باسمه تعالی؛ علیکم السلام: اگر فرصت بفرمایید و نقدهایی که بر تفکرات جرج‌بارکلی و امانوئل کانت شده است را مطالعه فرمایید به این نتیجه می‌رسید که همواره بشر نیاز به وَحی الهی دارد تا در ساده‌ترین امور از پایگاهی صحیح شروع کند بنده در حدّ این نوشته نقد مختصری که بر بارکلی و کانت شده است را خدمتتان عرض می‌کنم به امید آن‌که بتوانیم مطالب را همه‌جانبه بنگریم. نقش تاریخی کانت وقتی دکارت(1650-1596) ذهن و عین را از هم جدا دانست، مسئله‌ای پیدا شد که «چگونه ذهن با عالم خارج ارتباط دارد؟» و لذا مهم‌ترین اشتغال فیلسوفان غرب این شد که چگونه ارتباط میان این دو قلمرو توجیه شود. فیلسوفان تجربی که ذهن را یک لوح صاف می‌دانستند که صرفاً بر اثر تأثیرات مؤثرات خارجی و از طریق حواس، صاحب صور ادراکی می‌شود، نهایت کارشان به شکاکیت هیوم انجامید. در چنین شرایطی «کانت» قدم به عرصة تفکر فلسفه نهاد. او از یک‌سو سخت تحت‌تأثیر هیوم قرار داشت، چنان‌که می‌گفت: «من آشکارا اذعان می‌کنم که این هشدار دیوید هیوم بود که نخستین بار سال‌ها پیش مرا از خواب جزمی‌مذهبان بیدار کرد و به پژوهش‌‌های من در قلمرو فلسفة نظری جهت دیگری بخشید.» و از سوی دیگر نمی‌توانست بپذیرد که شناساییِ آدم یک‌سره قابل تقلیل به تجربه‌های حسّی است، بلکه معتقد بود که «در این‌که همة شناخت، با تجربه حسّی آغاز می‌شود هیچ شک نیست، امّا هر چند همة شناخت ما با تجربه آغاز می‌شود، از این‌جا لازم نمی‌آید که شناخت یک‌سره از تجربه ناشی شود.» و مفاهیمی که ناشی از تجربه نیست را نادیده گرفت. مفاهیمی که بدون آن‌ها، تفکر ممکن نیست، مثل مفاهیم «کلّی» و «ضروری». کانت می‌خواهد بدون عدول از مبانی تجربی هیوم و توجّه به شهود عقلی و غیره برای نیل به معرفت، وجود معانی و مفاهیم و قضایای کلّی و ضروری را در ذهن تبیین کند. (این همان وظیفه مهم او در فلسفه است) کانت آن مفاهیمی را که بدون آن‌ها شناخت قوام و دوام ندارد و به آن‌ها باور داریم به خود ذهن نسبت می‌دهد و معتقد است ذهن از پیش خود در هر معرفتی آن‌ها را وارد می‌کند. او در حقیقت معرفت و شناسایی را محصول مشترک ذهن و نفس‌الامرِ اشیاء می‌داند. کانت در فلسفه خود در دو ساحت «حساسیت» و «فاهمه» معتقد به وجود عناصری پیشینی ( a priori) می‌شود. در حساسیت «زمان» و «مکان» را عناصر پیشینیِ ذهن می‌داند و در فاهمه به دوازده مفهوم محض و غیرتجربیِ پیشینی از قبیل «وحدت»، «کثرت»، «جوهر»، «علیت»، «وجود» و «وجوب» قائل می‌شود که این مفاهیم مقوّم کلّی‌ترین قالب‌های فکر آدمی در مواجهه با عالم خارج‌اند. آنچه از راه‌حل کانت برای گشودن گره معضل معرفت به دست می‌دهد، دو نتیجه مهم حاصل می‌شود: نخست این‌که، آنچه ما می‌شناسیم و آنچه ذهن ما به ما می‌شناساند، با آنچه در نفس‌الامر به نحو مستقل از ذهن و شناخت ما وجود دارد، متفاوت است. ما اشیاء را چنان‌که بر ما پدیدار شده‌اند «Phehomenoh» می‌شناسیم نه آنچنان‌که فی‌نفسه وجود دارند «Noumenoh» و دست ما از نیل به کُنه اشیاء چنان‌که هستند کوتاه است. نتیجه دیگر این‌که، هر آنچه پذیرای این عناصر پیشینیِ ذهنی ما نشوند و زمانی و مکانی نباشند، اصولاً از دایره معرفت معتبر بیرون است. بنابراین ما را امکان معرفت به حقایقی از قبیل «خدا» و «نفس» و «اختیار» نیست، زیرا این‌ها مجرّدند و ذهن ما که تخته‌بند زمان و مکان است، برای شناخت این حقایق، علی‌رغم عطش و اشتیاقی که دارد، ابزار و وسیله‌ای ندارد و این‌ها از طریق وجدان اخلاقی قابل اثبات‌اند. آنچه موجب تأثیر منفی کانت در نقد «عقل محض» شد بسی بیشتر از تأثیر مثبت او در طرح «عقل عملی» بوده که ارائه داد. به هر حال در نظریه کانت این مشکل باقی می‌ماند که اگر آنچه به عنوان معرفت برای ما به‌وجود می‌آید، عین واقعیت بیرون نیست، بلکه ذهن در آن تصرّفاتی کرده است، چطور می‌توان گفت ما از وقایع خارج از ذهن خود شناخت درستی داریم؟ آیا این یک نوع شکاکیت نیست؟ فلاسفه اسلامی برای ذهن، پیش‌ساخته‌ای قائل نیستند، بلکه معتقدند وجود ذهنیِ اشیاء خارجی حکایتگر وجود خارجی آن‌ها است. شهید مطهری«رحمة‌الله‌علیه» می‌گوید: «کانت در عینی که هرگز نمی‌خواهد شکاک خوانده شود، ولی مسلک وی یک شکل جدید از شکاکیت است.» و نیز می‌گوید: «اگر کسی علیت و معلولیت را ساخته ذهن بداند و ترتّب معلول بر علت در عالم واقع را واجب نداند، وجهی ندارد که به وجود عالمِ خارج از ذهن که منشأ تأثیرات حسی و علت آن‌هاست قائل شود... این همان حرف پروتاگوراس سوفسطایی است که می‌گفت: مقیاس همه‌چیز انسان است... کانت از طرفی در ترتّب معلول بر علّت در عالم واقع تردید می‌کند و از طرف دیگر می‌گوید: هر چند ما عوارض و ظواهر را به وسیله حواسّ خود ادراک می‌کنیم، امّا می‌دانیم که ظهور، ظهورکننده می‌خواهد، پس قطعاً ذواتی وجود دارند که این عوارض مظاهر آن‌ها هستند.» و این‌جاست که شوپنهار به کانت ایراد می‌گرد که:«پس از آن‌که با نقّادی معلوم کردی که علیت و معلولیت ساخته ذهن است، به چه دلیل حکم می‌کنی که ذواتی در خارج وجود دارند که علل این ظهورات می باشند؟» اخلاق به نظر کانت، اخلاق نه از مقوله محبّت است نه از مقوله زیبایی و نه مربوط به عقل، بلکه او معتقد به یک وجدان اصیل اخلاقی است، معتقد به یک حسّ و به یک قوّه الهام‌بخشی در انسان است که آن قوّه مستقلاً بر انسان فرمان می‌راند. می‌گوید: «اساساً حسّ اخلاقی حسّ جداگانه‌ای است، نه به نوع دوستی مربوط است، نه به زیبایی و نه به عقل و فکر، بلکه وجدانی است که به انسان داده‌اند، پس این حسّ اخلاقی خود مقولة مستقلی می‌شود. حکمای اسلامی می‌گویند: یک بُعد از کارهای عقل انسان درک چیزهایی است که هست که به آن «عقل نظری» می‌گویند و قسم دیگر از کارهای عقل، درک چیزهایی است که باید بکنیم که به آن «عقل عملی» گویند و کانت فقط عقل عملی را در انسان پذیرفته است. می‌گوید: فرمان به این‌که راست بگو و دروغ نگو، فرمانی است که قبل از این‌که انسان تجربه‌ای دربارة راست و دروغ داشته باشد و نتیجه آن‌ها را ببینید، وجدان به انسان می‌گوید راست بگو و دروغ نگو، بنابراین دستوارتی که وجدان می‌دهد، همه دستوراتی قلبی و فطری است و مطلق، یعنی کاری به نتایج راست گفتن ندارد، بلکه فرمان می‌دهد مطلقاً راست بگو، چه برای تو ضرر داشته باشد و چه منفعت، به عبارت دیگر، بشر «تکلیف» سر خود به دنیا آمده است، (در حالی‌که دیگران می‌گویند: انسان مستعد تکلیف به دنیا آمده است). می‌گوید: عذاب وجدان در مقابل اعمال زشت، دلیل بر این است که چنین وجدان و فرمان روایی در انسان است. می‌گوید: «وجدان انسان به کمال دعوت می‌کند نه به سعادت، چون سعادت یعنی خوشی، ولی این وجدان به خوشی کاری ندارد.» می‌گوید: «تو این کار را بکن برای این‌که فی‌حدّ ذاته کمال است.» در حالی که در نظر فیلسوفان اسلامی سعادت و کمال را نمی‌توان از هم جدا کرد، چراکه هر کمالی خود نوعی سعادت است و این سؤال را می‌توان از کانت کرد: این‌که شما می‌گویید تنها راه رسیدن به ملکوت همین است که انسان راه کمال را انتخاب کند نه راه سعادت را، آیا وقتی انسان به ملکوت اعلی رسید، سعادتمند است یا شقاوتمند؟ ناچار می‌گوید سعادتمند، پس آن سعادتی که او آن را مقابل کمال قرار داده، سعادت حسّی و خوشی مادّی است. اختیار انسان می‌گوید: «ما از راه عقل نظری، یعنی فلسفه نمی‌توانیم اختیار را برای انسان ثابت کنیم، ولی از راه حسّ اخلاقی که امری است وجدانی و حضوری به این‌جا می‌رسیم که انسان آزاد است.» در واقع این حرف همان است که مولوی هم می‌گوید: این که گویی این کنم یا آن کنم خود دلیل اختیار است ای صنم می‌گوید: «وجدان انسان می‌گوید نفس باقی و همیشگی است و در دنیای دیگر پاداش یا کیفر می‌بیند، چون وجدان انسان به اوفرمان صداقت وعدالت و... می‌دهد و انسان در عمل همیشه می‌بیند که صداقت، امانت، عدالت، ... لزوماً در این دنیا پاداش ندارد و حتّی بعضاً رعایت‌کردن آن‌ها موجب محرومیت از پاداش‌های دنیوی است، ولی باز رعایت می‌کند و در اندرون انسان، فرمان به صداقت و عدالت هست، و این برای آن است که در عمق ضمیر و وجدان، ناآگاهانه این اعتقاد و ایمان هست که معادی وجود دارد، لذا اگر صدبار هم عدالت کند و بد ببیند، باز صداقت و عدالت را رها نمی‌‌کند، چراکه به علم حضوری در وجدان خود