سلام استاد: یه متنی در صحیفه نور امام هست که این روزها شده نقل مجلس ضد انقلاب ها و به اصطلاح خودشان انقلاب و امام امت را زیر سوال برده اند. امام خمینی فرمودند: باید به حسب واقع، به حسب انصاف به حسب وجدان، این مردمی که شماها را روی کار آوردند، این مردم کوچه و محله و زاغه هایی که شما ها را روی مسند نشاندند، ملاحظه آنها را بکنید و این جمهوری را تضعیف نکنید. بترسید از آن روزی که این مردم بفهمند در باطن ذات شما چیست و یک انفجار حاصل شود. از آن روز بترسید که ممکن است یکی از ایام الله ها خدای نخواسته پیدا بشود و آن روز، دیگر قضیه این نیست که به ۲۲ بهمن برگردیم. قضیه این است که فاتحه همه ما را می خوانند. «صحیفه نور، جلد۱۴، صفحه ۲۴۶» لطفا بفرمایید منظور حضرت امام در مورد این قسمت از سخنشان که فرمودند: بترسید از آن روزی که این مردم بفهمند در باطن ذات شما چیست و یک انفجار حاصل شود. از آن روز بترسید که ممکن است یکی از ایام الله ها خدای نخواسته پیدا بشود و آن روز، دیگر قضیه این نیست که به ۲۲ بهمن برگردیم. قضیه این است که فاتحه همه ما را می خوانند. چیست؟ چرا فرموده اند: از آن روز بترسید که ممکن است یکی از ایام الله ها خدای نخواسته پیدا بشود؟ مگر ایام الله به وجود آمدن خدای ناخواسته دارد؟ مگر یک مومن حقیقی و عارف بالله در حد و اندازه های امام نباید همیشه در راس مبارزه با فساد باشد و از به وجود آمدن ایام الله خوشحال و خرسند باشد؟ چرا فرمودند که خدای ناخواسته؟ چرا فرمودند: دیگر قضیه این نیست که به ۲۲ بهمن برگردیم. قضیه این است که فاتحه همه ما را می خوانند؟ چرا امام جوری سخن گفته اند که هرکه ایشان را نشناسد نعوذبالله فکر می کند ایشان هم با آنها شریک است؟ امام که پاک و بی هیچ گناهی و جزء اولیا الهی بودند چرا اینقدر نگران بودند ؟ لطفا واضح و مفصل جواب دهید با تشکر صلوات بر محمد و آل محمد

به نام خدا با عرض سلام و ادب خدمت استاد بزرگوار: احتراماً، در صورت امکان اگر محبت بفرمائید دعای تهلیلات امام علی (ع) در دهه اول ماه ذی الحجه را شرح بفرمائید. ضمناً، ربط گفتار امام با دعا (ربط «لا اله الا الله» و موها و كركهاى حیوانات و ... ) را راهنمائی بفرمائید ممنون می شوم. با تشکر

سلام عليكم و رحمة الله و بركاته 1. استاد ما حكومتي مي خواهيم كه احكام اسلام را پياده كند در حالي كه ايني كه در مملكت ما پياده شده است اسلام نيست، اولا بفرمائيد با اين همه دزدي و فساد و ناتواني در اداره ي كشور و اين بي توجهي ها به احكام اسلام، ديگه اين حكومت چه ارزش و تقدسي داره؟ حقيقتا اينها ضعف و ناتواني خود را در اداره ي مملكت نشان داده اند و ولايت مطلقه را با عملكرد خود زير سوال برده اند. 2. و در پايان بگوئيد ما دلمان را به چه چيز اين نظام خوش كنيم؟

سلام: خبري خواندم مبني بر اينكه آيت الله دوزدوزاني از علماي مشهد در مورد حوزه علميه سخني بدين ترتيب گفته اند كه: عقايد ما شده است خواندن حكمت متعاليه. نظر استاد پيرامون اين جمله چيست؟

سلام استاد: منی که میدونم گاهی در کارهایی که انجام می دهم ریا هست و اخلاص نیست و میدونم که وقتی نماز یا توسلی که دارم معرفتی نیست اما دلم می خواهد که این عیب ها رو باهاش بجنگم، خوب تا وقتی که به این اخلاص نرسیدم تکلیف چیه؟ چطور به این اخلاص برسم و اصلا بی ادبی نیست که در مقابل پروردگار اظهار علاقه ای بکنیم و هدایت بطلبیم؟ یعنی در قلب اخلاصی نیست اما زبونن بخواهیم این دروغ به ذات اقدس اللهی نمیشه؟ و چطور به اعمالمون امید نبندیم و مطمئن نباشیم به آنها؟ یعنی همان عجب. ممنون که سریع پاسخ می دهید.

سلام علیکم استاد معزز: بنده به لطف خداوند منان و عنایات حضرات معصوم سلام الله علیها جوانی مذهبی و تا حدی سیاسی هستم از این رو سبب شده که ذهنم متبادر و متبلور از ورود به عرصه ی سیاست و اخذ مسولیت می باشد. حال پرسش ام این است که آیا اساسا چنین ذهنیت و تصوراتی مورد مرضیه ی حق تعالی و حضرت ولی عصر (عج ا..تعالی شریف) می باشد؟ در صورت مثبت بودن پاسخ چه برنامه ی عملی، علمی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی را برای بنده تجویز می کنید؟؟ شایان ذکر است که بنده دانشجوی رشته حقوق هستم. با سپاس وافر، التماس دعا

سلام استاد گرامی: روایاتی که در مورد مقام و منزلت عقل و جایگاه آن در کمال انسانی است ناظر بر کدام نوع، عقل است؟ آیات قرآن که تحت عنوان «افلا تعقلون» یا برعکس «لقوم یعقلون» به کرات تکرار می شود چطور؟ به نظر نمی رسد منظور از این عقل، عقل نظری باشد چرا که بسیاری از کفار و مشرکان در همه اعصار، عقولی قوی در زمینه مسایل نظری دارند ولی باز هم مخاطب آیاتی هستند که می فرماید چرا تعقل نمی کنید و همین طور وقتی در روایات عقل بیشتر نشانه فضل و کرامت شمرده شده به نظر نمی رسد این نوع عقل مدنظر باشد. لطفا علاوه بر پاسخ به سوال حقیر لطف بفرمایید منابعی در زمینه تعریف عقل، انواع و آثار آن و ...که بتواند پاسخگوی نیاز بنده در راستای پژوهشی در این مورد باشد معرفی فرمایید. لطفا اگر در تفسیر مبارک المیزان نیز بحثی در این مورد وجود دارد بفرمایید. التماس دعا.

