سلام علیکم: به نوشته ای از شهید آوینی برخورد کردم که سخنرانی منتشر نشده ایشان بود (احتمالا). مفید دیدم دوستان دیگر هم مطالعه کنند. سخنرانی منتشر نشده‏ شهید آوینی/ شبکه ایران: "آوینی سخنران" با "آوینی نویسنده" متفاوت است. هنگام سخنرانی باید مقدمه چینی کند و یک شمای کلی از مبانی و معتقداتش بگوید اما در حین نوشتن یک مقاله چنین نیست. او چنان فاتحانه و با اطمینان می‏نویسد که گاه شاید لازم نمی‏بیند که از آغاز همه مبانی تفکرش را بگوید. این سخنرانی در جمع تعدادی از طلاب صورت گرفته و شاید در هیچ یک از متون و سخنان منتسب به سید مرتضی آوینی، او چنین آشکار و مدون اصول فکری خودش درباره تمدن غرب، فلسفه و سینما بیان نکرده است.********** سید مرتضی آوینی: تصوری که از پیش درباره جمع حاضر داشتم این بود که آنها عده‏ای از دوستان هستند که درباره فیلمنامه نویسی تحقیق می‏کنند و قصدم نیز آن بود که تذکراتی را در این باره با آنان درمیان بگذارم؛ اما وقتی به اعلانی که زده بودند برخوردم، دیدم عنوانی که برای این بحث گذاشته‏اند «حکمت سینما» است. عنوانی که انتخاب شده خیلی بزرگتر از آن چیزی است که من توقع داشتم و باید بگویم این کلاهی است که بر سر ما گشاد است؛ اما به هر تقدیر، حسب الامر دوستان، آنچه را به نظرم می‏رسد در ذیل تذکراتی چند عرض می‏کنم. امیدوارم که مرضیّ خدا واقع بشود و نیز مورد استفاده دوستان قرار بگیرد. 1. اوّلین تذکری که می‏خواستم عرض کنم این است که تمدن امروز اصلاً محصول فلسفه است؛ شجره‏ای است که ریشه‏اش فلسفه است و بالطبع همه لوازم و محصولات تمدن امروز موالید فلسفه هستند؛ و نیز سینما، چه آن را همچون هنر بنگریم و چه همچون صنعت. ممکن است ارتباط آنچه به مثابه ثمره این تمدن در خارج محقق شده است با ریشه‏اش، یعنی فلسفه، چندان واضح نباشد، یعنی فی المثل نتوان از همان آغاز نسبت ماشین رختشویی را با فلسفه پیدا کرد اما در باطن امر، با کمی تأمل همراه با تفکر در سیر تاریخی تمدن غرب، خواهیم دید که این تمدن و لوازمش ثمرات درخت فلسفه هستند. مگر گلابی چقدر با اصل درخت خویش شباهت دارد؟ باغبان است که این تناسب و تشابه را باز می‏یابد نه هر ناآشنایی که نظر در باغ کند. اینکه اصلاً چرا من به این تذکر پرداخته‏ام علتی دارد و آن اینکه ما در قرن پانزدهم هجری قمری، با واقعه عظیمی در کره زمین مواجه هستیم که انقلاب اسلامی است و اعتقاد این حقیر بر آن است که با این انقلاب، سیر اضمحلال و فروپاشی تمدن غرب از نقطه عطف تاریخی خویش گذشته و در قوس نزول افتاده است. تاریخ آینده تاریخ غرب نیست، تاریخ اسلام است و البته این مدعا نیاز به توضیح بیشتری دارد که برای حفظ اجمال و ایجاز باید از آن درگذریم. با این فرض، در آینده میان ما و غرب مبارزه‏ای همه جانبه درگیر خواهد بود که هنوز بیش از یک دهه از پیروزی انقلاب اسلامی نگذشته، آثار آن در سراسر دنیا مشهود است. این مبارزه تنها یک مبازره نظامی نیست و مبارزه نظامی در حقیقت جلوه آن مبارزه فرهنگی، فکری و فلسفی است که میان ما درگیر است. مبارزه نظامی فقط ظاهر این مبارزه است و در باطن جنگی بسیار عظیم‏تر در جریان است که تعبیر من از آن «جهاد فکری» است. لازمه پای نهادن در این مبارزه آن است که ما ماهیت غرب را بشناسیم و نسبت میان آثار و لوازم تمدن غرب را با ریشه‏هایشان پیدا کنیم و این جز از طریق فلسفه ممکن نیست، چرا که اصلاً غرب و تمدن منتسب به آن مولود فلسفه است. از آغاز قرون جدید، یعنی در رنسانس، بنیان فکری تمدن حاضر با رجوع به تفکر فلسفی یونان گذاشته شد و هر آنچه اکنون وجود پیدا کرده، موجودیت خویش را مدیون این بنیان نخستین و بسط تاریخی آن است؛ پس ما خود را بی نیاز از فلسفه ندانیم. بسیاری از ساده انگاریهایی که در برخورد با غرب وجود دارد ناشی از این عدم شناخت است و این نقص جز به مدد فلسفه علاج نمی‏شود و اصلاً کسی که غرب را بدون عنایت به بنیانهای فلسفی آن بنگرد، امکان تحقیق در ماهیت آن را پیدا نمی‏کند و به تبع آن، لزوم این مبارزه را نیز در نمی‏یابد. البته در باب این مسأله که انسان برای رسیدن به حق بالذات محتاج به خواندن فلسفه باشد سخن بسیار است و نگفته روشن است که انسان برای طی طریق حق ضرورتا نیازمند به فلسفه نیست، اما سخن ما در مبارزه با غرب است. وقتی می‏گوییم غرب، شرق سیاسی را هم در نظر داریم؛ مارکسیسم و کمونیسم نیز مظاهری از همان تفکر واحدی است که در غرب حاکم است. اینها همه ثمرات و شاخ و برگ درختی هستند که ساقه‏اش «اومانیسم» است. برای مثال، اخیرا در یکی از همین مجلاتی که این روزها انتشار پیدا می‏کند سخنی دیدم که یکی از انتلکتوئلهای پیر این جامعه گفته بود؛ اینکه «روشنفکر مدافع چیزی نیست!» اگر با پشتوانه تفکر فلسفی غرب به سراغ این سخن نرویم، اصلاً امکان درک آن برای ما موجود نیست. ما با این تفکر مخالفیم اما بنیان این مخالفت باید بر مبنای شناختی که از این سخن داریم بنا شود. ممکن است گوینده این سخن فلسفه نداند، که همین طور هم هست، اما این سخن که از دهانش برآمده لزوما سخنی فلسفی است زیرا از دهان کسی برآمده که شخصیتش را مدیون غربزدگی است. هیچ یک از نحله‏های فکری یا حتی محصولات تکنیکی این تمدن را جز با فلسفه نمی‏توان بررسی کرد و به اعتقاد اینجانب بخشی از روشن بینی معجزآسای حضرت امام(ره) در برابر غرب نیز از اینجا مایه گرفته است که ایشان ید طولایی در فلسفه و عرفان نظری دارند؛ و البته بنیان اصلی احاطه حکیمانه ایشان را بر همه مسائل باید در جایی دیگر جستجو کرد که در اینجا محل بحث ندارد. 2. تذکر دومی که می‏خواستم عرض کنم این است که بشر امروز وجود انسان را عین حیوان می‏داند. تعریفی که قدما از انسان داشتند، یعنی «حیوان ناطق»، با آن تعریفی که بشر غربی از انسان دارد به طور کلی متفاوت است. قدما نطق را فصل وجود انسان از حیوان می‏دانستند؛ حقیقتی که چون در وجود بشر تحقق یابد، تحولی ذاتی و ماهوی اتفاق می‏افتد و انسان از نظر تعالی وجود بـه مرتبه‏ای می‏رسد که دیگر نمی‏توان او را حیوان دانست. در حکمت اسلام، نفس انسان را نفس ناطقه می‏نامند و این نطق را نباید فقط به معنای ظاهریِ «سخن گفتن» گرفت. سخن گفتن انسان ریشه در تفکر و تعقل او دارد، چنان که لفظ «منطق» را هم از ریشه نطق گرفته‏اند. اما امروزه به تبعیت از تفکر غربی، بشر را اصالتا با رجوع به حیوانیت او معنا می‏کنند. اگر توجه نکنیم که تمدن غرب و آثار و لوازمش در ذیل این تعریف قرار دارد، امکان تحقیق در ماهیت آن از دست می‏رود. اگر انسان این چنین تعریف شود، آثار این تعریف در همه اموری که مربوط به انسان است به نسبت قرب و بعد ظاهر خواهد شد؛ مثلاً در علوم انسانی این تأثیرات ظهور بیشتری دارد تا علوم تجربی. در اقتصادِ امروز بنگرید که نیازهای حیوانی وجود بشر را اصل می‏گیرند، یا فی المثل در تعبیر آنها از آزادی. اشتباه در تعریف انسان کار را به آنجا کشانده که امروز بعد از چند قرن، انسان به یک از خود بیگانگی ذاتی دچار آمده و به نوعی حیوان اجتماعی تبدیل شده است. این اصلاً تفاوت اصلی دوران ماست با دورانهای دیگری که بر کره زمین گذشته است. تفاوت اساسی آنجاست که پیش از این عصر، چه بسا انسانهایی وجود داشته‏اند که این تعبیر در موردشان مصداق داشته؛ انسانهایی که از حقیقت وجود خویش دور افتاده بوده‏اند و غیر اهل حق، همه این چنین‏اند؛ اما هیچ گاه کار به آنجا نرسیده که در تفکر غالب بشریت، این تعریف وارونه پذیرفته شود و مثل امروز همه تأسیسات و مناسبات و معاملات اجتماعی بر همین اساس وارونه بنا شود. بعد از چند قرن اکنون در غرب آثاری مشهود است دال بر اینکه آنها به پایان راه رسیده‏اند و وقت آن است که به این اشتباه کلی خویش در تعریف انسان پی ببرند و توبه کنند، و به اعتقاد اینجانب این «عصر توبه بشریت» با انقلاب اسلامی ایران آغاز شده است و هر چه بگذرد ما با تحولات اجتماعی و سیاسی عمیق‏تر و وسیع‏تری دالّ بر یک توبه کلی به سوی دین و دینداری و حق پرستی مواجه خواهیم شد. قرن آینده، این چنین قرنی است و آثار اولیه آن نیز از هم اکنون ظهور یافته است.