متوجّه است که زندگی منحصر به این دنیا نیست، پس احساس تکلیف متضمن ایمان به پاداش در ابدیت و ایمان به خالق است.» این‌که می‌گوید: «دو چیز اعجاب‌آور است؛ یکی آسمان پرستاره، و دیگری وجدانی که در ضمیر ماست.» چون او در ضمیر انسان فقط اخلاق را ثابت نمی‌کند، بلکه به خیلی چیزها معتقد است، البته این نظر در عین این‌که نکات عالی و لطیفی را در بردارد، متأسفانه در آن عقل نظری بیش از حدّ تحقیر شده و این‌طور نیست که از طریق عقل نظری نتوان اختیار یا بقاء نفس و خدا را اثبات کرد، در همین فرمان‌هایی که انسان از وجدان الهام می‌گیرد، لااقل عقل به عنوان مؤیدی از وجدان، آن‌ها را تأیید می‌کند. می‌گوید: «فعل اخلاقی، فعلی است که انگیزة آن احساس تکلیف باشد نه میل.» و آن را اراده نیک می‌نامد، چراکه منبعث از احساس تکلیف است و نه چیز دیگر. حال سؤال می‌شود آیا انجام‌دهنده تکلیف اخلاقی مایل به انجام تکلیف هست یا نه، و یا هراس در انجام‌ندادن آن دارد یا نه؟ پس چرا می‌گویید نباید در کار اخلاقی میل مطرح باشد. کانت کار اخلاقی را کاری نمی‌داند که به دلیل خوبی ذاتی‌اش انجام یافته باشد، بلکه کار اخلاقی را کاری می‌داند که تنها به دلیل احساس تکلیف انجام یافته باشد، از این رو فرمان‌های اخلاقی کانت تا حدّی کورکورانه توسط وجدانِ مستبدی بدون دلیل فرمان می‌دهد و بدون دلیل باید فرمان او را اطاعت کرد، در حالی که هر فرمانی به دلیل تشخیص نوعی خوبی است. آیا می‌توان پذیرفت که اگر انسان به حکم عاطفة انسان‌دوستی و به حکم میل به خدمت، کاری در جهت خیر مردم انجام داد، چون صِرف وظیفه نبوده کار اخلاقی نیست؟ اصلاً شاید محال باشد که انسان کاری را انجام دهد که هیچ منظوری برای خود نداشته باشد و به دنبال کمالی نباشد، پس این حرف که می‌گویند فعل اخلاقی آن است که در آن هیچ نفعی برای خود نباشد، درست نیست. انسان موجودی است که از نفع‌رساندن به غیر خود لذّت می‌برد و این عین کمال است. شهید مطهری«رحمة‌الله‌علیه» می‌فرمایند: «وجدان اخلاقی به معنای مورد نظر کانت درست نیست.» کانت و اخلاقی برای تکنولوژی دکتر داوری می‌گوید: کانت کوشید سوژه شِبه متعالی را دائرمدار اخلاق قرار دهد، او می‌دانست که جامعة جدید نمی‌توانست با اباحه ساخته شود، به این جهت آزادی را عین ادای تکلیف تعریف کرد. «غرب به اخلاقی نیاز داشت که اگر نه مبنای علم و تکنولوژی، لااقل پشتوانه آن باشد و آن را از زیاده‌روی و سرکشی باز دارد، این اخلاق را فیلسوف آموزگار تجدد، یعنی کانت بنیاد کرد، چراکه از زمان رنسانس و مخصوصاً با پیش‌آمد اصلاح دین، نسبت اخلاق و عقل مورد تردید قرار گرفت و کانت آمد مدار اخلاق را بر مبنای محض تکلیف قرار داد. کانت در ادای فعل اخلاقی هیچ غایتی بیرون از فعل اخلاقی نمی‌شناسد، مع‌هذا احکام اخلاقی در نظر او با این‌که منشأ قدسی ندارند، صفت شبه قدسی دارند، زیرا ناشی از اراده خیرند و این چیزی است که علم جدید به آن نیاز داشت. کانت بشری را در نظر آورد که در «علم» صورت خود را به عالَم بخشید و در «اخلاق» قانون‌گذاری را به خود اختصاص می‌دهد و خود را علّت غایی می‌انگارد. حال که بشر متجدّد به دنیا آمده و ملاک و میزان، «علم» و «عمل» قرار گرفته، در بحبوحة این حادثه بود که کانت هرگونه غرض و غایتِ بیرونی را از اخلاق طرد کرد تا آن را به انسان اختصاص دهد و غایت بودن انسان را ثابت کند. کانت؛ از جهتی شبیه اشاعره، آزادی و اختیار را متوقف بر تکلیف می‌دانست، امّا می‌گفت: «چون مکلّفیم، آزادیم». از نظر اشعری، افعال و حکمِ خوبی‌ها و بدی‌ها از خداست و کانت می‌گفت: از وجدان انسان‌هاست. به قول ژاک مارتین: اخلاق کانت یک اخلاق مسیحی است که سر الهیات آن بریده شده است. کانت هر غایت و غرضی را از اخلاق بیرون راند تا همه‌چیز برای تجدد باشد، چون علم جدید با بینشی پدید آمده است که با هر اخلاقی نمی‌سازد. اخلاق عالم جدید با موازین سود و زیان و پیروزی و شکست و لذت و اَلم و عدم ‌موفقیت و قدرت و ضعف و امثال آن‌ها سنجیده می‌شود، امّا کانت، یعنی فیلسوفی که علم و اخلاق و هنر عالم جدید را تفسیر کرد، اصرار داشت که حکم اخلاقی بانک باطن