترین مباحث كتاب هاى عرفانى بوده و بزرگان معرفت در این باره معارف بسیار عمیق و مبسوطى مطرح كرده اند، از جمله سخن آیت الله حسن زاده است که می فرمایند: خلافت، مرتبه ی جامع جمیع عالم هستى است، لاجرم آدم را آینه اى الهى گردانیده، تا قابل ظهور جمیع اسماء باشد و این مرتبه براى انسان كامل بالفعل و براى سایرین بالقوه وجود دارد، او قطب است و همه گرد او دور مى زنند و بر حول او حركت دوریّه دارند... و قطب در هر عصر و زمان بیش از یك شخص نیست و آن مقام در این زمان، قائم آل محمدg مهدى موعودِ منتَظر«روحى له الفداء» مى باشد.[162]

یاد آورى می شود این كه در بیان اهل معرفت، خلیفه ی الهى نقش قطب را در نظام آفرینش ایفا مى كند، در كلمات نورانى امیرمؤمنان(ع) نیز جلوه گر است، آن جا كه فرمودند: ِ«وَ إِنَّمَا أَنَا قُطْبُ الرَّحَى تَدُورُ عَلَیَّ وَ أَنَا بِمَكَانِی فَإِذَا فَارَقْتُهُ اسْتَحَارَ مَدَارُهَا وَ اضْطَرَبَ ثِفَالُهَا» [163] بدون تردید، من قطب آسیایى هستم كه به محور من دور مى زند و در جایگاهى قرار دارم كه اگر از آن فاصله بگیرم مدار آن دچار لرزش گردیده و سنگ زیرین آن گرفتار اضطراب می شود.

موضوع دیگرى كه درباره ی جایگاه و نقش انسان كامل در نظام هستى قابل بررسى است و در ره آورد فكرى امام خمینى نیز توجه عمیقى به آن شده این است كه انسان كامل به دلیل برخوردارى از خلافت و ولایت الهى، با عالم و آدم، معیّت دارد، زیرا احاطه ی قیّومى به حقایق عالَم، از خواص و آثار ولایت است. پس جهان هستى با معیّت قیّومىِ انسان كامل قائم و دائم است، زیرا انسان كامل مظهر معیّت قیّومىِ حق سبحانه است، بدین بیان كه یكى از خواصِ وحدت ذاتى، معیّت قیّومى با كثرات است و از باب حضور همه چیز در نزد او و احاطه ی قیّومى وى بر همه ی اشیاء، هیچ چیزى از دیدگاه او پنهان نیست. نه تنها علم او به هستى تعلق می گیرد، بلكه تمام مراتب و مشاهد وجودى، درجات علم اویند. به همین دلیل، كلیه ی اشیاء مراتب سمع و بصر و اراده و قدرت او هستند.[164] انسان كامل نیز از این كه مظهر همه ی اسماء و صفات حق سبحانه است، می تواند مظهر معیت قیّومی خداى متعال با همه چیز و همه كس باشد. از این رو، امام خمینى«رضوان الله علیه» در این باره می گویند: این كه امیرالمؤمنین(ع) فرمود: «كُنْتُ مَعَ اَلانْبِیَاءِ بَاطِنَاً وَ مَعَ رَسُول الله ظَاهِراً» از آن جهت است كه حضرت مولا على(ع) صاحب ولایت مطلقه ی كلیه است و ولایت، باطن خلافت و ولایت مطلقه ی كلیه، باطن خلافت مطلقه ی كلیه است. از این رو، حضرت به لحاظ برخوردارى از مقام ولایت كلیه، در باطن با همه ی افراد همراه بوده و شاهد اعمال همگان است، بلكه با همه چیز معیت دارد و معیت قیّومى او جلوه اى از معیت قیومى حق سبحانه مى باشد. اما این كه روایت معیّت را به انبیاء اختصاص داده، به این دلیل است كه ولایت در انبیاء بیش تر است.[165]

هماهنگى انسان كامل و قرآن كریم به گونه اى است كه می توان قرآن را صورت مكتوب، انسان كامل و وجود كتبى او دانست.

