سلام علیکم می‌خواستم بپرسم جناب محی الدین ابن عربی رحمت الله علیه در این حکم و امثالهم با توجه به اینکه شیعه ای بوده که تقیه می‌کرده و در عرفان کسی پس از انبیا و اوصیا به پای او نمی‌رسد، این بزرگ عارف الهی می‌خواهند ما را در چه محیط و تاریخی حاضر کنند و به کجا نظر داشته اند: «من أکل أو شرب متعمدا فقال قوم: علیه القضاء و الکفارة التی أوجبها (الشرع) فی الجماع. و قال آخرون: لا کفارة علیه.- و الذی أقول به: إنه لا قضاء علیه و لا کفارة، فإنه لا یقضیه أبدا... اگر روزه دار عامدانه چیزی بخورد یا بیاشامد، گروهی گفته اند که قضا و کفاره ای که شرع در بحث جماعِ روزه دار واجب کرده بر وی واجب است و دیگران گفته اند کفاره ای بر او واجب نیست. آن چه که من بدان اعتقاد دارم آن است که نه قضا و نه کفاره بر او واجب نیست و هرگز روزه اش را قضا نمی کند.

استاد آنچه در پرسش ۳۸۸۷۸ ادعا کردند مربوط به کدام سوالات است؟ بنده سوالات قابل توجهی دیدم که اتفاقا هیچ‌یک مخالف فلسفه و عرفان نبود، هیچکدام هم تکفیر نکرده بودند، شما تلویحا این ادعای پرسش کننده را تایید کردید که اینان مخالفان فلسفه و عرفان و تکفیر کننده هستند؟ حداقل آنهایی که من خواندم سوالات قابل توجهی که اتفاقا عقلی ست پرسیدند مثل تضاد ظاهر و باطن، اشکالاتی که به دکتر دینانی و امثالهم در تایید شطحیات منصور و عین القضات مطرح شد، مثل مکاشفات مرحوم علامه طباطبایی، مثل تناقضات مکاشفاتی که نمی‌توانند مراتب تشکیکیِ یک حقیقت باشند، مثل اشکالاتی که به تفسیرهای ابن عربی راجع به فرعون و..‌. موجودست، مثل معیار تصدیق و تکذیب یک جزو با وجود امکان برداشت خلاف نص و ظاهر و... ، اما همانگونه که در یک پاسخ همگی اینان را ضد انقلاب های دشمنِ خود معرفی کردید، الان هم همگی را مخالفان فلسفه و عرفان می‌دانید؟ این منطق و روش حداقل از شما بعید بوده و هست.

نظرتان راجع به کتاب حلاج در ترازوی نقد اثر دکتر کاظم محمدی چیست؟ لطفا این جواب را ندهید: «به هرحال آنطور که امام به گورباچوف فرمود ابن عربی بخوان تا با حقایق آشنا شوی» و یا اینگونه که «به هر حال ما اسلام ناب را در حضوری که با انقلاب آغاز شده در منصور و عین القضات پیرامون ابلیس یافته ایم».

سلام علیکم: در پاسخ به پرسش 38481 تلویحا و یا شاید صراحتا پرسشگرانی که در سوالات قبلی سوالاتی راجع به منصور و عین القضاه مطرح کرده بودند را ضد انقلاب های شاگردنمای خویش معرفی کردید، اولا بنده برخی از آن افراد را می‌شناسم و آثار حضرتعالی را هزاران ساعت-نفر مباحثه کرده ایم، که نه ضد انقلابند بلکه بیش از برخی مدعیان برای انقلاب هزینه داده و می‌دهند و نه شاگردنما، اتفاقا برخی‌شان نیز به آثار حضرتعالی بلکه به آثار و سیره ی منصور و مولانا بیش از من مسلطند، آنچه که در آن پرسش فرمودید به نظرتان صحیح بوده؟ حتی برخی‌شان می‌گفتند نسبت به این داستان اعتراض کردند اما سوالات از سایت حذف شده. اگر حجتی برای آن جواب داشته اید دلیلی ندارد سانسور، اگر نداشته اید، توبه ی خطای علنی پذیرش خطای علنی ست. کدام یک؟

استاد جان، پس از پرسش و پاسخ هایی که از سوال ۳۸۲۴۵ آغاز شد شوکه شدم از نحوه ی پاسخ های جنابعالی، هم اینکه بسیاری از پرسش های سایت سانسور شده و می شود که از شماره ی آن ها مشخص ست و دوستان تذکر داده اند و متوجه شده اند که سوالات را جواب نمی‌دهید و هم جواب های جنابعالی به سوالاتی که وقت می‌گذارید سطحی و مغالطه آمیز ست. اگر این سوال را حذف نمی‌کنید لطف کنید پاسخ هایی که مخاطب را با شعور تلقی می‌کند بدهید. مخصوصا سوال 38426 . با تشکر

سلام و ادب استاد گرامی در سوال ۳۸۳۹۰ معلوم گردید چرا حضرت امام، منصور حلاج را «ناآگاه و اهل دعوت به خود و صوفیِ بی صفای مشرک و نه متاله» دانسته؟

سلام محضر شما: ببخشید منظورتان از جواب سوال ۳۸۳۹۰ و سوالات قبل از آن در همین راستا، اینست که ابن عربی و مولوی هم همان طریق منصور حلاج را داشته اند و به همانجا منجر می‌شوند؟

با سلام: سوال اینجانب نیز در راستای موضوع پرسشگر گرامیِ پرسش 38372 می‌باشد. واقعیت این است که اگر در اشعار از منصور حلاج یاد می‌شود صرفا نه به جهت آرایه ادبی تلمیح که کنایه‌ای است به فاش گویی و تهور و بی‌باکی در اعلام مکنونات قلبی. چنانچه می و ساغر و باده و ... نیز اگر به معنای ظاهر استفاده شود می‌بایست کل دیوان حضرت حافظ را به خم انداخت تا شراب گردد! گمان می‌شود حضرتعالی آنقدر در دفاع از حلاج یا بهتر است بگوییم وحدت شخصی وجود غیرت به خرج می‌دهید که برخلاف توصیه خودتان درباره نظر به باطن، در دام ظواهر حلاج گرفتار آمده‌اید. با این همه بفرمایید آیا اعتباری برای احادیثی که در رد حلاج موجود است قائل هستید؟ یا همهٔ آن‌ها را به تقیه توصیف می‌کنید؟

سلام علیکم: حضرت امام در بیت «فارغ از خود شدم و کوس اناالحق بزدم / همچو منصور خریدار سر دار شدم» اشاره به حالت فراغ و خریدار شدن دار دارند و نه تایید مدعای منصور، اگرچه شعر شعر است نه وحی و نه کلام صاحبان علم اولین و آخرین معصومین علیهم السلام، امام نیز کارشناسی ست که هم تغییر نظر داشته و هم معصوم نبوده و هم برای اشعارش لایمسه الا المطهرون سر نداده. چنانچه در ابیات زیر بطلان این ادعای صوفیانه ی پر از تزویر را صراحتا بیان می‌دارند : ایشان در شعری خطاب به حلاج می فرمایند: گرتو آدم زاده هستی علّم الاسماء چه شد / قاب قوسینت کجا رفته است أو أدنی چه شد؟ / بر فراز دار، فریاد انا الحق می زنی / مدعی حق طلب إنّیت و إنّا چه شد؟ مرشد از دعوت به سوی خویشتن بر دار دست / لا الهت را شنیدستم ولی الاّ چه شد؟ (دیوان امام خمینی(ره)/ص94) ایشان در جای دیگر می فرمایند: از صوفی ها صفا ندیدم هرگز / زین طایفه من وفا ندیدم هرگز / زین مدعیان که فاش انا الحق گویند / با خودبینی فنا ندیدم هرگز (دیوان امام خمینی(ره)/ص217) تا کوس انا الحق بزنی خودخواهی / در سرّ هویّتش تو نا آگاهی / بردار حجاب خویشتن از سر راه / با بودن آن هنوز اندر راهی (دیوان امام خمینی(ره)/ص248) گر نیست شوی کوس انا الحق نزنی / با دعوی پوچ خود معلق نزنی / تا خودبینی تو، مشرکی بیش نیی / بی خود بشوی که لاف مطلق نزنی (دیوان امام خمینی(ره)/ص246) و در بیتی دیگر سروده : فریاد انا الحق ره منصور بود / یارب مددی که فکر راهی بکنیم (دیوان امام خمینی(ره)/ص226)

