استاد گرانقدر سلام: در جواب سوال ۲۴۷۱۲ آیا متن زیر می تواند توضیح مناسبی باشد که موضوع را روشن می کند؟ لطفا نظرتان را بفرمایید در تفکر غرب آنچه که از علم مورد نظر است همان علم حصولی است و کمتر به علم حضوری توجه شده است؛ با علم بعنوان يک امر مفهومی برخورد مي‌گردد. کانت آنجا که پديدار را در نظر مي‌گيرد بدنبال تعيين کردن مفهوم است. اگر بخواهيم از منظر صدرايی به وقايع غرب بخصوص از دکارت ببعد نگاه کنيم, بايد عرض کنيم که علم در غرب دارای حقيقتی عرضی است در حاليکه در تفکر صدرايی علم حقيقتی طولی دارد و حقيقت علم طولی است, علم در تفکر غرب راه تسلط را برطبيعت باز مي‌کند اما علم در صدرا شما را عالمی مي‌کند مضاهی عالم عينی, علم در صدرا وجودی است اما در کانت مفهومی, برای صدرا مابين اين دو تفاوت بسيار زياد است. تفکر کانت اوج دوآليسم دکارتی است که بدنبال راه حل اين دوآليسم فلسفه خود را به وجود مي‌آورد. جهان خارج کاملاً جدای از فاعل شناساست. ذهن در يک طرف است و عين در طرف ديگر و بين اين دو, ديوار بلندی از تمايز و تفاوت کشيده شده است که هيچکدام را راهی بسوی ديگری نيست. ملاصدرا با توجه به اينکه وجود را طليعه هر تصوری مي‌داند و بدون شناخت وجود امکان شناخت هيچ چيز را نمي‌داند, خودشناسی، خداشناسی، علم شناسی و عالم شناسی را در يکجا جمع مي‌آورد و وحدت مي‌بخشد. والحق أن الجهل بمسألة الوجود للانسان يوجب له الجهل بجميع أصول المعارف و الارکان؛ لان بالوجود يُعرف کلّ شیء, و هو أول کلّ تصور و أعرف من کل متصوّر غيره. فاذا جهل, جهل کل ماعداه؛ و عرفانه لايحصل إلاّ بالکشف و الشهود.([1]) و همانطور که از اين عبارت پيداست جهل به وجود جهل به همة معارف و علوم است و اين علم نيز بدست نمي‌آيد مگر با علم حضوری. جايي که به اتحاد عاقل و معقول مي‌رسد و چون مدرِک و مدرَک را متحد مي‌داند و اين اتحاد نتيجه‌اش همان علم مي‌باشد (يعنی چه در مرتبة حس که حاس و محسوس با يکديگر متحدند، چه در مرتبة خيال و چه در مرتبه عقل) و موقعي که حقيقت علم را بخواهيد نزد صدرا بررسی نماييد، مي‌بينيد که در همة مراتب ادراک، نفس منفعل صرف نيست و در واقع معلوم از افعال نفس است و به نفس قيام صدوری دارد. يعنی در امر محسوس، محسوس با توجه به آن محسوس خارجی، محسوس صادر از نفس است و در مرتبة خيال, تصور خيالی را نفس با توجه به مرتبة محسوس مي‌سازد و تا برسد به مرتبة عقل, مرتبة عقلی مرتبه‌اي والاتر مي‌باشد, و از حقيقت بيشتری برخوردار است, وجودی شديدتر دارد و هرچه اين وجود شديدتر باشد از آميختن خود با عدم و فقدان, کمتر بهره مي‌برد و اين مراتب که از وجود علمی نشئت مي‌گيرد نشان از اين مي‌دهد که شما اگر دارای معرفت نباشيد و نفس شما اگر در اين عالم دارای صدور و دارای افاضه نسبت به صورتهای عقلانی نباشد, معلوماتی که در يک اضافه اشراقيه نسبت به نفس وجود دارند (اين اضافه اشراقيه بسيار نزديک و شبيه به بحث پديدارشناسی ماهوی شخص هوسرل مي‌باشد آنجا که ذهن را نسبت به عين مي‌سنجد که عين بدون ذهن عين نيست و ذهن موقعی ذهن مي‌باشد که عين باشد و بجای الله نور السموات بايد گفت الانسان نور السموات و الارض نه اينکه انسان نعوذ بالله مثل خدا خالق آسمان باشد بلکه بدون انسان آسمان و زمين شناخته نمي‌شد و نور انسان به آنها تابيده که آنها را ظاهر ساخته) هيچ جايی برای صعود پيدا نخواهند کرد. در اين مراتب معرفت شما هرچه با حقيقت متعالي تری وحدت پيدا کنيد به بساطت نزديکتر مي‌شويد و از فقدان کمتری برخوردار مي‌شويد و اين ترکيب فقدان و وجدان مرتب از آن کاسته مي‌گردد و اين است سِر تقرب و کمال؛ که چرا در هر تقربی کمالی برای عارف موجود است. در نظر صدرا شما در هيچ مرتبه‌اي نمي‌توانيد وجود را ناديده بگيريد چرا که غفلت از وجود تاوان سختی دارد. انسان مرتبة انسانيتش به همين توجه به وجود نهفته است «آنکه معرفت نفس ندارد, نفسش وجود ندارد»([2]) آنچه که در بحث علم در نظر ملاصدرا واجد اهميت است اين است که علم, عين معلوم است, نه چيزی غير معلوم و اين امر با توجه به اتحاد بين عالم و معلوم انجام مي‌پذيرد, در نظر کانت وقتی شما همه چيز را از طريق مفهوم يا پديدار نگاه کنيد, آنچه که شما داريد با آنچه که معلوم ما بايد واقع شود متفاوت است, از ابتدا فنومن در برابر نومن قرار مي‌گيرد, و اهميت در همين ماهيت و مفهوم است نه در وجود. در اينجا يک تفاوت ماهوی و ذاتی را بين حقيقت علم از نظر صدرا و کانت مشاهده مي‌کنيد. از نظر صدرا حقيقت علم يک حقيقت طولی است و ماندن آن در مرتبة حس و ادراک و ديگر مراتب پايين وجود, نشان دهندة نقص وجودی فاعل شناساست و از طرف ديگر اين عالم ماده, عالم نقص و تاريکی است, هرکدام از اجزاء ماده از جزء ديگر خود غافل است پس صورت عقلی همان صورت و مرتبه کمال يافته است. بهمين جهت ماندن در مرتبه ماده عين نقص است. مواجهه اينچنين با معرفت کمتر مي‌تواند معرفت را از جهت عرضی و در سطح ماده مطرح نمايد و پيشرفتهای تکنولوژيکی علم را در سطح عالم ماده ايجاد کند. می توان عبارتی را که در مشاعر چاپ قديم, صفحات ۸۱ و ۷۹ در ارتباط با حقيقت علم و اينکه تصور و ادراک بشری با ماده (که چيزی غير از تفرقه و بيگانگی نمي‌باشد) متفاوت است مشاهده نمود و اينکه با برهان تضايف صدرا اتحاد ميان عاقل و معقول را مطرح نموده (که در اين مقاله به محتوای آن جهت ضرورت اشارت رفته است.) و اينکه اگر علم از سنخ وجود باشد, ديگر نمي‌توان آن را تعريف نمود تنها از طريق علم حضوری مي‌توان عوارض ذاتی آن را بر شمرد. صدرا با اين نوع نگاه به معرفت جايی را برای تعارضات عقل نظری باقی نمي‌گذارد و از رهگذر فلسفه کانت و بحث تعارضات اوست که ما شاهد پوزيتيويسم منطقی و ديگر مکاتب مثل فلسفه تحليلی و زبانی اصالت و مصلحت عمل و ... هستيم و در بيشتر اين مکاتب نقش تعالی فلسفه در مورد انسان يا کنار گذارده مي‌شود يا در حاشيه قرار مي‌گيرد و کم کم انسان به فراموشی سپرده مي‌شود. و مي‌توان بزبان هايدگر گفت که اشکال همة اين فلسفه‌ها غفلت از حقيقت وجود است وگرنه در شهود نور وجود تعارضات مفهومی کنار خواهد رفت و جايی برای قضايای جدلی‌الطرفين باقی نمي‌نماند. در فلسفه کانت شما تنها در عرض مفاهيم مي‌توانيد عبور کنيد و قبض و بسط در همين دايره است. اما در فلسفه صدرا مفاهيم از آنجاييکه از جهت وجودی بحث مي‌شوند امکان گذر از يک مرتبه وجودی به مرتبه ديگر, وجود دارد. در اينجا مفهوم چيز جدايی از انسان نيست, مفهوم در دايرة انسان معنا مي‌گردد و اين چيزی نيست مگر ظهور وجود. فلسفه کانت در معرفت شناسی تنها ظاهر شناسی و نمود شناسی است و بهيچوجه از ظاهر فراتر نخواهد رفت. اما صدرا بحسب بحث وجودی خود از علم, مي‌تواند از اين ظاهر فراتر رفته و به مراتب عاليتری نايل گردد ظاهر حد معرفت بحساب نمي‌آيد و حد معرفت انسان محدود به «شرايط استعلائی»([3]) کانت جهت معرفت نمي‌شود. شايد در مرتبه‌اي که نازلترين سطح معرفت باشد, کاربرد داشته باشد. اما در همه سطوح معنا و مفهوم نخواهد داشت.در فلسفه کانت بررسی همة گونه‌های معرفت به صورت عرضی است و متأثرين از او هم راهی جز اين نخواهند داشت. آيا مفاهيم مي‌توانند نشان از مرتبة وجودی خاصی بدهند؟ آيا مراتب وجود مي‌تواند در مفهوم تجلی يابد؟ در صدرا بحث از مفاهيم و احکام اوست و بحث از وجود و احوال اوست. و چنين تمايزی که کليد حل تعارضات را بدست مي‌دهد, بدون اينکه خود را گرفتار در فلسفه کانت ببيند, در فلسفة کانت راه نيافته است همانطور که صدرا در کتاب المشاعر سخن در باب هستی را با اين جمله آغاز مي‌کند «فی تحقيق مفهوم الوجود و احکامه و اثبات حقيقته و احواله».([4]) حال با اين توصيف آيا مي‌توان به دو نوع معرفت شناسی وجودی و مفهومی قائل گرديد؟ اگر چنين است کدام يک اصل و کدام يک فرع بر ديگری است؟ ما در عالم خارج چيزی به نام ماهيت يا مفهوم نداريم, روابط نداريم, اين انسان است که مي‌تواند روابطی برقرار کند, مفاهيمی بسازد, اين مفاهيم در فلسفه صدرا براساس حقيقتی است که در نزد انسان به علم حضوری کشف مي‌گردد و ساخته مي‌شود. اعتبار آنها به اصيلترين حقيقت يعنی وجود است. اما نزد کانت مفاهيمی که برای اطلاق به کثرات ادراکات حسی بکار مي‌رود «مفاهيمی پيشينی‌اند» اصالت آنها مشخص نيست, و در نسبت بين آنها و واقعيت, تنها آنها عينکی هستند که از ورای آنها شما جهان را مي‌بينيد, اما تنها ديدن نيست, اين ديدن همان تفسير کردن و معنا کردن جهان است, در اين رهگذر کانت در علوم طبيعی دارای نوعی «علم‌شناسی فلسفی‌ پيشينی است»([5]) چرا که بايد ماده و عالم را بگونه‌اي تعريف نمايد که در دستگاه رياضی و هندسی قابل اندازه‌گيری مي‌شود و اين امر بگونه‌اي انجام مي‌گيرد که ما را به نتايجی نايل گرداند طوري که به اثبات فيزيک نيوتن بينجامد و به اين طريق است که شما مي‌توانيد وارد فلسفه اصالت مصلحت عملی يا اصالت عمل (پراگماتيسم) شويد. در بحث تحليلات استعلائيِ کانت, خصوصاً در تحليل جاييکه شما را به احکام سه گانه کانت برساند, مي‌تواند اثبات کنندة گزاره‌ها و هم معانی آنها گردد و اينگونه شما در پوزيتيويسم منطقی قرار خواهيد گرفت. و اگر بخواهيد حدود اين تفکر را بشناسيد (کاری که هدف فلسفه کانت مي‌باشد) از آنجاييکه تفکر بدون زبان امکان انتقال و تجلی ندارد, پس بايد حدود زبان و نطق را نيز شناخت و در اينجاست که شما به فلسفه‌های زبانی مي‌رسيد. هوسرل بدنبال کانت مي‌خواهد حل اين مسئله را (بن بست رئاليسم و ايده‌آليسم و همچنين دوآليسم) از ابتدای شروع اين مسئله, يعنی دکارت آغاز کند و با شناخت علم و ذهن بعنوان ذاتهای اضافه, مشکل ارتباط ذهن و جهان مادی را برطرف نمايد و خود نقطة عطفی در تاريخ فلسفه مي‌گردد و بدنبال راهی مي‌گردد که بدون تحميل نظريات بر واقعيات, واقعيات را پديدارشناسی کند, هوسرل محل آگاهی همة فيلسوفان بعد از خود, به غفلت فلاسفه بعد از سقراط است. جاييکه هايدگر ظهور مي‌کند و غفلت از حقيقت وجود را منشأ همه مصائب در فلسفه مي‌داند. و راه را برای بسياری از ادعاهای اگزيستانسياليسم باز مي‌کند, فيلسوفانی که نظر به تجربه‌های اصيل وجودی مي‌کنند و جهان غرب را مغرب خورشيد حقيقت مي‌دانند, و تکنولوژی را خدای جديدی معرفی مي‌کنند که مي‌رود تا بشريت را مطيع بيچون و چرای خود سازد. صدرا بيش از همه اينها, علم را در وحدت اضافه دانست. اضافه‌اي که معلوم و عالم و علم را در وحدت خود جمع دارد اينجا منظور اضافه بودن بمعنای نسبت نيست برهان تضايف او (تضايف برابری و در يک مرتبه بودن دو طرف اضافه را اقتضا مي‌کند) و اضافه اشراقيه او و قيام صدوری در بحث معرفت مانع از آن است که معرفت در نزد او با مشکلی همچون دوآليسم دکارت يا بن بست رئاليسم و ايده‌آليسم روبرو مي‌شود. صورتگری نفس در نزد کانت, فاعليت نفس است در کثرات ادراک که ماده مي‌باشد تا مفاهيم پيشينی با اطلاق بر آنها صورتی باشند که آن مادة ادراک, متقوم به آن است؛ در اينجا شباهت بسيار زيادی با فاعليت نفس در ادراکات را نزد صدرا دارد اما صورتگری کانت اعتباری و غير اصيل است و فاعل معرفت را در برابر متعلقی قرار مي‌دهد که در مورد او نمي‌توان به يقين رسيد. چون هر چيز از ورای اطلاق مفاهيم که از من است معنا پيدا مي‌کند. اما نزد صدرا اين صورتگری امری نيست که از حقيقت دور باشد, درست است که همة معلومات نزد ما به قيام صدوری است و هرگونه ادراک نفسانی چيزی جز فعلی از افعال نفس ناطقه نمي‌باشد و مرحله‌اي از شئون ذهن, اما اين ادراک بنا بر سعة وجودی فاعل است؛ چرا که هر فعلی را بايد جلوه‌اي از فاعل دانست که فاعل از طريق فعل خود متجلی مي‌گردد و اين در واقع همان اتحاد عاقل و معقول است در نتيجه از نظر صدرا حقيقت علم همان حضور صور اشياء نزد نفس ما بعنوان نحوه‌اي از وجود مي‌باشد. .... ان کل صورة ادراکية ولتکن عقليه فوجودها فی نفسها و معقوليتها و وجودها لعاقلها شیء واحد بلاتغاير بمعنی انه لا يمکن ان يفرض لصورة عقلية نحو آخر من‌الوجود لم کن هی بحسبه معقولة لذلک العاقل و الا لم يکن هی هی ...([6]) ملاصدرا در اين عبارت «وجود صورت ادراکی را چيزی جز معلوم بودن آن نمي‌داند, در عين حال وجود صورت ادراکی را که چيزی جز معلوم بودن بشمار نمي‌آيد, با وجود عالم که همان نفس ناطقه است متحد مي‌داند, وی معتقد است برای صورت ادراکی, که همان معلوم بالذات است, نمي‌توان نحوه‌اي ديگر از وجود غير از معلوم بالذات بودن, فرض نمود. معنی اين سخن آن است که وجود صورت ادراکی عين ماهيت آن بشمار مي‌آيد. اين مسئله نيز روشن است که ماهيت و انيت يک چيز بشمار مي‌آيد.»([7]) آن نوع علمی که غرب از آن غفلت داشته و صدرا همة اين موارد را در پرتو آن نوع علم توضيح مي‌دهد که همان علم حضوری است, در علم حضوری است که شما با سوبژه و ابژه روبرو نيستيد. «در مقام علم حضوری تفرقه ميان موجودات زايل مي‌شود و همه آنها در پرتو نور علم مجتمع شده و از غياب به حضور در مي‌آيند علم چيزی جز حضور وجود بدون پرده نيست و‌العلم ليس الاّ حضور الوجود بلاغشاوه.([8]) در مسئله علم است که عالم و معلوم در آن مقام اتحاد مي‌يابند, فنای تفرقه را در جمع مشاهده مي‌کنند آدمی که از شناخت خود در عرصة حضور به حق مي‌رسد, فانی در حق مي‌شود از اين فنا حضور حق را خواهد يافت و اين همان خودی است که او بدنبالش مي‌گشت و از اين حضور همه حقايق بر او مکشوف مي‌شود. در اينجا ديگر از آن تفرقه و اختلافی که در غرب از دکارت ببعد موجود مي‌شود خبری نيست, در مقام اين علم حضوری هيچ تفرقه‌اي وجود ندارد, همه چيز بر اساس اين علم حضوری است که از غيبت به درآمده, در حضور مي‌آيد و از نظر صدرا همانطور که در المشاعر گفته «علم چيزی جز حضور وجود بدون پرده نيست».([9]) در صفحات قبل به معلوم بالذات و معلوم بالعرض اشاره نموديم و گفتيم که معلوم بالذات برای صور ادراکی به اين معناست که برای اين صور نحوه‌اي ديگر از وجود نمي‌توان متصور شده و وجود صورت ادراکی عين ماهيت آن بشمار مي‌رود و تنها در وجود است که ماهيت و انيت يکی مي‌شود, و اين نسبت ذاتی ميان علم و وجود است که صدرا در مقام علم حضوری و معلوم بالذات نشان مي‌دهد. صدرا در مورد حقيقت علم مي‌گويد: «يشبه ان يکون العلم من الحقائق التی انيتها عين ماهيتها»([10]) علم از نظر صدرا ظاهر بالذات است؛ هرچيز از طريق علم نزد انسان و عقل او ظهور مي‌يابد و شناخته مي‌شود و حال آنکه چون علم از جنس وجود است نمي‌تواند به چيز ديگر ظاهر شود, همه چيز در پرتو نور وجود ظهور مي‌يابد, اگر غير از اين بود جدای از اشکال تسلسل, مسئله کثرت بدون در نظر گرفتن چنين مبانی در علم, لاينحل باقی مي‌ماند. کلَّ شیء, يظهر عند العقل بالعلم به, فکيف يظهر العلم بشیء غير العلم؟!