انسان را باید همچنان که در حکمت اسلام مطرح است با نفس ناطقه از حیوان جدا دانست و اصل در وجود انسان، همین روح است که متعالی و الهی است. بین انسان و حیوان نسبتی که غربیها قائلند برقرار نیست و اگر ما برای خصوصیات حیوانی وجود انسان قائل به اصالت شویم، باعث دوری انسان از وجود حقیقی خودش خواهیم شد، آنچنان که اکنون در غرب رخ داده است. 3. تذکر سومی که باید عرض کنم مستقیما راجع به خود سینماست. اگر سؤال این باشد که «چه چیزی سینما را از این جذابیت برخوردار کرده است؟» در جواب باید گفت: «توهّم واقعیت». اما ما معنی توهّم واقعیت را نمی‏توانیم بفهمیم مگر اینکه بدانیم این جذابیت چه چنگ آویزی در درون ما دارد. هر آنچه بیرون از ما، ما را به خود جذب می‏کند، اگر نسبتی با وجود ما نداشته باشد و چنگ آویزی در وجود ما نیابد تا خود را به آن بیاویزد اصلاً ما به طرفش نخواهیم رفت. این توهّم واقعیت چیست، چگونه ایجاد شده و چه خانه‏ای در درون ما دارد که ما را به خود جذب می‏کند؟ جستجوی جواب این سؤالها برای شناختن ماهیت سینما لازم است و البته ما در طی این یک جلسه نمی‏توانیم به همه سؤالها جواب بدهیم و فقط طرح سؤال می‏کنیم، چرا که در خود این سؤالها نیز تذکراتی بسیار جدی وجود دارد. اگر این توهّم واقعیت یا واقعیت سینمایی سیری داستانی به خود نگرفته بود، باز هم این همه جذابیت نداشت. جذابیت سینما در آنجاست که چنگ آویزهایی در فطرت ما یافته است و فی المثل درباره داستان باید گفت که بشر از آنجا که در نسبت بین مرگ و زندگی و مبدأ و معاد و نسبتی که بین او و زمان برقرار می‏شود وجود پیدا می‏کند، به سیر داستانی و قصه و تاریخ گرایش دارد و به همین علت است که جذابیت قصه و داستان و تاریخ برای انسان امری فطری است، یعنی ریشه در فطرت انسانی دارد. اگر بشر نمی‏مرد و جاودانه بود، علاقه‏ای هم به قصه و تاریخ نداشت. یکی از مهمترین صفاتی که واقعیت سنیمایی را از جذابیت فعلی برخوردار کرده سیر داستانی است و جذابیت سیر داستانی هم در نسبتی است که بین انسان و مبدأ و معاد و مرگ و زندگی وجود دارد. از داستان گذشته، سینما آن گونه که اکنون در دنیا محقّق شده این صفات فطری را اغلب در جهت ضعفهای بشری خوب شناخته و بر همین اساس رابطه خویش را با انسان بنا نهاده است. 4. تذکر چهارم اینکه سینما، یا به عبارت بهتر، تماشای فیلم جز به توسط الیناسیون انسان تحقق پیدا نمی‏کند. الیناسیون را از خود بیگانگی ترجمه کرده‏اند و مصداق اتمّش را در مجانین می‏یابیم. دیوانه‏ها بدون آگاهی از هویت اصلی خودشان شخصیتی موهوم برای خود تصور کرده‏اند و در آن فرو رفته‏اند. تعبیر الیناسیون در نحله‏های مختلف فلسفی در غرب معانی مختلفی پیدا کرده است، ولی ما بدون توجه به این تفاوتها الیناسیون را به معنایی گرفته‏ایم که با فرهنگ ما بیشتر سازگاری دارد. دنیا دار المجانین بزرگی است و بجز اهل حق، یعنی کسانی که بین خود و حقیقت مطلق رابطه‏ای آنچنان که باید برقرار کرده‏اند، همه انسانها کم و بیش و در صورتهای مختلف دچار جنون هستند چون در عوالمی ساخته و پروده توهّمات خودشان زندگی می‏کنند. یکی در جهانی زندگی می‏کند که خدایی ندارد و در آن جهانِ وهمی، یکباره در وسط آسمان، روی یک کره کوچک صورتهای ابتدایی حیات به وجود آمده و بدون علتی معلوم در یک جهت احتمالی، پیچیده‏تر و پیچیده‏تر شده و کمال یافته است تا اینکه انسان پای به عرصه وجود نهاده و شروع به تفکر درباره خود و جهان خارج از خود کرده است! دیگری در جهانی زندگی می‏کند که همه مثل گرگ مترصّد دریدن یکدیگر هستند و در چنین دنیایی تنها قانون است که آنها را از تجاوز به یکدیگر باز می‏دارد، دنیایی که در آن همه دزدند مگر کسانی که قدرت دزدی ندارند... و اما حقیقت چیست؟ وقتی کسی بدون آگاهی از اینکه هویت حقیقیش چیست خود را ناپلئون می‏داند یا مثلاً بزرگترین روشنفکر جهان سوم می‏پندارد بدون آنکه نگران حقیقت امر باشد، این شخص دچار الیناسیون است و از خود بیگانگی به معنای اتمّ در مورد او اتفاق افتاده است. تعبیری در قرآن مجید وجود دارد که در ذهن من با این مسأله الیناسیون یا از خود بیگانگی مربوط است و آن «خوض» است که به معنای فرو رفتن آمده: «قل اللّه‏ ثم ذرهم فی خوضهم یلعبون»: رهایشان کن تا در این حالت فرورفتگی و استغراق که دارند، مشغول بازی باشند. همه این تعبیرات محل بحث هستند،بحثهایی اساسی؛ اما نه در جلسه‏ای با این محدودیت. انسانها به طور معمول گرفتار غفلتی هستند که با خوض در امری خارج از خودشان محقّق شده است. وقتی انسان در چیزی خارج از وجود خودش فرو برود و در آن غرق شود، از خود غافل می‏شود و به همه تقدیر معنای از خود بیگانگی به نحوی از انحاء درباره‏اش مصداق می‏یابد. همه انواع این از خود بیگانگی مذموم نیست، چنانکه انسان در هنگام عبادت نیز در امری خارج از خویش مستغرق می‏شود. اما ما خدا را وجودی «غیر خود یا ناخود» نمی‏دانیم که با فنای در وجود او معنای از خود بیگانگی درباره ما صدق کند؛ خدا غایت الغایات وجود ما و اصل حقیقت هستی است و فنای در وجود او، در واقع امر «بازگشتن به خویش» است. معنای لفظی «توبه» نیز همین است: بازگشت؛ بازگشت به حقیقتی که از آن دور افتاده‏ایم. آنچه در شریعت مذموم است از خود بیگانگی ذاتی است یعنی فی المثل همان امری که امروزه درباره بشریت به طور عام و بشر به طور خاص اتفاق افتاده: انسان به نوعی حیوان اجتماعی و ابزار ساز استحاله یافته است. دیوانه‏ها بیمارانی بیش نیستند؛ اغلب یک نقص جسمی یا عصبی باعث شده است که جنون پیدا کنند، اما مجانین واقعی آدمهایی هستند که نه فقط نسبت به هویت حقیقی خویش آگاهی ندارند بلکه خود را کس دیگری می‏انگارند. در بعضی از روایات وجود دارد که حضرت رسول(ص) از جایی گذر داشته‏اند. برخورده‏اند به مردمی که دور بنده خدایی جمع آمده‏اند. می‏پرسندکه این کیست و جواب می‏دهند که مجنونی است. سخنی می‏فرمایند قریب به این مضمون: او بیماری بیش نیست، مجنون حقیقی کسی است که با تکبر روی کره زمین راه می‏رود. یک بشر متکبر یا مستکبر مصداق کاملی است برای آن از خود بیگانگیِ ذاتی که مورد نظر ماست. قراردادی که بین تماشاگر فیلم و فیلمساز وجود دارد آن است که تماشاگر با پای خودش می‏رود و در فضای تاریکی روی صندلی می‏نشیند و خودش را تسلیم فیلمساز می‏کند تا به هر سان که می‏خواهد او را در یک واقعیت موهوم غرق کند، آنچنان که در تمام مدت تماشای فیلم اصلاً هویت حقیقی خویش را به یاد نیاورد و رجعتی به خویش نداشته باشد. مع الاسف میزان توفیق فیلمساز نیز در همین جاست؛ فیلم خوب فیلمی است که در تمام مدت تماشاگر را زمین نگذارد و با رشته این جذابیت سحرانگیز تا آنجا او را گرفته باشد که امکان رجعت به خویش را به او ندهد. وقتی به بچه‏هایی که در حال بازی هستند بنگریم، درمی یابیم که تعبیر «خوض» در قرآن چقدر عمیق و بلیغ است. بچه‏ها در نقش موهوم خویش در بازی آن همه فرو می‏روند که غرق می‏شوند و زندگی غیر اهل حق نیز این چنین است؛ بازی موهومی بیش نیست. اینها از جهان خارج از خودشان توهّمی دارند که اصلاً مطابق با واقع نیست و ما میزان صحت ادراک را مطابقت با واقع یا نفس الامر می‏دانیم. جهانی که اینان بر اساس شناخت خویش پیرامون خود آفریده‏اند، جهانی غیر واقعی و خیالی است و از همین روست که عرض کردم جهان دارالمجانین بزرگی است. 5. تذکر پنجم این است که بشر امروز از این غفلتی که نسبت به حقیقت و وجود حقیقی خویش دارد استقبال می‏کند. وقتی خود آگاهی انسان با درد و رنج همراه است، غفلت ملازم بالذت است و این چنین، غالب انسانها، جز اولیای خدا، خود را به آن می‏سپارند. در نهادهای اجتماعی بشر امروز، موارد مختلفی از مصادیق و شواهد این مدعا را پیدا خواهیم کرد: دیسکوتکها، کاباره‏ها، میخانه‏ها، شهرهای بازی، قمارخانه‏ها، سینماها، کلوبهای مختلف بیلیارد، بولینگ و بسیاری از بازیهایی که تحت عنوان ورزش پنهان شده‏اند... همه و همه مظاهری هستند از همان معنایی که گفته شد: غفلتکده‏هایی که بشر امروز برای فرار از عقل و اختیار و خودآگاهی ساخته است. نقطه گرایش انسان به سوی مستی، ترک عقل و اختیار و آسودگی از رنجهای وجود و حیرت و دهشتی است که با آن همراه است. سینما نیز آنچنان که امروز به طور عموم وجود دارد، مفرّی است که بشر برای گریز از خود ساخته است و البتّه همان طور که بعدها عرض خواهد شد، ما سینما را منحصر در این غفلتکده‏ای که امروز کمپانیهای تجارتی فیلمسازی بنا کرده‏اند نمی‏دانیم و برای آن وظایف دیگری نیز قائل هستیم... هر چند آنچه اکنون وجود دارد همان است که گفتیم. بشر در هنگام تماشای فیلمی که همه وجود او را به خود جذب کند، به نحوی از بیخودی و غفلت و مستی دست می‏یابد که بسیار لذتبخش است؛ این لذت است که انسان را به سوی سینما می‏کشاند. اگر در تعبیرات عرفانی ما، مستی و بیخودی بالاترین مرتبه‏ای است که انسان بدان نائل می‏شود، نباید این هر دو را به یک معنا گرفت. از این نظر بیخودی مقامی همسنگ با ولایت است، چرا که وجود انسان عین ربط و تعلق به حق است، اما نفس