راجع به پاسخ عامیانه ی جنابتان به سوال ۳۸۳۵۹ ، اتهام سحر و جادو را اتفاقا زنانی که مورد سوء استفاده ی حلاج واقع شده بودند مطرح کردند و تعجب از آنان نیست، بلکه تعجب از جنابعالی‌ست که نظرات اعاظم شیعه که تمام داشته های شیعه مدیون آن هاست و نظر نائب خاص امام زمان حسین بن روح را ظاهری تلقی کرده و هر جنایتکاری که اناالحق و سبحانی و لیس فی جبتی الا الله گفت را توجیه می‌کنید، و حاضر نیستید فکر کنید که این ملعون با چه ادله ای در زمان حیات نائب امام عصر، ادعای نیابت امام زمان کرد، برای مساله ی سحر و فساد هم به گزارشات تاریخی بسنده می‌کنم: دختر سمری یکی از یاران حلاج (که گفته‌اند زن خوش سیما و خوش سخنی بود)، ماجرایی از مواجهه با حلاج را در دادگاه رسیدگی به اتهامات او در باب سحر و جادو برای منافع کثیفش مطرح می‌کند که در تاریخ بغدادی انعکاس یافته، دختر سمری می‌گوید: «… شب هنگام، من و دختر حلاج، هر دو بر بام دارالسلطان خوابیده بودیم که حلاج هم با ما بود. در دل شب بود که ناگهان حلاج را در کنار خود یافتم که بر من افتاده بود، بیدار شدم و به راستی نمی‌دانم که مرادش از این کار زشت چه بود! حلاج گفت: من فقط آمده‌ام تا تو را برای نماز بیدار کنم. چون صبح شد از بام در حال پائین آمدن بودیم که حلاج هم آمد، در جایی که هر دو همدیگر را به خوبی می‌دیدیم، دختر حلاج رو به من کرد و گفت: به او سجده کن! و من بیان داشتم: آیا به کسی غیر از خداوند سجده کنم؟. حلاج سخن مرا شنید و گفت: بله، وَ هُوَ الَّذي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ خدایی در آسمان است و خدایی هم در زمین (یعنی خودش را خدای زمین می‌دانست)» دختر سمری همچنین می‌گوید: «حلاج دست در آستینش کرد و دستی پر از مشک بیرون آورد و به من داد و چند بار همین کار را انجام داد و گفت از این‌ها استفاده کن، تا بوی خوش بگیری که زن هرگاه به نزد مردش می‌رود باید خوش بوی باشد. روز دیگر حلاج مرا نزد خود خواند و مرا گفت: حاشیه این فرش را بلند کن و هرچه می‌خواهی از آنجا بردار و وی چنین کرد و در آنجا دیناری چند یافت که گویا فرش شده بود و از این دیدن به وجد آمده بود.» بغدادی، تاریخ بغداد، ج8، ص129-131 اتهام سحر و جادو توسط دختر ابوالحسن سامری یکی از شاگردان حلاج بر او وارد شده. این زن چهار داستان برای تأیید اتهام خود نقل می کند. غیر از این زن، شیخ ابوعبدالله محمد خفیف شیرازی و خواجه عبدالله انصاری نیز بر این اتهام صحه گذاشتند و هر کدام داستانهایی در این باره نقل کرده اند.

 سلام علیکم: در پرسشی منصور حلاج را شیعه ی درحال تقیه بر روح و فرهنگ اهل بیت معرفی کرده اید. این اظهار نظر سطحی را با اطلاع از مطالب زیر بیان فرموده اید؟: علمای بزرگ شیعه معاصر با حلاج، ابو سهل نوبختی و علی بن بابویه و مرحوم شیخ صدوق و قطب راوندی رحمه الله علیهم چهار تن از پیشوایان شیعه، حلاج را ساحر و ملعون و مطرود خدا و رسول و امام علیهما السلام دانستند. شیخ صدوق رحمه الله حلاج را تارک نماز می داند. شیخ مفید و علامه حلی علیهما الرحمه نیز او را لعن نموده اند. شیخ مفید کتابی به نام «الرد على اصحاب الحلاج» ، در رد حلاج و اعتقادات او و پیروانش تالیف نمود. شیخ طوسی رحمه الله می فرماید: حلاج ساحر بوده و به دروغ ادعای وکالت امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف را نموده است. مرحوم شیخ طبرسی که از فضلای به نام مذهب امامیه است، در کتاب احتجاج، حلاج را از دروغگویان شمرده که لاف وکالت حضرت صاحب الامر می زده است و گفته که: توقیع از ناحیه مقدسه در لعن حلاج وارد شده است. شیخ طوسی در کتاب الغیبه از جناب حسین بن روح نائب خاص امام زمان علیه السلام، خطاب به ام کلثوم چنین نقل می کند: «وَ لَا تَلْقَیْهَا بَعْدَ قَوْلِهَا فَهَذَا کُفْرٌ بِاللَّهِ تَعَالَى وَ إِلْحَادٌ قَدْ أَحْکَمَهُ هَذَا الرَّجُلُ الْمَلْعُونُ فِی قُلُوبِ هَؤُلَاءِ الْقَوْمِ لِیَجْعَلَهُ طَرِیقاً إِلَى أَنْ یَقُولَ لَهُمْ بِأَنَّ اللَّهَ تَعَالَى اتَّحَدَ بِهِ وَ حَلَّ فِیهِ کَمَا یَقُولُ النَّصَارَى فِی الْمَسِیحِ ع وَ یَعْدُو إِلَى قَوْلِ الْحَلَّاجِ لَعَنَهُ اللَّهُ. » دیگر او را پس از این سخنانش، ملاقات مکن. همانا این حرف ها کفر به خدا و الحادی است که این مرد ملعون (شلمغانی) در دل های این مردم وارد کرده تا از این راه بتواند به آنها بگوید: خدا با او (یعنی با شلمغانی) متحد شده و در وی حلول کرده است. همان سخنانی که نصاری درباره حضرت مسیح گفتند و او می خواهد به قول «حلاج» لعنت الله علیه معتقد شود. و یا همچون دکتر دینانی این علمای شیعه که برخی به دعای امام متولد شده اند و برخی صاحب توقیعات هستند را متکلمین نفهم مشرک می‌دانید چون قائل به وحدت شخصی وجود نبوده اند؟

در عباراتی نظیر لیس فی جبتی الا الله، سبحانی ما اعظم شانی و... ، اگر منظورشان ذات حق بوده که هیچ، اگر منظورشان اسم الله بوده، نبی خدا صلی الله علیه و آله و ائمه ی معصوم به چنین ادبیاتی سخن نگفتند بلکه در مجازات قائلین به این جملات و اجرای حدود بر آنها چرا حضرات تفکیکی میان ذات و اسم نکردند؟ و چرا صوفیه اصرار دارند اینگونه شطح بگویند و چرا عده ای اصرار دارند این ادبیات را در جامعه ترویج دهند؟