ماست و این بانک تابع مصلحت‌اندیشی و سودای سود و زیان نمی‌تواند باشد، ولی باید متوجّه بود که اخلاق کانت، اخلاق صوری است، یعنی کانت چندان در باب مضمون فعل اخلاقی بحث نکرده است، او بیشتر به منشأ صدور حکم و شرایط صوری آن نظر داشته و می‌خواسته است جدایی قلمرو اخلاق (آزادی) را از قلمرو علم (ضرورت) آشکار سازد و نشان دهد که اگر بشر با «علم» به موجودات صورت می‌دهد، در «عمل» هم همو قانونگذار است و در حقیقت اخلاق کانت درست در جهت قوام عالم متجدّد پدید آمده است، یعنی اخلاق نیز در نظر کانت مانند علم به عالم صورت می‌دهد و قدرت بشر با آن تحکیم می‌یابد و به عبارت درست‌تر، اخلاق جدید با بنیانگذاری علم و احراز قدرت ممکن شده است، چراکه علم مسبوق به شرایطی است که از سنخ علم نیست، چنانچه اگر بشر در پایان قرون وسطی و آغاز دوره جدید نگاهش را به طبیعت به عنوان منبع و انرژی و مادّه تصرّف و تسخیر، متوجّه نمی‌کرد و قلم خلقت را قلم ریاضی نمی‌یافت، علم جدید به وجود نمی‌آمد. ممکن است بپذیریم که علم جدید، مسبوق به یک تحوّل بزرگ در وجود آدمی و در نسبت او با جهان است، امّا این تحوّل بزرگ عین اخلاق نیست. حتّی اگر گفته شود پدید آمدن علم، مسبوق به آزادی است، از آن‌جا که قوام اخلاق هم به آزادی بسته است، شاید بتوان گفت که اخلاق و علم در نسبت به آزادی در عرض یکدیگرند. وقتی بشر خواست برای تصرف در طبیعت از هر قیدی که خدا تعیین کند آزاد باشد و خود بشر محور تصمیم‌گیری‌ها باشد، باید اخلاقی هم به‌وجود آید که از هر قیدی که خدا تعیین می‌کند، آزاد باشد و خود بشر گواهی دهد چه چیزی خوب است و چه چیزی بد است و جایگاه اخلاق کانتی از این قرار است. بارکلى فیلسوف و متکلم «انگلیسى، ایرلندى» را بسیارى از دانشمندان قائلانِ به اصالت تجربه - اما نه از نوع لاک و هابز- مى‌دانند، بعضى او را به‌واسطه عقیده‌اش به این‌که «تنها مُدرِک و مُدرَک وجود دارد» و هیچ مفهوم دیگرى در میانه ایشان نیست پدر تجردگرایى دانسته‌اند. در رساله «در باب مبانى علم انسانى» که مشهورترین اثر اوست مى‌گوید: همه اعیان متعلقِ حس، ذهنى است و وجود جواهر یا ذوات مادى را به‌طور کامل ردّ مى‌کند. مى‌گوید: وجود را براى هیچ چیز نمى توان تصدیق کرد، مگر این‌که ادراک کننده باشد و یا بتواند ادراک بشود. مسلّم ادراک‌کننده روح است. اما آنچه «ادراک مى شود» جز تصوراتى که در ذهن ما صورت مى‌بندد، چیز دیگرى نیست و این‌که مردم تصورات ذهنى را عکس صورت اشیاء خارجى مى‌دانند و چنین مى پندارند که وجود آن اشیاء را درک مى‌کنند، اشتباه است. زیرا که آن اشیاء یا ادراک‌شدنى هستند یا نیستند؟ اگر ادراک‌شدنى نیستند، موجوددانستن آن‌ها معنى ندارد و اگر بگویید ادراک مى‌شوند، ادراک ما از آن‌ها جز صورت‌هایى که در ذهن ما هست، چیست؟ این چیزهایى که براى آن‌ها وجود خارجى قائل هستید آیا از آن‌ها جز صورى که توسط حواس در ذهن ما حاصل شده، چیز دیگرى درک مى کنیم؟ پس اشیاء خارجى یعنى اجسامى که آن‌ها را جوهر مى‌پندارند و موضوع اَعراض مى‌خوانند و در خارج از ذهن براى آن‌ها وجود قائل هستند، جز مجموعه‌اى از تصورات ذهنى چیزى نیستند. در این‌جا بارکلى از لاک هم که اَعراض را منتسب به حس مى‌کرد و بى‌حقیقت مى‌دانست، جلوتر رفته بلکه وجود همة محسوسات را ذهنى مى‌داند. مى‌گوید: وجود داشتن به معناى مُدرَک شدن است و لذا اشیاء حسى جدا از مدرَک بودنشان هیچ وجود مستقلى ندارند و امکان ندارد آن‌ها بیرون از ذهن‌ها وجودى داشته باشند، چون تصورات نمى‌توانند مستقل از ذهن ما موجود باشند. به بارکلى اشکال کردند: پس اگر من نباشم «مُدرَک من» یعنی خورشید و ماه نخواهند بود. چون به گفتة شما بودن اشیاء به ادراکِ مُدرِک است، جواب مى‌دهد اگر من نباشم نفوس دیگر هست که آن‌ها را ادراک کند و اگر فرض کنیم هیچ نفسى نباشد، خدا هست که آن چیز را ادراک کند. مى‌گوید: وقتى من مى‌گویم فلان چیز موجود است، معنى این سخن این است که من آن را درک مى‌کنم یا دیگرى درک مى‌کند. و این‌طور نیست که در خارج از ذهن ما موجودى مستقل وجود داشته باشد. مى‌گوید: ایجاد تصور محسوسات در ذهن به اختیار ما نیست، هرچه