باسمه تعالی: سلام علیکم: هرکس کم‌ترین رجوع را به آثار محی‌الدین داشته باشد، مسلّم او را یک دانشمند بزرگ اسلامی می‌داند، با احاطه‌ی بسیار فوق‌العاده‌ای که به متون دینی دارد. ولی هیچ اندیشمندی مطلقاً تسلیم تفکرات ایشان نمی‌شود و حدّاقل در بعضی موارد نمی‌توان سخن او را پذیرفت. که یکی از این موارد، موضوعِ «مخلّدبودن» گناهکاران در آتش در عینِ رفع عذاب است. حتی جناب ملاصدرا که در جلد 9 اسفار، صفحه‌ی 346 به استقبال سخن محی‌الدین رفته و معتقد می‌شود عذاب، دائمی نمی‌باشد و معتقد است از آن‌جایی که قرآن می‌فرماید: «وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثيراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ»(اعراف/179) به یقین عده‌ی زیادی را برای جهنم آفریدیم. پس ذات عده‌ای برای جهنم است و از این جهت که ذات آن‌ها با جهنم مناسبت دارد نباید جهنم برای آن‌ها آزاردهنده باشد و به همین جهت از درخت زقّوم با ولع می‌خورند در کتاب «عرشیه» که از آخرین آثار اوست از عقیده‌ی قبلی برمی‌گردد و معتقد می‌شود دار جهنم دار آلام و رنجِ ابدی است. در کتاب «عرشیه» این طور شروع می‌کند: صاحب فتوحات مکیه، ابن عربی، در این باب امعان نظر کرد و در آن کتاب، بحث فراوان نمود و در فصوص گفت: اما دوزخیان، فرجام کار آن‌ها به سوی نعمت است؛ زیرا صورت آتش برای دوزخیان پس از سپری شدن مدت عقوبت، سرد و سلامت می‌شود. «و اما انا و الّذي لاح لى بما انا مشتغل به من الرياضات العلميّة و العمليّة ان دار الجحيم، ليست بدار النعيم و انما هى موضع الألم و المحن و فيها العذاب الدائم، لكن آلامها متفننة متجددة على الاستمرار بلا انقطاع و الجلود فيها متبدلة.» امّا من، آنچه که برایم با اشتغال به ریاضت‌های علمی و عملی، ظاهر و آشکار شده، این است که دوزخ و سرای جحیم جای نعمت نیست بلکه جای درد و رنج است و در آن، عذاب دائم و همیشگی وجود دارد امّا رنج‌ها و دردهایش گوناگون و نو به نو و در عین حال پیوسته و بدون پایان است. پوست‌ها در آن دگرگون می‌شوند. آن‌جا جای راحتی و آسودگی و رحمت و آرامش نیست؛ زیرا منزلت دوزخ و دار جحیم در آن سرای، همانند منزلت عالم کون و فساد، از این عالم دنیاست. (ملا صدرا، عرشیه، انتشارات مولى، 1361، ص 282.)

علامه طباطبایی«رحمة‌اللّه‌علیه» پس از بحث بر روی آیات 163 تا 167 سوره‌ی بقره، بحثی را در همین رابطه به میان می‌کشند و می‌فرمایند:

«این مسئله مطرح است كه آيا عذاب قيامت انقطاع مى ‏پذيرد و يا خالد و جاودانه است، مسئله‏ اى است كه نظريه علماى اهل بحث در آن مختلف است، هم از نظر ادله‌ی عقلى و هم از جهت ظواهر لفظى. و آنچه در اين باره مي‌توان گفت، اين است كه از جهت ظواهر لفظى، بايد دانست كه كتاب خدا نص است در خلود و جاودانگى و مى ‏فرمايد: «وَ ما هُمْ بِخارِجِينَ مِنَ النَّارِ»، ايشان به هيچ وجه از آتش بيرون نخواهند شد، و سنت از طرق ائمه‌ی اهل بيت (ع) نيز آن قدر زياد است كه به اصطلاح به حد استفاضه رسيده.