امام خمینى«رضوان الله تعالی علیه» می فرمایند: هر چیزى كه تجلى حق در آینه ی ذات او تمام تر باشد، دلالتش بر عالم غیب بیش تر خواهد بود. بنابر این، از آن جا كه عالم ِ عقولِ مجرده و نفوس اسفهبد یه از ظلمت ماده منّزه و از كدورت هیولا مقدس و از غبار تعیّنِ ماهیت خالص است از این رو كلمات تامّات الهیه هستند، ولى چون هریك از آن ها آینه ی یك صفت یا یك اسم الهى است، كلمه ی ناقص است، چنان كه فرمود: بعضى از فرشتگان و روحانیون همواره در ركوعند و به سجده نمی روند و برخى از آنان همیشه در سجده اند و به ركوع نمی روند، ولى انسان كامل از آن جا كه كون جامع و آینه ی تمام نماى همه ی اسماء و صفات الهیه است، از این رو تمام ترین كلمات الهیه است، بلكه او همان كتاب الهى است كه همه ی كتاب هاى الهى در آن است.[166]

هم چنین در جاى دیگر می فرمایند: انسان كامل مَثَل اعلاى الهى و آیت كبراى او و نبأ عظیم است و اوست كه بر صورت حق آفریده شده و كلید معرفت خداوند است. هر كس او را بشناسد، در حقیقت خداى سبحان را شناخته است، زیرا انسان كامل با هر یك از اوصاف و جلوه هاى وجودى خود آیتى از آیات الهى است.[167]

یكى از مقامات انسان كامل آن است كه او مظهر ولایت الهى است. امیر مؤ منان(ع) در مقام و منزلت اهل بیتh فرموده است: «وَ لَهُمْ خَصَائِصُ حَقِّ الْوِلَایَةِ»[168] از خصایص اهل بیت آن است كه از حق ولایت الهى برخوردارند. و حكیم سبزوارى درباره ی آن گفته است: «ولىّ» از اسماء خدا است و همیشه مظهر می خواهد، پس انقطاع ولایت جایز نیست و اولیاى خدا همیشه در عالم هستند.[169] براى تبیین این ویژگى اشاره به دو مطلب لازم است:

الف) ولىّ از اسماى الهى است

چنان كه در قرآن مجید فرمود: «وَ یَنْشُرُ رَحْمَتَهُ وَ هُوَ الْوَلِیُّ الْحَمیدُ»[170] اوست خدایی که رحمتش را می گستراند و تنها او وَلیِّ ستودنی است. همان طور كه اسماى الهى باقى و دائم اند و مظهر مى طلبند، اسم شریف «ولىّ» نیز مظهر مى طلبد. مظهر اتمّ و اكمل این اسم شریف انسان كامل است که صاحب ولایت كلى است و به لحاظ این كه «ولىّ» اسم خداوند است - و نبىّ و رسول از اسماء الله نیستند - ولایت انقطاع ناپذیر است، اما رسالت و نبوت منقطع می شود. به عبارت دیگر، به لحاظ این كه ولىّ اسم واجب بالذات است، مظهر اسم ولىّ نیز واجب است. از این رو، هیچ گاه جامعه انسانى از وجود انسان كامل خالى نیست، خواه آن انسان كامل رسول باشد، خواه نبى یا وصى و یا ولىّ كه رسالت، نبوت و تشریعى ندارند و چون وجود انسان كامل واجب است، ائمه ی معصومینh فرمودند: «لولا الحجه لَسَاخَتِ الْأَرْضُ بِأَهْلِهَا».[171] اگر حجّت الهی در عالم موجود نباشد زمین بر اهلش ویران می شود.