بخواهیم نمى‌توانیم ببینیم یا به‌وجود آوریم، و آنچه مى‌بینیم، ما دیدن یا به‌وجود آوردنش را اراده نکرده‌ایم، پس یقین است که ذات دیگرى هست که بر ایجاد این تصورات در ذهن ما توانا باشد و آن خداوند است. و من به جاى این‌که محسوسات خود را به جوهرهاى جسمانى خارج از ذهن منتسب سازم به اراده خداوند نسبت مى‌دهم، پس ذاتى که مى‌توانم به حقیقتش معتقد شوم، نخست خداوند است و سپس نفوس یا ارواح که مخلوقند. این صور که خداوند در اذهان ما ایجاد مى‌کند به حکمت بالغه الهى در تحت نظم و ضابطه هستند و ما آن را قوانین طبیعى مى‌نامیم و چون به تجربه دریافتیم، در امور زندگانى خود از آن‌ها استفاده مى کنیم. در جواب بارکلى باید گفت: آرى اگر چیزهاى محسوس عبارت از تصورات به معناى متعارف کلمه‌اند، بدیهى است که جدا از ذهن کسى وجود نتوانند داشت ولى چه دلیل عقلانى هست که آن‌ها را تصورات بخوانیم؟ مسلم هر واقعیتى وقتى نزد مُدرِک حاصل شود به‌صورت علم در مى‌آید تا با مُدرَک که نفس مجرد ما است متحد شود و براى مُدرِک به صورت آگاهى درآید ولى صورت محسوس آن در خارج به صرف این‌که نزد مُدرِک به صورت مجرد حاصل مى‌شود، قابل انکار نیست. عقل در وراى حس، کشف مى‌کند تا این صورت علمى که فعلاً نزد مُدرِک موجود است، ما به ازاء خارجى دارد که وقتى در ذهن بیاید به جنس تصور و علم حاصل و ظاهر مى‌گردد، حال چگونه مى‌توان این فهم عقلى را نفى نمود؟ باز این اشکال مطرح مى‌شود که اگر طبق حرف شما ما اشیاء موجود در ذهن خدا را ادراک مى‌کنیم، و از طرفى هم محسوسات که در ذهن ما است، احساسات مربوط به ما هستند، آیا نباید تصورات نفس محدود ما با تصورات موجود در خداى نامتناهى متمایز باشند؟ چون شما می‌گویید خداوند این تصورات را در ما ایجاد می‌کند، پس این تصور مربوط به خدای بی‌نهایت می‌شود. از طرفی ما می‌گوییم خودمان مثلاً خورشید و ماه را احساس می‌کنیم، آیا این تصورات نفس محدود ما با تصورات موجود در خدای نامتناهی مساوی است؟ مسئله وجود جهان محسوس قبل از پیدایش انسان: آیا همیشه به ادراک خداوند در مى‌آیند. یعنى اول وجود دارند و بعد به ادراک خداوند در مى‌آیند؟ که در این صورت از نظر وجودی از ذهن استقلال مى‌یابند.آیا باید آن‌ها به این اعتبار وجود داشته باشند که خدا ادراکشان مى‌کند که این یعنى آن‌ها تصوراتى در ذهن خدایند، حال با این فرض ما از رؤیت چیزها در خدا برخورداریم در حالی‌که بارکلی اذعان دارد که محسوسات به منزله تصورات ما متمایز از تصوراتى هستند که در ذهن الهى به وجود مثالى وجود دارند. پس درست نیست بگوییم اسب هنگامی‌که مُدرَک روحى متناهى نیست باز در آخور هست، خدا ادراکش مى‌کند. چون خدا تصورات مرا به عنوان نفس محدود نباید داشته باشد. علیت: بارکلى علیت را به عنوان اصلى فعال که به‌واقع ایجاد کننده معلول باشد، مطرح نمى‌کند. بلکه مى‌گوید مثلاً Bبه عنوان مــعلول بر وفق تقدیر و تدبیر خـدا به دنبا A به عنوان علت مى‌آید. رخ‌دادن A نشانة رخ‌دادن آیندة B است. مى‌گوید همه آنچه ما به عنوان علت و معلول مشاهده مى‌کنیم، توالى منظم پدیده‌ها است. در اشکال به سخن بارکلى باید گفت: مسلم وقتى قدرت کاشفیت عقل را براى درک نفس‌الامر زمین گذاشتیم، آنچه حس از واقعیت درک مى‌کند همان توالى منظم است و این عقل است که ماوراء این توالى منظمِ محسوسات، پى به علیت فعّال واقعى مى‌برد. لذا نفى عقل چیزى جز دریافت واقعیت محدود از پدیده‌ها و محروم‌شدن از مراتب عالی‌تر واقعیت در پى نخواهد داشت. ملاحظه شد که با نفى وحى و عقل کلى و اشراق قلبى در فلسفة جدید و تأکید بر عقل جزیى، انسان از بسیارى از واقعیات محروم شد و به‌واقع ارتباطش با ملکوت قطع گردید و سپس به عقل جزیى نیز پشت پا مى زند و نتیجه کارش این مى‌شود که عالم محسوس را نیز منکر شود و آن‌را در حد تصورات مى‌پندارد و نهایتاً اصل علیت را نیز طرد مى‌کند. این‌جاست که چنین متفکرانى از نظر عقل و فهم از عادى‌ترین انسان‌ها نیز فاصله مى‌گیرند. و یک انسان معمولى با به کار‌گیرى بدیهیات اولیه و عقل و شعور اولیه خدادادى، از حاصل تفکر متفکران معاصر به شگفت مى‌آید. موفق باشید