چه شده که رهبری معظم در نامه های خویش به جوانان در گوشه گوشه ی جهان به جای رجوع به ابن عربی و... به عنوان تنها راه نیل به اسلام ناب، به متون اصلی و غیر قابل انکار قرآن و مسلمات حدیثی رجوع می‌دهند؟ خدا با اسم دیگری به میان آمده؟ اگر آقا جوانان غربی را به نصوص قطعی اسلامی و غیر قابل انکار و مورد اجماع اسلامی رجوع می‌دهند، چرا شاگردان شما فهم آن نصوص را مشروط به اندیشیدنی همچون ابن عربی می‌دانند؟ کسی که یکبار قرآن و احادیث مسلم اسلامی را مطالعه کند می تواند همچون ابن عربی عذاب را گوارایی و شیرینی ترجمه کند؟ ۲. تحلیلتان از خاطره ی رهبری از ماجرای افسوس مرحوم امام (ره) در اواخر عمر بخاطر عدم درک محضر میرزا جوادآقا تبریزی به جهت عدم پسند بودن، بخاطر پر بودن ذهنشان از عرفان نظری چیست؟ ۳. بنده شب ها اشعاری بر دلم می آید که خود متوجهم از جایی دیگر ست، برخی چیزهایش هم خلاف حرف های متکلمین شیعه ست، قصد دارم این اشعار را نوشته و در مقدمه اش بیان کنم این اشعار را لا یمسهه الا المطهرون... سپس نوشته ها را در بین الحرمین چال کنم تا هرجایش باطل است سوسک های عربی آن را بخورد. نظر مبارکتان چیست؟

استاد پیرامون ارتباط پاسختان به سوال 38275 و مطالب زیر بیشتر توضیح دهید: در مقالات شمس درباره مولوی آمده: « اگر از تو پرسند که مولانا را چون شناختی؟ بگو: اگر از قولش می پرسی: انما امره اذا اراد شیئاً ان یقول له کن فیکون و اگر از صفتش می پرسی: قل هو الله احد، و اگر از نامش می پرسی: هو الله الذی لا اله الا هو عالم الغیب و الشهاده هو الرحمان الرحیم و اگر از ذاتش می پرسی: لیس کمثله شیٌ و هو السمیع البصیر. همچنین مناقب العارفین نقل می کند: یک بار مولوی به خادم خود (شیخ محمد) گفت: « فلان کار را به اتمام برسان. شیخ محمد در جواب گفت: ان شاء الله . مولانا بانگ بر وی زد که: ای اَبلَه! پس گوینده کیست؟ و یا این شعر مثنوی: چون رسید آن وقت و آن تاریخ راست, زاده شد آن شاه و نرد ملک باخت, از پس آن سال‌ها آمد پدید, بوالحسن بعد وفات بایزید, جملهٔ خوهای او ز امساک و جود, آن‌چنان آمد که آن شه گفته بود, لوح محفوظ است او را پیشوا, از چه محفوظ است‌؟ محفوظ از خطا, نه نجوم‌ست و نه رمل‌ست و نه خواب, وحی حق والله اعلم بالصواب, از پی روپوش عامه در بیان, وحی دل گویند آن را صوفیان, وحی دل گیرش که منظرگاه اوست, چون خطا باشد‌؟ چو دل آگاه اوست, مؤمنا ینظر به نور الله شدی, از خطا و سهو آمن آمدی

استاد جانم جوابتان به سوال (28275) را خواندم. ممنونم از شما عزیز جان و استاد گرامی. منظورتان اینست که جناب مولوی اینگونه مثنوی را میدیده که در مناقب العارفین هم آمده: روزی حضرت سلطان ولد (فرزند مولوی) فرمود: که از یاران، یکی به حضرت پدرم شکایتی کرد، که دانشمندان با من بحث کردند که مثنوی را چرا قرآن گویند؟ من بنده گفتم که تفسیر قرآن است. همانا که پدرم لحظه ای خاموش کرده فرمود که: ای سگ! چرا [قرآن] نباشد؟ ای خر! چرا نباشد؟ ای غرخواهر چرا نباشد؟ همانا که در ظروف حروف انبیا و اولیا جز انوار اسرار الهی مدرّج نیست. و کلام خدا از دل پاک ایشان رسته، بر جویبار زبان ایشان روان شده است. خواه سریانی باشد، خواه سبع المثانی، خواه عبری، خواه عربی… و به همین خاطر عبارات خاص کلام الله مجید را برای توصیف اشعارش آورده؟ که مثنوی نیز: بایدی سفره کرام برره یمنعون , بان لا یمسّه الا المطهرون ، کَما قالَ تَعالى‏ یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیرا و انه شفاه الصدور، خَیْرٌ مَقامًا وَ أَحْسَنُ مَقِیلًا، الأَبْرارُ فیهِ یَأکُلونَ وَ یَشْرَبُونَ، مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاهٍ فِیها مِصْباحٌ. یعنی مولوی کلامش را چه میدیده دقیقا که شما و حضرت آقا تایید می‌کنید؟

سلام استاد: نظرتون در باره ی مکاشفه ی علامه طباطبایی از محی الدین ابن عربی که هنوز نسبت به ولایت امیرالمومنین پذیرش ندارد چیست؟ همچنین نظر خود علامه درباره ی مستضعف نبودن او

باسمه تعالی. سلام علیکم: در جایی از پرسش و پاسخ ها (۳۷۲۸۴) فرموده اید شمس تبریزی، مولوی، حافظ، عطار، بایزید، جنید، ابن عربی، منصور حلاج، ترمذی و... همگی شیعیانی بودند با روح و فرهنگ اهل بیت که تقیه می‌کردند. برایم سوال ست که ادعای تقیه ی برخی از این افراد را چگونه مطرح کردید با توجه به اینکه برخی از این شخصیت ها گاه تند ترین حرف ها را علیه مسلمات شیعه می‌زنند که اهل تسنن نزدند بلکه برعکس، اهل سنت نیز در آن عقاید همسو با شیعه مطالب بسیاری دارند، وجهی برای تقیه باقی می‌ماند؟ و یا گاه در سیره و رفتار بر سنتی بوده اند که یا با فرهنگ اهل بیت نه تنها همسویی ندارد بلکه نهی های فراوانی رسیده و از طرفی اهل تسنن و دیگر فِرَق اسلامی نیز آن رفتار را غیر اسلامی یا ضد اسلامی تلقی کرده اند. از طرفی تضاد واضحی میان این افراد به چشم می‌خورد از جمله اینکه مثلا جنید از فتوا دهندگان به قتل منصورست که سلطان ولد، تاج الدین خوارزمی، بابا رکن‌الدین شیرازی، عطار نیشابوری و ... تصریح کرده اند. یا ترمذی شخصی‌ست که در عداوت با اهل بیت و امیرالمومنین و شیعیان، صاحب سبک است و انکار متعدد فضائلِ اهل بیت موردِ پذیرش صحاح سته ی اهل تسنن و حتی متواتر با توهین و بد دهنی و جعل حدیث برای خلفا و نسبت شهوترانی دادن به امیرالمومنین و... را در کارنامه دارد و در عین حال خود را مصداق اهل بیت در آیه ی تطهیر می داند و حتی اظهار فرح در روز عاشورا را مطرح کرده است و ده ها جسارت و توهین و... شیعه ی در حال تقیه دانسته اید؟ و یا جناب عطار را بر چه وجهی؟ بر اساس مدح هایی که برای اهل بیت در آثار معتبرش دارد همانگونه که تصریح به مذهب خویش و مدح خلفا دارد؟ یا محتویاتِ آثاری که انتسابشان به عطار به شدت توسط بزرگان ادبیات رد شده و یا بر اساس اینکه مشرب عرفانی او را پسندیده اید؟ همچنین پیرامون منصور که حرف بسیار است و...