یا خود، حجاب این تعلق می‏شود و لذا وجود حقیقی انسان هنگامی ظاهر می‏گردد که «خود» او از میان برخیزد. بزرگ‏ترین حجاب میان انسان و خدا، خود یا نفس اوست و از همین رو وقتی انسان موفق شود که از خود بگذرد خدا از وجود او ظاهر خواهد شد و این همان مرتبه بیخودی است؛ همسنگ با ولایت. در اینجا همان طور که عرض کردم، تعبیر از خود بیگانگی درست نیست چرا که اصلاً بیگانگی واقعی در این خود است که انسان را از خدا باز می‏دارد. 6. تذکر ششم اینکه شاخص اصلی وجود انسان همین عقل و اختیار اوست. حرکت بالاراده در مورد حیوانات نیز تحقق دارد و آنچه انسان را متمایز می‏سازد اختیار است نه حرکت ارادی که حیوانات نیز به یک معنا از آن برخوردار هستند. باز به همین علت است که این اختیار را به همان امانتی تفسیر کرده‏اند که انسان از ازل عهده دار آن شده است. تماشاگری که با پای اختیار به فضای تاریک سینما می‏رود و خود را در صحنه واقعیت سینمایی غرق می‏کند، اصلاً بدون ترک اختیار امکان پرداختن به فیلم و تماشای آن را پیدا نمی‏کند، یعنی استغراقش در آن واقعیت، موکول به این امر است. برده یا بنده به کسی اطلاق می‏شود که از خود اختیار ندارد و از آن آزادی که شاخص وجود بشر است برخوردار نیست. غربیها هم با اینکه آزادی را طور دیگری معنا کرده‏اند اما آن را شاخص وجود بشر می‏دانند. در مقابلِ لفظ بنده یا برده، کلمه حرّ یا آزاد وجود دارد. پس انسانی که اختیار ندارد، بنده یا عبد است اما عبودیت نیز مطلقا مذموم نیست. عبودیت به معنای ممدوح آن، قله غایی تکامل و تعالی روح بشر است و مقام عبداللهی همان مقام خلیفة اللهی است. آنچه هست این است که اگر لازمه تماشای فیلم ترک اختیار و گذشتن از خود و خودآگاهی است، پس این کار فی نفسه نوعی عبودیت یا عبادت است که هم می‏تواند ممدوح باشد، هم مذموم. میزان حسن و قبح این عمل، در جواب این پرسش است که آیا فیلم جانب حق را نگاه داشته است یا خیر؟ 7. تذکر این نکته نیز لازم است که ترک اختیار هنگام تماشای فیلم مطلق نیست و هر چه تماشاگر بیشتر در واقعیت موهوم پرده سینما غرق شود، از خود و اختیار خویش بیشتر و بیشتر فاصله می‏گیرد و این عمل بیشتر مصداق آنچه گفتیم واقع می‏شود. از یک سو تماشای فیلم برای انسانهای متکامل اصلاً با ترک اختیار همراه نیست و از سوی دیگر، درباره کودکان و انسانهای ضعیف النفس، سحر و جادوی فیلم تأثیر بیشتری دارد. تعبیری که یکی از دوستان فیلمساز ما داشت هیپنوتیزم بود؛ یعنی می‏گفت عملی که سینما با انسان می‏کند، هیپنوتیزم است. و او این را از ذاتیات سینما و اصلی‏ترین مشخصه ذاتی آن قلمداد می‏کرد و بشدت اعتراض داشت نسبت به آنان که درباره جذابیت سینما چون و چرا می‏کنند و می‏خواهند سینما را به سمتی بکشانند که از جاذبیتهای کاذب پرهیز کند. می‏گفت چه کسی می‏تواند بگوید که این جاذبیت کاذب است یا نه و می‏گفت که اصلاً هیپنوتیزم رکن اساسی سینماست و همان چیز است که سینما از طریق آن محقّق می‏گردد. نتیجه‏ای که او می‏خواست بگیرد درباره بچه‏ها بود؛ می‏گفت اصلاً سینما وسیله سرگرمی و تربیت بچه‏هاست؛ بزرگترها شخصیت نهایی خود را یافته‏اند و دیگر امکان تحول و تغییر ندارند. سینما متعلق به بچه‏هاست و از طریق سینما است که ما می‏توانیم نسل آینده انقلاب را بسازیم. مثالی که او می‏آورد در مورد آثار رودیارد کیپلینگ بود ـ هم او که متهم به فراماسونری است. می‏گفت: بعد از بیست سال همان قهرمانهای فراماسونرکیپلینگ، تمام سطح ممالک مستعمره امپراتوری بریتانیا را در جستجوی همان اهدافی که کیپلینگ داشت، پر کرده‏اند. می‏گفت که تأثیر معجزه آسای داستانهای او در سادگی و جذابیت آنهاست و بعد این نتیجه را با وضع فعلی خودمان قیاس می‏کرد. می‏گفت: از این جذابیتی که سینما دارد باید استفاده کنیم و نسل آینده انقلاب را بسازیم. باید اسوه هایی را برای جوانان و نوجوانان بسازیم که بعدها در وجود آنها محقّق بشوند. آنچه نقل به مضمون کردم، در همه وجوه و با همه وسعتش، منتهی به آن مطلبی که مورد بحث بود نمی‏شود؛ قصد حقیر فقط تکیه بر این گفته بود که ایشان هم اعتقاد داشت که تا آن هیپنوتیزم کذایی درباره تماشاگر اتفاق نیفتد، فیلم و سینما به معنای حقیقی تحقق نمی یابد. حالا اگر دقت کنیم خواهیم دید همان طور که بچه‏ها و انسانهای ضعیف النفس در برابر سینما کاملاً خلع اختیار می‏شوند، کسانی هم هستند که به راحتی در برابر فیلم از عقل و اختیار خود صرف نظر نمی‏کنند. بنده هم می‏شناسم کسانی را که اصلاً تحمل سینما و تلویزیون را ندارند و اصلاً نمی‏توانند خود را به فیلم تسلیم کنند؛ احتراز دارند و می‏گریزند، چرا که شرط اول تماشای فیلم و لذت بردن از آن، این است که انسان از خود خارج شود و در سیر عواطف و احساسات فیلم و حوادث آن شریک گردد و البته مقصود از این خود، «خودبالفعل» یا شخصیت فردی هر کس نیست بلکه مراد شخصیت حقیقی نفس است. حالا با توجه به این مقدمات می‏خواهم پرسشی طرح کنم و آن اینکه آیا مخاطب سینما عامه مردم نیستند؟ آیا سینما با انسانهای متکامل نیز می‏تواند ایجاد رابطه کند؟ آیا باید هدایت عام و خاص را از هم تفکیک کنیم و درباره وظیفه پرورشی سینما، بحث کنیم در این معنا که آیا سینما انسانهای متکامل و خواص را نیز مورد خطاب دارد؟ می‏دانید که اگر در سینما محاوره و مخاطبه‏ای در کار باشد، آنگاه فهم و درک مخاطب یکی از موازین اساسی است که باید رعایت گردد. به طور عموم در فیلمهای سینمایی و تلویزیونی بگردید و بعد از خود سؤال کنید که مخاطب عام سینما و تلویزیون کیست. تأثیرات سینما بر غالب مردم، جوانان و نوجوانان و بچه‏ها واقعا شگفت‏انگیز است و این واقعیتی است که بسیاری از جوانان اسوه‏های خویش را از سینما انتخاب می‏کنند؛ اما در عین حال نباید فراموش کرد که این حکم مطلق نیست. در همین جامعه خودمان و در همین جایی که اکنون جوانان بالای شهر غایات زندگی خویش را در فیلمهای آمریکایی می‏جویند، در شب بیست و سوم ماه رمضان، در غالب مساجد پایین شهر، جوانهایی هستند، شانزده، هفده و زیر بیست سال که نشسته اند و به خاطر چیزهایی که در چشم آن بالاشهریها موهوم، پرت و اصلاً دور از واقعیت است، زارزار گریه می‏کنند و اسم حضرت زهرا(س) که می‏آید، اختیار از کف می‏دهند. اینها آن نسبت مورد نظر را با سینما و تلویزیون ندارند و اعتنایی هم به تلویزیون و تئاتر ندارند، رمان هم نمی‏خوانند. اسوه‏هایشان را در تاریخ اسلام، ائمه معصومین(ع) و اولیای خدا می‏جویند و اصلاً دنیایشان دنیای دیگری است. هستند کسانی که این چنین‏اند و هستند کسانی که آنچنان. اما شکی نیست که چهره غالب اجتماعات ما را همانها می‏سازند که بشدت متأثر از تبلیغات رسانه‏های گروهی و فضای جامعه و مخصوصا تلویزیون هستند، چرا که اکنون تلویزیون می‏رود که بسیاری از وظایف کنونی سینما را بر عهده بگیرد. از تأثیر سینما و تلویزیون بر این اقشار عظیم انسانها نمی‏توان غافل شد و با کمال جدیت باید جوانها، نوجوانهاو مخصوصا بچه‏ها را دریافت. همان دوستی که از او صحبت کردیم بشدت اعتراض می‏کرد به اینکه چرا در مقام تئوری بافی برای سینما، در این روزگار عده‏ای عنوان می‏کنند که سینما نباید خودآگاهی تماشاگر را نفی کند. می‏گفت که اصلاً سینما با نفی خودآگاهی تماشاگر موجودیت پیدا می‏کند و وقتی گفته می‏شود که نباید سینما خودآگاهی تماشاگر را نفی کند، مثل این است که ما بگوییم «فیلمی بسازیم که فیلم نباشد!» می‏گفت که اصلاً این مباحث روشنفکرمآبانه را باید کنار گذاشت و از جذابیتی که سینما دارد باید برای جذب این نوجوانانی که اکنون آتاری همه زندگیشان را پر کرده است استفاده کرد. البته باید در این معنا تحقیق و تفکر کرد که سینما باید در چه جهتی حرکت کند. باید دست از نفی خودآگاهی تماشاگر بردارد و یا نه، از این سحر و جادو در جذابیت و تأثیر هر چه بیشتر سود بجوید؟ آیا در روی آوردن به جاذبیتهای سینمایی محدودیتی نیست؟ اصلاً این جذابیت چیست؟ وقتی انسان به سمت ظرف غذا کشیده می‏شود، مشخص است که چرا، معلوم است که غذا چه نسبتی با وجودش دارد؛ اما سینما چطور؟ جذابیت سینما در کجای وجود ما خانه دارد؟ به هر تقدیر ما باید سینما را بشناسیم و چون سینما محصول فلسفه است، خود را بی نیاز از فلسفه و چون و چرا کردن در بدیهیات مشهور و مقبول ندانیم. فطرت بشر را نیز بشناسیم، نه آنچنان که در علوم رسمی عنوان می‏شود. باید به سراغ راههایی برویم که به معرفت دینی و یقینی منتهی می‏شود، یعنی باید عالم را در نور حکمت اسلام بنگریم. ******************** http://nasr1212.blogfa.com/post/112