باسمه تعالی؛ علیکم السلام: خوب است ولی پیشنهاد می‌کنم بعد از کتاب «از برهان تا عرفان» کتاب «معاد» را مدّ نظر قرار دهید و بعد از آن کتاب«خویشتن پنهان» را شروع کنید، در آن صورت شاید بسیاری از مطالب معرفت‌النفس و الحشر را به‌دست آورده باشید. در ضمن جزوه‌ی «انسان در اسلام» با ویرایش جدید در دست چاپ است، بگذارید کتاب که چاپ شد آن را مطالعه فرمایید. موفق باشید

باسمه تعالی؛ علیکم السلام: روایت ظرفیت هر دو ترجمه را از جهت ادبیت و هم از جهت معرفت دارد. و در آثار ایت الله جوادی املی نیز هر دو نگاه موجود است موفق باشید

اسمه تعالی؛ علیکم السلام: عنایت بفرمایید که باید بین نگاه فلسفی به مرگ با نگاهی که دین به ما می‌دهد فرق بگذاریم. در مباحث فلسفی سخن در آن است که وقتی مرگ واقع می‌شود آن مرگ یا به صورتی طبیعی با به فعلیت‌رسیدن استعدادها انجام می‌شود و یا به صورتی غیر طبیعی واقع می‌شود، ولی دین روشن می‌کند راز تحقق مرگ برای انسان‌ها به صورت طبیعی و یا غیر طبیعی چیست و بحث تقدیر الهی به میان می‌آید، که در کتاب «خویشتن پنهان» به بحث دوم نیز پرداخته شده. موفق باشید