([11]) هر چيز در نزد عقل بوسيله علم ظاهر مي‌شود پس چگونه علم به چيزی غير از علم ظاهر شود. در فلسفه صدرا همان قاعده‌اي که اختلاف معنا را در هر مرتبه‌اي از وجود سبب مي‌شود همان قاعده نيز به آن معنا در يک واحد طولی وحدت مي‌بخشد, منظور من از واحد طولی يک واحد رياضی نيست چرا که مرتبه وجود را با واحد رياضی نمي‌توان سنجيد. و اين از آن جهت است که معنا در فلسفه صدرا نيز خود وجودی است و دارای وجود است که براساس قيام صدوری به وجود عائن آن بستگی دارد يعنی همان فاعل وجودی که در هر مرتبه بمعنای خود وجود مي‌بخشد. همة معلومات در فلسفه صدرا نسبت به نفس قيام صدوری دارند و از آنجا که وجود مقول به تشکيک است در نتيجه واقعيت زادة نفس انسان است اما نه بمعنای کانتی در اينجا صدرا شیء فی نفسه را در مقابل خود ندارد در اين مرتبه در نزد صدرا حقيقت و واقعيت جدا نيست در فلسفه صدرا شیء مادی اخس مراتب وجود است و کمترين بهره را از واقعيت برده است در فلسفه صدرا هرچه بر مراتب وجود انسان افزوده شود از کثرت بسوی وحدت رهسپار است و ما در بحث بسيط‌الحقيقه با اين بحث روبرو هستيم که: بدترين ترکيب وجدان و فقدان است و موجودی که اين ترکيب را هم نداشته باشد واجد همه حقايق است, در واقع حقيقت و واقعيت در فلسفه صدرا تابع وجود است و از آنجا که معرفت وجودی مورد بحث قرار مي‌گيرد و هيچگاه شما نمي‌توانيد معرفت را بدون وجود در نظر بگيريد, خود بخود با مشکل دوآليسم دکارتی روبرو نخواهيد شد و حقيقت و واقعيت به اينگونه نيز مقول به تشکيک خواهد شد. اگر معرفت شناسی براساس بحث در وجودشناسی در فلسفه صدرا توجيه مي‌گردد چگونه مي‌توان از معرفتی که دارای قيام صدوری به وجود شناسا هست به معرفتهای علم نظری و تجربی دست يافت؟ معرفت شناسی که در عرض حرکت مي‌کند به علوم تجربی دست خواهد يافت, معرفت‌شناسی که در طول حرکت مي‌کند به معرفت الهی دست خواهد يافت و انسانشناسی اصيل را به شما هديه خواهد کرد. تمايز در معرفت شناسی صدرا بسيار مهم است, تصرف در وجود نتيجه هر دو علم است اما يکی در عوارض ماهوی تصرف پيدا کرده و ديگری در اصل وجود, تغيير عوارض ماهوی بنابر اصل حرکت جوهری از وجود نشئت مي‌گيرد, که در هر مرتبة خود مي‌تواند سبب اين تغيير و حرکت باشد ولی برای بشر راه دوم با تغيير عوارض ماهوی راحتتر مي‌باشد, بهمين جهت است که در اصل وجود کمتر خواهان تصرف خواهند بود. توجه به تغيير عوارض ماهوی مستلزم غفلت از وجود و اصل وجود است, اما اين غفلت لازمة تاريخ بشری است, بشری که در عرض معرفت شناسی خود حرکت مي‌کند بدنبال راحتی در عالم امکان, اين همه تلاش در عرصة وجود انجام مي‌دهد. در طی مراتب اگر توجه به مرتبة بالا مورد غفلت واقع شود, ديگر جايی برای سلوک باقی نمي‌ماند. ملاصدرا در اسفار به نکته‌اي اشاره مي‌کند که شما مي‌توانيد اين نکات را در آراء هوسرل, هايدگر و بعضی از اگزيستانسياليستها بيابيد و آن اينکه علم خود جزو مسائل وجود است: العلم ليس امراً سلبياً کالتجرد عن المادة، و لا اضافياً بل وجوداً, و لا کل وجود بل وجوداً بالفعل لابالقوة, و لا کلّ وجود بالفعل بل وجوداً خالصاً غير مشوب بالعدم, و بقدر خلوصه عن شوب العدم يکون شدة کونه علماً.([12]) عالم با علم و معلوم در نظر گرفته مي‌شود و در واقع شما در يک تضايف و در يک ذات اضافه قرار مي‌گيريد و در اتحاد علم و عالم و معلوم که هيچگاه بمانند دکارت در يک کپسول در بسته به نام ذهن گرفتار نخواهيد شد تا بخواهيد کوشش کنيد که بيرون بياييد و هيچ راهی را برای بيرون آمدن خود نداشته باشيد. در غرب با ظهور کانت شما تماماً مي‌توانيد احکام معرفتی را از احکام وجودشناسی جدا کنيد و يکی را عرصه عقل نظری بدانيد و ديگری را عرصه عقل عملی, ولی در فلسفه صدرا تنها از دريچة وجود است که مي‌توانيد به معرفت نگاه کنيد و شما دارای احکام معرفتی جدای از احکام وجودشناختی نخواهيد بود. ملاصدرا در عبارت ذکر شده بحث علم را مطرح مي‌نمايد که علم امری سلبی مانند تجرد از ماده نيست و نه امری اضافی, بلکه وجودی, در اين مرتبه هرچه شما به مراتب خالصتر علم دست پيدا کنيد براساس آن ترکيب وجدان و فقدان در بحث بسيط‌الحقيقه, شما به بساطت بيشتر و در نتيجه به حقيقت بيشتری نايل مي‌گرديد. و علم شدت بيشتری پيدا کرده و کمتر با فقدان و عدم آميخته مي‌گردد و اين حرکت چيزی به غير از سلوک بطرف بسيط‌الحقيقه نيست. در اين بحث حقيقت علم که يک امر طولی است اگر متوقف شود حجاب مي‌گردد. در عرفان و بحث ملاصدرا ما هم دارای حجابهای ظلمانی هستيم و هم نورانی. نظريات صدرا درباب معرفت و علم چنانکه گذشت تأثير عمدة خود را بر روی مفسرين, فقها, متکلمين و طالبان حکمت بعد از او گذاشته است تا جاييکه شما مي‌بينيد در بحثهای مستقلات عقليه ملاصدرا مراتب حکم را به مراتب وجود مي‌داند, در تفسير علامه طباطبايی بسياری از آيات را در آينه اصالت وجود صدرا مشاهده مي‌کند, و هم او تفسيری فلسفی به بعضی آيات اضافه مي‌نمايد. مثل اينکه مدتها مسلمين در فهم صحيح آيات به آنچه که صدرا ذکر مي‌کرد, نرسيده بودند و افقهای جديدی از معانی آيات بر روی مفسرين اينگونه گشوده مي‌شود که صدرا در اين مسير جهت اينکه انسان نه در دام هلاکت خيالات باطل گرفتار شود و نه بدون بنيان محکم اين سخنان را بدست دهد شيوه‌اي را که قبل از او سهروردی به او پايبند بود بحد اعلای خود رساند ملاصدرا مانند سهروردی به ارتباط متقابل ميان تجربة عرفانی و تفکر منطقی کاملاً ملزم بود. هرگونه فلسفه پردازی که به عاليترين تحقق روحانی رهنمون نشود جز سرگرمی عبث و بيهوده‌اي نيست. درست همانطور که هر گونه تجربه عرفانی که ورزش و پرورش نظری و فکری دقيق در فلسفه پشتوانة آن نباشد جز طريقی برای توهمات و انحرافات و گمراهی نيست.([13]) چنين بود عقيده استواری که وی از طريق تجربه شخصی خويش حاصل نمود. در اين تجربه, فقط تلاقی عرفان و فلسفه بوسيلة تحقق اشراق ناگهانی وحدت نهايی عاقل و معقول _ بيننده و ديده شده _ و خود عقل انجام مي‌يافت.([14]) آنچه که صدرا در جهت حقيقت علم عنوان کرده برای آنچه که مخصوص مشرقيان بوده تحولی عظيم ايجاد نموده است. نگاه امروزين به دين با توجه بنظر صدرا يک نگاه وجودی مي‌شود, نگاه به خداوند بعنوان يک حقيقتی که حقيقت انسانی را در مشهد حضور او قرار مي‌دهد تا از اين طريق با شناخت اين نفس که آينه حقيقت اوست به همان اندازه در همان مرتبه اتحاد پيدا نمايد و از طريق اين فنا در هر مرتبه به آن بسيط الحقيقه نزديک شود و از فقدانهای کمالی خود يا عدمهای خود بکاهد. تأثير عميق ملاصدرا بر تمامی علوم عقلی و حتی علوم وابسته به نقل, بعد از خود آشکار است. بسياری از اخبار نقلی بعد از صدراست که تفسير مورد قبولی پيدا کرده و برای صاحبان خرد فهم مي‌گردد و مورد قبول واقع مي‌شود, حتی شناخت ائمه اطهار صلوات الله عليهم اجمعين در معرفت شناسی وجودی صدرا معنايی بس عميق پيدا مي‌کند و «قرآن ناطق و شناخت حق به خود او» که از فرمايشات مولای متقيان علی(ع) است در بحث تشکيک وجود و اشتراک معنوی وجود قابل تفسير مي‌گردد و ملاحظه افعال و گفتار ائمه در آينه حکمت متعاليه ابعاد الهي خود را بر روی شيفتگان ولايت مي‌گشايد.