سلام علیکم: می خواستم نظر جناب عالی را در مورد مقاله زیر که در نقد دکتر داوری و موضع گیری هسته ای شان هست بدانم: حجت الاسلام مجتبی نامخواه داوری درباره یک داوری هسته ای/ اکنون تفاوت میان «هایدگریسم» با مکتب خمینی نمایان می شود. امروز گویی هر دو فیلسوف آلمانی ( مارکس و هایدگر) در رقابت با آن سید موسوی و سرسلسله جنود عقل در بشریت معاصر، سپر انداخته اند و خمینی سرافرازتر از همیشه آشکار کرد که جهاد با طاغوت و استکبار؛ ملکوتی تر از آن است که جان های فلسفه اندود را یارای یاریش باشد. اول: منتقدان بی‌خردانند؟ چندی پیش از فیلسوف گرانقدر استاد داوری اردکانی یادداشتی منتشر شد که برای آشنایان با آثار ایشان از جهاتی چند مغتنم و البته محل پرسش بود. جهت سؤال برانگیز این بود ‌که بیان یادداشت خلاف‌آمد عادتی بود که از اهل فلسفه‌ای چون ایشان سراغ داشتیم. آهنگ بیان فیلسوف در این نوشتار آن قدرها تعجب برانگیز بود که انسان را در صحت انتساب محتوی به تردید می‌انداخت. جهت دیگر اما صراحت مغتنمی بود که ساخت استدلالی این یاداشت در نشان دادن حدود و چگونگی مواجهه‌ی فیلسوف گران‌مایه با غرب به دست می‌داد. اما جهت‌ اول. در آن یادداشت جناب استاد داوری پیرامون منتقدان توافق هسته‌ای چنین قضاوت می‌کنند که جملگی آنان «بهانه‌گیر» و «معاف از حکم خِرَد» هستند. آنانی که اندک آشنایی با ادب و ادبیات جناب فیلسوف دارند، خوب می‌دانند در اندیشه‌ی جناب‌شان اصل بر پرسش است و کوشش برای روا نداشتن حکمی درباره‌ی دیگران. آن روزها که جماعت پوپری آبروی استاد را به سان دشمن درجه یک جامعه‌ی باز، به بازی گرفته بودند؛ باز هم فیلسوفِ ما فیلسوف بود: دوستدار فلسفه و اهل «برهان»؛ حتی از «جدل» با جماعت مدعی آزاداندیشی هم اباء داشت. در همان ایام کسی سراغ ندارد حضرت ایشان در عیان و نهان کسری از درشت‌گویی‌های این جماعت را پاسخ داده باشد. به خوبی به یاد می‌آوریم وضع جوانانی را که گویی سازمان پرورش افکارِ جامعه‌ی باز به آنان فهمانده بود داوری، تئوریسین حزب نازی آلمان است! به یاد می‌آوریم چگونه هر چه در توان داشتند نثار جناب داوری و افکار فاشیستی‌اش !می‌کردند. پاسخِ فیلسوف اما سکوت بود و گذر از روی کرامت. چندی بعد که لابد جمعی از این قبیل جوانان روزنامه‌نویس شدند؛ در محضر فیلسوف، به نامِ مصاحبه‌ محکمه تشکیل دادند و با اعتماد به نفس تیتر می‌زدند «داوری درباره‌ی داوری». آن‌ها خود را محق می‌دانستند که درباره‌ی فیلسوفی داوری کنند و نه حتی درباره‌ی افکار، و درباب روابطش با دیگران ایشان را به استنطاق بکشند. فیلسوف اما به سان یک استاد اخلاق با عمل خویش به آن گلادیاتورهای ایدئولوژیک درس سعه‌ی صدر و متانت می‌داد. اکنون اما چه شده است که فیلسوف پس از عمری گله از آمیختن فلسفه به تنگ نظری‌های ایدئولوژیک، درباب کسانی که دیدگاهی غیر از او دارند حکم به «معاف بودن‌ از حکم خرد» می‌کند؟ انسان می‌ماند. اجازه بدهید حق را به فیلسوف بدهیم. این‌جا مسئله شخصی نیست. فیلسوف یک دغدغه‌ی ملی دارد؛ اما آیا می‌توان همه‌ی کسانی که در مسئله‌ای مهم ، نظری غیر از نظر ما دارند را بهانه‌گیر و معاف از حکم خرد دانست و به «اطلاق» پیرامون‌شان حکم صادر نمود. آیا فیلسوف گران‌ارج احتمال نمی‌دهد شاید کسانی باشند که نه از روی بهانه و بی‌خردی، بلکه از در خیرخواهی، پرسشگری و دغدغه در باب توافق مذکور نقدی داشته باشند. آیا این حکم یا دست کم این اطلاق ان از سوی فیلسوف مدققی چون جناب داوری روا ست؟ جای بسی امیدواری است اگر اهل دانش بخواهند با استدلال‌هایی روشن به وادی مطالعه‌ی درباره‌ی توافقنامه و خود آن وارد شوند. اتفاقا یکی از نیازها این توافقنامه این است که موافقانی به میدان دفاع از آن وارد شوند که از خاستگاه علم برخاسته‌اند. همچنان که پیش از این ریاست محترم جمهور هم با ادبیات خاص خود این چنین مطالبه‌ای را از دانشگاهیان مطرح کرده بودند. اکنون اما که فیلسوفی گران‌مایه به میدان آمده ‌است، آیا مناسبت دارد که دیگر کسانی که اتفاقا آن ها هم از خاستگاه معلمی به این وادی وارد شده‌ و در نهایت به نقد ان پرداخته‌اند را؛ افرادی مانند سعیدزیباکلام، و حسین کچوئیان و فؤاد ایزدی و شهریار زرشناس و داوود مهدوی زادگان و نبویان و محمد سلیمانی و فریدون عباسی و .... را معاف از حکم خرد بخوانیم؟ البته یک اهل فلسفه‌ی موافق توافق، می‌تواند رأی‌ منتقدان را نپذیرد و دلایل‌شان را نقد کند یا به طور کل رها کند. حتی می‌تواند دلایل منقدان را کم اهمیت بداند اما آیا می‌تواند وارد نیت‌خوانی شود و برهان‌ منتقدان را بهانه و نظرشان را بی‌خردی بخواند؟ آیا در تمام این سال‌ها سابقه داشته که استاد داوری در موضوعی به یکی از همکاران یا اندیشوران چنین بگوید؟ هر زمانه‌ای را اقتضائاتی است که از قضا ملوک و ارباب قدرت در رقم زدن آن سهمی قابل توجه است. اگر فیلسوف این روز‌ها کسانی که رأی دیگری جز ایشان دارند را معاف از خرد می‌داند، بی‌آ‌نکه حتی اندکی متعرض دلایل‌شان شود؛ جای ملامت ندارد؛ چرا که به زبان حاکمان این عصر سخن می‌گوید. آخر اما حتی آن حاکمان هم این اواخر در حوالت کسانی که رأی جز ایشان دارند به جهنم، کمی احتیاط می‌کنند. لااقل در گفتار میان منتقد و مغرض تفاوت قائل می‌شوند. هر چند در نهایت منتقد منصفی نمی‌یابند. اگر ارباب قدرت با زبان طرد و طعن و لعن با غیر سخن گویند چه باک؟ از آن‌ها انتظاری که از یک فیلسوف هست، صد البته نیست. طرد و خشم آن‌ها در میدان رقابت و قدرت است؛ اما چگونه است که یک فیلسوف این‌گونه حکم می‌کند؟ شاید دیگران تنها فلسفه و نقد تجدد و معقولات دیگر را از فیلسوف آموخته‌اند. اما انصاف این است حتی آنانی که از در همدلی آراء جناب داوری را مطالعه نمی‌کنند، نمی‌توانند ناداوری در آن بیابند. می‌توانند با رأی فیلسوف همراه نباشند اما آیا می‌توانند موردی را هم پیدا کنند که فیلسوف غیر هم نظر با خود را از حکم خرد معاف دانسته باشد؟ بعید می‌دانم. اگر امروز شاگردان درشت‌گویان سابق در مطبوعه‌شان به صراحت اعلان می‌کنند دستی به زلف جناب سیدجواد طباطبایی دارند و دستی به جام باده‌ی جناب داوری؛ هم از این روست که این طبع منیع دیده‌اند. از این روست که به عیان دیده‌اند که داوری در نقد پوپر هم ناداوری نمی‌کند و مدعیان جامعه‌باز جز به چوب تکفیر مدرن و جز به فاشیست خواندنِ فیلسوف حرفی نمی‌گویند. اکنون اما چگونه است که فیلسوف ؛ آنانی که رأیی غیر از ایشان دارند را علی الاطلاق بهانه‌گیر و بی‌خرد می‌خواند؟ آیا این چنین سخن گفتن جز تکفیر فلسفی است؟ آیا تمام منتقدان را بدون استثناء رمی به تکفیر نمودن رواست؟ پیش از این هم البته فیلسوف چیزی نوشته بود که گام اول این مسیر بود. یادداشتی که بعدتر درباره‌ی آن بزرگوارانه نوشت قصد انتشارش را نداشته و البته کسی را هم شماتت نکرد برای انتشارش. غنیمت دانستن یادداشت اخیر اما وجه دیگری دارد. این اغتنام از این جهت است که این دو متن به ضمیمه‌ی هم نشانه‌هایی از خطوط نانوشته‌ و کمتر خوانده‌ی شده‌ی نظام فکری فیلسوف را به دست می‌دهد. آن یادداشت هم‌ مورد بحث‌های زیادی قرار گرفت. اغلب البته نقد شبیه به مدح بود. اما یک‌سری نقدها هم بود که تا حدودی غیر واقعی و اجازه بدهیم بگوییم غیر منصفانه بود. نسبت دادن محافظه کاری به ساحت فیلسوف که اگر مراد از آن در پیش گرفتن یک منش رفتاری باشد البته وجهی ندارد. آیا دوستانی که فیلسوفی آزاده را به ترکه‌ی محافظه‌کاری و ملاحظه‌کاری می‌رانند، می‌دانند روی دیگر سکه‌ی همان‌هایی را ضرب می‌کنند که روزی قرار گرفتن جناب داوری در کسوت ریاست فرهنگستان علوم را «مزد» مواضع حکومتی ایشان می‌شمردند. فیلسوف آخر چه دارد که از دست دهد؟ تاریخ و آمد و شدهای پس از این نشان خواهد داد که این جناب داوری بود که در کرسی ریاست فرهنگستان جلال یافته بود یا این فرهنگستان علوم اگر تخطئه نکنندم فرهنگ و علوم بود که از مقام و منزلت استاد جایگاه می‌گرفت. جناب داوری به درستی در این باب اخمی به ابروی قلم‌شان آورده بودند. رمی فیلسوف به محافظه‌کاری حق‌طلبی نیست؛ نوعی راحت‌طلبی است که برای فرار از دشواری‌ فهم نتایج منظومه‌ی فکری فیلسوف پیشه می‌شود.استقبال‌هایی که از توافق با غرب می‌شود، اغلب بازتابی از زمینه‌ی اجتماعی و سیاسی تحلیل‌گران است. موضع جناب داوری اما یک موضع کاملا فلسفی و با ریشه هایی روشن در افکار اوست که به همان میزان که برگرفته از آراء سابق فیلسوف است، شارح کلیت منظومه‌ی فکری اوست. پیش از این ؛ فیلسوف «مرگ بر آمریکا» را نشانه‌ای از توسعه‌نیافتگی یافته بود. همین بیان دوستانی را به زحمت انداخت که وجه جمعی میان این رأی فیلسوف و دیدگاه‌هایش فی‌المثل در در «انقلاب اسلامی و وضع کنونی عالم» بیایند. این کار آن‌ها البته در جهت فهم اندیشه‌ی فیلسوف نبود و بیشتر در این جهت بود‌ که از دشواری فهم اندیشه‌ی جناب داوری رهایی یابند. حتی برخی اساتید هم در این راه بخت خود آزمودند؛ اما هر چه بیشتر می‌کوشیدند کمتر به نتیجه‌ای نزدیک می شدند و در نهایت به بهتر از این قول نمی‌رسیدند که «باید اعتراض فیلسوف به شعار مرگ بر آمریکا را با سعه‌ی‌صدر و دقت بازدید. فیلسوف از لفاظی تو خالی نگران است». سعه‌ی صدر البته صفتی شایسته است اما احتمالا برای فهم نقاط دشوار اندیشه‌ی فلسفی مصالحه و کدخدامنشی چندان کارساز نیست. اکنون اما فیلسوف به صراحت می‌گوید آن چه او را نگران کرده «لفاظی توخالی» نیست بلکه این است که «حیثیت آمریکا به عنوان یک قدرت بزرگ سیاسی و اقتصادی لطمه بزرگ بببیند». اکنون که برای ما لایه‌های دشوار دیگری از منظومه‌ی فکری فیلسوف آشکار شده است، آیا می‌توان همچنان سعه صدر را بدل از فهم رأی گرفت؟ گو اینکه این نگاه جناب داوری لایه‌هایی به مراتب دشوارتر از این هم دارد. مسئله این نیست که فیلسوف منتقدانی را بهانه‌گیر و معاف از حکم خرد خوانده است که اگر این چنین بود کار تا حدودی راحت‌تر می نمود. دلیلی که فیلسوف بر حکم خود در باب منتقدان اقامه می کند از خود حکم مهم تر است. فیلسوف نمی‌گوید از آن‌جا که منتقدان در بنا یا ادای نقدشان راه صواب نمی‌پیمایند بی‌خرد و بهانه گیر هستند. آن لایه‌ی دشوارتر همین جاست که اگر فیلسوف منتقدان را نقد و طعن می‌کند به این دلیل است که نگران است در صورت رد توافق، «حیثیت آمریکا به عنوان یک قدرت بزرگ سیاسی و اقتصادی لطمه بزرگ بببیند». آیا این لطمه لااقل از منظر معرفتی بر هرگونه نقدی مترتب نخواهد بود؟ آیا هر نقد به وضع کنونی جهان موجب «سست‌تر شدن تعادل در وضع جهان» نخواهد شد؟ پس در این صورت این نقد روا نخواهد بود. بنابراین اصل مسئله این جاست که فیلسوف منتقد غرب یک نقد یا منتقد خاص را نقد و یا نفی ننموده و به بهانه‌گیری و بی‌خردی رمی نمی‌کند، بلکه منکر «امکان» نقد است. اگر در برابر این رأی دشوار سعه‌ی صدر از کف برون ندهیم یا اگر آن چنان منظور فیلسوف را سعه ندهیم که ضد خود نیز را شامل شود، آن‌گاه راهی گشوده خواهد شد که فهم این خطوط فکر فیلسوف را در پی خواهد داشت. هم‌چنان که فیلسوف در پی اظهار موضع از «افق بسته‌ی جهان» سخن می‌گوید که به مثابه‌ی مبنای جهان‌شناسانه‌ی این رأی اوست. پیش از این فیلسوف «مرگ بر آمریکا» را نشانه‌ای از توسعه‌نیافتگی دانسته است. چگونه می‌توان این سخن را پذیرفت در حالی که بسیاری از کشورها را می‌توان سراغ داد که توسعه‌نیافته هستند اما «مرگ بر آمریکا» نمی‌گویند. کشورهای توسعه‌نیافته اما نشانه‌هایی مشترک دارند. به عنوان نمونه تنها در یک کشور توسعه‌نیافته است که عالی‌ترین‌ مقام اجرایی آن می‌تواند در یک جمع رسمی منتقدان را به جهنم حواله دهد. آن‌هم عالی مقامی که از قضا حقو‌قدان است در جمعی که از قضا جملگی دیپلمات هستند. در کشورهای توسعه یافته به احتمال زیاد حاکمان ظواهر امر را بیشتر رعایت می‌کنند. مسئله اما نشانه‌های توسعه نیافتگی و تفسیر و دلالت‌های آن نشانه‌ها نیست و ذکر این بحث دلیلی دیگر دارد که از پی می‌آید. فلسفه و دلواپسی برای حیثیت آمریکا؟ چگونه است که فیلسوف منتقد مدرنیته نگران حیثیت آمریکاست؟ نباید دشواری فهم این مسئله را با متهم کردن فیلسوف به آرائی متناقض از سر باز کرد که چنین کاری حل مسئله نیست، پاک کردن آن است. به نظر اصل مسئله این جاست که برخی کوشیده‌اند در فهم انقلاب اسلامی و مواجهه‌ی آن با غرب از آرائی بهره گیرند که پیرامون غرب است اما این میان غرب با آمریکا یک تفاوت ماهوی دارد، به گونه ای که نقد یکی با نگرانی برای حیثیت یکی نه تنها تناقض نیست بلکه عین خرد است. مسئله این جاست که برخی این فراز دشوار رأی فیلسوف در تفاوت میان مدرنیته و آمریکا را متوجه نشده‌اند و نخواسته‌اند متوجه شوند و عمر جماعتی از انسان‌های معطوف به انقلاب اسلامی را در همدلی مطلق یا مضاف با هایدگر بر باد داده‌اند. مسئله این نیست آراء جناب داوری خوانده نشوند؛ بلکه اتفاقا باید از فیلسوف خواست در تشریح این مسئله و مشکله‌ی اندیشه‌شان به شرح بیشتری بپردازند. مشکل این جاست که برخی خواسته‌اند انقلاب اسلامی را با هیدگر و پست‌مدرنیسم تفسیر کنند. این خواسته تفسیری از غیریت انقلاب اسلامی با غرب ارائه می‌دهد که با زبان غیریت، نگران برهم خوردن تعادل کنونی در وضع جهان است و در نهایت به حفظ «حیثیت امریکا» منتهی می‌شود. هر چند این فیلسوف است که با نوشتن امثال «انقلاب اسلامی و وضع کنونی عالم» یا «ناسیونالیسم و انقلاب» مرزهای میان موضع تفسیر هایدگر و موضوع تفسیر انقلاب اسلامی را مبهم می کند. اما دست‌کم فهم مطلق‌گرایانه انقلاب اسلامی با هایدگر با چالشی بس جدی مواجه شده و یا به عبارتی مواجه بوده و اکنون آشکار شده است. یکی از دشواری‌های اندیشیدن در باره‌ی این جنبه از نظام فکری جناب داوری (به مثابه یک جریان و سرسلسله‌ی آن) این بود که آغاز این اندیشیدن توأم خواهد بود با طرح پرسش‌هایی که شاید با نوعی تعریض همراه باشد؛ چنانکه این یادداشت چنین است. این امر برای کسی که جناب داوری معلمِ فارابی او بوده است به واقع دشوار است. هر چند هیچ‌گاه بخت حضور در کلاس‌های جناب داوری را نداشته‌ام اما اگر جوهره‌ی شاگردی آموختن باشد، خود را چنان به فیلسوف مدیون می‌بینم که اگر نبود شرح‌ها و بصیرت‌های جناب داوری شاید از اساس به فارابی متوجه نمی‌شدم؛ و گمان هم نمی‌کنم کسانی که ماجرای آشنایی‌شان با فارابی غیر از این است، بسیار باشند. اکنون اما همین آشنایی با فارابی کار فهم برخی امور را با فروبستگی‌هایی روبرو ساخته است. آن‌چنان‌که چون به آثار فارابی رجوع می‌کنیم، جوهره‌ی مدینه‌ی فاضله‌اش را رجوع به حکمت در امر اجتماعی(به معنای جامع) و به تعبیر فارابی سیاست می‌یابیم. اکنون اما اگر این رجوع روی دهد، اگر حاکمان در چگونگی مواجهه با منتقدان توافق هسته‌ای به رأی فیلسوف مواجعه کنند چه خواهد شد؟ حکیم ابونصر فارابی در «سیاست مدنیّه»‌ در باب مواجهه با نوابت و بهمیّمه یا گروه‌های خودرو و خودسر نظری دارند که هیچ‌گاه آن را چنان که باید هضم ننموده‌ام. قاطعیت فارابی در حکم دادن به بردگی حیوان‌وار یا مرگ این جماعت کمی نگران کننده است. چنان که برخی شارحان فارابی معتقدند معلم اول در حکمی که این درباره‌ داده است «تحت تأثیر نظام موجود زمان خود واقع شده است». آیا معلم فارابیِ ما نیز همچون معلم اول تحت تأثیر زمان خود و مشخصا افکار و ادبیات حاکمان آن قرار گرفته است؟ فیلسوف خشونت ؟! جناب داوری هماره در معرض رمی به توجیه فلسفی خشونت‌ بوده است در حالی که واقع عکس آن است. چنان که در «فلسفه و سیاست و خشونت» به ویژه در مجلس اول آن شرح قابل توجهی از این ماجرا دست داده است. در همین یادداشت هم یک وجه نگرانی فیلوسف درباره‌ی لطمه به حیثیت آمریکا، نگرانی از وسعت یافتن «مجال افراط و تفریط و خشونت طلبی» است. اکنون به بحث نشانه‌های توسعه‌نیافتگی بازگردیم. اگر حاکمان در برخورد با منتقدان توافق‌نامه به رأی فیلسوف رجوع کنند بر سر مشتی «معاف از حکم خرد» و «بهانه‌گیر» چه خواهند آورد؟ آیا حاکمان کسانی که در اندیش‌ورزی‌ خود از لطمه خوردن به حیثیت آمریکا هراس ندارند را همان ناهمنوایان و نوابت مدینه‌ی فاضله‌شان به حساب نخواهند آورد؟ سال‌هاست فیلسوف «در محافل دانشگاهی و روشنفکری و حتی در مجالس زنانه مذهبی» در معرض این اتهام بود که کارش «توجیه خشونت حکومت است». اکنون اما بر روی تمام پاسخ‌های دیروزمان در برابر متهم‌کنندگان فیلسوف ایستاده و می‌پرسیم این چنین سخن گفتن آیا به خشم و خشونت دامن نمی‌زند؟ این یک اتهام نیست یک پرسش است که در پاسخش فرومانده‌ام. دوم. غرب و ضدهایش قصد گشودن زبان به شکوه نبود. گو اینکه داوریِ جناب داوری در باره‌ی منتقدان هم، موضوع این یادداشت نبود. غرض اغتنام فرصتی بود که یادداشت اخیرِ فیلسوف برای بازخوانی و فهم اندیشه‌شان به دست می‌دهد. این اغتنام و استفهام اما مستلزم تمهید مقدمه‌ای است درباب جریان‌شناسی مقابله‌های اخیر تاریخ ما با غرب‌. با شکل‌گیری و سپس کسب مهم‌ترین پیروزی انقلاب اسلامی در بهمن 1357، کم و بیش مشخص بود که این انقلاب سویه‌هایی ضدغربی دارد. «نه شرقی، نه غربی» یک شعار و نشانه‌ی روشن بود از این جهت‌گیری. این شعار یک وجه بسط دهنده ‌داشت و نشان می‌داد دامنه‌ی نفی‌ای انقلاب بسی گسترده‌تر از غرب سیاسی است؛ از سوی دیگر تفصیل به کار رفته در آن شاهدی بود بر این‌که این نفی را از وجه تعین یافته‌ و سیاسی آن غرب آغاز می‌کند. در آغازین روزهای پس از پیروزی انقلاب اسلامی دست‌کم سه دیدگاه متمایز مدعی پیشروی عملی و تفسیر نظری بعد نفی‌ای انقلاب بودند. این سه دیدگاه بر اساس هویتی که برای انقلاب تعریف می‌کردند، سه تعبیر از غیریت انقلاب ارائه می‌دادند. یکی چپ‌ها با تمام تنوع‌شان که به نوعی بر مفهوم «امپریالیسم» تأکید داشتند؛ دیگری پست‌مدرن‌ها که مفهوم «مدرنیته» را می‌پروراندند و در ادبیات امام(ره) البته «استکبار» پر رنگ بود. تمایز این سه دیدگاه در ابتدا دشوار بود. همچنان‌که این سه واژه دست کم در کاربردهای اولیه‌ مشترک بود اما در ادامه سرنوشت‌ و معنای متفاوتی یافتند. از سوی دیگر جنس خاستگاه نظری چپ‌ها در غرب‌ستیزی‌شان به تصریح یا تلویح متأثر از ایدئولوژی‌‌های چپ جهانی بود. پست‌مدرن‌‌های ما بر بخشی از ظرفیت‌های فلسفه‌ی غرب و مشخصا هایدگر تکیه داشتند. امام(ره) اما برای استکبارستیزی یک الهیات- فلسفه‌ی متمایز می‌پروراند که ریشه در رشته‌های متنوعِ ذخیره‌ معرفت اسلامی داشت؛ از فقه و اخلاق تا فلسفه و عرفان. اگر غرب‌ستیزی چپ‌ها بیشتر وجهی پراتیک داشت، پست‌مدرن‌ها بر کار تئوریک پای می‌فشردند و بیشتر اهل پرسش از غرب‌ و فهم تجدد بودند. در مکتب امام(ره) اما استکبارستیزی در دو ساحت نظری و عملی دنبال می‌شد. به جز ابهام و در هم آمیختگی آغازین یک زمینه‌ دیگر به عدم تفکیک این سه دیدگاه دامن می‌زد. وجود یک جریان غرب‌گرای قوی. جریانی که در سطح نظری برای انقلاب اسلامی بُعدی ضد غربی قائل نبود و در عمل هم چنان با آمریکا هم‌بسته بود که با سقوط سفارت‌شان در تهران دولت‌شان ساقط می‌شد! وجود و قدرت یافتن این جریان در آغاز انقلاب باعث می‌شد به طور طبیعی دوگانه‌های غرب‌گرایان/ مخالفان غرب پدید آید و به نوعی این سه گفتمان در یک جبهه قرار گیرند. با این همه‌ در میدان غیریت با غرب یک رقابت عملی و نظری میان این سه اندیشه وجود داشت. این رقابت برای چپ‌ها که همه‌ی هویت‌شان را در غیریت با آمریکا می‌دیدند، حکم مرگ و زندگی داشت. به همین دلیل در سومین روز پس از پیروزی انقلاب سفارت آمریکا را اشغال می‌کنند؛ این حرکت و افشاگری‌های پس از آن هیچ جایگاهی در روند تاریخ انقلاب نمی‌یابد. در سوی دیگر رویارویی با غرب اما کارهای تئوریک جدی‌ای در جریان است. کارهایی که می‌کوشد نسبت «انقلاب اسلامی و وضع کنونی عالم» را تبیین نماید. جنس مقابله‌ی انقلاب اما جنس دیگری است. اگر عملی همچون 13 آبان 58 انجام می‌شود یا مفاهیم و ایده‌هایی همچون «شیطان بزرگ»، «انقلاب بزرگتر»، «هسته‌های مقاومت» و «حزب جهانی مستضعفین» خلق می‌شود؛ در بستر مردم و فرهنگ‌شان بازتاب اجتماعی متفاوتی می‌یابد. اَمد و سرآمد چپ ها خیلی زود به سر می‌رسد. دو دیدگاه دیگر اما باقی ماندند. دو دیگاهی که جز در مبانی، در چگونگی مقابله‌شان با غرب هم تفاوت‌های عمده‌ای داشتند. شاید مهم‌ترین تفاوت «مبارزان با استکبار» و «منتقدانِ مدرنیته» این است که استکبار بر خلاف مدرنیته «مصداق اتم» و عینی داشت. سوم. تعیبر وارونه‌ی یک خواب آن‌چیزی که یادداشت اخیر جناب دکتر داوری را بدل به یک فرصت مغتنم در بازشناسی منظومه‌ی فکری‌شان می‌سازد ؛ تمایزی است که این یادداشت میان غربِ هایدگر و غربِ انقلاب اسلامی هویدا می‌ کند. ما در این یادداشت فیلسوف را می‌بینیم که نگران آمریکا و حیثیت آن است. فیلسوف نگران است «حیثیت آمریکا به عنوان یک قدرت بزرگ سیاسی و اقتصادی لطمه بزرگ بببیند»؛ حقیقت مسئله برای ایشان این است که «اعتبار دیپلماسی» خدشه دار شده و با یک «خلل بزرگ» مواجه شود. فیلسوف وجهی دیگر از استدلال خود را در باب «جماعت معاف از حکم خرد» این چنین می‌پروراند که گرچه ممکن است آسیب به حیثیت آمریکا و خلل به دیپلماسی موجب شادی «دشمنان آمریکا»- همان بی خردان- شود اما این شادی «مجال افراط و تفریط و خشونت طلبی را وسعت می‌دهد» به علاوه اینکه «معلوم نیست که سود این ضعف و بحران و سست‌تر شدن تعادل در وضع جهان نصیب چه کشور و کدام قدرت می‌شود.» منطقی که فیلسوف می‌پروراند آنجا صریح شده و جوهره‌ی پست مدرن خود را فریاد می‌زند که می‌نویسد: «در در جهانی که افقش بسته است و نور امیدی که ضامن همراهی و پیوند و همبستگی مردمان باشد وجود ندارد یا بسیار ضعیف است بر هم خوردن تعادل نسبی قدرت حتی اگر در ظاهر به زیان جانب قهر و ظلم باشد آثار خطرناک دارد و چه بسا که جهان را در آستانه ویرانی و نابودی قرار دهد.» آیا در اینجا می خواهیم به فیلسوف خرده بگیریم که: چگونه می‌توان نگران حیثیت آمریکا بود؟ چگونه می توان منتقد غرب بود و از «بر هم خوردن تعادل نسبی قدرت» در جهان که هیچ، از «سست‌تر شدن تعادل در وضع جهان» پرهیز داشت و دیگران را پرهیز داد؟ ابداً؛ فیلسوف سال‌هاست که می اندیشد و انصافا از معدود فیلسوف‌های «زنده» جامعه‌ی ماست. با این همه خود را «طلبه‌ی کوچک فلسفه» می داند؛ آیا این اوج تواضع باید موجب شود راه خرده‌گیری بر ایشان باز گردد؛ هرگز. گرچه فیلسوف گرانقدر پس از یادداشت پیشین از قصد عدم انتشار نوشتارش گفته و سپس به «اعتذار و افسوس» قلم گشوده اما به جد معتقدم لااقل این بخش نوشتار دوم هرگز یک سهو نبوده است. همچنان که به هیچ روی نمی‌توان با مطالعه‌ی این استدلال‌ها جناب داوری را رمی به محافظه‌کاری نمود. این ذات تفکر جناب داوری است. این سقف پرسش از غرب به وسیله‌ی بخشی از فلسفه‌ی غرب است. قبل از این برخی از دوستان جوانی که جناب داوری برای ارتباطش با ایشان در محکمه‌‌ای به نام مصاحبه مورد داوری قرار گرفته است؛ رنج و عسرت شاعری را بر خود هموار کرده و «در رسای مرگ بر آمریکا و همدلی با فیلسوف» چیزهایی نوشتند. این بار حجمی از صراحت آتشین در بیان فیلسوف هست که طبع‌ها را کویر خواهد نمود. من درست نمی‌دانم در رسای چیزی نوشتن به چه معناست اما به نظرم باید در رثای ایامی نوشت که جماعت در پی آن بودند که آرمان‌های ضداستکباری انقلاب را با هایدگر و تأملات ناشی از آن تفسیر کنند. در رثای چیزی سرودن یعنی «شعر گفتن درباره‌ی مرگ کسی»؛ آیا امروز مرگ امکان استکبارستیزی با فلسفه‌ی هایدگری فرا نرسیده است؟ فیلسوف البته گفته بود «ایدئولوژی دستور عمل سیاسی است. اگر کسانی در پی ایدئولوژی باشند و در عین حال به یک حوزه‌ی فلسفی تعلق داشته باشند، در فلسفه به جایی نمی‌رسند و در سیاست‌ هم نتیجه نمی‌گیرند»؛ اما چندان نتوانستم بدانم صدور دستورالعمل رفتارهایی که موجب خلل به حیثیت آمریکا و اعتبار دیپلماسی نشود حتی اگر به حکم بر بی‌خردی دشمنان آمریکا منتهی بشود؛ چگونه یک ایدئولوژی نیست. اما مهم نیست. مهم این است که دست‌کم دوستان از دست‌مایه ساختن اندیشه‌های فیلسوف برای تفسیر پروژه‌ و مسیر کنونی انقلاب اسلامی دست بردارند. از آغازین روزهای پیروزی انقلاب اسلامی سه اندیشه‌ در تفسیر غیریت غرب و انقلاب وجود داشت. سه اندیشه‌ای که همواره در یک رقابت پنهان قرار داشتند. اگرچه غرب‌گرایانی که وجه همت‌شان قرب به غرب بود این سه رقیب را قریب می‌دیده و می‌بینند اما تمایزهای این سه نگرش در ساحت نظر و عمل بسیار جدی بود. قطعنامه‌ی 598 پایانی بود بر ادعای سراب‌گون مقابله‌ی چپ‌ها با «امپریالیسم»؛ آیا قطعنامه‌ی 2231 پایانی بر تصور امکان مقابله‌ی هایدگری با غرب خواهد بود؟ امروز گویی هر دو فیلسوف آلمانی( مارکس و هایدگر) دررقابت با آن سید موسوی و سرسلسله جنود عقل در بشریت معاصر سپر انداخته اند و خمینی سرافرازتر از همیشه آشکار کرد که جهاد با طاغوت و استکبار ؛ ملکوتی تر از آن است که جان های فلسفه اندود را یارای یاریش باشد. سید احمد فردید را گنگی خواب دیده می‌خواندند. او هر چه بود گنگ نبود و از قضا جز با گفتن میانه‌‌ای نداشت اما آیا آن‌چه امروز جناب داوری در باب «آمریکا» می‌نگارند تعبیر آن خواب، آن خواب آشفته است؟ فردید از فاصله‌اش با جلال آل‌احمد گفته بود. گفته بود جلال منظور او را از غرب زدگی نفهمیده است. امام(ره) اما گفته بودند آنچه جلال آل احمد در غرب‌زدگی نوشته قرابتی بسیار با موضع ایشان دارد. آیا آن‌چه امروز جناب داوری در باب «آمریکا» می‌نگارند تفسیر آن فاصله و نزدیکی است؟ وجه دیگر اغتنام اما هنگامه‌ای است که فیلسوف این خطوط نانوشته‌ی نظام فکری‌اش را منتشر ساخته است. اکنون هنگامه‌ای است که ماجرای مذاکره دستاویزی به دست داده تا تئوری‌سازان علیه استقلال بسط ید یابند. اکنون زمانه‌ای است که به خوبی آشکار شده مسئولین و سیاسیون گوناگون تا چه مایه قصد قربت به غرب نموده‌اند و گاهی آن قدر سراسیمه‌اند که فراموش‌شان می‌شود کلام باید معنی داشته باشد و فی‌المثل در شأن‌شان نیست کلام و تبریک «بی‌معنی» بگویند. اکنون که استقلال را بی‌معنی مزخرف می‌خوانند هنگامه‌ی به میدان آمدن اهالی «استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی» است. بخش مهم این میدان البته میدان البته از جنس نظر است. میدان بازخوانی الهیات و فلسفه‌ی استکبار ستیزی، میدان بازخوانی تاریخ و تجربه ‌استکبار و میدان بازخوانی اسناد لانه جاسوسی است. و بخش مهم از نیروهای بالقوه‌ی این میدان با پایان حاکمیت هایدگریسم است که آزاد خواهند شد. پی‌نوشت: قصد و عدم وقوع «امپریالیسم یک قاعده و رسم و یک موجودیت است. اگر بخواهیم آن را بشکنیم، باید از اصل و اساس در هم بریزد... ضدیت حقیقی با امپریالیسم این است که او را از اصل و اساس در هم شکنیم و به ماهیت امپریالیسم «نه» بگوییم...انقلاب اسلامی که آغاز شده است نمی‌خواهد رقیب امپریالیسم باشد، بلکه متعرض بنیاد ستم و امپریالیسم و استکبار است. و این انقلاب در ذات و ماهیت خود با نهضت‌های دیگر متفاوت است و در حدود مبارزات به اصطلاح ضدامپریالیستی محدود نمی‌ماند و انشاءالله که این آغاز ادراک حقیقت امپریالیسم و همچنین آغاز مقابله‌ی جدی با ان و آغاز راه دیگر است، انشاءالله...ما در مقابل نظام موجود در غرب و به این نظام (وقتی عرب می‌گویم از کانادا تا ولادی وستک و ژاپن و خلاصه تمام غرب و شرق سیاسی را شامل می‌شود.) جواب نفی داده‌ایم.» «اگر توافق حاصل نمیشد یا اکنون که حاصل شده است در کنگره آمریکا با دوسوم آراء رد شود یا مراجع قانونی در ایران آن را تأیید نکنند میتوان حدس زد که: حیثیت آمریکا به عنوان یک قدرت بزرگ سیاسی و اقتصادی لطمه بزرگ بببیند و به اعتبار دیپلماسی به طور کلی خلل بزرگ وارد شود گرچه این وضع ممکن است دشمنان آمریکا را شاد و خشنود سازد و مجال افراط و تفریط و خشونت طلبی را وسعت دهد اما معلوم نیست که سود این ضعف و بحران و سستتر شدن تعادل در وضع جهان نصیب چه کشور و کدام قدرت میشود. در جهانی که افقش بسته است و نور امیدی که ضامن همراهی و پیوند و همبستگی مردمان باشد وجود ندارد یا بسیار ضعیف است بر هم خوردن تعادل نسبی قدرت حتی اگر در ظاهر به زیان جانب قهر و ظلم باشد آثار خطرناک دارد و چه بسا که جهان را در آستانه ویرانی و نابودی قرار دهد.» چند جمله‌ی اول بخش‌هایی از بنان و بیان فیلسوف بود در آغازین روزهای پس از پیروزی انقلاب اسلامی به نقل از کتاب «انقلاب اسلامی و وضع کنونی عالم». چند جمله‌ی بعد هم در یادداشت اخیر ایشان آمده است. تفاوت اما به نظرم ظاهری است. این دستگاه نظری برای مقابله با غرب چیزی جز جملات دوم ندارد اگر چه جملات اول را در شرایطی خاص بیان کند. روزی بود که خرده می‌گرفتند که مقابله‌ی شما با غرب سیاسی و سطحی است. مقابله‌ باید عمیق و فلسفی باشد. آن روز قریب به چهل سال به طول انجامید. اکنون در غروب آن روز اثبات قدم صدق مکتب خمینی در راه مقابله با استکبار است. آیا وقت آن نرسیده فرزندان انقلاب فراتر از عاطفه‌شان، با قوه‌ی عاقله‌شان به راه امام روح الله خمینی بازگردند؟ مراعات اقتضای حال فیلسوف امروز دوستانی دگر یافته است. دوستانی که مقام و منزلت او را برای موضع‌گیری علیه این و آن می‌خواهند. می‌گویند چرا در مورد اقدامات فلان رئیس دانشگاه به «نحو علنی و روشن» موضع نگرفتید؟ آن‌ها دوست دارند که از زبان فیلسوف تیتر بزنند «استیضاح وزیر علوم به نفع هیچ کس نیست». وقتی به خود باز می‌گردم می‌بینم در این قضایا، از قضا خود را کاملا با موضع فیلسوف گران‌مایه همراه می‌یابم. همچنان که اگر ایشان درباره‌ی رئیس وقت دانشگاه علامه هم موضع می‌گرفتند، باز هم خرسند می‌شدم و خود را با آن موضع همراه می‌یافتم. اما ماجرا این جاست که ما شأن فیلسوف را فراتر از این امور می‌دانستیم. گرچه انتظار به جایی بوده و هست که مسئله‌های انقلاب برای همه مسئله باشد. همچنان که دیروز که مسئله‌ی انقلاب فهم نسبتش با وضع کنونی عالم بود، فیلسوف به آن می‌پرداخت. اما آیا رواست به جای پرسش از فیلسوف او را تحت فشار قرار دهیم که هر روز پی موضوعی شخصی راه بیفتد و علیه این و آن موضع بگیرد؟ فیلسوف و شرایطی که در آن قرار دارد را درک کنیم. حتی از او نپرسیم چه شده است که ارگان رسانه‌ای تجدد‌گرایان با همه‌ی علایق پیدا و آشکارش به ایدئولوژی لیبرالیسم و اقتصاد آزاد، هم دستی به دست «سید جواد طباطبایی» دارد و هم دستی در دست فیسلوف منتقد غرب؟ با فیلسوف مهربان باشیم و حق معلمی را پاس بداریم. مبادا بی‌خرد خوانده‌شدن توسط جناب ایشان ره به عزم مقابله برد. انسان‌های معاف از حکم خرد، قلب مهربان‌تری دارند. *دانش آموخته دانش اجتماعی مسلمین http://www.farsnews.com/13940601001246