ب) تجلى ولایت در نبوت و امامت

یكى دیگر از مباحث علمى و اعتقادى ولایت از دیدگاه اهل معرفت آن است كه ولایت از صفات الهى و از شئون ذاتى خداوند است كه نه تنها اقتضاى ظهور دارد، بلكه از صفاتى است كه عمومیت داشته و همه ی امور هستى را از همه ی جهات تحت پوشش قرار داده است و تمام عالمِ امكان را در بر می گیرد. بدیهى است تنها عین ثابته ای كه چنین گستردگى را دارا است عین ثابت محمدى است. ولایت، باطن حقیقت محمدى است و از آن جایی كه حقیقت محمدى صورت و ظاهر ولایت و الهیت است و ظاهر و باطن از نظر وجود، عین هم هستند و در تحلیل عقلى از یكدیگر تمایز پیدا مى كنند، پس حقیقت محمدى عبارت است از ولایت مطلقه الهى كه با اوصاف و كمالات نبوت همراهِ با شریعتِ جامع، ظهور كرده است. بنابراین، ولایت در ابتدا در پوشش نبوت مستور می شود و سپس همین ولایتِ مطلقه ی الهى محمدى با وصف ولایت و سرپرستى ظاهر شده و خلیفه الله و خلیفه ی رسول الله می شود. سپس بر اساس «كُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی شَأْنٍ»[172] در مظاهر متعدد با اوصاف خاصى پدیدار می گردد. از این رو، حجج و خلفاى الهى هركدام در زمان خاصى ظهور مى كنند، به گونه اى كه همه ی آن ها شأن یك نور و یک حقیقت اند و تفاوت آن ها فقط در ظهور اوصافى است كه همان اوصاف ولایت مطلقه ی الهى هستند، حتى عین ثابت شان در علم الهى یكى بیش نیست. پس عین ثابت محمدى همان اعیان ثابته اوصیا و خلفاى آن حضرت است، وقتى ولایت و عین ثابت یكى باشند، تفاوت آن ها تنها در ظهور اوصاف ذاتى است. با این بیان، حقیقت این حدیث نورانى كه پیامبرf فرمودند: «أَوَّلُنَا مُحَمَّدٌ وَ أَوْسَطُنَا مُحَمَّدٌ وَ آخِرُنَا مُحَمَّدٌ کُلّنَا مُحَمَّدٌ»[173] آشكار خواهد شد. مراد حضرت از این سخن تنها بیان وحدت اسمى نیست، خصوصا با توجه به این كه فرمود: همه ی ما محمد هستیم.

امام خمینى«رضوان الله علیه» در حاشیه ی خود بر شرح منظومه ی سبزوارى با طرح مسئله ی خاتمیت در هر دو بعدِ نبوت و ولایت گفته اند: آن كه به تمام اسماء و صفات به نبوت رسیده است، نبوت ختمیه دارد و آن كه از طریق صفتِ محدود و خاصى به نبوت رسیده است، نبوت محدود پیدا مى كند و از طریق همان صفتى كه او رسیده، مردم را به حق دعوت مى كند؛ مثل حضرت یحیى كه از راه خوف به نبوت رسیده بود و مردم را از راه انذار و تخویف دعوت مى نمود، و حضرت موسى و عیسى از راه اسمى جامع تر از حضرت یحییu، تا وجود ختمى مرتبت كه از تمام اوصاف و اسماء به نبوت رسیده بود، نبوت ختمیه پیدا نمود. جامعیت هر نبوتى به هر اندازه باشد، امامت و نیابت آن هم به اندازه ی جامعیت او مى باشد، زیرا نواب انبیا بالاصاله نرسیده اند، بلكه به تبع رسیده اند، لذا ولایت حضرت امیر كه وصى حضرت ختمى مرتبت بود، ولایت ختمیه مى باشد، و چون حضرت رسول نبوت جامع داشت و ایشان به صفاتى كه انبیاى سلف رسیده بودند با جامعیت دیگر رسیده بود، لذا ولایتى هم كه باطن نبوت ایشان بوده، جامع مى باشد. پس اگر نبوت ایشان جامع تمام نبوات سلف بوده، ولایت نبوت ایشان هم جامع جمیع نبوات خواهد بود، لذا حضرت امیر فرمود: «كنت مع جمیع الانبیاء سراً و مع خاتم جهرا».[174]

عالى ترین مطالب در كلمات اهل معرفت مسائل مربوط به سفرهاى انسان كامل است.

پس از تشریح علمى سفرهاى چهارگانه باید كیفیت سلوك و راه عملى آن تبیین شود. كیفیت سلوك و چگونگى پیمودن این سفرها به طور مبسوط همان است كه خواجه عبدالله انصارى به صورت منظم و زیبا در منازل السایرین بیان كرده كه مسافر از منزل یقظه و بیدارى، سفر خویش را آغاز كرده و با پیمودن منازل فراوان و گذر از كُتل هاى صعب العبور به وصال كوى توحید بار مى یابد.