با سلام استاد عزبز: سال نو مبارک باشه. طاعاتتون قبول باشه. استاد یک مساله ذهنم را درگیر گرده و اینکه میگند راه عرفان و دین از اهل البیت علیهم السلام میگذره اما از طرفی می‌بینیم که بزرگترین و عجیبترین عرفا و خداشناسان از اهل سنت بوده اند مثل شمس تبریزی، مولوی، حافظ، عطار، بایزید، جنید، محی الدین، حلاج، ترمذی و هزاران هزار و ما تو شیعه کم داشتیم امثال آیت الله قاضی. یا کم بودن از نظر تعداد کراماتی که از عرفای سنی سراغ داریم واقعا عجیبه جملات عجیبی دارند مثل حلاج و بایزید و... میشه لطفا خودتون توضیح بدین ممکنه من مطلب را نرسونده باشم. ممنون

با سلام: در روایات داریم خطرناک ترین چیز برای مومنان صدای پای مریدان آنهاست از پشت سرشان! حال سوالی دارم، در فیلمی از استاد عرفان سید عبدالکریم کشمیری دیدم آقا دستشان را می‌دادند تا دیگران ببوسند، توجیه این عمل چیست؟ و می‌دانم که: کار پاکان را قیاس از خود نباید بگیرم اما آیا این موضع تهمتی نیست که باید از آن پرهیز شود؟ آیا برداشت عوام از این جور صحنه های دست بوسی علماء، حظ نفس و امثالها نیست؟ استاد دعا بفرمایید عاقبت بخیر شویم

سلام علیکم و رحمه‌الله: پرسشم درباره این است که روش سیر و سلوک مرحوم آیت الله بهجت و آیت الله حسن زاده آملی و امام خمینی رحمه‌الله تعالی علیهم چه تفاوت هایی با هم دارند؟

بسمه تعالی‌.‌ واقعا به عنوان یه مخلوق از خدا گله دارم. نه که آنطور پرو باشم و پامو از گلیمم دراز کنم بلکه مستحقم و سخت نیاز دارم با تمام وجود خدا را در ذاتم و تمام درونم زنده و پاینده و همواره برتر یا در یک کلمه «خدا» تماما باشم. از کودکی مستحق بودم و اعماق پوچیو میچشم تا همواره تشنه تر باشم و واقعا از خدا انتظار دارم. نمیخوام راهنمایی بشم ولی این حرف منه که مطمئنم با نهایی ترین بشر یعنی آخرین آخر یکیست و از کجا مطمئنم هم نمیدانم :( خدایا یا اینکه بیا و تماما این بنده از آن تو و پیامبرو ولایتت یا اینکه باید جواب بدی اصلا با چه اجازه ای منو خلق کردی که حالا بخوای تازه بهم گیر بدی جهنم و بهشت و دنیا و دردسراش و برزخ مزخرفو دردسراش و قیامت جاودان و دردسراشو طی کنم که چی که بشم یه آدم موفق و بزرگ یا هرکسی؟ مسئلم این نیست تو خدای منی یا نه که بگم قالو شهدنا مسئله من اصلا اینه اگه بنده تو گردن نگیری اصلا برا چی آفریدی وقتی میتونی و میتونستی از اول محمدی صلوات الله علیم بیافرینی؟) خلاصه همه قرآن با همه عظمتش که عظمت جانی است و توحید لاحد و بی انتهاست و من بنا نیست آنرا تکذیب کنم مگر مرض دارم چنین حماقتی بکنم وقتی حرفم مرگو زندگیست و راهی نیست، چرا که بقول جناب عطار(صلای کفر در دادست شما را ای مسلمانان) دارم میبینم هیچ راهی ندارم جز تو، چرا مرا منتظر می‌گذاری؟ من در تعجبم از اینکه چرا همه چیز مهیاست برای خدا و خدا اینقدر طولش میدن. البته با همه این وجود که رهبر عزیز ما که کاملا متوجه م ایشان نسل ها را بخوبی می‌شناسند چون فردی الهی هستند و قطعا برای بشر کم نخواهند بود بلکه هزاران سال باید بزرگان بدوند تا به یک درجات ایشان و هم نسلانشان که شبیه ایشانند نزدیک شوند باز معتقدم بشر آخر الزمانی رهبر انقلاب بظهور نیامده، و اولیاءالله آخر الزمانی هنوز بظهور نیامدند تا تشنگی دیوانه کننده مرا سیر کنند زیرا یا خدا یا مرگ و این نهایی ترین حرف بود که با خودم داشتم که پروردگارا یا تو یا خود کشی و اگر از نبود تو خود کشی کنم روای رواست. والسلام علیکم و رحمت الله و برکاته

درود استاد: خسته نباشید. استاد من دوست دارم مسیر سیر و سلوک عرفان رو طی کنم و شروع کنم ولی سوال برام ایجاد شده و ابهاماتی دارم ممنون میشم پاسخ بدهید. خیلی ممنون. ۱. آیا این مسیر و هدف درست هستش؟ (قصد نیت من تقرب الی الله و خشنودی خداوند هستش) (منظور از این مسیر مسیر سلوک عرفان هستش) ۲. سوال دیگرم این هستش چرا عارفان بزرگی مثل مرحوم آیت‌الله قاضی، سید هاشم حداد طهرانی و...... از لحاظ روحی و بدنی خیلی اذیت میشدن؟ مثلا آیت‌الله قاضی می‌گوید بعد از۴۰ سال عبادت به عالم غیب دست پیدا نکردند رفتند حرم فتح باب اتفاق افتاد و رسید خانه از حال رفتن و همش از حال میرفتن و مرحوم سید حداد که از لحاظ روحی اذیت میشدن مگر تقرب الله سختی دارد؟ مگر هر کس هدفش خشنودی خداوند باشد روحش آرام نمی‌شود پس چرا این بزرگواران اذیت میشدن؟ ۳. و سوال دیگری این هستش این عارفان بزرگ خودشان درخواست چنین قدرت از خداوند داشتن یا خداوند این قدرت ها رو بهشون عطا می‌کرد؟ چون قاضی فرمودن ۴۰ سال عبادت کردم اما به عالم غیب دست پیدا نکردن و.... و یا سید حداد موت اختیاری داشتن آیا این موارد به خواست خداوند بدون اینکه خود آن بزرگواران درخواست کنن؟ ۴. سوال آخرم این هستش چگونه کتاب های عرفانی واقعی و شبه عرفانی و مطالب و افرادی از این قبیل را تشخیص دهیم؟ خیلی ممنون دعا گوی شما هستم استاد. ان شاءلله خداوند به شما عمر و سلامتی عطا بفرمایید. خیلی ممنون در پناه خدا