   از جهت عقل، باید گفت: نعمت و عذابِ عقلى كه عارض بر نفس مى‏ شوند، به خاطر تجردش و تخلقش به اخلاق و ملكات فاضله يا رذيله و يا به خاطر احوال خوب و بدى كه كسب كرده. اين احوال و ملكات در نفس، صورتى نيكو و يا قبيح ايجاد مى ‏كند كه نفسِ سعيده از آن صورتِ نيكو متنعم، و نفسِ شقي از آن صورتِ قبيح متألم مي‌شود. و در صورتى كه اين صورت‌ها در نفس رسوخ نكرده باشد و صورى ناسازگار با ذات نفس باشد، به زودى زايل مى‏ گردد، براى اين‌كه عقل براى ناسازگارى دوام و اكثريت نمى ‏بيند و قسر، فشار، زور و ناسازگارى محكوم به زوال است (پس اگر ذات نفس سعيده باشد، صورت‌هاى رذيله و زشت دير يا زود از آن زايل مى ‏گردد و اگر ذات نفس شقی باشد، صورت‌هاى نيكو و جميل كه در آن نقش بسته، به زودى زايل مي‌شود). و نفس خودش مي‌ماند و آن سعادت و شقاوت ذاتي‌ا‌ش، پس اگر نفس مؤمن به خاطر گناهانى صورت‌هاى زشتى به خود گرفت، سرانجام آن صورت‌ها از بين مى‏ رود، چون با ذات نفس سازگار نيست هم‌چنان كه نفسِ كافر كه ذاتاً شقى است، اگر به خاطر تكرار كارهاي صالح صور حسنه‏ اى به خود گرفت، آن صور بالأخره از نفس زايل مي‌شود، چون محيط نفس با آن سازگار نيست و همه‌ی اين مطالب روشن است. و اما در صورتى كه صورت‌هاى عارضه بر نفس، در نفس رسوخ كرده باشد، و در نتيجه صورت جديدى و نوعيت تازه ‏اى به نفس داده باشد، مثلاً او را كه انسان بود و داراى صورت انسانيه بود، بخيل كند كه چنين انسانى يك نوع جديدى از انسانيت است، همان‌طور كه ناطقه وقتى با جنس حيوان ضميمه شود يك نوع حيوان درست مى‏ كند كه نامش انسان است و اين هم معلوم است كه اين نوع يعنى انسان، نوعى است مجرد در نفس، و موجود مجرد دائمى الوجود است؛ در نتيجه هر گناهى كه از او صادر شود، در صورتى كه نفس او سعيده باشد و با گناه سنخيت نداشته باشد و خلاصه عوامل خارجى گناه را به گردنش گذاشته باشد، در چنين صورتى وبال و عذاب آن گناهان را مى‏ چشد و پاك مي‌شود، و از عذاب نجات مى‏ يابد و در صورتى كه نفس او شقى باشد و با گناه سنخيت داشته باشد در اين صورت هرچند كه هرچه از چنين نفسى سر مى‏ زند به اذن خدا است و ليكن از آن‌جا كه گناهان بدون قسر و فشار از او سر مى ‏زند، چون نفس او نفسى گناه دوست است، لذا چنين نفسى دائماً در عذاب خواهد ماند. و مَثَل چنين انسانى كه دائماً گرفتار و معذّب به لوازم ملكات خويش است به وجهى مثل كسى است كه به مرض ماليخوليا و يا مرض كابوس دائمى مبتلا شده كه دائماً صورت‌هايى هول‌انگيز و وحشت‏ آور و زشت از قوه‌ی خياليه‏ اش سر مى ‏زند، چنين كسى همواره از آن صورت‌ها فرار مى‏ كند و با آن‌ها در جنگ و ستيز و بالأخره در عذاب است، با اين‌كه خود او اين صورت‌ها را درست مي‌كند و صدور آن از نفسش به قسر قاسر و به فشارى از خارج نيست، و كسى اين صورت‌ها را در نفس او مجسم نكرده، بلكه كار، كار نفس خود او است، ولكن هر چه باشد بالأخره از آن صورت‌ها رنج مى ‏برد و از آن صورت‌ها مى‏ گريزد و مگر عذاب، غير آن چيزى است كه انسان قبل از ابتلاء بدان از آن مي‌گريزد؟ و بعد ازآن‌كه بدان مبتلا شد، در جستجوى خلاصى از آن بر مى ‏آيد؟ و اين تعريف و مثال بر آن امور زشت و صورت‌هاى غير جميل كه انسان شقى در دار آخرتش با آن‌ها روبه‌رو مي‌شود، صدق مى‏ كند، پس معلوم شد كه عذاب جاودانه و انقطاع‌ناپذير، از انسان شقى، خود شقاوت و بدبختى ذاتى او است، و قاسرى و خلاصه كسى او را بدان مبتلا نكرده است. حال كه مسئله‌ی خلود در عذاب‏ برايت روشن گرديد، اينك اشكال‌هايى كه به آن كرده ‏اند از نظرت مى‏ گذرد، آن وقت خواهى ديد كه تا چه حد فاسد و بى‌پايه است.