سلام علیکم: استاد ببخشید این چند وقته سوالات زیادی در خصوص حرکت جوهری پرسیدم. بنده کتاب را می خوانم صوت ها را هم گوش می کنم و آنها را روی برگه پیاده می کنم. در آن کنار خودم استدلال هایی هم می کنم و گاهی هم سوالاتی پیش می آید. خلاصه از اینکه زیاد مزاحم شما می شوم عذر خواهم. آخر اطرافمان استاد فلسفه نیست. تازه اگر هم پیدا شود با مبانی و روش تدریس شما آشنا نیست. تازه بر ما هم خرده می گیرند آقا فلسفه را بدون منطق نمی فهمید و... از همین حیث بنده مزاحم شما می شوم. استاد شما می فرمایید: نفس دارای تجرد نسبی است و یک نحوه تعلق به بدن دارد، در نتیجه حکم بدن - به عنوان یک موجود مادی - در نفس سرایت می‌کند. خب برداشت من از رابطه ی نفس با بدن این گونه است: نفس داخل بدن است نه مثل داخل شدن چیزی در چیزی و خارج از بدن است نه مثل خارج شدن چیزی از چیزی. و از طرف دیگر هم که نفس نسبت به بدن حالت انضمامی دارد. حال بنده می خواهم در جزوه خودم همین جمله ی شما که فرمودید: نفس دارای تجرد نسبی است و یک نحوه تعلق به بدن دارد را شرح بدهم ولی تصور و تصدیق اش برایم سخت است. مگر نفس مجرد نیست؟ پس چطور می توان آن را نسبت به چیزی سنجید؟ خلاصه بنده از دیروز در همین یک جمله مانده ام و نمی توانم جمله را برای خودم باز کنم. و سوال دوم استاد اینکه می فرمایید ترجمه و تنقیح، معنی کلمه تنقیح چیست؟ با تشکر. خدا عمرتان دهد.