امام خمینی«رضوان الله علیه» در رساله ی مصباح الهدایه بعد از بیان اسفار اربعه بر اساس مشرب عرفانى خود می فرمایند: از نظر من سفر اول که سفر از خلق به سوى حق است، مقید است به رفع حجاب امكانى و رؤ یت جمال حق با ظهور فعلى اش كه در حقیقت، ظهور ذات در مراتب اكوان است. سفر دوم نیز كه از حقِ مقید آغاز شده و به حق مطلق می رسد، طوری است که تمام هویات وجودى در نزد سالک نابود شده و همه ی تعینات امكانى در او مستهلك می گردد. با ظهور وحدتِ تامّ، قیامتش بر پا شده و حق براى او با مقام وحدانیتش تجلى مى كند، در این حال هرگز اشیاء را نخواهد دید و از ذات و صفات و افعال او فانى می شود. اگر توفیق و عنایت الهى شامل او شد، سفر سوم را آغاز مى كند كه از حق به سوى خلق به حق است ؛ یعنى از حضرت احدیت جمعى به حضرات اعیان ثابته سفر مى كند كه در این هنگام حقایق اشیا و كمالات آن ها براى او كشف می شود.

بالأخره سفر چهارم را شروع مى كند كه سفر از خلقى است كه حق است؛ یعنى از اعیان ثابته به سوى اعیان خارجى، به حق؛ یعنى وجود حقانى كه سیر مى كند، در حالى كه جمال حق را در همه چیز مشاهده مى نماید، چنان كه امیرمؤمنان(ع) فرموده است: «مَا رَأَیْتُ شَیْئاً اِلاّ وَ رَأَیْتُ اللّه قَبْلَه وَ بَعْدَه وَ مَعَهُ»[175] من هرگز چیزى از موجودات را ندیده ام مگر آن كه خدا را قبل از او و بعد از او و با او دیده ام.

در این مرحله، انسانِ كامل صاحب شریعت شده و احكام شرعى را براى هدایت مردم بازگو مى كند و از خداوند و اسماء و صفات او و سایر معارف به مردم خبر می دهد.

جمیع این اسفار كه براى خاتم انبیا حاصل شده و جمیع مقاماتى را كه آن حضرت واجد بوده است، در حقیقتِ كلیه ی خاتم ولایت مطلقه ی محمدى، یعنى على ابن ابى طالب و اولاد طاهرینشh موجود است. نظر به این كه حقیقت كلیه ی نبویه به اعتبار حقیقت ولایتِ حقه و مقام جمع الجمع، داراى جمیع مراتب و محیط به جمیع مظاهر است، مجالى براى تشریع احدى باقى نگذاشته است. این مقام براى حقیقت محمدى به نحو اصالت و از براى خلفاى معصوم او به نحو تبعیت و وراثت ثابت است، زیرا روحانیت ائمه و رسول الله به حسب باطنِ ولایت یكى است و تعدد آن ها اعتبارى است، به این معنا كه اگر قبل از پیامبر، على ابن ابى طالب یا یكى از اولیاى محمدیین از ائمه ی طاهرین ظهور پیدا مى كرد و تأخر زمانى نداشت، صاحب رسالت و ولایتِ محیط بر جمیع حقایق بودند، لذا از حضرت ولایت مدار على بن ابى طالب وارد شده است كه: «كُنْتُ مَعَ الْاَنبیاء سِرّاً و مع محمد جَهْرَاً»[176] من با همه ی انبیاء در باطن و با پیامبر اسلام در ظاهر همراه بوده ام. مولانا نیز این حقیقت را چنین بیان كرده است:

تا صورت پیوند جهان بود، على بود

تا نقش زمین بود و زمان بود على بود

شاهى كه ولى بود و وصى بود على بود

سلطان سخا و كرم و جود على بود

هم آدم و هم شیث و هم ادریس و هم ایوب

هم یونس و هم یوسف و هم هود على بود

هم موسى و هم عیسى و هم خضر و هم الیاس

هم صالح پیغمبر و داود على بود

عیسى به سخن آمد و در مهد سخن گفت

آن نطق و فصاحت كه در او بود على بود

مسجود ملایك كه شد آدم زعلى شد

در كعبه محمد بُد و مسجود على بود

از لحمك لحمى بشنو تا كه بدانى

كان یار كه او نقش نبى بود على بود

آن شاه سرافراز كه اندر شب معراج

با احمد مختار یكى بود على بود

محمود نبودند كسانى كه ندیدند

كاندر ره دین احمد و محمود على بود

آن معنى قرآن، كه خدا در همه قرآن

كردش صفت عصمت و بستود على بود

این كفر نباشد سخن كفر نه این است

تا هست على باشد تا بود على بود

سرّ دو جهان جمله زپیدا و ز پنهان

شمس الحق تبریز كه بنمود على بود

عبدالكریم جیلى می گوید: انسان كامل، قطبى است كه افلاكِ وجود از اول تا به آخر بر محور او دور مى زنند و او در آغاز و انجام هستى یكى بیش نیست، لكن در چهره هاى مختلفى ظاهر می شود كه اسم اصلى او محمد، كنیه اش ابوالقاسم و وصفش عبدالله و لقبش شمس الدین است.[177]