اشكال اول اين‌كه؛ خداى سبحان با اين‌كه داراى رحمت واسعه است، چگونه رحمتش اجازه مي‌دهد كسى را بيافريند كه بازگشت او به سوى عذاب دائم باشد، عذابى كه هيچ موجودى تاب تحمل آن را ندارد.

دوم اين‌كه؛ عذاب وقتى عذاب است كه با طبع معذب سازگار نباشد و يا به عبارت علمى قسرى و غير طبيعى باشد و در جاى خود مسلم شده، كه قسر دوام ندارد، پس چگونه عذاب دائمى تصور مي‌شود؟

سوم اين‌كه؛ بنده‌ی خدا هر گناهى هم كه كرده باشد، بالأخره پایان داشت، مثلاً هفتاد سال گناه كرد، چرا بايد تا ابد معذب باشد؟ و آيا اين ظلم نيست؟

چهارم اين‌كه؛ افراد شقى هم همان دخالت و تأثير را در نظام تكوين دارند كه افراد سعيد دارند، و خدمتى كه آنان به اين نظام كرده و مى ‏كنند، از خدمت افراد سعيد كم‌تر نيست، چون اگر نيك بنگرى زمينه‌ی سعادت افراد سعيد را همين اشقيا فراهم نموده و مى ‏نمايند، پس ديگر چرا بايد در عذاب دائمى معذب باشند؟

پنجم اين‌كه؛ عذاب هر متخلف و نافرمانبر به طور كلى براى اين است كه عذاب‌كننده آن نقصى را كه به وسيله‌ی نافرمانى متخلف و ظالم متوجه او شده، جبران كند، كه اين جبران را به عبارتى كوتاه ‏تر انتقام هم مى‏ گوييم، و انتقام از خداى تعالى تصور ندارد، چون عصيان و نافرمانى بنده، نقصى بر او و بر مقام ربوبى او وارد نمى‏ كند تا بخواهد با عذاب‌كردن عاصى، آن را جبران نمايد، و اين اشكال تنها مربوط به عذاب دائم نيست بلكه به عذاب موقت نيز متوجه مي‌شود، چيزى كه هست در عذاب دائم بيشتر وارد است.