سلام استاد: بنده مباحث غرب شناسی و انقلاب اسلامی و خرد سیاسی در زمان توسعه نیافتگی و جزوات مربوط به فلسفه ی غرب جنابعالی را در مدت یک سال کار کردم و با توجه به تاکیدی که جنابعالی در مورد شناخت غرب دارید و مخصوصا فلسفه ی هایدگر بنده تصمیم گرفتم مدتی روی فلسفه ی هایدگر کار کنم می خواستم بنده را راهنمایی کنید که برای فهم درست هایدگر مخصوصا کتاب هستی و زمان چه مقدماتی را طی کنم آیا شرح صوتی این کتاب موجود است؟

استاد گرامی سلام: با توجه به این متن: بر اساس حکمت متعالیه اشیایی که بینشان رابطه تأثیر و تأثر برقرار است، با هم اتحاد و وحدت دارند. و گرنه اشیایی که تباین وجودی دارند نمی توانند رابطه تأثیر و تأثرّ متقابل داشته باشند. به عبارت دیگر بر اساس حکمت متعالیه علیت به تجلی و تشأن بر گشت می کند؛ در نتیجه رابطه علی و معلولی به رابطه اتحادی تبیین می شود. قسمت «بر اساس حکمت متعالیه علیت به تجلی تشأن برگشت می کند» یعنی چه؟