درباره ی تجلى حقیقت انسان كامل در چهره هاى متعدد، تنها انسان معصوم می تواند جلوه گاه انسان كامل باشد كه بعد از رسول خاتم تنها اهل بیت عصمت و طهارتh به این مقام بار یافته اند و هرگز كسى قابل مقایسه با آن ذوات مقدسه نیست، چنان كه امیرمؤمنان(ع) در نهج البلاغه فرمود: «لَا یُقَاسُ بِآلِ مُحَمَّدٍf مِنْ هَذِهِ الْأُمَّةِ أَحَدٌ وَ لَا یُسَوَّى بِهِمْ مَنْ جَرَتْ نِعْمَتُهُمْ عَلَیْهِ أَبَداً هُمْ أَسَاسُ الدِّینِ وَ عِمَادُ الْیَقِینِ وَ هُمْ مَوْضِعُ سِرِّهِ وَ لَجَأُ أَمْرِهِ وَ عَیْبَةُ عِلْمِهِ وَ مَوْئِلُ حُكْمِهِ وَ كُهُوفُ كُتُبِهِ وَ جِبَالُ دِینِهِ»[178] از این امت به آل محمدf كسى قابل قیاس نیست. زیرا اهل بیت - ولیّ نعمت و واسطه فیض معنوى بر امت اند - و كسى هم كه از سفره ی آن ها بهره برده و هدایت یافته، با آنان برابر نخواهد بود. آن ها اساس دین و ستون یقین بوده و موضع اسرار الهى، پناهگاه احكام حق، گنجینه ی علم الهى، مرجع حكم، مخزن كتاب ها و تكیه گاه دین خداوند هستند.

بنابر این، اگر كسانى از بزرگان اهل طریقت، معارفى نصیب آنان شده یا جلوه هایى از حقیقت به آن ها رسیده، همه از فیض وجود انوار قدسى اهل بیت h بوده است و این حقیقت در كلام نغز حافظ شیرازى چنین جلوه كرده است که بگوید:

بلبل از فیض گل آموخت سخن ور نه نبود

این همه قول و غزل تعبیه در منقارش

امیرمؤمنان و امام عارفان(ع) در این باره فرمودند: «بِنَا اهْتَدَیْتُمْ فِی الظَّلْمَاءِ وَ تَسَنَّمْتُمْ ذُرْوَةَ الْعَلْیَاءِ وَ بِنَا أَفْجَرْتُمْ عَنِ السِّرَارِ»[179] شما به وسیله ی ما اهل بیت از ظلمت ها نجات یافتید و به بلنداى حقیقت راه پیدا كردید و از تاریكى هاى شب به واسطه ی ما رهایى یافتید.

از آن جایى كه میان خاتم ولایت و خاتم نبوت نسبت تام و كامل وجود دارد و حقیقت خاتم اولیاء همان حقیقت و باطن نبوت خاتم است، پس از باب «الوَلَدُ سرُّ ابیه» خاتم اولیاء همانند خاتم انبیا مظهر اسم الرحمن و رحمت براى همه ی عالمیان است.[180]

از حقایقى كه باید در بخش پایانى به آن اشاره شود، این است كه انسان كامل لازم نیست از مردان باشد، بلكه از زنان مطهره، مانند فاطمه ی زهرا و مریم عذرا و امثال آن ها نیز می تواند مصداق انسان كامل باشد. از این رو، در قرآن كریم حضرت مریم را همانند فرزندش عیسى روح الله به عنوان آیت عالمیان مطرح كرده و فرمود: «وَجَعَلْنَاهَا وَابْنَهَا آیَةً لِّلْعَالَمِینَ»[181] و مریم و فرزندش را آیه هایی برای عالمیان قرار دادم. ابن ابى الحدید در شرح نهج البلاغه گفته است: به صورت تواتر از پیامبر اسلام نقل شده كه فرمود: «فاطمه سیده نساء العالمین»[182] سرّ این كه زنان مانند مردان می توانند به مقام انسان كامل نایل شوند آن است كه مقام خلافت الهى مربوط به مقام انسانیت بوده و سرّ خلیفه الله بودن، تعلیم اسماء است كه خداى سبحان فرمود: «وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا» و محور تعلیم و تعلم جان آدمى است، نه بدن زیرا آن كه عالِم می شود روح است و روح، مرد و زن ندارد. پس آن که عالم به اسماء الهى است جان آدمى است، در نتیجه آن که معلوم فرشته هاست جان انسان است، ثمره ی كلام آن كه خلیفه ی الهى جان آدمى است كه مرد و زن در او مطرح نیست، پس در رسیدن به مقام انسان كامل نه مردبودن شرط است و نه زن بودن مانع.