اين بود آن اشكال‏ها كه بر عذاب خالد كرده‏ اند، البته اشكال‌هاى ديگرى نظير اين‌ها كرده ‏اند، و خواننده‌ی عزيز اگر آن طور كه بايد به معناى بيانى كه ما درباره‌ی خود در عذاب كرديم، احاطه پيدا كند، خواهد ديد كه اين اشكال‌ها از اصل ساقط است، براى اين‌كه گفتيم: عذاب خالد اثر و خاصيت آن صورت نوعيه شقاوت‌بارى است كه نفسِ انسان شقى به خود گرفته، اين نوع انسان هم نمي‌تواند نوع ديگرى شود، چون تصور و گفتگوى ما از چنين نفسى بعد از آن است كه نخست به اختيار خود گناهانى مرتكب شد و سپس به دنبال آن گناهان احوالى پى در پى در نفس او پديد آمد، و به دنبالش استعداد شديدى در ذات نفس پيدا شد. و همين شدت‌يافتن استعداد نفس، علتى است كه در تمامى حوادث باعث مي‌شود صورتى متناسب با آن استعداد در نفس پديد بياورد. در نتيجه همان‌طور كه بعد از انسان‌شدن نان و گوشت و ميوه و عناصر و مواد ديگرى كه انسان مركب از آن است، ديگر صحيح نيست بپرسيم چرا اين مركب شعور پيدا كرده و چرا فكر دارد و چرا و چرا و صدها چراى ديگر، براى اين‌كه پاسخ به همه‌ی اين سؤالات يك كلمه است، و آن اين است كه چون انسان شده، همچنين در مورد بحث ما، صحيح نيست بپرسيم چرا شقاوت دست از يقه او بر نمي‌دارد و دائماً آثار شقاوت از آن سر مى‏ زند؟ كه يكى از آن آثار، عذاب جاودانه است، چون جواب همه‌ی اين‌ها اين است كه چون او به دست خود و به اختيار خود، خود را شقى ساخت، يعنى انسانى خاص كرد كه شقاوت، لازمه‌ی وجود او است».[1]

آیت‌اللّه جوادی معتقدند مسئله‌ی ابدیت عذاب بدون شناخت انسان میسر نیست و اگر انسان یک گوهر داشته باشد آن وقت می‌توان بحث کرد آیا این عوارض در جهنم عارض بر جان انسان شده یا همسنخ انسان است و اگر همسنخ انسان است دیگر عذاب نیست و اگر همسنخ انسان نیست ابدی نیست. ولی وقتی انسان دارای یک گوهر نبود و دارای فطرت و طبیعت بود موضوع متفاوت می‌شود بدین معنا که فطرت او آنچه را طبع او به عنوان ملکاتِ خلاف شریعت در خود نهادینه کرده است نمی‌پذیرد و همواره این تضاد که مسخر به انواع عذاب‌های رنج‌آور می‌شود در چنین انسانی باقی است.

البته در موضوعِ ختم ولایت نیز اگر نتوانیم توجیه کنیم که منظور او از ختمِ ولایت‌بودنش، ختمِ ولایت جزئیه است؛ اشکال اساسی به او وارد خواهد بودبه طوری که مرحوم سید حیدر آملی با همه‌ی ارادتی که به محی‌الدین دارد، در مسئله ختم ولایت به او سخت می تازد و کشف او را بر خلاف حقیقت می داند.

و در مورد عصمت خلفاء، اساساً محی‌الدین چنین ادعایی ندارد، بلکه برعکس؛ در فصوص چندین مورد به نقد آن‌ها پرداخته، با این مضمون که مثلاً در مورد جناب ابابکر می‌گوید این حدّ فهم او بود و بعد به نقد آن سخن می‌پردازد. و از این مهم‌تر؛ غفلت نفرمایید که برای اهل تحقیق مسلّم شده که پس از محی‌الدین در نسخه‌های فتوحات تحریفاتی صورت گرفته است. در این مورد نظر جنابعالی را به کتاب «جدال با مدعی» از استاد دکتر حسین غفاری جلب می‌نمایم. مضافاً آن‌که محی‌الدین در مورد امام علی«علیه‌السلام» و اهل‌البیت و حضرت مهدی«علیهم‌السلام» جایگاه خاصی قائل است، در آن حدّ که بعضی معتقدند او شیعه‌ای بوده است که مجبور شده تقیّه نماید. و با همه‌ی این اوصاف مثل هر دانشمندی باید او نقد شود و این خطاست که به جهت بزرگی‌های او، لباس عصمت به او پوشانده گردد.  موفق باشید  نقدهایی که بر محی‌الدین بن عربی هست