با سلام خدمت شما استاد بزرگوار! من در اینترنت به مطالبی درباره نقد کتاب از برهان تا عرفان برخوردم. در صورت امکان اگر جوابی دارید مر قوم بفرمایید. متن زیر: «نقدی بر جزوه از برهان تا عرفان – قسمت اولآثار و مقالات۶۳ مشاهده استاد محقق حاج شیخ حسن میلانی اشاره «از برهان تا عرفان» [1] عنوان کتابی است که به تبيين معرفت خداوند و رابطه خدا و خلق بر اساس نظريات فلاسفه و عرفا پرداخته است. استاد عالی مقام حوزه علمیه قم، علامه‌ی محقق جناب آقای «حاج شیخ حسن میلانی»، عالمانه به نقد این کتاب پرداخته که طالبان حق را به دقت در مطالب آن دعوت می‌کنیم. [2] * * * * با توجه به آن چه پيشاپيش در نقد عقيده عرفا، و بطلان نظريه وحدت وجود بيان داشتيم [3] نيازي به تبيين مواضع اشکال آن نمي‌بينيم، و در عين حال به برخي از موارد نادرست، و مخالف با عقل و برهان و وحي در آن اشاره مي‌نماييم. كتاب مذکور مي‌نويسد: هر موجودي يا بايد «عين وجود» باشد و يا از «عين وجود» به وجود آمده باشد. و مي‌نويسد: عين وجود، مثل عين شيريني كه تماماً شيريني است، «عين وجود» هم تماماً وجود است و هيچ جنبه عدمي در آن راه ندارد. (ص24) نقد و اشکال: وجود عين شيريني محال ذاتي است و در خارج هم هرگز عين شيريني وجود ندارد و همين طور وجود حقيقتي به نام «عين وجود» هم تصوري باطل است و تا کنون هيچ عاقلي در مقابل چيزهاي شيرين يا سفيد يا … معتقد به وجود چيزي به نام عين شيريني!! يا عين سفيدي!! نبوده است لذا فلاسفه هم مجبور شده‌اند حرف خود را برگردانند و بگويند: منظور ما از عين وجود، كلّ أشياء موجود است![4] درست مانند اين كه كسي بگويد: منظور من از عين شيريني تمام شيريني‌هاي خارجي است! كه البته در اين صورت اصل مدّعاي خود را نقض کرده و به بطلان آن اعتراف کرده است. و مي‌نويسد: «عين وجود» ، «عين كمال» است و كمالي بالاتر براي آن قابل تصوّر نيست، به اصطلاح «لا يُتَصَوَّرُ ما هو أتَمُّ منه» يعني موجودي كامل‌تر از آن قابل تصوّر نيست. (ص25) نقد و اشکال: هر حقيقتي كه بتوان براي آن كمال و نقص، و بالاتر و پايين‌تر فرض و يا تصوّر كرد هرگز داراي كمال مطلق نخواهد شد، بلكه در هر مرتبه‌اي كه فرض شود باز هم وجود مرتبه‌اي فراتر از آن برايش ممكن است و محال است افرادي نامتناهي از آن حقيقت محقّق شود زيرا کمال و نقص و زياده و نقصان از خصائص حقيقت متجزي و مخلوق است، درست مانند عدد كه كسي نمي‌تواند پاياني براي آن تصوّر كند و وجود عدد نامتناهي ذاتاً محال است؛ علاوه بر اين كه در فرض مذكور لازم مي‌آيد كه ذات واجب الوجود ايشان داراي بي‌نهايت اجزا و مراتب وجودي باشد و اين هم مطلبي است واضح البطلان كه توضيح بيش‌تر آن در آينده مي‌آيد. در ادامه همين مطلب آمده است كه: (رابطه عين وجود با موجودات مثل رابطه شخص بنّا با ساختمان يا مثل رابطه بين گوسفند و پشم آن نيست، بلكه «بود يا هستي» شيء را به شيء مي‌دهد) (ص26) نقد و اشکال: در فلسفه و عرفان به هيچ عنوان، وجود دادنِ حقيقي به اشياء قابل قبول نيست، بلکه فلاسفه و عرفاء معتقدند که وجود، حقيقتي ازلي و ابدي است كه هر لحظه به صورتي در مي‌آيد و اصلاً خالق و مخلوقي و خلقت و وجود دادني در كار نيست، بلكه تنها يك وجود است كه به اطوار و اشكال و صورت‌هاي مختلف در مي‌آيد. چنان‌که مي‌گويند: إنّ الماهيّات الإمكانيّة امور عدميّة… بمعني أنّها غير موجودة لا في حدّ أنفسها بحسب ذواتها و لا بحسب الواقع؛ لأنّ ما لا يكون وجوداً ولا موجوداً في حدّ نفسه لا يمكن أن يصير موجوداً بتأثير الغير و إفاضته، بل الموجود هو الوجود و أطواره و شؤونه و أنحاؤه. «أسفار، 2/341» بنابراين بر اساس مباني کتاب رابطه‌ی خدا و خلق دقيقا همان رابطه‌ی گوسفند با پشم آن، و دريا و موج آن، و کل با اجزاي آن خواهد بود اگر چه خودشان متوجه اين تناقض‌گويي نشده و منکر آن باشند. در بند 4 در توضيح هويّت تعلّقي گفته شده است: در رابطه با ايجاد پديده‌ها از عين وجود، جز وجود صادر نمي‌شود، در واقع عين وجود تجلّي كرده و در نتيجه اين تجلّي، مخلوقات حاصل شده، و همه عالَم تجلّي عين وجود است. يعني رابطه مخلوق با خالق مثل رابطه كوزه با كوزه گر نيست كه دوگانگي در ميان باشد، چرا كه از عين وجود جز وجود صادر نمي‌شوند، پس بين عين وجود و موجودات يگانگي در ميان است. يعني عين وجود جلوه كرده و مخلوقات همان جلوه و تجلّي عين وجودند، به اين نوع رابطه كه بين علّت و معلول دوگانگي نيست، تجلّي مي‌گويند… يعني يك وجود در صحنه است (كاملاً دقّت شود) همراه با شدّت و ضعف، كه مرتبه اعلاي آن، وجود مطلق يا عين وجود و عين كمال است و مراتب پائين آن، وجودات ضعيف ترند) «ص27 و 28» نقد و اشکال: رابطه‌ی خالق و مخلوق نه مانند كوزه و كوزه‌گر است و نه مانند تجلّي يك چيز به صورت‌هاي مختلف. بديهي است در هر دو صورت لازم مي‌آيد خالق و مخلوقي در كار نباشد، در حالي كه خالق متعال واقعاً وجود دهنده و آفريننده اشياء مي‌باشد و آن‌ها را پس از نيستي واقعي آن‌ها وجود داده و آفريده است و واقعاً غير مخلوقات خود مي‌باشد. و هر كس خالق متعال را غير مخلوقات خود ندانسته و بين آن دو دوگانگي حقيقي قائل نباشد آگاهانه يا ناخودآگاه، عقيده دهريان و منكران وجود خداوند متعال را پذيرفته است. امّا در مورد بطلان قسمت دوم سخن ايشان كه تصريح كردند: يك وجود بيشتر در صحنه نيست كه مرتبه شديده (مرتبه نامتناهي) همان يك وجود، واجب است و مرتبه ضعيفه آن، ممكنات و مخلوقات هستند، بايد بگوئيم: اوّلاً: حقيقتي كه داراي مراتب باشد ـ بگونه‌اي كه هر مرتبه‌اي از آن كه فرض شود مرتبه‌اي فراتر از آن قابل تصوّر باشد ـ سلسله‌اي عددي و وجودي متجزي