باسمه تعالی؛ علیکم السلام: بعد از کتاب «معاد» إن‌شاءالله می‌توانید کتاب «آداب‌الصلواة» را کار کنید و بعد از آن کتاب «خویشتن پنهان» و کتاب «آن‌گاه که فعالیت‌های فرهنگی پوچ می‌شود» إن‌شاءالله می‌توانید تفسیر المیزان را کار کنید. موفق باشید

باسمه تعالی؛ علیکم السلام: بنده فکر می‌کنم اگر با خودشناسی تفکر فلسفی کودکان را شکل دهیم شروع خوبی است و کتاب «جوان و انتخاب بزرگ» با ویرایش جدید شروع خوبی است و پس از آن چند جلسه‌ی اول کتاب «آشتی با خدا» و سپس کتاب «چه نیاز به نبی»، تا آرام آرام کودکان ما آماده شوند برای فهم سنت‌های جاری در عالم که این از طریق قرآن ممکن است، به شرطی که رویکرد ما رویکردی باشد که بخواهیم به سنت‌های جاری در عالم نظر کنیم. موفق باشید

باسمه تعالی؛ علیکم السلام: نفس راه است و راهرو نیز خود انسان است که در خود سیر می‌کند و به همین جهت نفس در سلوک خود شدت می‌یابد. طی‌الأرض با جسم و روح انجام می‌گیرد ولی جسمی لطیف‌تر از جسم مادی. موفق باشید

باسمه تعالی؛ علیکم السلام: نباید مباحث اخلاقی و فلسفی را مخلوط کرد. نفس امّاره و لوّامه و مطمئنه مربوط به مسائل اخلاقی است. موفق باشید

باسمه تعالی: سلام علیکم: 1- ابتدا ده نکته را با صوت گوش بدهید، سپس برهان صدیقین را با صوت کار کنید و بعد کتاب معاد را با شرح آن دنبال بفرمایید و بعد کتاب «خویشتن پنهان» را دنبال کنید 2- ما موظف نیستیم گوش و قلب خود را به هرکس و به هر جلسه ای بدهیم ما باید در جلساتی شرکت کنیم که موجب یاد خدا و یاد معاد شوند و یا متذکر وظایف دینی ما نسبت به اجتماعمان باشند. موفق باشید

باسمه تعالی؛ علیکم السلام: شاید کتاب‌های «جوان و انتخاب بزرگ» و «آشتی با خدا» برایش مفید باشد. موفق باشید

باسمه تعالی؛ علیکم السلام: خودتان را مشغول چیزهایی نکنید که مبنای درستی ندارد. به روش معرفت نفس ولی با زبان ساده‌ای که در کتاب «جوان و انتخاب بزرگ» مطرح شده کار را را دنبال کنید.و راه برخورد با عرفان های منفی طرح درست معرفت نفس است موفق باشید

باسمه تعالی؛ علیکم السلام : آری تن در قبضه‌ی «من» است ولی اگر تن انسان به هر نحوی ناقص باشد و نفس نتواند اراده‌ی خود را در آن ِاعمال کند مشکل باقی می‌ماند. عرض شد اگر نظام عصبی یک انسان در دوره‌ی جنینی یا در غیر آن دوره مشکل داشته باشد، در عینی که تن در قبضه‌ی «من» است ولی تن سالمی نیست تا نفس اراده‌ی خود را بر آن إعمال کند. در مورد بیماری‌هایی مثل سرماخوردگی، آری اگر با تمرکز لازم قدرت نفس خود را در امور مختلف پراکنده نکنید و بتوانید با قدرت کاملی در بدن خود حاضر باشید از اصابت میکرب‌ها در امان خواهید ماند، به همین جهت بعضی‌ها دیرتر سرما می‌خورند. فراموش نکنید نفس انسان ایجاد کننده تن او نیست موفق باشید

باسمه تعالی؛ علیکم السلام: در اسفار جلد هشتم جناب ملاصدرا نکات ارزشمندی دارند. در ضمن کتاب «ادب خیال و عقل و قلب» می‌تواند کمک کند. موفق باشید

باسمه تعالی؛ علیکم السلام: إن‌شاءالله سعی بفرمایید بعد از کتاب آشتی با خدا موضوعِ معرفت نفس را در کتاب «ده نکته از معرفت نفس» دنبال کنید در آن‌جا در نکته‌ی پنجم این موضوع شرح داده می‌شود. موفق باشید

باسمه تعالی؛ علیکم السلام: بعضی مواقع انسان‌ها به جهت اخلاق و رفتار خود عمرشان کوتاه می‌شود – مثل قطع رحم – در چنین شرایطی نه نفس ناطقه‌ی او کامل شده و نه بدن او امکان ادامه‌ی حیات را از دست داده، روح او طوری شده که از امکان ادامه‌ی حیات و بهره‌مندی بیشتر از زندگی محروم گشته است. موفق باشید