[1] - ترجمه‌ی تفسير الميزان، ج‏1، ص: 623

باسمه تعالی: سلام علیکم: مسئله‌ی لباس روحانیت در فرهنگ ما جایگاه بسیار عمیقی دارد و پشتوانه‌ی آن یک تاریخ صفا و علم و ایثار و مجاهده‌ی کسانی است که با این لباس تاریخ ما را به نورانی‌ترین حقایق عالَم یعنی اسلام و تشیع منوّر کرده‌اند در آن حدّ که اگر کسی بخواهد عمیقاً جامعه‌ی شیعه را متذکر ابعاد معنوی خود بکند، راحت‌ترین و سالم‌ترین بستر همان کسوت روحانیت است با لوازمی که این کسوت دارد. حال اگر بعضاً لباس روحانیت را افرادی می‌پوشند که روحانی نیستند و یا افرادی که لباس روحانیت نمی‌پوشند ولی روحانی هستند، این را نباید به عنوان یک موضوع اصیل در متن تاریخ تشیع قلمداد کرد. بالاخره اسلام و شیعه در لباس روحانیون منوّر به معارف اسلامی پایدار می‌ماند. خیابان جایگاه اندازه‌گیری لباس روحانیت نیست، قلب انسان‌های متدیّن و طالب حقیقت در مقابل شخصیت‌هایی که مجهز به معارف اسلامی و در کسوت لباس روحانیت‌اند، بهتر به آرامش می‌رسند زیرا در این لباس در جستجوی مطهری‌ها و علامه طباطبایی‌ها هستند. آیا می‌توان از مردم انتظار داشت که مطهری‌ها را در لباسی غیر از لباس روحانیت جستجو کنند؟ چه انتظار سخت و سهمگینی است که به مردم چیزی را تحمیل کنیم که مطابق سابقه‌ی تاریخی آن‌ها نباشد؟ به حضرت آیت اللّه بروجردی«رضوان‌اللّه‌تعالی‌علیه» عرض کردند طلبه‌ای را گرفته‌اند که دزدی کرده است؛ آن مردِ بصیر جواب دادند: دزدی را گرفته‌اند که در لباس طلبگی خواسته است بهتر دزدی کند. گرگ در لباس میش می‌آید تا بیشتر گوسفندان را بدراند، آیا باید میش‌ها را متهم نمود؟! خوب است به جواب سوال شماره 12439 نیز رجوع فرمائید: موفق باشید

باسمه تعالی: سلام علیکم: همچنان که در چند جوابی که در مورد موضوع شک عرض کردم ما به طور بدیهی به موجودات خارجی علم پیدا می‌کنیم و صورت آن‌ها را در ذهن خود داریم و نفس ناطقه‌ی ما به طور بدیهی و به جهت تجردی که دارد، به واقعیات خارج عالم می‌شود و دلیلی ندارد که به ادراکات بدیهی خود شک کنیم. هنر ما آن است که به این نوع شک‌ها که بدیهیات ما را مورد تردید قرار می‌دهد توجه نکنیم. موفق باشید

بسمه تعالی.علیک االسلام
هرطور صلاح می دانید عمل بفرمایید.