سلام علیکم: کسانی قایل به این هستند که اگر انسان به روشهای مختلف به تربیت عقلانی و پرورش تفکر خود بپردازد، معارف اسلامی از دل این رشد عقلی زاییده خواهد شد. خصوصا در مورد تربیت کودک، اگر به رشد عقلی او همت گماریم، تحصیل محصول ایمان و عقیده در سنین بعدی حاصل است و لزومی به انس با معارف وجود ندارد و یا اگر هم باشد به اندازه پرورش عقلی اهمیت ندارد، بلکه همین روش، محتواساز است. نظر حضرتعالی در این رابطه چیست؟

سلام علیکم: من به توفیق الهی دروس عقیدتی شما را تمام کرده ام و این دروس در منظرم هست. اما به تازگی اتفاقی افتاده که فکر می کنم به صورت عمیق این دروس را کار نکرده ام. من دچار حادثه ای شده ام که بدنم آسیب دیده و عضوی از بدنم برای همیشه معلول شده و در پی این آسیب دیدگی به هیچ وجه نتوانستم بحث من مجرد فارق از بدنم را تفکیک کنم و دروس از منظرم می رفت و دچار بی حوصله ای می شدم در صورتی که در ابتدای شروع دروس با خود عهد کرده بودم به بدنم اصالت ندهم. اشکال کار را در کجا می بینید آیا خدا دانیم با خدا داریم متفاوت بوده؟ آیا نیاز به بازنگری در دروس دارم؟