استاد گرامی با سلام: با چه استدلالی طبق حکمت متعالیه قائل بودن به ابداع و ساخت صورت محسوس توسط نفس یا همان ایجاد وجود ذهنی توسط نفس برای ادراک به سوفسطایی گری و آیده آلیست منتهی نمی شود؟ آیا خطر ذهن گرایی این تفکر را تهدید نمی کند؟ آیا قائلین به این عقیده و تفکر ناخواسته به دام ایده آلیست نمی افتند؟

سلام استاد: یک سیر مطالعاتی جداگانه برای فلسفه و عرفان (البته عرفان نظری) می خواستم ممنون میشم به ترتیب مشخص کنید باید چه بخوانم. طلبه هستم. سپاس فراوان

سلام استاد بزرگوار: شما بر هایدگر و گادامر تاکید دارید، و اینکه می‌فرمایید برای فهم و درک عرفان اسلامی و سنت خودمان (در دوره ما) باید آنها را خواند. حال سوال این است، بنده به عنوان یک طلبه (که در سیر عرفان، به فصوص الحکم رسیده ام) اول باید سنت را بخوانم و بعد هایدگر را یا بالعکس؟ سوال دوم: تفکر هایدگر را باید چگونه خواند و سیر مطالعاتی برای فهم آن چیست؟ آیا اکتفا به کتب خودتان جواب گو هست؟

استاد گرامی سلام: آیا حکمت متعالیه روح بخاری را قبول دارد؟ محل این روح بخاری کجاست؟ یعنی ارتباط این روح بخاری با بدن و نفس چگونه است؟ و کار این روح بخاری چیست؟ با تشکر

سلام استاد: آیا از منظر حکمت متعالیه صورت محسوسه نزد عالم یا همان صورت ذهنی با صورت خارجی منطبق است؟

استاد گرامی سلام: جنابعالی حقیقتا مباحث فلسفه بخصوص حکمت متعالیه را راه گشا می دانید و معتقدید که بهترین راه می‌باشد؟ اگر اینچنین هست دلیل و برهان شما چیست؟ با تشکر

سلام علیکم: حضرت استاد می خواستم موضع جنابعالی در مورد جریان آکادمی (فرهنگستان علوم اسلامی قم) و پیروان مرحوم منیرالدین حسینی را بدانم. (به طور مشخص اعتقاد آنها به عقیم بودن فلسفه اصالت وجود صدرایی در ساحت عینی و کاربردی و مطرح کردن فلسفه اصالت فاعلیت در برابر اصالت وجود) تشکر

سلام علیکم: بعضی کتب شما را خوانده ام و اینجا سوالاتی پرسیده ام از محضرتان، اولا طلب حلالیت می کنم اگر چیزی بین ما هست، و مطلب دوم مطلبی از استاد حکیمی نقل شده که می خواهم نظرتان را بدانم: «ملاصدرا هم از کتاب اسفار اربعه استغفار کرد» علامه محمدرضا حکیمی در گفت‌گو با سالنامه شرق: «ارزش دین به دو چیز است؛ تربیت و معرفت که جامع آن حکمت است و حکمت از طریق غیر وحی محال است. آنها که فلسفه را به حکمت برگرداندند آگاهانه یا ناخودآگاه خیانت کردند. حکمت علم استوار است و خاص قرآن. خود ملاصدرا اواخر عمر کتاب کوچکی دارد به نام «الحکمه العرشیه» که آن را پس از اسفار نوشته است. او در آن از اسفار نام برده و از این اثر فوق‌العاده و ستودنی خویش استغفار می‌کند و می‌گوید: خدایا در کتاب مطالبی است که به دین و سنت پیامبر ضرر می‌رساند. جمله او خبریه است نه شرطیه. نمی گوید اگر در کتاب مشکلی بود من استغفار می‌کنم، می‌گوید چنین چیزی هست و استغفار می‌کنم.»

با عرض سلام و خسته نباشید خدمت استاد عزیز: طلبه پایه ۶ هستم، سوالی که من رو به خودش مشغول کرده اینه که یک طلبه عصر انقلاب با توجه به جایگاهش در عالم، برای ادامه تحصیلات باید چگونه برخورد کنه، از طرفی فقه و اصول هست و از طرفی فلسفه و عرفان. که پرداختن به یکی از این ها به نظرم میاد نمی تواند طلبه عصر انقلاب را کامل کند، چه فقه خوان تنها و چه فلسفه خوان تنها، یعنی باید هم فقیه بود و هم فیلسوف. و با توجه به شرایط موجود اگر بخواهیم فقیه شویم از فلسفه باز می مانیم و اگر بخواهیم فیلسوف شویم از فقه. در این زمانه باید کدام را مقدم داشت؟ و یا اینکه اصلا مقدم داشتن کار درستی است؟ با توجه به اینکه برای فقیه شدن باید به موسسات تخصصی فقه رفت که آنقدر برنامه سنگین دارند که اجازه نمیده به چیز دیگر برسیم! آیا در این مقطع زمانی طلبه مشغول به فقه شود تا درایت لازم را بدست آورد و بعد به فلسفه مشغول شود؟ و یا شما راه دیگری پیشنهاد دارید؟ البته با توجه به اینکه در زمانه یک انقلاب هستیم و طلبه عصر انقلاب باید چه کند. ببخشید که پر چانگی کردم.

سلام علیکم: بنده طلبه ای هستم که هدف و ماموریتم را رهبری جامعه به سمت تمدن اسلامی در نظر گرفتم می خواهم برای تحصیلم اعم از تحصبل علم و مهارت و هر چیزی که برای هدفم نیاز است طرحی بریزم و طبق آن حرکت کنم. از شما درخواست دارم که طرح تحصیلی جامعی برای بنده پیشنهاد بدید. 09176546897

سلام: در خصوص پاسخ سوال 23330، وقتی حضرتعالی برای فرار از بی نظمی راهی به جز نظم دنیای مدرن نمی شناسید، خیلی عجب نیست از برخی مسئولین که برای پیشرفت کشور راهی جز هضم در نظم نوین جهانی نیندیشند!