بوده، و نامتناهي لايقفي (غير ايستا) ناميده مي‌شود. مانند عمر جاويدان اهل بهشت كه دائماً قابل زيادت است ولي افراد آن هر چه زياد شوند پيوسته محدود و متناهي خواهند بود، چنين حقيقتي محال است به وجود مرتبه‌اي منتهي شود كه نامتناهي حقيقي (با صرف نظر از اين كه وجود نامتناهي حقيقي محاليّت ذاتي دارد) باشد، تا اين كه ممكن باشد نام آن را واجب الوجود يا غير آن بگذاريم. ثانياً: تناهي و عدم تناهي مانند ملكه و عدم، موضوع آن حقائق متجزي و عددي است لذا اگر حقيقتي متجزي و عددي نبود اتّصافش به تناهي يا عدم تناهي موضوعاً باطل است، به همين خاطر خداوند متعال كه جزء و كلّ و مقدار و عدد و زمان و مكان ندارد، ذاتاً به كوچكي و بزرگي، و كمي و زيادي، و تناهي و عدم تناهي وصف نمي‌شود. و چنان‌چه كسي نامتناهي را موجودي حقيقي بداند و در عين حال بگويد: «اين موجود نامتناهي جزء ندارد!» معناي نامتناهي را نفهميده چرا كه توجّه ندارد موضوع تناهي و عدم تناهي مقدار و اجزا است و قابليت زياده و نقصان خاصيّت ذات مقداري و شيء داراي اجزاء مي‌باشد. و سخن او درست مانند سخن كسي است كه معناي جسم را نفهميده و نداند كه موضوع تصوّر جسميّت طول و عرض و عمق است سپس در مورد خداوند بگويد: «خداوند جسمي است كه نه طول دارد و نه عرض و نه ارتفاع و نه زمان و نه مكان و نه…». از جهت معناي لغوي نيز كلمات «متناهي» و «نامتناهي» ، «محدود» و «غيرمحدود» تنها در مورد موضوعاتي به كار مي‌رود كه داراي كشش و امتداد و اجزا باشند. برخي پنداشته‌اند كه در روايات اهل‌بيت علیهم السلام خداوند متعال با عنوان «نامتناهي» وصف شده است، اين افراد اشتباهاً تقابل متناهي و نامتناهي را تقابل دو معناي نقيض انگاشته و رواياتي را كه براي بيان فراتري ذات خداوند متعال از قابليّت اتّصاف به اوصاف مخلوقات و مقداريّات و حقائق قابل زياده و نقصان وارد شده است، به معناي نامتناهي ساخته اوهام خود ـ كه وجود آن ذاتاً محال است ـ حمل كرده‌اند. لذا هيچ يك از علماي اعلام متقدّم قائل به نامتناهي بودن خداي تبارك و تعالي نشدند، بلكه وجود نامتناهي را محال دانستند [5] و خود فلاسفه هم اعتراف كرده‌اند [6] كه تا هزار سال پس از ظهور اسلام، نام و نشاني از نامتناهي بودن خدا در كلمات فلاسفه اسلامي وجود نداشته است. اصولاً بايد دانست كه در طول تاريخ اعتقادى شيعى، اعتقاد به محال‏ بودنِ وجود نامتناهى از امور مسلّم و بديهى بوده است، و اعتقاد به آن توسّط فلسفه يونان و عرفاى اهل‌سنّت در بين برخى از ايشان رخنه كرده است. ثالثاً: بر اساس برهان قطعي عقلي و ضرورت غير قابل انكار مكتب وحي و شرع، آفريننده و خالق و علّت حقيقي وجودِ مخلوقات آن است كه آن‌ها را ايجاد کرده باشد، ولي چنانچه علّت و معلول را اين‌گونه تفسير كنيم كه: معلول در واقع هستيِ تنزّل يافته علّت است. (رجوع شود به: از برهان تا عرفان، طاهرزاده، اصغر، ص26 و 32). معلول از خودش وجود مستقلي ندارد (ص29). بدون شك مخلوقات را اجزاي وجود خداوند دانسته‌ايم نه مخلوقات او. شكّي نيست كه مخلوقات، در هستي خود، هرگز مستقّل نيستند، امّا عدم استقلال وجودي اشياء، به اين نحو نيست كه وجود آن‌ها تنزل ذات خداوند متعال باشد، بلكه وضوحاً به اين معني است كه وجود و بقاي آن‌ها وابسته به اراده و مشيّت و ايجاد خداوند مي‌باشد و بدون آفرينش و مشيّت او وجود و بقا نخواهند داشت. رابعاً: موجودي كه داراي بي‌نهايت مراتب وجودي فرض شده باشد داراي بي‌نهايت اجزاء مي‌باشد، و اعتقاد به واجب الوجودي كه مركّب از بي‌نهايت اجزاء باشد (كه تنها معناي واقعي تركيب نيز همين است، نه تركيب از وجود و عدم كه فلسفه مي‌گويد[7] و صرفاً امري اعتباري مي‌باشد و بدون جهت آن را از أقسام تركيب، بلكه بدترين اقسام تركيب ناميده‌اند) در حقيقت اعتقاد به بي‌نهايت واجب الوجود مي‌باشد، نه اعتقاد به خداي واحد يگانه بي‌نظيري كه ذاتاً غير قابل انقسام و توليد و تولّد و صدور و تجلّي و ظهور و تصوّر و توّهم است. کتاب از برهان تا عرفان در ادامه در صفحه 30 در مورد رابطه بين ممكن الوجود با واجب الوجود بيان مي‌دارد: (رابطه بين ممكن الوجودها با واجب الوجود مثل رابطه صور ذهني است با ما). نقد و اشکال: فلسفه و عرفان رابطه وجودي نفس با صور ذهني را عينيّت و اتّحاد و يگانگي مي‌داند[8] نه خالقيّت و مخلوقيّت واقعي، و بطلان اين عقيده نيازي به توضيح ندارد. در صفحه 31 كتاب مذكور بيان شد كه: هر معلولي نسبت به علّت حقيقي و موجِده خويش يك وجود سرابي است كه در نفس و ذات خود فاقد واقعيّت و هستي است… قرآن مي‌فرمايد: «يا أيّها الناس أنتم الفقراء إلي الله و الله هو الغنيّ الحميد» يعني اي مردم شما در ذات خود فقيراني هستيد وابسته به خدا، و خدا غني و حميد است. بنابراين خداوند بودش و كمالش به خودش است و بقيّه مخلوقات همه و همه در ذات خود فقير إلي الله هستند يعني در ذات خود عدمي‌اند، ولي عدمي كه به خالق خود وصل است، و به وجود خدا موجود است. نقد و اشکال: ابتداءً بايد متذكّر شويم كه در اين‌جا گفته شد: وجود معلول نسبت به وجود علّت يك وجود سرابي است. ولي در صفحه 52 آمده است: كثرت در جهان امكان به آيت و ظهور برمي­گردد، نه اين كه به عنوان سراب قلمداد شود. و اين تناقضي واضح و آشكار است، البته اين گونه تناقض‌گويي­ها مختصّ به مؤلّف كتاب نيست بلكه بيشتر مطالب فلاسفه و عرفا از همين قبيل است كه در يك جا مي‌گويند: علّت و معلول داريم، و در جاي ديگر مي‌گويند: علّت و معلول نداريم[9]؛ در يك جا مي‌گويند: خالق و مخلوق داريم، و در جاي ديگر مي‌گويند: خالق و مخلوق نداريم؛ در يك جا مي‌گويند: واجب و ممكن داريم، و در جاي ديگر مي‌گويند: واجب و ممكن نداريم[10]. معنايي که در مورد آيه « یایها الناس انتم الفقرآء الی الله و الله هو الغنی الحمید » گفته شد، قطعاً تحريف معناي آيه بوده و بر خلاف ضروريّات دين و كتاب و سنّت مي‌باشد، علاوه بر آن كه وصل بودن «عدم» به ذات خالق خود! اصلا معناي درستي ندارد. در صفحه 34 آمده است: سؤال: طبق بحثي كه گذشت؛ آيا مي‌توان گفت: حال كه عين الوجود همان عين كمال و همان خداست، پس وجودهاي مادون هم مقداري از خدا هستند؟ جواب: خير؛ چون اگر دقّت بفرماييد خداوند «جلّ جلاله» عين كمال است، پس هر چيزي كه عين كمال نيست و داراي نقص است اصلاً خدا نيست، مضافاً بر اين وجودهاي مادون همه و همه معلول­اند و خداوند هيچ جنبه معلوليتي ندارد. آري تمام مراتب مادون، در عين كه هيچ جنبه استقلالي ندارند همه و همه آيات و نشانه­هاي خداوند اند و لذا است كه قرآن مي‌فرمايد: «فإينما تُوَلّوُا فَثَمَّ وَجْه الله» يعني بر هر چه بنگري آن جا وجه الله است كه همان جلوه‌اي از وجود مطلق باشد. نقد و اشکال: کسي که معتقد است: بين عين وجود و مخلوقات يگانگي است. (ص27) هيچ گونه دوگانگي بين خالق و مخلوق نيست. (ص27 و 35) معلول در واقع وجود تنزّل يافتة علّت است. (ص32) علّت است که به صور مخلوقات تجلّي كرده. (ص27) يك وجود در صحنه است كه مرتبه‌ی اعلاي همان يك وجود خداست و مراتب پائين‌تر همان يك وجود، مخلوقات هستند. (ص28) بايد بپذيرد كه مراتب مادون، مقداري از خدا هستند! همان گونه كه در سئوال هم آمده بود، و البته در جواب، از پاسخ حقيقي طفره رفته و جزء خدا بودن ردّ نشده است، بلكه در جواب گفته شده: مراتب مادون، خدا نيستند! و اين پاسخ در واقع، فرار از سئوال است، چرا كه سئوال کننده نگفته بود: آيا مراتب مادون، خداست يا خدا نيست؟ تا اين که در پاسخ گفته شود: خير! مراتب مادون خدا نيست؛ بلكه از جزئيت اشيا نسبت به خدا سئوال شده بود كه جواب آن هم گفته نشد. چرا که روشن است بر اساس مباني کتاب، و بر اساس قواعد مسلم فلسفه و عرفان، در حقيقت تمامي مخلوقات و مراتب مادون، و تمام أشيا روي هم رفته را خدا مي‌دانند ولي هر کدام به تنهايي را فقط مقداري از وجود خدا مي‌دانند نه همه آن! چنان‌که تصريح مي‌کنند: كلّ ما هو بسيط الحقيقة فهو بوحدته كلّ الأشياء. «ملاصدرا: عرشيه، 221». و مى‏گويند: وما في الكون أحدية إلا أحدية المجموع.[11] و در صحنه وجود هيچ احديتي جز احديت مجموع وجود ندارد! … و هذا الاطلاق الحقيقي الاحاطي حائز للجميع، ولا يشذّ عن حيطته شيء.[12] اطلاق حقيقي فراگير، همه چيز را در بر دارد، و هيچ چيز از دايره وجود آن بيرون نيست. شك نيست كه هيئت مجموعيه و صور احاطيه‏اي كه اشيا راست براي آن‏ها حقيقتي وراي اين خصوصيات و احديت جمع آن‏ها نيست.[13] فلسفه خود درباره علّت و معلول مى‏گويد: العلة هي تمام المعلول.[14] «علّت»، تمام و كمال معلول است، و تمام الشيء هو الشيء وما يفضل عليه.[15] و «تمام بودن»، به معناي نفسِ همان شى‏ء و زائد بر آن بودن است! و ابن ‏عربي صريحاً مى‏گويد: إنّ الاشياء لم تفارق خزائنها، وخزائن الاشياء لم تفارق عندية الحقّ تعالى، وعندية الحقّ تعالي لم تفارق ذات الحقّ تعالى، فمن شهد واحدة من هذه الامور الثلاثة فقد شهد المجموع، وما في الكون أحدية إلا أحدية المجموع.[16] اشيا، از خزائن خود جدا نشده‏اند. و خزائن اشيا، «نزد حق تعالي بودن» را وانگذاشته‏اند. و «نزد حقّ تعالي بودن»، از ذات حق تعالي مفارقت نجسته است. پس هر كس يكي از اين امور سه‌گانه را مشاهده كند، هر سه را مشاهده كرده است. و در صحنه‏ي وجود هيچ احديتي جز «احديت مجموع» وجود ندارد. ملا هادي سبزواري مى‏گويد: من لوازم الوجوب، التمامية وفوق التمامية بالنسبة إلي الوجودات الّتي دونه، وسيجيء أنّ تمام الشيء هو الشيء وما يفضل عليه؛ وأنّ البسيط كلّ الاشياء دونه بنحو أعلى.[17] از لوازم واجب‏الوجود بودن، تماميت و فوق تماميت نسبت به وجودات پايين‏تر از آن مى‏باشد. و به زودي خواهيم گفت كه «تماميت يك چيز»، خودِ همان چيز مى‏باشد وفزونى‏هاي بر آن. و نيز خواهيم گفت كه: وجودِ بسيط (خداوند)، مساوي با تمامي اشيا و موجودات پايين‏تر از آن به نحو اعلي مى‏باشد. آري بر اساس مباني فلسفه و عرفان بايد گفت که مراتب مادون را اگر به اصل وجودشان نظر كنيم و محدوديتشان را لحاظ نكنيم چيزي غير از خدا نيستند، مانند موج و دريا، كه وقتي به موج با محدوديتش نگاه مي‌كنيم آن را موج، و فقط مقداري از دريا مي­بينيم؛ ولي اگر به اصل وجودش نگاه كنيم چيزي غير از آب و دريا نمي­باشد. كما اين كه خود كتاب «از برهان تا عرفان» نيز در شعري كه در صفحه 50 آورده­ است مي‌نويسد: درياي كهن چـو بـر زند موجـي نـو موجش خوانند و در حقيقت درياست و به همين خاطر كه از نظر فلسفه و عرفان، مراتب مادون، جزئي از خدا هستند گفته‌اند: بت پرستي چيزي غير از خدا پرستي نيست. و اگر مسلمان كه قائل به توحيد است و انكار بت مي‌نمايد بدانستي و آگاه شدي كه في الحقيقة بت چيست و مظهر كيست و ظاهر به صورت بت چه كسي است، بدانستي كه البتّه دين حق در بت پرستي است. «شرح گلشن راز، لاهيجي، محمد، 639» مسلمان گـر بدانستي كه بت چيست بدانستي كه دين در بت پرستي است[18] و به همين خاطر است كه مي‌گويند: وقتي موسي علیه السلاماز مناجات كوه طور برگشت و ديد مردم گوساله پرست شدند به برادرش هارون عتاب كرد و عتابش هم به هارون بدين جهت بود كه تو چرا گوساله پرستي را انكار كردي و نفهميدي گوساله پرستي چيزي غير از خدا پرستي نيست چون عارف خدا را عين هر چيزي مي داند. و چنان که مي‌گويند: فكان موسي أعلم بالأمر من هارون لأنّه عَلِمَ ما عبده أصحاب العِجْل لعلمه بأنّ الله قد