بر مبناى اهل معرفت، نخستین آیه از كتاب عالَم، عقلِ كل است. از این رو، در روایات آمده است: «اولُ مَا خَلَقَ الله العقل»؛ اولین مخلوق عقل است و عقلِ كل، مظهر احدیت و حامل احكام علم الهى است. آیه ی دوم از كتاب هستى نفسِ كل است كه در مرتبه بعد از عقل كل قرار دارد و مظهر واحدیت و حامل احكام تفصیلى علم الهى است. در نفس كل كه مظهر علم حق است همه ی اشیاء ظاهر شده اند و نفسِ كل مانند چراغى است كه عالم با نور او منور شده و او منبع انوار حیات و دانش است كه بر مراتب عالم می تابد و هر موجودى به اندازه ی استعدادى كه دارد، از نور او بهره می گیرد.[183]

در آثار عرفانى گاهى از عقلِ كل به «قلم اعلى» افاضه می شود و لوحِ نفس كل آن ها را مى پذیرد.[184]از این رو، بعضى از بزرگان اهل سلوك گفته اند: انسان كامل اگر از جنس مردان باشد، مظهر و صورت عقل كل و اگر از زنان باشد، مظهر و صورت نفس كل است. بنابراین، سید اوصیا و سرّ انبیا علىّ عالىِ اعلى امیرمؤمنان، على ابن ابى طالب(ع) در صورت عقلِ كل و مظهر اتم آن بوده و سیده ی زنان عالم فاطمه ی زهراi صورت نفس كلیه و مظهر آن است. امام صادق(ع) در شرح آیه ی: «انا انزلناه فى لیلة القدر» فرمودند: «اللیله فاطمه، و القدر «اللّه» فَمَن عَرَفَ فَاطمه حَقّ مَعْرِفَتِهَا فَقَدْ اَدْرَكَ لَیْلَةَ الْقَدْر»[185] شب قدر فاطمهi و قدر، الله است، هرکس فاطمهi را آن طور که شایسته است بشناسد حتماً شب قدر را درک خواهد کرد.

بیان این حقیقت چنین است كه از منازل سیر حُبّىِ وجودى در قوس نزول، تعبیر به لیل و لیالى می شود و در قوس صعود به یوم و ایام، و بعضى از این شب ها لیله القدر است، چه این كه بعضى از آن ایام، یوم الله است و فاطمه ی زهراi همان طور كه لیله القدر است، یوم الله نیز هست. انسان كامل در عصر محمدى نه تنها ظرف حقایق قرآن است، بلكه خودش قرآن ناطق است. فاطمه چگونه قرآن ناطق نباشد، در حالى كه یازده قرآن ناطق از آن لیله القدرِ مباركه نازل شده و او مادر یازده امام معصوم است. در روایات آمده كه پیامبر اسلام از شدت محبت به فاطمه ی زهرا او را به اُمّ ابیها - مادر پدرش - لقب دادند است. علامه حسن زاده آملى نیز بر اساس تفسیر انفسى، ذیل این كلام پیامبرf گفته اند: چون عقلِ كل، پدر و نفسِ كل، مادر مى باشد و همه ی موجودات از آن ظهور یافته اند... و مادرِ انوار و فضایل، فاطمه ی زهراi، عقیله ی رسالت، به طور كامل مظهر نفس كلیه است، پس او مادر پدرى است كه خاتم انبیاست.[186]