باسمه تعالی: سلام علیکم: إن‌شاءاللّه اگر کتاب «مقام لیلة القدری فاطمه«سلام‌اللّه‌علیها» را با حوصله مطالعه فرمایید، نه‌تنها این نوع سؤالاتتان جواب داده می‌شود، حتی نکات ظریفی از مقام آن حضرت برای حضرتعالی شکوفا می‌گردد. موفق باشید

باسمه تعالی: سلام علیکم: عنایت داشته باشید هرگز نمی‌توانید جواب این سؤالات خود را با خواندن یک جزوه به‌دست آورید و هیچ نویسنده‌ای هم همه‌ی اصول موضوعیه‌ی سخن خود را در یک نوشته مطرح نمی‌کند و سپس نتیجه بگیرد. بسیاری از مبانی این جزوه در دو کتاب «سلوک ذیل شخصیت امام خمینی«رضوان‌اللّه‌تعالی‌علیه» و «امام خمینی«رضوان‌اللّه‌تعالی‌علیه» و سلوک در تقدیر توحیدی زمانه» مطرح است و آن‌هم تازه در صورتی قابل استفاده خواهد بود که با نگاهِ وجودی به آن متون رجوع شود و نه با نگاه مفهومی و به‌دست‌آوردن علم حصولی. مخاطبان این جزوه طلبه‌هایی بودند که مبانی را می‌شناختند. از طرفی مگر مطالبی که ملاصدرا و ابن عربی می‌گویند بر اساس همان آیات و روایاتی نیست که بدان استناد می‌نمایند؟ و مگر روایات ما نمی‌گوید قرآن هفتصد بطن دارد؟ علامه طباطبایی در کتاب «رسالة الولایه» با دقت تمام نشان می‌دهند که این خودِ دین است با ابعاد مختلف، نه آن‌که عرفا و حکما چیزی بر دین افزوده باشند. از طرفی بنده معتقدم بهترین کار در رابطه با مطالعه‌ی چنین کتاب‌ها و جزوات آن است که تلاش کنید خودتان جواب سؤالاتتان را از فضای متون به‌دست آورید نه این‌که با اندک مجهولی که پیدا می‌کنید سریعاً یک سؤال برای خود ایجاد کنید و متوقف شوید. در این رابطه و در رابطه با این متون مولوی می‌گوید:

با این‌همه اگر احساس کنید نمی‌توانید با متن ارتباط پیدا کنید و اشارات متن شما را معطوف به نکته‌ای نمی‌کند سعی کنید وقتتان را در مسیر دیگری صرف کنید. بنده در مورد خودم هم این‌طور بوده که اگر می‌خواستم با اندک سؤالی که این نوع متون برایم پیش می‌آورد سؤال برای خود ایجاد کنم بسیاری از این‌گونه کتاب‌ها را مطالعه نکرده بود! حتی فکر کنم قرآن هم نمی‌توانستم بخوانم. باید تلاش کرد بیش از آن‌که به مفاهیم جملات نظر شود به جایگاه و اشارات آن‌ها نظر نمایید مثل این‌که در مورد آیت اللّه شجاعی در رابطه با عرایض بنده در آن جزوه طوری با سؤال روبه‌رو شده‌اید که می‌فرمایید نتوانستید موضوع را با نظر به حرکات رزمندگان جمع کنید، در حالی‌که وقتی ملاحظه کنید آیت اللّه شجاعی متوجه شدند باید برای ادامه‌ی انقلاب زیربنایِ یک کار اخلاقی و سلوکی را شکل دهند تا رسالت خود را در این تاریخ انجام دهند، دیگر جنابعالی نتیجه نمی‌گیرید که سخن دو پهلویی در کار است بلکه موضوع «مداد العلماء افضل من دماء الشّهداء» پیش می‌آید. متونی در دست تهیه است که إن‌شاءاللّه بعد از آن دو کتاب می‌تواند کمک‌کار باشد. در هر صورت سخت معتقدم تاریخی شروع شده است که ما برای ادامه‌ی حیات دینی در این ظلمات غلیظ دنیای مدرن باید نگاه عرفانی را در سطح عموم به میان آورد و بر قله‌ی خدمات عرفای گذشته در جاده‌ای که حضرت امام روح اللّه«رضوان‌اللّه‌تعالی‌علیه» گشوده‌اند، کار را جلو برد و زیرساخت‌های فکری این نوع ورود را باید فراهم نمود. موفق باشید