قضي ألاّ يعبدوا إلاّ إيّاه كما قال تعالي: «وَ قَضي ربُّك ألاّ تَعْبُدُوا إلاّ إيّاه» و ما حكم الله بشيء إلاّ وقع، فكان عَتْب موسي أخاه هارون لما وقع الأمر في إنكاره و عدم اتّساعه، فإنّ العارف من يري الحقّ في كلّ شيء بل يراه عين كلّ شيء. و در شرح عبارت فوق مي‌گويند: بنابراين عتاب موسي برادرش هارون را از اين جهت بود كه هارون انكار عبادت عجل مي نمود و قلب او چون موسي اتّساع نداشت، چه اينكه عارف حقّ را در هر چيز مي بيند بلكه او را عين هر چيز مي بيند. «ممدّ الهمم در شرح فصوص الحكم، حسن زاده آملي، 514» إنّ المعبود هو الحقّ في أيّ صورة كانت، سواء كانت حسيّة كالأصنام أو خياليّة كالجن أو عقليّة كالملائكة. «شرح فصوص الحكم قيصري، 524» در مورد آيه‌ی شريفه‌ی « فأینما تولوا فثم وجه الله » هم بايد بگوئيم: معنايي كه در كتاب بيان شده است قطعاً تحريف معناي قرآن كريم است، و برخلاف ضرورت عقل و برهان و دين مي‌باشد. زيرا در مورد معناي آيه‌ی شريفه بر اساس برهان و قواعد کتاب و سنت مي‌توان گفت که منظور اين است که خداوند متعال بر خلاف مخلوقات خود بوده، و داراي مکان نيست که کسي خيال کند اگر رو به قبله کند حتما رو به خدا کرده است، و اگر پشت به قبله کند، پشت به خدا کرده است. بلکه به هر طرف که روي داشته باشيد براي خداوند متعال يکسان است و خداوند سميع و بصير، نسبت به همه چيز و همه جا دانا و شنوا مي‌باشد. ادامه دارد … فصلنامه نورالصادق شماره 8 – دارالصادق اصفهان [1]. تألیف اصغر طاهرزاده. [2]. از جناب مستطاب حجة الاسلام آقای حمید نصرالله زاده که در تحقیق و تدوین این جزوه همکاری نمودند قدردانی کرده و از ایشان تشکر می‌کنیم. [3]. در مقاله‌ی اثبات توحید و بطلان وحدت وجود. [4]. إعلم أنّ واجب الوجود بسيط الحقيقة غاية البساطة، و كلّ بسيط الحقيقة كذلك فهو كلّ الأشياء، فواجب الوجود كلّ الأشياء لايخرج عنه شيء من الأشياء، و برهانه علي الاجمال: أنّه لوخرج عن هويّة حقيقته شيء لكان ذاته بذاته مصداق سلب ذلك الشيء. (اسفار، 2/368). [5]. شيخ طوسي، اقتصاد، 24 و 82 ـ خواجه نصيرالدين طوسي، تجريد الاعتقاد، 35 ـ ابوالصلاح حلبي، تقريب المعارف، 76 ـ سيّد مرتضي، الشافي في الامامه، 1/162؛ الانتصار، 407 ـ ابن ميثم بحراني، قواعد المرام في علم الكلام، 57 [6]. الميزان، 6/103. [7]. ثمّ إن من التركّب ما يتّصف به الشيء بهويّته الوجوديّة من السلوب، و هو منفي عن الواجب بالذات. بيان ذلك: أنّ كلّ هويّة صحّ أن يسلب عنها شيء بالنظر إلي حدّ وجودها، فهي متحصّلة من ايجاب و سلب، كالانسان مثلاً هو إنسان و ليس بفرس في حاقّ وجوده، و كلّ ما كان كذلك فهو مركّب من ايجابٍ هو ثبوت نفسه له و سلبٍ هو نفي غيره عنه، ضرورة مغايرة الحيثيّتين. فكلّ هويّة يسلب عنها شيء فهي مركّبة، و تنعكس النتيجة بعكس النقيض إلي أنّ كلّ ذات بسيطة الحقيقة فإنّها لايسلب عنها كمال وجوديّ. و الواجب بالذات وجودبحت لاسبيل للعدم إلي ذاته و لايسلب عنه كمال وجوديّ، لأنّ كلّ كمال وجوديّ ممكنٌ، فإنّه معلول مفاض من علّة و العلل منتهية إلي الواجب بالذات، و معطي الشيء لايكون فاقداً له، فله (تعالي) كلّ كمال وجوديّ من غير أن يداخله عدم، فالحقيقة الواجبيّة بسيط بحتة، فلايسلب عنها شيء. (نهاية الحكمة، 336). [8]. رجوع شود به: نهاية الحكمة، الفصل الثاني من المرحلة الحادية عشرة، في اتّحاد العالم بالمعلوم و هو المعنون عنه باتّحاد العاقل بالمعقول. [9]. فما وضعناه أوّلاً أنّ في الوجود علّة و معلولاً بحسب النظر الجليل قد آل آخر الأمر بحسب السلوك العرفاني إلي كون العلّة منهما أمراً حقيقيّاً و المعلول جهة من جهاته، و رجعت عليّة المسمّي بالعلّة و تأثيره للمعلول إلي تطوّره بطور و تحيّثه بحيثيّة. (إسفار، 2/300). اين كه ما در ابتداي امر بنابر انديشه بزرگ گفتيم كه در صحنه وجود علّت و معلولي هست، به اقتضاي سلوك عرفاني در پايان به آن‌جا كشانده شد كه: از آن دو، تنها علّت، امرِ حقيقي است و معلول جهتي از جهات آن مى‏باشد، و علّيت و تأثيرِ آن چيزي كه علّت ناميده شده است به دگرگون شدن و جهات مختلف پيدا كردن خود او بازگشت، نه به اين كه معلول چيزي غير از آن و جدا از آن باشد! [10]. چون به دقّت بنگري آن چه در دار وجود است وجوب است و بحث در امكان براي سرگرمي است. (ممدّ الهمم در شرح فصوص الحكم، حسن زاده آملي، 107). الممكنات باطلة الذوات هالكة الماهيّات أزلاً و أبداً و الموجود هو ذات الحقّ دائماً و سرمداً (أسفار، 2/340)؛ فحقائق الممكنات باقية علي عدميتها أزلا و أبداً. (أسفار، 2/341). [11]. ابن عربى، كتاب المعرفة، 29ـ30. [12]. حسن‏زاده آملى، حسن، تعليقات كشف المراد، 502. [13]. حسن‏زاده آملى، حسن، وحدت از ديدگاه عارف و حكيم، 64 ـ66، انتشارات تشيع ـ چاپ اول، 1379. [14]. طباطبايى، محمد حسين: نهاية الحكمة، 169. [15]. طباطبايى، محمد حسين: نهاية الحكمة، 177. [16]. ابن عربى: كتاب المعرفة، 29ـ30. [17]. سبزوارى، ملاهادى: حاشيه اسفار، 1/14. [18]. شرح گلشن راز، لاهيجي» با تشکر!

چرا شیخ طوسی، شیخ صدوق، سید رضی و سید مرتضی که در زندگانی ایشان هست که این بزرگان در واجبات و محرمات، مستحبات و مکروهات آنقدر کوشش و جدیت داشتند که زبانزد بودند، اما از ایشان کرامت اراده (یعنی کرامتی به اراده خود) از ایشان نقل نشده در حالی که از عرفا و بزرگان کرامتی نقل شده؟ ۱. سر مسئله چیست؟ که از بزرگان کرامتی نقل نشده ولی از عرفا مطالبی نقل شده است؟ ۲. چه علتی می تواند داشته باشد که بزرگان کرامتی از خود ظهور و بروز نداده اند؟

به نام حق سلام و درود خداوند خدمت شما: ببخشید استاد نظر شما در مورد شخص ابن عربی چیه؟