امام خمینى«رضوان الله علیه» نیز ضمن تشریح حقایق بلندى درباره ی حضرت زهراi می گویند: تمام ابعادى كه براى یك انسان متصور است در فاطمه زهراi جلوه كرده بود، او یك زن ملكوتى، یك انسان به تمام معنا نسخه ی انسانیت، او موجود ملكوتى است كه در عالم به صورت انسان ظاهر شده است، بلكه موجود الهى جبروتى در صورت یك زن ظاهر شده است... زنى كه تمام خاصه هاى انبیاء در اوست، زنى كه اگر مرد بود، نبى بود. معنویات، جلوه هاى ملكوتى، جلوه هاى الهى، جلوه هاى جبروتى، جلوه هاى ملكى و ناسوتى همه در این موجود مجتمع است. از مرتبه ی طبیعت تا مرتبه ی غیبت، تا فناى بر الوهیت، براى صدیقه ی طاهرهi این مسائل، این معانى حاصل است.[187]

آری انسان مورد نظر اسلام، انسان کاملی است که همه ی انسان ها باید تلاش کنند به آن مرحله برسند و خداوند نمونه هایی از انسان های کامل را در شخصیت رسول خداf و امامانh و حضرت صدیقه ی کبریi به بشریت نشان داد تا راه انسان ها به سوی کمالی که باید به آن دست یابند گم نشود و بتوانند از تنگنای بدن به فراخنای قرب الهی نایل گردند.

«والسلام علیكم و رحمةالله و بركاته»

قرآن

نهج البلاغه

بحارالأنوار، محمدباقر مجلسی«رحمه الله علیه»

الکافی، ابی جعفر محمدبن یعقوب کلینی«رحمه الله علیه»

فصوص الحکم، محی الدین بن عربی

الحکمه المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعه، ملاصدرا«رحمه الله علیه»

مثنوی معنوی، مولانا محمد بلخی

مفاتیح الغیب، ملاصدرا«رحمه الله علیه»

تفسیر المیزان، علامه طباطبایی«رحمه الله علیه»

انسان شناسی در اندیشه ی امام خمینی«رضوان الله علیه»، مؤسسه ی تنظیم و نشرآثار امام خمینی

مصباح الهدایه الی الخلافه و والولایة، امام خمینی«رضوان الله علیه»

معاد از دیدگاه امام خمینی«رضوان الله علیه»

تقریرات فلسفه، امام خمینی«رضوان الله علیه»

تعلیقات علی الفصوص الحکم، امام خمینی«رضوان الله علیه»

سرّالصلوه معراج السالكین و صلوه العارفین، امام خمینی«رضوان الله علیه»

شرح دعای سحر، امام خمینی«رضوان الله علیه»

آداب الصلوات، امام خمینی«رضوان الله علیه»

چهل حدیث، امام خمینی«رضوان الله علیه»»

تفسیر سوره ی حمد، امام خمینی«رضوان الله علیه»

صحیفه ی امام خمینی«رضوان الله علیه»

انسان از دیدگاه اسلام و قرآن، آیت الله مصباح یزدی

رساله الولایه، علامه ی طباطبایی«رحمه الله علیه» انتشارات الدراسات الاسلامیه

الانسان الكامل فى معرفه الاواخر و الاوایل، شیخ عبدالكریم جیلى

الوافی، فیض كاشانى

مفاتیح الاعجاز فى شرح گلشن راز، محمد لاهیجى

انسان كامل از دیدگاه نهج البلاغه، آیت الله حسن زاده آملى

شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحدید

تحریر تمهید القواعد ابن تركه، آیت الله جوادى آملى

ممدالهمم فى شرح فصوص الحكم، آیت الله حسن زاده آملى

رساله الولایة، محمد رضا قمشه اى

معرفت النفس و الحشر، ترجمه ی جلد هشتم و نهم اسفار اربعه، طاهرزاده

مقالات، آیت الله محمد شجاعی

انسان و خلافت الهی، آیت الله محمد شجاعی

روح مجرد، آیت الله حسینی طهرانی«رحمه الله علیه»

إقبال الأعمال، سید بن طاووس

الغدیر، علامه ی امینی

كتاب الغیبة، شیخ طوسی

بلد الامین، کفعمی

كمال الدین و تمام النعمة، شیخ صدوق

مجموعه آثار، شهید مرتضی مطهری،

اصول فلسفه و روش رئالیسم ، علامه ی طباطبایی«رحمه الله علیه»

بدایه الحکمه، علامه ی طباطبایی«رحمه الله علیه»

نهایه الحکمه، علامه ی طباطبایی«رحمه الله علیه»