با سلام: با توجه به اینکه انسان جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا است چرا می گویند انسان در قوس نزول از عوالم مختلف عبور کرده است؟

سلام علیکم: استاد در خصوص صدور کثرت از وحدت به مثال شما بسنده کردم. یعنی همان مثال نور و منشور. یک نور بی رنگ در اوج وحدت و یگانگی وارد می شود و نورهای کثیر با محدودیت خارج می شود. اما وقتی خواستم بحث الیه راجعونی را با همین مثال منشور توضیح بدهم دیگر نتوانستم. اگر بخواهیم این هفت تا نور را دوباره به مقام جامعیت برسانیم چگونه می توان مثال را توضیح داد؟ خب عقل میگه اگر هفت تا نور را هم داخل منشور کنی که نور بی رنگ در نمیاد. با تشکر

سلام علیکم: استاد مخالفین صدرا به استغفار یا همان توبه نامه صدرا در اسفار استناد می کنند. من خودم آن متن مرحوم صدرا را نخوانده ام که چه چیزی گفته است. یعنی از این توبه کرده که فلسفه ی یونان را خوانده و وقت خود را به هدر داده است؟ خب اگر آن فلسفه ها را نمی خواند که نمی توانست کاری را که شیخ اشراق و بوعلی تمام نکردند تمام کند. بالاخره لازم بوده تا عمر خود را بر روی فلسفه بگذارد و گرنه نمی توانست اینگونه تعقل کند و شرح اصول کافی بنویسد. و سوال دوم اینکه من هنوز جایگاه شیخ اشراق و فلسفه اش برایم مبهم است می توانید کمی توضیح دهید؟

سلام علیکم: استاد بنده در حال تنظیم یک جزوه در خصوص حرکت جوهری هستم. سوالاتی از حضورتان داشتم. اگر می شود لطفا کمی مفصل توضیح دهید یا اینکه بنده را به کتابهایتان ارجاع دهید. سوال اول: شما فرمودید حرکت در مجردات راه ندارد چون فعلیت محض هستند، پس تکامل برزخیان در عالم مثال چگونه قابل توجیه است؟ سوال دوم: چرا بعضی از اعراض نفس مثل خشم می تواند در جوارح حسی ظهور کند ولی بعضی از اعراض مثل حسادت و یا صدق و دروغ نمی تواند ظهور کند؟ آیا این به خاطر محدود بودن بدن مادی است یا دلیلی دیگر دارد؟ با تشکر