با عرض سلام خدمت استاد گرامی: همان طور که در جریان هستید، ورود به فضای فلسفه در حوزه های علمیه از طریق کتاب بدایه الحکمه و پس از آن نهایه الحکمه علامه طباطبایی صورت می گیرد. جدای از نقدهای مهمی که به شیوه تدریس و نحوه ورود به فضای فلسفه در حوزه و همچنین به سنخ تفکر متافیزیکی طرح شده در این دو کتاب وارد است، در سطح آموزه ها نیز به نظر می رسد اشکالات غیر قابل اغماضی در این متون وجود دارد. قصد بنده این است که بخشی از انتقاداتی را که می توان از مرحله اول یا «کلیات مباحث وجود» گرفت؛ بیان کنم و نظر شما را در این زمینه جویا شوم. بحث «تشکیک وجود» که یکی از ارکان سه گانه نگاه صدرایی به عالم است، به نظر مخدوش و فاقد برهان می باشد. این نکته را از روی همان مثال مشهوری که در تایید تشکیک وجود به میان می آورند، می توان فهمید. در این مثال گفته می شود که وجود، حقیقتی است مانند نور که دارای تشکیکی طولی است و هر مرتبه از آن نورانیت خاص خود را دارد تا برسیم به مراتب پایین تر. یعنی از یک سو می توان از نور خورشید نام برد و از سوی دیگر نور آتش و در مرحله ای پایین تر از نور شمع. گفته می شود آن چه در این ها یکسان است همان جنبه نورانیت آن هاست و اختلاف در شدت و ضعف است و معمولا از اینجا وجود را هم حقیقتی مشکک که دارای مراتب گوناگون است، معرفی می کنند. در حالی که چنین قیاس و نتیجه گیری ای صحیح نمی باشد. چرا که لازمه تشکیک وجود بر طبق مثالی که زده می شود آن است که مرتبه نازله اوصاف کمالی مرتبه کامله را داشته باشد. البته به نازله. در حالی که در مورد نسبت میان وجود و موجودات، چنین چیزی وجود ندارد و ما نمی توانیم اوصافی شامل بی تعینی، پری، فقدان حرکت و ... را به موجودات نیز نسبت بدهیم. از این مثال نه تشکیک وجود، که تشکیک در ظهور را می توان نتیجه گرفت و پذیرش تشکیک در ظهور هم منوط به پذیرش عدم و ثبوتی غیر از وجود است که در کتاب بدایه، مرحوم علامه صراحتا آن را منکر می شود. وجود برای ظهور، محتاج عدم است. همان طور که نور برای ظهور، به فضای خالی و تاریک پیرامون خود محتاج است. انتقاد دوم همان بحثی بود که در سطر پایانی مورد اول بیان شد. فهم موجود و سرشت آن بدون فهم عدم به مثابه آیینه هستی آن گونه که در نگاه حکمای اُنسی (به تعبیر مرحوم سید عباس معارف) آمده، امکان پذیر نیست. و در فلسفه صدرایی، با غفلت از عدم و یکی انگاشتن «ثبوت» و «وجود» راه درک حقیقی از موجودات و نسبت میان آن ها با وجود بسته می شود. حقیقت هر موجودی عدم خاص اوست که او را پذیرای ظهوری خاص از وجود کرده است. انتقاد بعدی ناظر به خلط میان وجود و موجود در چنین نگاهی است. زیرا در چنین نگاهی موجود هم همان وجود است به نازله. یعنی علاوه بر «معیت»، یک نحوه «مقارنت» میان موجود و وجود در این فضا، اتفاق می افتد. در حالی که «افتراق هستی شناختی» میان وجود و موجود، خود امری حقیقی و اندیشه برانگیز است که می تواند سرآغاز تفکر باشد. ولی وقتی موجود، همان وجود به نازله پنداشته شود، فضا مبهم و غبارآلود می شود. در اینجا انتقاد بنده متوجه رکن دیگر اندیشه صدرایی یعنی اصالت وجود - که ناظر به موجودات گفته می شود - است. می توان مطلب را به نحو دیگری نیز بیان کرد. دوگانه اصلی و تردیدناپذیر در فضای فلسفه صدرایی، دوگانه وجود و ماهیت است. در حالی که این دوگانه در کنار دستاوردهای نظری خود، محدودیت هایی نیز برای تفکر ایجاد می کند. با توجه به چنین دوگانه ای، بحث رجوع به وجود غالبا موکول به اثبات اصالت آن در موجودات می شود و در اینجاست که مباحثی پرمناقشه و کم ثمر مطرح می شود. در حالی که می توان در خود اصالت این دوگانه تردید کرد و به جای آن از دوگانه سرآغازین تر و پرثمرتر وجود و موجود سخن به میان آورد. یکی از ثمرات چنین دوگانه ای آن است که رجوع به وجود به نحو بی واسطه تری صورت می پذیرد و محتاج اثبات افراط گونه آن در موجودات نیست. این نوع نگاه منجر به یک نحوه «شرک نظری» نیز می شود. ممکن است گفته شود که شرک آلود بودن چنین نگاهی، اساسا امکان پذیر نیست. زیرا قائلین به چنین نگاهی به حقیقتی غیر از وجود قائل نیستند و اساسا بحث شرک در اینجا منتفی است. اما نکته مهم این است که هر چند این نگاه قائل به حقیقتی غیر از وجود نیست، اما از آن جا که موجودات را همان وجود به نازله می داند، ناخواسته گرفتار چنین خطایی شده است. چرا که موجود را تا سر حد وجود بالا برده است. در چنین نگاهی ماهیت امری انتزاعی و صرفا حد شیء است و در عالم خارج حقیقتی غیر از وجود در صحنه نیست. وجود هم که امری تشکیکی است و عالم ماده هم خود مرتبه ای از «خود وجود» است. و قائل به این شده اند که نامتناهی در درون خود دارای اجزاء متناهی است! و بسیط بودن وجود زیر سوال می رود. واقع مطلب به نظر چنین است که موجود، نه وجود به نازله بلکه دارای ذاتی متفاوت از وجود است که همان عدم خاص آن موجود است و بودنش ثمره هستانیدن هستی است که همان تجلی فعلی هستی باشد و نه تجلی ذاتی آن. یعنی موجودات هست می شوند، بی آن که متصف به صفت هستی بشوند. مثل گرم شدن یک جسمی که در فاصله ای کم نسبت به آتش قرار دارد. آن جسم، گرم می شود، بی آن که آتش بشود. نکته پنجم و آخر هم عدم هم خوانی نگاه اصالت وجود با نگاه قرآن است. همان طور که مرحوم فردید هم به آن اشاره می کند و می گوید که من با نگاه صدرایی به سراغ قرآن نمی روم. فی المثل معلوم نیست که با نگاه اصالت وجودی، ضمیر «ه» در آیه «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون» را بایستی به کجا برگرداند؟ اگر ثبوت و وجود یکی است، پس چرا شیء قبل از هست شدنش مورد خطاب خدا قرار گرفته و کاملا نیست به حساب نیامده؟ ممنون می شوم اگر نظرتان را درباره نکاتی که بنده طرح کردم، (نکاتی که هیچ یک از آن ها ابداع خود بنده نیست و شما هم در کتاب «از برهان تا عرفان» به اجمال به برخی از آن ها اشاره کرده اید) بیان بفرمایید. با تشکر