احیاء علوم الدین، ابوحامد غزالی

انسان در اسلام، آیت الله جوادی آملی

تفسیر انسان به انسان، آیت الله جوادی آملی

نصوص الحکم بر فصوص الحکم، فارابی، آیت الله حسن زاده آملی

عیون مسائل نفس، آیت الله حسن زاده آملی

صد کلمه در معرفت نفس، آیت الله حسن زاده آملی«حفظه الله»

تحف العقول، ابن شعبه حرانی«رحمه الله علیه»

تصنیف غرر الحكم و درر الكلم، عبد الواحد تمیمى آمدى

رساله ی لقاءالله، ملکی تبریزی

توحید عملی و عینی، آیت الله حسین حسینی طهرانی

شرح فصوص خوارزمی

شرح فصوص عبد الرزاق کاشانی

شرح مقدمه ی قیصری، سید جلال الدین آشتیانی

مصباح الشریعة

مصباح الأنس، فناری

توحید المفضل

معاد یا بازگشت به خدا، آیت الله محمدشجاعی

پنج رساله، آیت الله محمد شجاعی

التوحید، شیخ صدوق

الخصال، شیخ صدوق

من لا یحضره الفقیه، شیخ صدوق

معانی الأخبار، شیخ صدوق

اعتقادات الإمامیه، شیخ صدوق

إرشاد القلوب إلى الصواب، دیلمی

عده الداعی و نجاح الساعی، ابن فهد حلى

كتاب سلیم بن قیس الهلالی

جامع الأسرار، سید حیدر آملی

المقدمات من الفصوص، سید حیدرآملی

الخرائج و الجرائح، قطب راوندى

وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی

تفسیر نورالثقلین، شیخ عبدالعلى عروسى حویزى

علم الیقین، فیض کاشانی

روضه الواعظین و بصیره المتعظین، فتال نیشابورى

محاسن، برقی

فلاح السائل، نجاح المسائل، سید بن طاوس

الإحتجاج، طبرسی

آثار منتشر شده از استاد طاهرزاده

· معرفت النفس و الحشر (ترجمه و تنقیح اسفار جلد 8 و 9)

· گزینش تكنولوژی از دریچه بینش توحیدی

· علل تزلزل تمدن غرب

· آشتی با خدا ازطریق آشتی باخود راستین

· جوان و انتخاب بزرگ

· ده نكته از معرفت نفس

· كربلا، مبارزه با پوچی ها (جلد 1و2)

· زیارت عاشورا، اتحادی روحانی با امام حسینu

· فرزندم این چنین باید بود

· فلسفه حضور تاریخی حضرت حجتg

· مبانی معرفتی مهدویت

· مقام لیله القدری فاطمهi

· از برهان تا عرفان (شرح برهان صدیقین و حركت جوهری)

· جایگاه رزق انسان در هستی

· زیارت آل یس، نظر به مقصد جان هر انسان

· فرهنگ مدرنیته و توهّم

· دعای ندبه، زندگی در فردایی نورانی

· معاد؛ بازگشت به جدّی ترین زندگی

· بصیرت حضرت فاطمهi

· جایگاه و معنی واسطه فیض

· آنگاه که فعالیت های فرهنگی پوچ می شود

· صلوات بر پیامبرf؛عامل قدسی شدن روح

· عوامل ورود به عالم بقیت اللهی

· اسماء حسنا، دریچه های نظر به حق

· امام خمینی و خودآگاهی تاریخی

· امام و امامت در تکوین و تشریع

· امام و مقام تعلیم به ملائکه

· خویشتن پنهان

· جایگاه اشراقی انقلاب اسلامی در فضای مدرنیسم

· مبانی نظری و عملی حب اهل بیتh

· ادب خیال، عقل و قلب

· عالم انسان دینی

· جایگاه جنّ و شیطان و جادوگر در عالم

· هدف حیات زمینی آدم

· زن، آن گونه كه باید باشد

· خطر مادی شدن دین

· چگونگی فعلیت یافتن باورهای دینی

· هنر مردن

· راز شادی امام حسین(ع) در قتلگاه

· تمدن زایی شیعه

· حقیقت نوری اهل البیت

· بصیرت و انتظار فرج

· آخرالزمان؛ شرایط ظهور باطنی ترین بُعد هستی

· سلوک ذیل شخصیت امام خمینی

· رمضان دریچه رؤیت