با سپاسگزاری قبلی / عباس معظم - یک دوستار فلسفه http://www.cgie.org.ir/fa/news/71316 http://www.cgie.org.ir/fa/news/71346 فرازهایی از سخنان دکتر عبدالکریمی 1) روح اصلی این تفكر پاسخ به مهم‌ترین بحران تفكر در غرب، یعنی بحران نیهیلیسم است 2) توجه داشته باشید نقطه عزیمت تفکر هایدگر الهیات بود. او در نوجوانی و عنفوان جوانی طلبه مدارس دینی بودکه برای پاسخگویی به پرسشهای تئولوژیك و الهیاتی پا به قلمرو فلسفه گذارده بود. لیکن، به تدریج از الهیات فاصله گرفت و به پدیدارشناسی، و سپس از پدیدارشناسی به آن چه خودش «تفكر» می نامد، نزدیك شد. 3) به اعتقاد من اگر دغدغه دینی و معنوی ــ و صد البته نه دغدغه تئولوژیک ــ و دغدغه کی یرکه گوری اندیشه ها‌ی هایدگر را از تفكر وی بگیریم، چیزی جز یک جسد مرده و بی روح از آن باقی نمی‌ماند. 4) اساساً گرایش غیرتئولوژیک هایدگر را در سیاق تمایز میان «متافیزیک» و «ایمانِ» کی یرکه گوری و نه در سیاق گرایش ضد سنت عقل روشنگرانه عصر روشنگری باید فهم و تفسیر کرد. 5) «وجود» در تفكر هایدگر چیست؟ آیا وجود همان ماده یا امر فیزیکی است؟ یا آیا وجود همان طبیعتی است كه رومانتیست‌ها یا ناتورا‌لیست‌ها از آن سخن می‌گویند؟ این وجودی كه هایدگر نحوه هستی انسان یا دازاین را در نسبت با آن فهم و تفسیر می کند، چیست؟ این وجودی كه هایدگر تفکر را در نسبت با آن معنی می‌كند و معقتد است تفکر چیزی جز مأوا گزیدن در تقدیر وجود نیست، چیست؟ و او چرا بر رابطه میان «تفکر» و «شُكر کردن» تأکید می ورزد؟ موضوع و متعلَّق این شکرگزاری چیست؟ 6) ادلّه تاریخی، متن شناسانه (فیلولوژیک) و تفسیری بسیاری در آثار هایدگر وجود دارند كه تفسیر معنوی از هایدگرــ و صد البته نه تفسیر تئولوژیك ــ را امكان‌پذیر می‌كنند. به اعتقاد اینجانب، هایدگر سكولار به هیچ وجه هایدگر واقعی و هایدگر آكادمیك نیست. 7) سارتر در نوشته خودش، «اگزیستانسیالیسم همان اومانیسم است»، می¬ گوید فیلسوفان اگزیستانسیالیست دو دسته هستند: فیلسوفان خداگرا، مثل كی یرکه گور و گابریل مارسل و اگزیستانسیالیست‌های بی‌خدا و ملحد: مثل خودم، یعنی خود سارتر و آقای مارتین هایدگر. اما در کتاب نامه در باب اومانیسم، هایدگر، بی آن که نامی از ژان پل سارتر آورد، به وی پاسخ داده، اظهار می دارد کسانی كه فلسفه او را نسبت به مسأله خدا بی‌اعتنا می‌دانند، در واقع هیچ درکی از فلسفه او نداشته اند. 8) نكته قابل توجه دیگر در ارتباط با سؤال شما از ارزش و اعتبار تفسیر فردید از هایدگر در افق حکمت ایرانی- اسلامی این است که اساساً عكس‌العملی كه نسبت به فردید و نحوه تفسیر او از هایدگر وجود دارد ــ تا آنجا که برخی این تفسیر را بسیار خشن، تحمیلی و حتی گزافی و من عندی تلقی کرده اند ــ از این جهت است که این گروه از منتقدان با زبان و ادبیات فردید مخالف بوده، لیکن این نقد و مخالفت را به حوزه تفسیر او از هایدگر نیز كشانده‌اند. به بیان ساده تر، زبان فردید تا حدودی وجه تئولوژیك پیدا كرده، به همین جهت نیز عده ای نحوه تفسیر او را زیر سؤال برده اند اما روشنفکران و اهل نظر حق ندارند همچون عوام صرفاً در سطح الفاظ و واژگان بمانند و به روح کلمات رسوخ نکنند. 9) جان مك‌كواری و خیلی از الهی‌دان‌های غربی مثل تیلیش و بولتمان می کوشند از تفکر هایدگر و از مفاهیم اساسی انتولوژیک و اگزیستانسیل وجود و زمان برای الهیات و کلام مسیحی و نیز در تفسیر متن مقدس مدد گیرند. اینها همه شواهدی است که كاملاً نشان می‌دهد هر گونه تفسیر غیرمعنوی از هایدگر، عدم درك صحیح از تفکر این متفکر بزرگ دوران ماست که به اعتقاد بسیاری طرح اصلی و سترگ وی ایجاد یک رنسانس دینی در جهان بالذات سکولار کنونی است. 10) متأسفانه نزاع بر سر تفسیر هایدگر در جامعه ما بیشتر به دلایل سیاسی و ایدئولوژیك است. 11) نزاع میان هایدگر آكادمیك و هایدگر فردیدی، یا هایدگر سکولار و هایدگر معنوی، در ایران از اساس بحثی سیاسی و ایدئولوژیک بوده، فاقد ارزش و اصالتی فلسفی و حقیقت جویانه است، هر چند که نقابی فلسفی و آکادمیک بر چهره خود زده است. به اعتقاد من هایدگر سکولار و غیرمعنوی، بسیار بیشتر از هایدگر به اصطلاح دینی، عرفانی و تئولوژیک فردید، از هایدگر حقیقی و آكادمیك فاصله دارد. 12) نكته حائز اهمیت دیگر در این بحث این است که مخالفان تفسیر دینی و معنوی از هایدگر همواره بر مخالفت این متفکر آلمانی با «تئولوژی» و طرح «تخریب تئولوژی» وی، که دیوار به دیوار طرح ساختارشکنی و نقد رادیکال متافیزیک در اندیشه اوست، دست می گذارند. اما این گروه به هیچ وجه توجه ندارند که مخالفت هایدگر با تئولوژی و سیستم های نظری تئولوژیک ــ که در هر دو وجه، یعنی هم در «مخالفت با تئولوژی و هم در «مخالفت با سیستم سازیهای نظری»، متأثر از کی یرکه گور است ـ به هیچ وجه به معنای مخالفت با تفسیری دینی و معنوی از جهان نیست، همان گونه که آنتی تئولوژیک و آنتیسیستم بودن کی یرکه گور به معنای مخالفت با فهم دینی و معنوی از جهان نبود. 13) به هیچ وجه نیز ضرورت ندارد که مخالفت فرد با نظام ها، اندیشه ها و رویکردهای تئولوژیک، به معنای مخالفت او با هر گونه تفسیر دینی و معنوی از جهان باشد. 14) فهم فردید از مهدویت شیعی به هیچ وجه محدود به باورهای تئولوژیک رایج نبوده، بلکه آن را باید در سیاق تفکر کربن و پیوندی که این متفکر فرانسوی میان هرمنوتیک حضور (تفکر حضوری)، اعتقاد به عالَم مثال و اعتقاد شیعی مهدویت به وجود می آورد فهم کرد. در تلقی فردید از مفهوم مهدویت، ما نباید از تلقی کربن و تأکید وی بر تصوری که سهروردی نسبت به معنی خلافت الهی، به عنوان امری متحقق در اکوان مختلف، دارد، خالی از ذهن باشیم. باید توجه داشت این کربن است که به تبعیت از تفکر معنوی در ایران باستان و استمرار آن در اندیشه های سهروردی، بر آمریت روحانی امام مخفی در تفکر ایرانی توجه می دهد. 15) کربن با هایدگر در همین جا تمایزی اساسی می یابد. چرا كه هایدگر بحث «گذر از متافیزیك» و این اواخر «گسست از متافیزیك»، یعنی رسیدن به نحوه ای از تفكر، غیر از شیوه تفكر متافیزیكی را مطرح می‌كند، این در حالی است که کربن خواهان حفظ متافیزیک و روح بخشیدن بدان است. کربن خواهان نیل به متافیزیكی است كه معنوی نیز باشد. به این اعتبار، فردید به هایدگر وفادارتر است. 16) این او {منظور مرحوم فردید است} و فقط او بود که زودتر از هر کس دیگری، حدود هفتاد سال پیش، توانست بصیرت های بنیادین هایدگر و کربن را، که تا روزگار کنونی نیز از سطح فرهنگ و تفکر رایج ما بسیار فاصله دارند، دریافته و آن را برای ما ایرانیان بومی و قابل فهم سازد. 17) به نظر من تفکر ابن عربی در فردید حضوری جدی دارد، به خصوص آن دسته از بصیرت‌های بنیادین ابن‌ عربی كه با تفکر هایدگر نیزــ یعنی مشخصاً با تفكر تاریخی هایدگر ــ سازگاری دارد. در واقع، زبان ابن عربی و زبان هایدگر دو نظام زبانی مختلف است، ولی بصیرت‌های بنیادینی كه در پسِ واژگان این دو نظام زبانی وجود دارند، مشترك است. هایدگر تاریخ را تاریخ وجود و تجلّی حوالت‌های گوناگون وجود می داند و ابن عربی تاریخ را تاریخ ظهور اسماء گوناگون الهی تلقی می کند. در واقع تعابیر آن دو متفاوت است، اما روح مطلب یكی است یعنی در هر دو متفکر، نوعی نگرش تاریخی وجود دارد و هر دو متفکر تاریخ را اومانیستی و بشرمحورانه تفسیر نمی کنند اما مشکل اینجاست که در جامعه ما غالب کسانی که وارد بحث های فلسفی می شوند همواره در سطح واژگان و اصطلاحات باقی مانده، کمتر می توانند به روح حقیقی کلمات رسوخ کنند. 18) هایدگر چه نوری می تواند بر آینده ما ایرانی‌ها بیفکند و ما در پرتو این نور چه آینده دیگری را می توانیم متصور شویم؟ برای پاسخ به این پرسش که تفکر هایدگر به چه کار ما می‌آید و در آینده ما چه نقشی می تواند ایفا کند، لازم است به چند نکته توجه داشته باشیم. اولاً، به همان دلایلی که ما ایرانیان به هایدگر رجوع کرده‌ایم، اندیشه های وی برای آینده ما نیز مهم است. به گمانم مسأله خیلی واضح است: جهان تغییر کرده و با شدت و حدت بیشتری باز هم در حال تغییر است و جهان سنتی ما فروریخته است. حال، مسأله این است که ما در جهان کنونی چه فهمی از خود داریم و با خود، با تاریخ و سنت خود و با این جهان آشفته چه کار می‌خواهیم بکنیم؟ گروهی نسبت به جهان کنونی خرسندند؛ یعنی جهان مدرن و فرهنگ و تمدن حاصل از آن را با همه لوازم و پیامدهایش می پذیرند. این گروه، یعنی همان مدرنیست‌ها، البته در بیانی بسیار کلی، نسبت به جهان کنونی خرسند بوده، جهان حاضر را بهترین جهان ممکن تلقی می کنند و معتقدند که این وضعیت اوج پیشرفت و تکامل تاریخ بشری است. از نظر آنان بشر دوره جدید به آزادی، رهایی، علم، تکنولوژی و رفاه رسیده است. از نظر آنان تنها دیوانگان یا احمق ها هستند که درنمی یابند که دوره جدید از هر جهت از جهان گذشتگان بهتر است. در مقابل، گروهی دیگر هستند که نسبت به این جهان ناخرسندند و معتقدند درست است که بشر در وجوه علمی و تکنولوژیک پیشرفت کرده، اما در وجوه دیگری با شکست های عظیمی مواجه شده است و بشر در دوره جدید از حقیقت اصلی خودش دور شده، به آزادی و رهایی‌ایی که عصر روشنگری وعده داده بود، نرسیده است. اگر کسی نسبت به جهان کنونی خرسند باشد، گذرش به تفکر هایدگر نمی‌افتد. همان گونه که بارها اشاره کرده ام، دلیل این که بسیاری، از جمله برخی از ما ایرانیان، مسیر تفکر هایدگر را دنبال می کنند این مسأله بوده است: در جهان مدرن کنونی، که عصر سیطره عقلانیت جدید علمی و تکنولوژیک و جهانی نیهیلیستیک و بی معناست، آیا می‌توانیم تفکر معنوی و پاره‌ای از ارزش‌های سنتی، باورها، و نحوه زندگی معنادارانه مان در عالم سنت را حفظ کنیم؟ این مسأله امری مربوط به گذشته نیست، مسأله کنونی و آینده ما نیز هست. هنوز هم این مسأله برای ما وجود دارد که چه فهمی از خودمان در جهان کنونی داریم و کدام شیوه زندگانی را می‌خواهیم یا می توانیم انتخاب کنیم؟ ثانیاً، در چند دهه اخیر تاریخ‌های قومی، بومی و محلی با سرعت و شدّت بسیار در حال اضمحلال اند. البته امر بومی و محلی هیچ گاه به نحو مطلق از بین نخواهد رفت، اما دیگر نمی توان آن را مستقل از روند و تاریخ جهانی مورد تأمل قرار داد. لذا وقتی از آینده ما ایرانیان سخن می گوییم باید توجه داشت که این آینده به هیچ وجه مستقل از آینده فرهنگ و تفکر جهانی نیست. لذا پاسخ این پرسش که «آینده ما با هایدگر چه نسبتی دارد؟» در گرو تأمل بر این پرسش است که «آینده تفکر جهانی با تفکر هایدگر چه نسبتی دارد؟». پاره‌ای از متفکران مثل دلوز و فوکو اعلام کرده‌اند که ما باید موضع و نسبت خود را با هایدگر تعیین کنیم. تفکر آینده بر اساس تعیین وضعیت و تعیین نسبت با تفکر هایدگر شکل می گیرد. ما باید یا با تفکر هایدگر همسو شویم یا از آن گذر کنیم، اما نمی‌توانیم آن را نادیده بگیریم. مسیر آینده تفکر ما چگونه خواهد بود؟ ما یا باید به تاریخ غرب و مسیر تفکری که در این تاریخ طی شده است بپیوندیم آن چنان که به نظر می‌آید داریم می‌پیوندیم و علیرغم عوامل منفی و بازدارنده ای که وجود دارد، به سرعت در عین نوعی بی‌تاریخی، در حال پیوستن به تاریخ غرب هستیم. مسیر دیگر، مقاومت در برابر سکولاریسم و نیهیلیسمی است که غرب را فرا گرفته است. برخی همچون بنیادگراها از موضعی ماقبل مدرن به جهان مدرن حمله می کنند. اما نقدهای هایدگر به مدرنیته نقدی مابعدمدرن است. لذا تعیین موضع نسبت به نقدهای ماقبل مدرن و بنیادگرایانه یا نقدهای مابعدمدرن و پدیدارشناسانه نسبت به غرب و مدرنیته اثری ژرف و سرنوشت ساز در تاریخ تفکر و آینده ما خواهد داشت. همچنین، در میان نقادی های گوناگون نسبت به مدرنیته و تمدن جدید غرب، برخی نقدها همچون نقدهای نیچه، مارکس، فروید و هایدگر نقدهایی رادیکال و بنیادین و برخی از نقادی ها همچون نقدهای فرانکفورتیان و مشخصاً هابرماس نقدهایی غیررادیکال هستند. شاید بشود گفت نقد هایدگر به مدرنیته و غرب، رادیکال‌ترین نقدی است که تاریخ غرب به خود دیده است. لذا، بی تردید، تعیین موضع نسبت به نقادی های رادیکال یا غیررادیکال نسبت به غرب، مدرنیته و پروژه روشنگری تأثیری قاطع و سرنوشت ساز در آینده تفکر و حیات اجتماعی ما خواهد داشت. به بیان ساده تر، آینده تفکر ما منوط به موضع گیری نسبت به نقدهای رادیکال متفکرانی چون هایدگر و نیچه به غرب و مدرنیته است. یعنی یا ما مسیر تفکر نهفته در این انتقادات رادیکال به غرب را می پذیریم یا آن که به نحوی حافظ نظم و فرهنگ حاکم بر جهان کنونی خواهیم بود. اما اگر ما نقادی‌های رادیکال هایدگر به غرب را بپذیریم، راه برون‌شد ما برای خروج از سیطره غرب کجاست؟ یا باید به گذشته بازگردیم؛ چنان که جریانهای مختلف سلفی گری و بنیادگرایی چون طالبانیسم یا بن لادنیسم ما را بدان دعوت میکنند؛ یا باید همچون هایدگر بپذیریم که مسیر حرکت زمان یک‌طرفه است و فقط به سوی آینده حرکت می‌کند و بازگشت به گذشته از اساس امکان‌پذیر نیست اما اگر نه از زمان اکنون خرسندیم و نمی‌توانیم با وضعیت کنونی کنار بیاییم و نه می‌توانیم به گذشته برگردیم، پس فقط می توانیم چشم انتظار ظهور افق و امکانات تازه ای از تفکر در آینده باشیم. اما آینده تفکر و تفکر آینده چگونه خواهد بود؟ آینده بی تردید در ارتباط با امکانات کنونی و گذشته ماست. اما ما چگونه باید به گذشته و اکنون خویش نظر کنیم؟ می توان نسبت به اکنون خشنود و خرسند بود اما تفکر نیچه و هایدگر چشم خودآگاهی ما را به نیهیلیسم عمیق و بنیادین تمدنی کنونی می گشایند اما به گذشته چگونه نظر کنیم؟ آیا می توانیم بر اساس ارزش ها و جهان بینی عصر روشنگری، گذشته را سراسر آکنده از جهل، نادانی و اندیشه های توهمی و اسطوره ای و جهانی یکسره سیاه و ظلمانی برشماریم؟ تفکر هایدگر مقولاتی را عرضه می کند که به ما کمک می کنند تا به فهم عمیقی هم از جهان بینی و ارزش های خودبنیادانه و نیهیلیستی عصر روشنگری نایل آییم و هم بصیرت ها و امکانات اصیلی را که در سنت های تاریخی ماقبل مدرن وجود دارند بهتر دریابیم، بی آنکه این تفکر ما را به بنیادگرایی و اسارت در گذشته دعوت کند. لذا تفکر هایدگر می تواند ما را هم در فهم سنت تاریخی و غیرمتافیزیکی خویش و هم در فهم نیهیلیسم و بی بنیادی جهان کنونی یاری دهد و هم امید و چشم انتظاری به امکانات تازه ای از هستی و حوالت تقدیر را در دل ما زنده نگاه دارد. او می کوشد تا به ما نشان دهد که در عصر حاکمیت عقلانیت علمی و تکنولوژیک، چگونه می‌توان از جهان و هستی تفسیری معنوی داشت؟ این سؤال، سؤال سهمگین و بسیار نفس‌گیری است. گرایشات سیاسی، تئولوژیک و ایدئولوژیک این پرسش و پاسخ بدان را بسیار ساده می‌کنند. اما تفکر هایدگر ما را از همه این گرایشات ساده اندیشانه رها کرده، به ساحت تفکری اصیل و حقیقی دعوت می کند. غالباً گفته می‌شود هایدگر واقعاً راه نشان نمی‌دهد و ما را در یک عدم تعین و در نوعی عدم شفافیت رها می‌کند البته هایدگر نشانه ها، افق و سمت و سویی را برای یافتن مسیری اصیل به ما نشان می دهد اما با این همه مسیر برون رفت از وضعیت کنونی و تفکر آینده کاملاً آشکار نیست. نباید چنین اندیشید که مسیر برون رفت از وضعیت کنونی و تفکر آینده برای هایدگر روشن نیست اما برای دیگران آشکار است. مسیر آینده برای هیچ کس آشکار نیست اما هایدگر، برخلاف بسیاری از مدعیان دروغین، نسبت به این ناآشکاری وقوف و خودآگاهی دارد. این درست مثل این می ماند که بکوشیم به این پرسش پاسخ دهیم که «تاریخ به کدامین سو می رود؟» یا «در آینده، تاریخ آبستن چه امکانات و چه حوادثی است؟». تنها احمقها و نادان ها هستند که می توانند به این پرسش ها با قطعیت و یقین پاسخ گویند. اما تمام تلاش هایدگر در این جهت است که نشان دهد بشر، بنیاد جهان نیست و تفکر، علم، زبان، منطق، هنر، تکنولوژی و نیز تاریخ اموری سوبژه محور نبوده و نیستند. تفکر هایدگر هرمنوتیک واقع بودگی و هرمنوتیک تناهی و محدودیت بشری است، لذا وی خواهان است تا نشان دهد این بشر نیست که امکانات آینده را تعیین می کند، هر چند که امکانات تاریخی از مسیر تفکر و حیات بشر تحقق می پذیرند. تاریخ را نمی توان به طور قطع پیش بینی کرد و همه فلسفه های خام قرن هجده و نوزده که خواهان سیطره بر تاریخ و پیش بینی آن بودند با شکست مواجه شدند. به هر تقدیر، هایدگر متفکری بزرگ و اصیل است لذا از وی نمی توان انتظار داشت همچون ابله ها و نادانان، خیلی صریح و قاطع و بسیار روشن و شفاف(!) مسیر آینده بشری را برای ما تعیین کند. پاسخ گفتن به پرسش از سرشت تفکر آینده و مسیر آینده تاریخ امری خطیر و سترگ است اما از آنجا که ما پرسش های عظیم و سترگ را بسیار ساده و سطحی می کنیم هیچ گاه به راه حل درست نیز نمی رسیم و همواره در پاسخ های غلط در جا می زنیم. هایدگر می کوشد ما را نسبت به محدودیت و تناهی بشر خودآگاه سازد. این خودآگاهی حاصل بصیرتی بسیار اصیل و بنیادین در خصوص نسبت انسان با جهان است و عظمت و اهمیت هایدگر در این است که وی به پرسش های عظیم پاسخ هایی قاطع، روشن و شفاف،یعنی پاسخ هایی ساده‌اندیشانه، کاهلانه و خرسندکننده ارائه نمی‌دهد و این همان چیزی است که بسیاری از افراد جامعه ما از جمله روشنفکران مان آن را نمی فهمند.