سلام و خدا قوت: استاد عزیز آیا در کنار مباحث عقیدتی (منظورم سیر مطالعاتی شماست) می توان راه تصوف را ادامه داد؟

«اما روحانیونی که در جریان مبارزه به این نحو که به زندان بروند و اینها نبودند با شریعتی مشکل داشتند. اینها پیروان علامه طباطبایی بودند که ایشان هم مثل سید حسین نصر تفکرشان انتولوژیکال و وجود شناختی است. غایت گرایی، تفکری انقلابی است اما رویکرد انتولوژیکال غیر انقلابی است. ریشه آن هم به تفکر ملاصدرا باز می‌گردد. در تفکر صدرا در وجود تحرکی نیست. حرکت جوهری هم غلط است. با اصالت وجود دیگر اصلا جوهری نداریم که حرکت جوهری داشته باشیم چرا که اصل وجود است و ماهیت هم حد آن است. عرض هم در ماهیت است و در واقع همان عرض هم از وجود است. حرکت هم در عرض ماهیت است و نه در خود وجود.» بخشی از یک مصاحبه ی اخیر ابراهیم فیاض. نظر شما درباره دو خط آخر چیه؟ تشکر

با سلام خدمت استاد گرامی: بنده به توفیق الهی اکثر کتب شما رو مطالعه کردم و با نوع تفکر شما مانوس گشته ام از تاکیدات شما بر فلسفه صدرا و همچنیت توصیه های رهبر انقلاب و امام راحل بر فلسفه صدرا شیفته فلسفه صدرا گشته ام. رهبر انقلاب نیز بارها توصیفه فرموده اند که فلسفه صدرایی در مدارس تدریس شود از آنجا که بنده دبیر هستم و در جمع دوستان و شاگردان هم رای بار ها از نکات شیرین و لطاءف فلسفه صدرا که بیان فرمودید نقل کرده ام آنها نیز مجذوب این مباحث شده و به کرات از من تقاضای تدریس فلسفه صدرا نموده اند. با توجه به دور افتاده بودن و نبود اساتید فلسفه صدرایی در شهر ما از شما استاد محترم تقاضا دارم سیر مطالعاتی و یا فایل های صوتی مشخص فرمایید تا به صورت مقدماتی نیز که شده با فلسفه صدرایی آشنا گردم تا ان شاءلله به دستور مقام معظم رهبری نیز در حد توان خود جامه عمل بپوشانم. ضمنا بنده در مقطع کارشناسی الکترونیک و در مقطع ارشد الهیات خوانده ام. لطفا مفصل پاسخ دهید.

سلام خدمت استاد گرامی: لطفا نظرتان را درباره این جمله علامه مجلسی که درباره حکما و فلاسفه در خصوص اعتقاد به بهشت دنیایی گفته بفرمایید «از دیگر اعتقادات فلاسفه در مساله معاد این است که آنان برای بهشت و جهنم و ثواب و عقاب عینیت خارجی قائل نبوده و آنها را امری ذهنی و عقلی و از مقوله ادراک می دانند. به این معنا که می گویند بهشت و جهنم عبارت است از ادراک امور خیر و لذیذ و یا ادراک امور شرّ و آزار دهنده، نه آن که واقعا در عینیت خارجی ما چیزی به نام بهشت و حور و قصور و فواکه و یا چیزی به نام جهنم و آتش و انواع عذابهای مادی و عینی داشته باشیم.» یا این عبارت «زیرا که اعظم اسباب الحاد و تضلیل، فتح باب ایراد و تأویل است و عمده اسباب ایمان و یقین، انقیاد و تسلیم است» ممنون

بسم الله الرحمن الرحیم سلام علیکم: اگر امکان دارد لطفا نظر ملاصدرا را درباره عالم ذر و آفرینش انسان بفرمایید، ظاهرا درالحکمة العرشیة، قاعده ۸ از مشرق دوم، ص ۲۳: نظر ملاصدرا این هست که «روح انسان وجودی سابق بر بدن داشته است... روایاتی در این زمینه هست که از جهت کثرت قابل شمارش نیست، به گونه ای که وجود ارواح پیش از اجساد بسان ضروریات مذهب امامیه است» اما ایشان در جلد ۸ و ۹ اسفار ظاهرا معتقدند که روح «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» هست و روح انسان هم زمان با حدوث جسم حادث شده و ابتدا موجودی جسمانی و طبیعی بوده و به تدریج تکامل می پذیرد و به مرتبه تجرد می رسد. این به ظاهر تناقض هست، اگر ممکن هست بفرمایید نظر ملاصدرا چیست؟ و درباره عالم ذر و چگونگی عهد الست چه اعتقادی دارند؟ تشکر از استاد بزرگوار.

سلام و خدا قوت: بعد از خواندن کتاب معرفت نفس و حشر شما می توانم کتاب مفاتیح الغیب ملاصدرا را بخوانم یا حتما باید بعد از اسفار کتاب مفاتیح الغیب را خواند؟ در مورد کتاب اسرار الایات هم همین سوال را دارم.

سلام محضر استاد طاهرزاده: با توجه به مطالبی که از مرحوم جلال آشتیانی و حسن زاده خواندم بزرگان بعد از ملاصدرا تاسیس اصلی نداشتند و برخی که ابتکاراتی داشتند در حد تفریع فروع از اصول بوده است حال چند سوال دارم: 1. با توجه به اینکه معارف حضرت حق لایتناهی است و آنچه صدرا بیان کرده اند قطره ای از دریا، چرا این طلب در جان افرادی چون علامه حسن زاده نیفتاد که معارفی بیش از صدرا بیاورند؟ از مطالعه زندگینامه حسن زاده این احساس را دارم که طلبی که از ابتدا در جانشان شکل گرفت آموختن علم بود نه گسترش علم. 2. حضرتعالی موفق به تاسیس اصلی شده اید؟ 3. آیا بزرگانی را سراغ دارید که تاسیس اصلی کرده باشند؟ 4. آیا می توان برخی از آرای فیاضی یا اصالت ملکوت غرویان را مصداقی از تاسیس اصل دانست؟

سلام علیکم: سوالی داشتم خدمتتون. منظور اصلی از وحدت وجود چیست؟ آیا این معنی با چیزی که در اسفار آمده مطابقت دارد: به معنی نفی غیریت لله من غیره من الموجودات و نفی الاثنینیـۀ و وحدت شخصـی فی دارالتحقق. لطفا توضیح دهید.