باسمه تعالی؛ علیکم السلام: نمی‌دانم دنبال چی هستی؟ اگر به دنبال خدای واقعی هستی و نه خدای ذهنی، شاخصه‌ی آن خدا این است که با اندیشه به‌دست نمی‌آید و باید بدانی «هرچه اندیشی پذیرای فناست... وانکه در اندیشه ناید آن خدا است» و اگر برایت روشن شد که برای رسیدن به او باید با او مأنوس شوی و مأنوس‌شدنِ با او مشروط به آن است که «خود» را نبینی زیرا به قول فیض کاشانی، توجه کن که می‌گوید: گفتم: که روی خوبت، از من چرا نهان است؟ ...گفتا: تو خود حجابی ، ورنه رخم عیان است ! گفتم: که از که پرسم ، جانا نشان کویت ؟ ...گفتا: نشان چه پرسی ، آن کوی بی نشان است ! گفتم: مرا غم تو خوشتر ز شادمانی ...گفتا: که در ره ما ، غم نیز شادمان است ! گفتم: که سوخت جانم، از آتشِ نهانم ...گفت: آنکه سوخت او را، کی ناله یا فغان است ! گفتم: فراق تا کی؟ گفتا : که تا «تو» هستی ...گفتم نفس همین است ؟ گفتا: سخن همان است ! گفتم: که حاجتی هست ، گفتا : بخواه از ما …گفتم: غمم بیفزا، گفتا که رایگان است ! گفتم: ز فیض بِپْذیر، این نیمه جان که دارد....گفتا : نگاه دارش، غم‌خانه‌ی تو جان است ! آری وقتی هنوز ما نظر به «هستِ» خود داریم جایی برای هستِ مطلق نمی‌ماند که بخواهیم با او مأنوس شویم. قصه‌ی او با ما، قصه‌ی آن پشه است که در محضر حضرت سلیمان از باد شکایت کرد که مانع زندگی اوست و حضرت خواست باد را احضار کند تا شاکی و متشاکی را در محکمه حاضر کرده باشد. بانگ زد آن شه که اى باد صبا.... پشه افغان کرد از ظلمت بیا+ هین مقابل شو تو و خصم و بگو.... پاسخ خصم و بکن دفع عدو+ باد چون بشنید آمد تیزِ تیز.... پشه بگرفت آن زمان راهِ گریز+ پس سلیمان گفت اى پشه کجا ... باش تا بر هر دو رانم من قضا+ گفت اى شه مرگ من از بود اوست.... خود سیاه این روز من از دود اوست‏+ او چو آمد من کجا یابم قرار.....کاو بر آرد از نهاد من دمار+ همچنین جویاى درگاه خدا .... چون خدا آمد شود جوینده لا+ گر چه آن وصلت بقا اندر بقاست .... لیک ز اول آن بقا اندر فناست‏+ سایه‏هایى که بود جویاى نور.... نیست گردد چون کند نورش ظهور+ هالک آید پیش وجهش هست و نیست .... هستى اندر نیستى خود طرفه‏اى است‏+ اندر این محضر خردها شد ز دست..... چون قلم اینجا رسیده شد شکست+ ملاحظه می‌کنید که مولوی می‌خواهد بگوید «همچنین جویاى درگاه خدا... چون خدا آمد شود جوینده لا» حالا از خود بپرسید به دنبال کدام خدا هستید؟ خدای واقعی را وقتی می‌یابید که خودتان را خودتان نبینید. همه‌ی دردسرها آن است که می‌خواهیم هم «ما» باشیم و هم «خدا». بگو: «ما که باشیم ای تو ما را جانِ جان... تا که ما باشیم با تو در میان». موفق باشید

باسمه تعالی؛ علیکم السلام: برای حیوانات هم ذهن و حافظه هست ولی علم آن‌ها حضوری است و نه حصولی. موفق باشید

باسمه تعالی؛ علیکم السلام: مراتبی از نفس که در ابتدای امر برای انسان محسوس نیست در اصطلاح روان‌شناسی به آن ضمیر ناخودآگاه می‌گویند. موفق باشید

باسمه تعالی؛ علیکم السلام: عموماً در کتب فلسفی «روح» و «نفس» را به یک معنا می‌گیرند که یکی از مراتب آن عقل است همچنان‌که یکی از مراتب آن خیال می‌باشد. موفق باشید

باسمه تعالی؛ علیکم السلام: از جهت کلی حرف درستی است. برای تفصیل آن، مباحث معرفت نفس را دنبال کنید. موفق باشید

باسمه تعالی؛ علیکم السلام: هرکس در ذیل شریعت الهی و نور انسان‌های کامل یعنی معصومین می‌تواند بر اساس وجود خود که تجلی نور الهی است به آن شخص راه قرب به خدا را انتخاب کند زیرا وجود هرکس مسیر آن کس است به خدا. موفق باشید

باسمه تعالی؛ علیکم السلام: با ورود در وادی توکل که وادی مردان مرد است آن می شود که می خواهی. ابتدا باید انسان به درجه‌ای برسد که تمام نقش و تأثیر پدیده‌ها را از خدا بداند و این با توحید صمدی شروع می‌شود که مولایمان در نهج‌البلاغه خدا را به آن شکل توصیف و تبیین فرموده‌اند. پس به توحید بپردازید و توحید ربّ با معرفت نفس شروع می‌شود پس به معرفت نفس بپرداز. هنیئاً لک. موفق باشید

باسمه تعالی؛ علیکم السلام: برای تصحیح‌ جایگاه محبت پیشنهاد می‌کنم کتاب «ادب خیال و عقل و قلب» را مطالعه فرمایید. موفق باشید

باسمه تعالی؛ علیکم السلام: در کتاب «خویشتن پنهان» به این بحث پرداخته شده به آن‌جا رجوع فرماییدو به موضوع تقدیری که خداوند برای هرکس تعیین فرموده توجه کنید. موفق باشید

باسمه تعالی؛ علیکم السلام: همین‌طور که روح شما در کنار بدن شما نیست که از یک جایی بدن تمام شود و روح شروع شود، عالم ماده در نظام مادی یک جایی تمام نمی‌شود و مجرد شروع شود. پیشنهاد می‌کنم کتاب «ده نکته در معرفت نفس» را همراه با شرح آن مطالعه فرمایید تا معنای دو ساحتی‌بودن ماده و مجرد برایتان روشن شود. موفق باشید