سلام علیکم استاد: استاد چندی پیش ازتان سوال پرسیدم که بعضی از عرفا می گویند همین بدن دنیوی مرتبه ی نازله ی نفس است. ولی به نظر بنده حرف محکمی نبود، چون اولا نفس و بدن در عالم طبع حالت انضمامی دارد و نه اتحادی، ثانیا جسم محدود قابلیت تجلی آن همه ملکات نفسانی را ندارد و ثالثا هم با آیات قرآن به نظرم سازگاری ندارد چون در قرآن متذکر می شود که در قیامت تمام ملکات نفسانی به صحنه می آید و ظهور و بروز اش را در ابدان اخروی می گذارد و قرآن نفرمود ظهور این ملکات در ابدان دنیوی می باشد. اما بنده در کتاب یکی از همین عرفای معاصر دیدم که نوشته بدن مرتبه نازله نفس است. در جایی دیگر هم که یکی از آثار مکتوب حجت الاسلام و المسلمین حاج آقای وکیلی برا می خواندم ایشان هم گویی همین بحث را با عنوان (قاعده الظاهر عنوان الباطن) مطرح می کنند و معتقدند که بدن مرتبه ی نازله ی روح است. سپس مطلبی را هم از استاد بزرگوارشان حضرت آیت الله حسینی طهرانی رضوان الله علیه می آورند که گویای همین مطلب است. حال بنده کلام آیت الله حسینی طهرانی را که در جلد دوم معادشناسی ص 284 – 288 می باشد را در زیر آورده ام. می شود بفرمایید کدام قول صحیح است. مثلا شما همیشه فرموده اید در عالم طبع و ماده روح و بدن حالت انضمامی دارند و نه اتحادی، ولی آیت الله حسینی طهرانی می فرمایند : «.... بدن‌ طبیعی‌ هر حیوان‌ ـ که‌ یک‌ نوع‌ اتّحاد با نفس‌ آن‌ حیوان‌ دارد ....» که در زیر می توانید متن کامل را بخوانید: متن کتاب معاد شناسی: افرادی‌ که‌ در این‌ دنیا زندگی‌ می‌کنند همه‌ به‌ صورت‌ انسانند ولی‌ اخلاق‌ آنان‌ متفاوت‌ است‌؛ آن‌ اختلاف‌ اخلاق‌ و ملکات‌ و تفاوت‌ غرائز، موجب‌ اختلاف‌ شکلها و صورت‌ها گردیده‌ است‌؛ و این‌ مسأله‌ از دقیق‌ترین‌ مسائل‌ علوم‌ الهیّه‌ و کیفیّت‌ نزول‌ وحدت‌ در عالم‌ کثرت‌ است‌. بطوریکه‌ اگر فرض‌ کنیم‌ علوم‌ مادّیّه‌ به‌ سرحدّی‌ ترقّی‌ یابد که‌ بتواند روابط‌ مادّه‌ با معنی‌ را کشف‌ کند، در اینصورت‌ از أشکال‌ مختلفۀ انبیاء و ائمّه‌ و اولیاء خدا پی‌ به‌ حقیقت‌ مقام‌ باطن‌ آنها خواهد برد، و از اشکال‌ و سیمای‌ متفاوت‌ هر فردی‌ از افراد پی‌ به‌ غرائز و ملکات‌ و اخلاقیّات‌ او خواهد برد؛ همچنانکه‌ برای‌ انبیاء و ائمّه‌ و اولیای‌ خدا این‌ معنی‌ ثابت‌ است‌ که‌ با ملاحظه‌ و مشاهدۀ هر فرد یکباره‌ اخلاقیّات‌ و ملکات‌ او را در می‌یابند؛ و حقّاً می‌توان‌ گفت‌ که‌ این‌ معجزۀ قرآن‌ کریم‌ است‌ آنجا که‌ میفرماید: وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَی‌ اللَهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ و وَ الْمُؤْمِنُونَ. [237] «و بگو ای‌ پیغمبر! که‌ شما هر چه‌ عمل‌ کنید به‌ زودی‌ خدا و رسول‌ خدا و مؤمنان‌ عمل‌ شما را خواهند دید.» اختلاف‌ شکل‌ و صور حیوانات‌ نیز مبنی‌ بر اختلاف‌ غرائز و ملکات‌ و صفات‌ آنهاست‌؛ یک‌ حیوان‌ به‌ صورت‌ گربه‌ است‌، یکی‌ به‌ شکل‌ سگ‌، یکی‌ به‌ شکل‌ روباه‌، یکی‌ به‌ شکل‌ گرگ‌، یکی‌ به‌ شکل‌ شیر، یکی‌ به‌ شکل‌ فیل‌ و هکذا سائر اصناف‌ حیوان‌ از درندگان‌ و خزندگان‌ و حشرات‌ و مرغان‌ هوا و ماهی‌های‌ دریا و حتّی‌ مگس‌ و پشه‌ و أمثالها. این‌ اختلاف‌ در اثر اختلاف‌ کمّیّت‌ و کیفیّت‌ غرائز و صفات‌ آنهاست‌. اختلاف‌ کیفیّت‌ سازمان‌ روحی‌ و ملکوتی‌ آنها، موجب‌ اختلاف‌ کیفیّت‌ صور و اشکال‌ و کمّ و کیف‌ بدن‌ مادّی‌ و جسم‌ طبیعی‌ آنها شده‌ است‌ و بدن‌ طبیعی‌ هر حیوان‌ ـ که‌ یک‌ نوع‌ اتّحاد با نفس‌ آن‌ حیوان‌ دارد ـ متشکّل‌ به‌ شکل‌ نازلِ نفس‌ آن‌ حیوان‌ شده‌ است‌، بطوریکه‌ اگر با نردبان‌ معرفت‌ از بدن‌ یک‌ حیوان‌ بالا رویم‌ به‌ نفس‌ ملکوتی‌ او خواهیم‌ رسید و آن‌ نفس‌ را کما هی‌ حقّها ملاحظه‌ و مشاهده‌ خواهیم‌ نمود؛ و نیز اگر نفس‌ ملکوتی‌ حیوانی‌ را که‌ ابداً شکل‌ ظاهری‌ و بدن‌ جسمانی‌ و طبیعی‌ او را ندیده‌ایم‌ به‌ ما ارائه‌ دهند، می‌توانیم‌ در صورت‌ وجدان‌ نیروی‌ معرفت‌، شکل‌ ظاهری‌ آن‌ حیوان‌ را کما هو حقّه‌ ترسیم‌ نموده‌ و توصیف‌ کنیم‌. و شاید أشعار قصیدۀ معروف‌ فیلسوف‌ و عارف‌ بزرگوار، مرحوم‌ میر فندرسک‌ إفادۀ معنای‌ عامّی‌ را دهد که‌ شامل‌ این‌ مسألۀ مبحوث‌ عنها نیز گردد، آنجا که‌ می فرماید: ( بنده شعر را نیاوردم چون زیاد بود ) گربه‌ای‌ را که‌ ملاحظه‌ می کنید با این‌ شکل‌ و قیافه‌، به‌ علّت‌ آنست‌ که‌ دارای‌ یک‌ صورت‌ ملکوتی‌ خاصّی‌ است‌ که‌ اگر آن‌ صورت‌ ملکوتی‌ را بخواهیم‌ به‌ لباس‌ مادّی‌ ملبّس‌ کنیم‌ غیر از این‌ شکل‌ و قیافه‌ گربه‌ نخواهد شد. صورت‌ ملکوتی‌ سگ‌، درندگی‌ و غضب‌ و وفا و نیز احترام‌ به‌ غنیّ گذاردن‌ و فقیر را دندان‌ گرفتن‌ است‌ و لذا لباس‌ مادّی‌ و جسمی‌ طبیعی‌ او بدین‌ شکل‌ است‌. خرس‌ را چون‌ از آن‌ عالم‌ نزول‌ داده‌اند طبعاً دارای‌ چنین‌ شکل‌ و صورتی‌ شده‌ است‌. گوسفند را ببینید، در چشم‌ این‌ حیوان‌ نگاه‌ کنید، یک‌ دنیا حکایت‌ از سلامت‌ نفس‌ او می کند؛ و لذا خوردن‌ گوشتش‌ در اسلام‌ جائز است‌. خوک‌ که‌ حیوانی‌ است‌ شهوت‌ران‌ و بی‌عفّت‌ و بی‌عصمت‌، صورت‌ روحانیش‌ چنین‌ است‌، و بنابراین‌ چون‌ بواسطۀ خوردن‌ گوشت‌ او، از آن‌ ملکات‌ و اخلاق‌ به‌ شخص‌ خورنده‌ و آکل‌ انتقال‌ می‌یابد لذا در شریعت‌ اسلام‌ استفاده‌ از گوشت‌ آن‌ حرام‌ است‌. بر اساس‌ همین‌ معیار و مناط‌، نمی‌توان‌ محرّمات‌ در اسلام‌ را فقط‌ منوط‌ به‌ اشیائی‌ دانست‌ که‌ ضرر جسمی‌ داشته‌ باشند بلکه‌ بالاتر از ضرر جسمانی‌ ضرر روحی‌ است‌ و انتقال‌ خواصّ معنوی‌ مأکول‌ است‌ که‌ به‌ آکل‌ متوجّه‌ می گردد. اسب‌ روحاً با صفا و با وفا و ذاتاً نجیب‌ است‌ و بدین‌ شکل‌ متشکّل‌ شده‌، در چشمانش‌ بنگرید یک‌ دنیائی‌ از معنی‌ و آرامش‌ و صبر و تحمّل‌ می‌یابید. سوسمار و بزمجّه‌ را نیز شاید در بیابانها دیده‌ باشید، از چشمانش‌ حِقد و حسد و کینه‌ نمودار است‌ و آن‌ سرسختی‌ که‌ در او ملاحظه‌ می‌شود کاملاً از دیدگانش‌ مشهود است‌. امّا انسان‌ طُرفه‌ معجونی‌ است‌ که‌ از تمام‌ این‌ غرائز و صفات‌ در او به‌ ودیعت‌ نهاده‌ شده‌ است‌؛ اگر به‌ دنبال‌ عقل‌ رود و تمام‌ غرائز و ملکات‌ خود را مقهور و مغمور این‌ ملکۀ قدسیّه‌ سازد، به‌ صورت‌ حقیقی‌ انسان‌ در عالم‌ برزخ‌ متصوِّر می گردد. و....

سلام علیکم: ملاصدرا رحمه الله علیه در جلد 6 اسفار در مورد برهان صدیقین می فرماید: «محکم ترین و برترین برهان، برهانی است که در آن حد وسط، غیر از واجب نباشد» می خواستم اگر ممکن است جمله ایشان را توضیح دهید.

با سلام خدمت استاد گرامی: یادم است در پاسخ به پرسشی فرموده بودید از دیدگاه ابن سینا عالم مادی از نظر ابعاد و اندازه محدود است؟ آیا فلسفه اسلامی کلا نظرش همین است؟ می شود دلایل ابن سینا را بفرمایید یا آدرس دقیق مراجعه به استدلال های ایشان را لطف کنید؟ آیا بی نهایت بودن عالم مادی تناقضی در خود دارد؟ عالم خیال (مثال) و عقل و لاهوت بی نهایت است زیرا همین که مثلا تصور کنیم عالم خیال محدود است می توان حد آن را در خیال کنار زد و به همین صورت عوالم بعدی. حالا در این عوالم بی نهایت چه اشکالی دارد که عالم ماده بی نهایت باشد یا بی نهایت عالم محدود مادی داشته باشیم تا استدلال های عده ای از فلاسفه که کلا بعد مادی را محدود می دانند هم رد شود؟ تشکر فراوان.