با عرض سلام و آرزوی توفیقات روزافزون برای استاد گرامی، چند سوال داشتم از شما 1. شما در کتاب از برهان تا عرفان درباره برهان صدیقین گفته اید که این برهان مدعی است برای اثبات وجود خداوند نیاز به هیچ مقدمه و واسطه ای نیست. و بالاتر از برهان امکان و وجوب است. در حالی که اگر به متن برهان صدیقین که توسط شما تقریرشده دقت کنیم؛ می بینیم که در این برهان هم ابتدا کار را از موجود و نه وجود شروع می کنیم. و گفته شده که "موجودات" اطراف ما یا باید عین وجود باشند و یا به عین وجودی ختم بشوند. بنده اصل برهان صدیقین ملاصدرا را در اسفار ندیده ام. ولی طبق تقریر شما، ادعای برهان با خود برهان ناسازگاری دارد و باز هم در اینجا پای موجود و نظر به موجود در میان است. یعنی نظر به موجود، تقدم دارد بر نظر به وجود. خواستم در این زمینه توضیحاتی بفرمایید. 2. شما در کتاب فرهنگ مدرنیته و توهم و البته به طور پراکنده در بقیه گفته ها و آثار خود و به تاسی از فلسفه اسلامی، از دوگانه هستی و چیستی سخن گفته اید و چیستی را جنبه عدمی شیء و ماهیت را حد وجود دانسته اید. این نگاه، برکات و ثمرات خود را دارد. بنده هم مدتی با آن اقناع می شدم. اما به نظر می رسد چنین نگاهی تا حدی نادقیق و زمخت می باشد. طبق این نگاه، دیگر فرقی میان یک پیراهن و یا فرش خوش رنگ و دل انگیز با یک پیراهن و یا تصویر زشت و بدرنگ نیست. چرا که در هر دو، زنگ جنبه عدمی شیء هست؛ بر طبق مثال منشور و نور بی رنگ. در حالی که بنده فکر می کنم سیطره چنین نگاهی باعث می شود تا ما نتوانیم بسیاری از زیبایی ها و ظرافت های عالم ماده را ببینیم. چرا که این امور، جنبه عدمی آن هاست و ما باید به وجود و هستی شان نظر بیندازیم. مثلا ما می توانیم از رنگ سبز درختان در جنگل، به طراوت خود وجود منتقل بشویم. در حالی که هستی درخت با هستی یک شیء معمولی تر، تفاوتی ندارد. نمی دانم تا چه حد این اشکال بنده را وارد می دانید و راه حل شما برای رفع این مشکل چیست؟ شاید نیاز باشد دیوار میان چیستی و هستی اشیاء برداشته شود. 3. در بحث تشکیک وجود، کل عالم ماده یک مرتبه از وجود به حساب می آید. در حالی که به نظر می رسد این نگاه هم در عین راه گشا بودن، زمخت و ناپخته است. درست است که به اعتبار مجرد نبودن، تمام عالم ماده را می توان یک مرتبه از وجود به حساب آورد؛ اما شاید بتوان از منظرهای دیگر این نگاه را زیر سوال برد. مثلا از منظر عدم تعین. یعنی به این اعتبار که وجود امری بی تعین و بی صورت است؛ به نظرم باید میان مثلا نور بی رنگ و سنگ و یا نور آبی تفاوت قائل شد. چرا که نوربی رنگ مادی امری بی صورت و بی تعین است و همین امر باعث شده که ظرفیت بالایی برای تمثیل های عرفانی داشته باشد. یعنی خود عالم ماده را نمی توان یک دست دید. می خواستم نظر شما در این رابطه را نیز جویا شوم. 4. فکر می کنم بر خلاف گفته شما که تفکر اصالت وجودی ملاصدرا را بالاترین تفکر می دانید؛ تفکری بالاتر از آن هم وجود دارد و البته خودتان هم با این تفکر آشنایی کافی دارید و آن هم تفکر معنوی-تاریخی است که در واقع در آن اصالت نه با وجود، که با "ظهور تاریخی وجود" است و به واقع آن چه که در صحنه است، نه وجود، که "تقدیر وجود" است. به نظرم این تفکر، حقیقی ترین تفکر است و فکر می کنم تعلق و یا شاید تعصب شما به تفکر ملاصدرا این اجازه را به شما نداده که به این ضعف بنیادی و اساسی حکمت متعالیه و فلسفه اسلامی - که در نهایت بیرون از تاریخ متافیزیک نیست - ؛ به طور جدی اشاره کنید. فکر می کنم ناتوانی اصحاب فلسفه اسلامی در شنیدن ندای وجود در این تاریخ و بیرون از تاریخ بودن قریب به اتفاق آن ها، خود گواه محکمی بر ضعف بنیادین تفکر صدرایی و فلسفه اسلامی باشد. 5. در مورد نسبت حرکت جوهری و حرکت مکانی سوالی داشتم. آیا می توان گفت حرکت مکانی به این دلیل در عالم ماده وجود دارد که در ذات این عالم حرکت هست. (یا ذاتش عین حرکت هست.) آیا عقلا محال است که مرتبه ای از وجود در صحنه باشد؛ که حرکت جوهری داشته باشد؛ اما حرکت مکانی نداشته باشد؟ و همیچنین برعکس آن. یعنی آیا عقلا محال است که در مرتبه ای از وجود، ما حرکت جوهری نداشته باشیم؛ اما حرکت مکانی داشته باشیم؟ این سوال را از این جهت می پرسم که شما در ابتدای جزوه حرکت جوهری تان گفته بودید که بحث جرکت جوهری می تواند در این زمانه سرعت و شتاب، تحلیل خوبی در مورد حرکت و نسبت آن با ذات عالم ماده به ما بدهد. یعنی به نوعی خواسته بودید میان حرکت مکانی و حرکت جوهری، ارتباط برقرار کنید. 6. در برهان صدیقین و فضای عرفانی، برای نشان دادن نسبت میان مخلوقات (عالم) با خداوند، از مثال دریا و موج استفاده می شود. اما بنده فکر می کنم با توجه به عدم تشکیک ذاتی وجود، این مثال چندان به صواب نیست. نسبت میان حق و خلق را شاید بتوان به مانند نسبت میان "معنای عقلی" و "کلماتی" است که ما بر زبان می آوریم. یعنی وجود، امری "مطلقا دیگر" است و وجود و موجود، از دو جنس اند در نهایت. اگر چه وجود با مخلوقات هست، اما یگانه با آن ها نیست. همانند معنای عقلی که همراه با کلمات هست. اما یگانه با آن نیست. در حالی که مثال موج و دریا خیلی نمی تواند این "دیگر بودن وجود" را بنمایاند. با تشکر از شما

عرض سلام خدمت استاد: ۱. ما معتقد به وحدت وجودیم و به گفته جنابعالی ما همه ی عالم را مظهر وجود حق می دانیم و همه ی هست را به هستی حضرت حق می دانیم فلذا می گوییم خدا در قلب انسان هاست و در وجود ماست آیا این ادعا غلط است؟ سوال دوم اینکه بعضی از مراجع عظام تقلید فتوا به نجس بودن و دوری کردن از کسانی را دارند که معتقد به وحدت وجودند و در صحبتهایشا به شدت این اصل را می کوبند و می گویند فلاسفه و عرفا در قضیه ی وحدت وجود اشتباه می کنند. لطفا این ماجرا را هم روشن بفرمایید. البته صحبتی از جناب عالی خواندم که فرموده بودید وحدت وجودی ها دو سته اند اولی ها کسانی هستند که قائل به اینند که همه موجودات از خدا هستند و قسمتی دیگر موجودات را مظاهر حضرت حق می دانند تفاوت اینها را هم روشن بفرمایید. با تشکر بسیار.