آیا توسل به علما جایز است؟ اگر هست از چه منظری باید باشد؟ مثلا اول نماز توسل به امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف و یا امام حسین علیه السلام توصیه شده است آیا می توان به علما نیز متوسل شد؟

سلام: فلسفه ی استاد عرفان که در قدیم بوده چه بوده؟ آیا در زمان مرحوم قاضی هم کسی می توانسته بدون استاد سیر کند؟

سلام: امام خمینی، جهاد اکبر ص۲۳ : چه طور شد فقه و اصول به مدرس نیاز دارد، درس و بحث می خواهد، برای هر علم و صنعتی در دنیا استاد و مدرس لازم است، کسی خودرو و خودسر در رشته ای متخصص نمی گردد، فقیه و عالم نمی شود، لکن علوم معنوی و اخلاقی که هدف بعثت انبیا و از لطیف ترین و دقیق ترین علوم است، به تعلیم و تعلم نیاز ندارد و خودرو و بدون معلم حاصل می گردد؟! لطفا توضیح بفرمایید که این تعلیم و تعلمی که امام (ره) می فرمایند چیست؟ یعنی در همان حد که ما وظیفه خود را بشناسیم و مثلا عرفان را دقیق مطالعه کنیم و صوت اساتید مجربی مثل شما را گوش دهیم و کتب معتبر را مطالعه کنیم، صرفِ همین ما را سیر می دهد؟ آیا منظور از معلم اینست که مدام به محضرش برویم؟ حالات خود را بیان کنیم و خوابهایمان را برایش بگوییم؟ یا اینکه خود امام با تفسیر سوره حمد این را فهماندند که در این زمان دیگر می شود بدون رجوع خاص هم راه رفت؟

با عرض سلام و خسته نباشید خدمت استاد محترم: استاد عزیز آیا آیات و روایتی در مورد این موضوع که موجوداتی در کرات دیگر در حال زندگی هستند و یا انسان های دیگری در این دنیا هستند وجود دارد؟ و نظر خودتون هم لطفا در مورد این موجودات بفرمایید. با تشکر

سلام علیکم: پیرو سوال 13051 آیا شما شیمی و فیزیک و...را - که مورد نیاز جامعه اسلامی است برای این که عزت مند باشد و مستقل ... - علم می دانید؟

سلام خدمت جناب استاد: ادراکات ما به وسیله خود ما است. سوال من این است که این همه دستگاه های پیسرفته در بدن انسان برای چیست یعنی نمی شد به جای نورون ها که سلول هایی پیچیده هستند وسیله ای ساده تر می بود؟

با عرض سلام: با توجه به فرمایشات شما در تفسیر آیه 64 سوره آل عمران به نظر می رسد که جنابعالی به تازگی رویکردی ثبوتی را نسبت به دنیای غرب آغاز کرده اید که قبلا اینگونه نبود و گویی مباحث جدید شما مکمل رویکرد سلبی باشد که قبلا در کتابهای غرب شناسی شما غلبه داشت و کمتر از این جنبه غرب را مورد تحلیل قرار می دادید. اگر این برداشت بنده صحیح باشد آیا می توان از شما تقاضا کرد که مقداری این رویکرد را تفصیل دهید تا ابهامات آن برطرف شود و در ادامه سیر غرب شناسی به صورت کتاب در اختیار علاقمندان قرار گیرد؟

سلام استاد: من بیست و چهار سالمه و از نوجوانی مدام در این فکر بودم که هدف خلقت من چی بوده یعنی خدایی با این همه عظمت فقط ما رو آفرید که بزرگ بشیم و ازدواج کنیم و بچه دار بشیم و آخر بمیریم؟ با عقلم جور درنمیومد. تا اینکه به این سن رسیدم و مدتی پیش یا یک حاج آقایی مطرح کردم و ایشون شما رو معرفی کرد و چون شما در کتابهاتون مبهم صحبت کرده بودید تا مقداری بیشتر نتونستم سردربیارم، که ناامید به امام زمان (عج) توسل کردم به طور اتفاقی با مباحث آقای پناهیان آشنا شدم و تونستم چیزهایی یاد بگیرم. حالا خیلی علاقه به عرفان و سیر و سلوک دارم و از طرفی نمیتونم به حوزه برم (بخاطر شرایط مالی و تحصیلی) حالا چکار کنم؟ آیا میشه بدون حوزه هم به سلوک دست پیداکرد و اصلا این سلوک چی هست و از چه راهی بدست میاد؟ ممنون از ساییتتون.

سلام علیکم: سوال بنده در نظام کشورمان است که آیا واقعا این حکومت مورد تایید اسلام و اهل بیت (ع) می باشد؟ آیا در خط آنان سیر می کند؟ جناب استاد راستش بنده در مورد حقانیت نظام مدتی است که دچار شک و تردید زیادی شده ام. من نسبت به سنم جزو پر سابقه های بسیجم و طعنه و کنایه زیاد شنیده ام ولی الان می گویم نکند عمرم تباه شده و در زمره آنهایی باشم که قرآن فرموده گمان می کرده اند کار درستی انجام می داده اند. از یک طرف به دشمنانمان که دشمن اسلامند، به تهاجمات فرهنگی و عقیدتی علیه ملت، و به کفر و فسادشان، به وقایعی چون سال 88 و به دفاعمان از مظلومین نگاه می کنم و با خودم می گویم لابد حکومت ما به حق است و یا می شود گفت تنها حکومت به حق؛ اما از طرفی به آنچه در کف جامعه می گذرد یعنی آنچه که مردم (بما هو) مردم با آن سر و کار دارند نگاه می کنم مثل گرانی های روز افزون، افزایش طلاق، بی بند و باری جوانان و نوجوانان، از چشم افتادن روحانیت، اختلاف نظر مراجع بزرگ در مورد برخی مراسمات مثل روز قدس و 22بهمن، نبود آزادی پس از بیان و حصر برخی از علما و شخصیت ها، ظلم مردم به یکدیگر، فساد اداری و مالی مسولان و از همه بدتر دین گریزی مردم و... می گویم نکند به قولی این انقلاب از طرح های انگلیس و آمریکا بوده و یا به دست جریان نفاق افتاده است. و جالب اینکه بیشترین چیزی که می شنویم این است که مدام می گویند مردم باید قدر این امنیت را بدانند. کسی می گفت بنی امیه هم برای ادامه تسلط باید امنیت برقرار می کرد. همچنین به تازگی کتابی با عنوان (انتقاد از خود) که از مرحوم آیت الله منتظری است خوانده ام که گویا پاسخی است به چرایی مشکلات این مملکت اسلامی. لطفا پاسخی دهید که بتوانم حق و باطل را تشخیص دهم و همچنین در مورد کتاب مذکور توضیحاتی بفرمایید. با تشکر

سلام: آیا وحی هم مانند وجود شدت و ضعف دارد؟ مثلا بگوییم وحی بر زنبور عسل یک نوع وحی است به نازله، و وحی حضرت محمد (ص) وحی به معناالاتم است. و آخرین مرتبه وحی است در شدت؟

سلام استاد: مزاحم همیشگی شما دوباره مزاحم شد. عذر خواهم. چون ما توفیق نزدیکی به شما رو نداریم مجبوریم اینطوری مزاحم شما بشیم. ازین مساله واقعا معذرت می خواهم. دیروز صحبت حضرت آقا را گوش می دادم. وسط بحث چیزی قریب به این مضمون فرمودند: این انقلاب باعث یقظه در دنیا شده و بیداری اسلامی ایجاد شده. آیا این یقظه همان یقظه ای است که در عرفان از آن یاد می شود؟ یا ایشون صرف کلمه عربی فرمودند؟ یعنی این انقلاب نوری ایجاد کرده که یقظه ای که قبلا لازم بود استاد دید تا فراهم شود به سرعت در جهان در حال انتشار است؟ ۲. خود رهبر شریف هم در سیر و سلوک هستند؟ ایشان را می توان از عرفای نادر این زمان دانست؟ آخر جملات علامه حسن زاده راجع به ایشان بسیار اعجاب انگیز است. التماس دعا

با عرض سلام: جناب استاد چند سوال داشتم: 1. اگر کسی به درجه یا مقام ایمان نرسیده باشد آیا اعمال دیگرش مثال انفاق او قبول می شود؟ 2. چرا انسان با توکل می تواند قدرتمند باشد؟ آیا انسان بی ایمان که البته ظاهرا مایل به ایمان است ولی در باطن نتوانسته به ایمان برسد در معرض تجلیات لطف حق قرار ندارد یعنی خداوند به انسان با ایمان نظری مخصوص تر دارد مگر نه این است که خداوند از پدر و مادر بر انسان مهربان تر است و همیشه بر انسان مهربان؟ 3. وقتی کسی ذکر «لا حول ولا قوه الا با الله» را سه بار می گوید چه می شود که اثر چشم زخم بر او کم می شود یعنی قلب ما متوجه خدا می شود و او هم به ما توجه می کند؟ یعنی ما با اختیار خودمان می توانیم در اراده و مشیت خدا تغییر ایجاد کنیم؟ یعنی قبل از آن خدا ما را به حال خودمان رها کرده است؟ 4. استاد وقتی به وسیله ریاضات شرعی درجه تجردمان زیاد شد و جمع شدیم باز با رفتن به کوی و برزن و بازار و صحبت با خلق و... رفته رفته دوباره متکثر می شویم با توجه به حدیث امام رضا (ع) که می فرماید کسی که دین را فدای دنیا و دنیا را فدای دین کند از ما نیست چگونه می توان دنیا را به دست بیا وریم بدون اینکه گرفتار کثرت شویم؟ با تشکر

سلام علیکم: امام راحل می فرمایند: «شخص تائب پس از توبه نیز آن صفای باطنی روحانی و آن نور خالص فطری برایش باقی نمی ماند» (چهل حدیث، ص274) ولی بارها از شما روایت پیامبر صلی الله علیه و اله را شنیدیم که می فرمایند کسی که توبه می کند مانند کسی است که گناه نکرده است این دو چگونه با هم جمع می شوند؟

با عرض سلام و سپاس فراوان: آیا این درست است که اگر انسان توفیق شاگردی خدمت استادی عارف را داشته باشد باید دستورات ذکری و... را با ایمان قلبی به استادش انجام دهد؟ یعنی اگر همین اذکار را مشغول باشد اما استادش را قبول نداشته باشد، باز هم بهره از آن ها می برد؟ به بیانی دیگر شاگرد با استاد «اتصال» باید داشته باشد تا بتواند طی طریق کند؟ و استاد باید به شاگردش «توجه» داشته باشد؟