سلام علیکم: استاد معرفت نفس و الحشر خیلی جاهاش تخصصی است و عبارات ثقیل دارد. در مقدمه اش هم فرموده بودید که این کتاب را مباحثه کنید. به نظرم کتاب خیلی عالی بود. فقط خیلی از عبارات و بندهاش رو متوجه نمی شدم. شرح ج 8 و 9 اسفار آیت الله جوادی را کمی گوش دادم اون باز خیلی خیلی سخت بود. استاد برای فهم کتابتون چه چیزی پیشنهاد می کنید؟ چکار کنم که بتونیم مباحثه ی خوبی داشته باشیم؟

سلام بر استاد عزیز: در برنامه ی معرفت صحبت از هایدگر شد که جناب آقای دینانی در نقد هایدگر بحثی در مورد متافیزیک داشتند که برای حقیر سوالاتی ایجاد کرد - بنده نظر جناب دینانی را می گذارم لطفا (نقدا یااثباتا) در مورد بیانات ایشان که نقد هایدگر و همفکرانشان را داشتند نظرتان را بفرمایید، چرا که ایشان به نحوی شما و مبانیتان را هم نقد کردند: اینها که نقد متافیزیک می کنند خود حرفهایشان متافیزیکی است من گمان می کنم اینها متافیزیک را نفهمیده اند «متا» یعنی «بعد» و متافیزیک یعنی بعد از فیزیک که آن را مابعدالطبیعه یعنی بعد از طبیعت نیز معنی کرده اند - اما این «بعد» بد تفسیر شده است یعنی گمان می کنند از یک جایی فیزیک تمام می شود و بعدش متافیزیک است که این غلط فاحش است. بین فیزیک و متافیزیک مرزی وجود ندارد دینی تر بگویم مرزی خدا و مخلوق را جدا نمی کند. مردم گمان می کنند تا یک مرزی مرز مخلوقات است و بعد می شود خدا و این کفر است. ما تا مرز قایل شویم هم خدا را محدود کرده ایم هم عالم را - خدا مرز ندارد، متافیزیک هم مرز ندارد. متافیزیک همه جا حضور دارد، ما اگر لب بر لب برداریم متافیزیک است، شما یک کلمه نمی توانی حرف بزنی مگر اینکه متافیزیک در آن باشد هر کلمه ای که حرف بزنیم «معنی کلی» در آن ست. مثلا اگر بگوییم «استاد» ما از آن شخص معینی مورد نظر نداریم بلکه یک معنی کلی مورد نظر داریم و کلی در فیزیک وجود ندارد پس متافیزیک است ما لفظی را که می گوییم در واقع معنیش را اراده می کنیم و معنی است که در خارج است - ما اگر تمام عالم فیزیک را بگردیم به معنی می رسیم هر لفظ که می گوییم معنی دارد و این معنی متافیزیک است، یعنی کلی است و کلی در فیزیک وجود ندارد متافیزیک محیط بر فیزیک است و فیزیک محاط بر متافیزیک - اصلا کجا هست که متافیزیک نباشد؟ من نمی دانم این فیلسوفانی که می گویند متافیزیک تاریخ انحطاط است یعنی چه؟ - مثلا خود فیزیک معنی دارد اما معنای فیزیک را با میکرسکب نمی شود دید بلکه ما امور فیزیکی را می بینیم نه معنایش را پس خود فیزیک اگر معنا دارد آن معنا متافیزیک است - فیزیکی وجود ندارد اگر متافیزیک نباشد - معنی پیر شدنی نیست و معنی یعنی همان متافیزیک و متافیزیک مرز ندارد همه جا هست و با آگاهی است که می شود به متا فیزیک رسید. تشکر

سلام استاد: در بحث ماهیت چند نظر مشهور که شرح ملاصدرا هست وجود دارد نظر شما چیست؟ (لطفا ماهیت را خوب توضیح دهید) 1- اصالت با وجود است و ماهیت حد وجودی است. (در واقع عدم است) 2- ماهیت نه وجود است نه عدم 3- هم وجود اصالت دارد هم ماهیت

سلام: من کارشناسی ارشد فلسفه غرب دارم. همیشه این سوال برایم مطرح بوده است که صدرا و دکارت معاصر هم بوده اند (همان طور که شما در صفحه 22 معرفت نفس آورده اید) چطور شد که دکارت پدر فلسفه مدرن نام گرفت و از فلسفه ی او دهها مکتب بیرون آمد ولی ما 400 سال است که بدون ظهور مکتب جدید همچنان جیره خوار و ریزه خوار سفره ی صدراییم؟

سلام استاد: چند وقتیه کتاب معرفت نفس علامه حسن زاده‌ی آملی رو به همراه شرح استاد صمدی آملی می خونم. ولی چند شبهه برای من مطرح شده در این زمینه. مثلا یکی گفته که شما بر سر سفره ی ابن عربی و مولوی ای نشسته اید که گفته اند من شیعه رو چون بوزینه می بینم. این گفته ها درسته؟ اگه هست می شه توضیح بدین و منبعشو ذکر کنید؟ یا این که آیت الله جوادی آملی خواندن فلسفه رو برای دانشجوها حرام کرده اند. ممنون. از طرف یک دانشجو.

با عرض سلام: به نظر بنده، در کتاب از برهان تا عرفان و شرح آن علی رغم نقاط فراوان زیاد، می شد روی دو نکته تاکید بیشتر کرد. اول بحث مالکیت خدا و این که انسان به وسیله برهان صدیقین به خوبی متوجه فقر ذاتی خود و از خود هیچ نداشتن و مالکیت خداوند بر خود و بر عالم میشود و این درک میتواند زمینه بندگی انسان را فراهم کند. مثلا اگر خداوند فرمان بدهد خمس بده دیگر چون و چرا نمیکند. چون خدا را مالک خود و استعداد کار کردن را هم از خدا می داند و مال را از آن خود نمیداند. امری که در حدیث عنوان بصری به آن اشاره شده است. یا مسئله حجاب، روزه گرفتن و بسیاری مسائل از این قبیل با توجه به مالکیت خدا بر انسان و فقر ذاتی انسان به خوبی قابل تبیین است. اما وقتی انسان زیبایی، سلامتی، نیرو و توان و سایر نعمت های خداوند را از خدا نبیند در مقابل فرمان خدا چون و چرا میکند. یکی روی این بحث میشد بیشتر تکیه کرد و بحث دوم در مورد اهمیت اراده. چرا که انسان تنها چیزی که می تواند خلق کند «اراده» کردن است. و از تبیین جایگاه فلسفی اراده میتوان به مباحث اخلاقی هم پل زد و از برکات آن بهره مند شد. مخصوصا که کم نیستند کسانی که علی رغم کسب معارف بالا، چون اراده کافی ندارن، نمیتوانند زنگی خود را یک زندگی دینی کنند. این امر در برخی سوالاتی که از شما پرسیده میشود، مشهود است. شاید نیاز باشد شما یک یادداشت ویژه در مورد «اراده و جایگاه آن در فلسفه و متون دینی» بنویسید. باتشکر

با نام حضرت حق با سلام خدمت استاد طاهرزاده: جناب استاد موضوعی به شدت رنجم می دهد و آن شبهه شرک است، وقتی زیارت میروم و توسل پیدا می کنم در ته قلبم این است که مبادا شرک باشد و من مشمول آن آیات شدید قرآن شوم که می گویند کسانی که غیر خدا را می خوانید الی آخر... استاد از شما نمی خواهم پاسخ دهید که اینها شرک نیست همه را می دانم کتابهای مختلفی خوانده ام از مباحث فلسفی و عرفانی صادر اول و این مسایل تا حدی آگاهم، اشعار مولوی، سخنان محی الدین، پاسخهای کلامی متکلمین آیات قرآنی که بزرگان در این حوزه آورده اند را می دانم، با کتابهای شما در این حوزه مثل مبانی نظری و عملی حب اهل البیت (ع) آشنا هستم و عقلم هم کاملا تصدیق می کند ولی وقتی زیارت می خوانم و توسل پیدا می کنم و اهل البیت (ع) را صدا می زنم و از این قیبل ته قلبم می لرزد و می گوید نکند شرک باشد؟ نکند پاسخهایی که بزرگان داده اند جائیش اشتباه باشد و این تصورات ته قلب حس مناجات و توسل را از من می گیرد. مثلا در اوج گریه در زیارت عاشورا این وسوسه ها دیگر توان ادامه را از من می گیرد، ولی وقتی دعاهایی که مستقیما با خدا صحبت و مناجات می کند را می خوانم کاملا راحت هستم و حال و گریه دارم از طرفی با توجه به مباحث واسطه فیض نگرانم نکند این تشکیک ها ارتباط مستقیم من را با خدا بی ارزش کرده است و من نمی فهمم؟ خلاصه در یک دو گانگی نکند شرک باشد از یک طرف و نکند این شک مرا در پیش خدا ساقط کرده از طرف دیگر غمی سنگین را بر دلم مستولی کرده است و حال از شما استاد عزیز که می دانم نقش اهل البیت (ع) و حضور و وجود نوری آنان همه وجودتان را پر کرده است راه حل می خواهم و البته این زمان طولانی است سراغم آمده است درست از زمانی که با شبهات و هابیت آشنا شدم با کمال تشکر از استاد عزیز.

با سلام خدمت استاد گرامی: گفته می شود که افلاطون در کتاب جمهوریت خویش به اشتراک جنسی زنان معتقد بوده است! این حرف به نظر درست است که به نظر افلاطون به تفکر الهی نه از دیدگاه ادیان بلکه به نوعی عقلانیت محض می نگریسته است. مخصوصا اینکه هیچ دینی برای او ذکر نشده است، حتی سوای از درستی و غلطی راسل نقل قولی دارد که افلاطون بعد از عرضه دین موسی (ع) خود را بی نیاز از دین دانسته است. حالا شاگرد اخوی علامه طباطبایی (ره) با مکاشفه ای از شیخ اشراق روح بزرگی از توحید را در افلاطون نشان می دهد. حالا سوال این است که آیا افلاطون واقعا درک درستی از دین نداشته است و آن را با وجود تعقل بی فایده می دانسته است یا شاید نوعی تقیه به آن مواضع او را وادار کرده است؟ درباره فلوطین هم که هم اندیشه با افلاطون است داریم که تمایلات یهودی داشته و مسیحیت زمان خود را نپذیرفته است یا شاید در یهودیت هم ثابت نبوده است! چگونه این ها عالم را می دیدند که دین و رسالت رسولان را در سخنان خود به صراحت حداقل نمی آوردند؟ از این ها عجیب تر سخنان آیت الله جوادی است که به صراحت افلاطون را پیرو حضرت ابراهیم (ع) می دانند! اما سند رسمی نمی آورند. به نظر می رسد فلاسفه یونانی مثل افلاطون از موحدان و غیره چیزهایی شنیده و در آن فضای تعقلی خوب اندیشه نموده اند ولی به دین و رسالت نرسیده اند. آیا این ممکن است که عقل ضرورت نبی را نفهمد؟ تشکر از شما

سلام علیکم. مناظره ای در باب وحدت وجود در سال 1390 در منازل آقای نصیری بین آقای رمضانی و میلانی انجام شده است. اخیرا فیلمش منتشر شده است. میخواستم نظر شما را به ابهامات وارده بدانم. آدرس فیلم( س بخش) : http://simafekr.tv/0fa718idattach.htm

جایگاه عقل و ایمان در شکل گیری عقاید بشری چیست؟ عده ای معتقدند عقل توان اثبات خدا و خیلی از اعتقادات دیگر من جمله جبر و اختیار را ندارد و بایستی به اینها ایمان آورد، آنها می گویند به عنوان مثال بر علیه تمام براهین اثبات خدا تاکنون نقضیات فراوان وارد شده است و عقل بشری کوچک تر از آن است که بتواند به چنین پیچیدگی هایی دست یابد، اسلام، دین تسلیم است و باید تسلیم شد و به آن فقط ایمان آورد. سوال بنده این است که اولا اصول عقاید را چگونه بایستی تحقیق کرد و بدان ذست یافت؟ با عقل یا ایمان؟ و اگر پاسخ ایمان است، این ایمان چیست؟ و به چه معناست؟ و یعنی آن مسلمان تازه به تکلیف رسیده، چه باید بکند برای تثبیت اصول عقایدش؟ و اینکه آیا مواردی در اسلام هستند که نتوان با عقل بدانها دست یافت و آنها را باید جز ایمانیات پنداشت؟ (همانطور که ابن سینا معاد جسمانی را اثبات نتوانست بکند و چون در شرع آمده تسلیم آن شد و آن را جزو ایمانیات دانست.) برای دریافت پاسخ تفصیلی اگر منابعی هم معرفی بفرمایید، ممنون می شوم. با تشکر

سلام: شما به من پیشنهاد دادید « ده نکته در معرفت نفس» را بخونم برای شروع (از خودشناسی به خداشناسی) و من مطالعه کردم برای ادامه راه لطفا راهنمایی ام کنید. سپاس

به نام خدا با عرض سلام: چندین بار مبحث اصالت وجود رو خوندم اما هر بار کمتر متوجه میشم. یه جا گفته میشه خارج تنها توسط وجود پر شده و ماهیت از وجود توسط ذهن انتزاع می شود. در جای دیگر از اتحاد ماهیت و وجود در خارج سخن میگن. به نظر من این 2 کاملا با هم متفاوتن. آیا این دیدگاه دوم که به اتحاد ماهیت و وجود در خارج معروفه درسته و اصلا چگونه با دید گاه اول قبل جمع هست؟ ممنون میشم واضح توضیح بدین و به ایمیلم بفرستین. با تشکر

آیا کمالات ملائکه عارض بر آنهاست یا ذاتی آنهاست؟

با سلام خدمت استاد طاهرزاده عزیز: استاد خدا خیرتون بده از وقتی که در مسجد امیرالمومنین بحث وحدت وجود و تشکیک در ظهور رو به جای تشکیک در وجود بیان کردید شیرازه معرفتیم ریخته به هم. تا قبل از این طبق برهان صدیقین خیلی راحت مراتب عالم مثل عالم عقل و عالم مثال و عالم ماده و اختلاف وجودات در عالم ماده رو با تشکیک شدت وجودشون حل می کردم و مباحث معرفت نفس و مراتب اونها مثل بدن و نفس و قلب و سر و ... برام قابل فهم بود اما الان نه. یا مثلا خیلی از کاربرانی که از شما سوال می پرسند شما ارجاعشون میدید به برهان صدیقین و بحث تشکیک در وجود و در مثالهاتون برای جواب سوال مخاطب از تشکیک در وجود صحبت می کنید. بعد تو مسجد فرمودید اینها فقط برای آموزش است و در حقیقت یک وجود بیشتر نیست و تشکیک در وجود معنا نداره! و تشکیک در ظهورات است!!!! گیج شده ام! تا اینجا رو میفهمم که طبق «لم یلد و لم یولد» یه خدا و یه مخلوق نمیتونیم داشته باشیم که یه خدا داشته باشیم یه طرف و یه طرف هم مخلوق رو داشته باشیم میفهمم که فقط خدا در صحنه است اما چرا خب می فرمایید وجود این خدا مراتب نداره؟! تا حالا اینطور برداشتم بود که یه واجب الوجود داریم که در تجرد محض است که همه جا هست بعد مرتبه نازله این واجب الوجود اشد الوجود است که این هم همه جا هست (به نازله) و بعد شدید الوجود که آن هم مرتبه نازله اشد الوجود است که آن همه همه جا هست و چون همه مجرد اند مانع حضور دیگری نمیشوند و بعد هم عالم ماده. و خدا به عنوان واجب الوجود در همه مراتب عالم (حتی عالم ماده) هست. خب حالا همه اینها با وحدت وجود میریزه به هم؟! ممنون میشم بنده رو از این حیرانی در بیارید.

این که «غایت حرکت سیب کال، در عالم غیب موجود است.»، معقول است. اما آیا به نظر شما غایت حرکت سیب کال یعنی سیب رسیده، قبل از این که رسیده شود، در همین عالم ماده بالفعل موجود است؟

در همان ابتدای بحث قوه و فعل بدایه علامه میفرماید: «وجودُ الشىءِ فِى الأعیانِ، بحیثُ یترتبُ علیه آثارُهُ المطلوبةُ منهُ، یسمّى «فعلاً» و یقالُ: إنّ وجودَهُ بالفعلِ; و إمکانُهُ الذى قبلَ تحققِهِ یسمّى «قوّةً».» یعنی «قوه» امکانِ قبل از تحقق است؛ یعنی بالاخره هنوز در خارج محقق نشده. شما چطور میفرمایید: «صورت بالفعلِ پیریِ من، الآن محقق شده است.»؟! البته من بدایه یا نهایه را به دقت نخوانده ام و چند سالی است که قصد دارم نهایه را به دقت بخوانم، اما هنوز فرصت نشده. البته مباحث «حرکت جوهری» شما را حدود دوازده سال قبل چند بار به دقت گوش دادم و خلاصه برداری کردم، و دو سال قبل هم در جمع دوستان در قم مباحثه کردیم. کجای بدایه یا نهایه علامه فرموده اند که صورت بالفعلِ آن چیزی که بالقوه است، همین الآن بالفعل موجود است؟!