مجله سیاست‌نامه در شمارۀ اخیر خود تصویری از دکتر رضا داوری اردکانی را روی جلد برد و با تیتر «فیلسوفِ بازنده» به استقبال نود سالگی این متفکر معاصر رفت. دکتر داوری در واکنش به این مجله در یادداشت کوتاهی نوشت: «من در درون شکست نخورده‌ام، زیرا تعلقم به تفکر را حفظ کرده‌ام.» ایشان در ادامه این متن صراحتاً اعلام می‌کند که متن منتشر شده در مجلۀ سیاست‌نامه یادداشت‌های تنهایی او بوده که آن را برای چاپ و انتشار ننوشته است! متن مقاله در کانال وارستگی منتشر شده است: https://eitaa.com/varastegi_ir/691 جناب استاد اگر یادداشت را خواندید ممنون می‌شوم نظر خود را بفرمائيد. باتشکر

سلام علیکم: بنده چند پرسش داشتم لطفا مجزا پاسخ دهید: ۱. استاد برای ورود به عالمی که عالمان داشتند و علمایی که در کتاب خیال فرمودید این ورود و انس با مطالعه آثارشان و تمرکز روی مباحثشان امکان دارد درسته؟ منظور چیست؟ ۲. برای فهم حکمت صدرایی و عرفان محیی الدین و حرکت جوهری و... نیاز است یک دوره فلسفه اسلامی مطالعه شود؟ چگونه در این مباحث عمیق شویم؟ ۳. بنده دوست دارم روی مباحث انسان شناسی و خداشناسی و امام شناسی و معرفت نفس عمیق مطالعه کنم به نظر شما آثار امام و علامه حسن زاده و آقای شجاعی و آقای مصباح را هرکدام بر اساس سیر مطالعه کنم یا با توجه به موضوع کتب مختلف را؟ در آخر بنده معتقدم یکی از خلا های موجود عدم ارتباط علما با مردم است که شما با توجه به وقتی که میزارید قابل تقدیرید. بنده دعای گوی شما در حرم رضوی خواهم بود. برای بنده و ازدواجم دعا کنید. تشکر

عرض سلام خدمت شما: استاد راجع به این سخنان امام خامنه ای که در ادامه آورده می‌شود می‌خواستم بپرسم اینکه، در فلسفه اسلامی که ایشان بیان فرمودند، چگونه می‌توان امتداد عملی آن را استخراج کرد؟ یعنی چگونه می‌توان امتداد عملی آن را، که ایشان به عنوان حکمت عملی بیان فرمودند استخراج کرد؟ _ بخشی از بیانات در دیدار اعضای موسسه عالی فقه و علوم اسلامی : این [نظام] باید اداره بشود با اسلام، با فکر اسلامی. فکر اسلامی در جنبه‌ی عملی، همان فقه اسلام است؛ البتّه بنده با فلسفه‌ خواندن، نه فقط مخالف نیستم بلکه کاملاً تأیید می‌کنم، فلسفه هم لازم است؛ حالا چه‌ جوری داخل برنامه‌های شما بشود، آنها به برنامه‌ریزی مدیران محترم آنجا بستگی دارد؛ لکن فلسفه خوب است، لازم است، نه اینکه فقط خوب است؛ لازم است؛ در این تردیدی نیست؛ لکن آنچه زندگی را اداره می‌کند، عملاً فقه ما است؛ علّت هم این است که فلسفه‌ی اسلامی در طول زمان امتداد عملی نداشته؛ یعنی این حکمت نظری ما به حکمت عملی امتداد پیدا نکرده؛ در حالی که فلسفه‌های غربی که از لحاظ نفْسِ فلسفه بودن خیلی کم محتواتر و ضعیف‌تر از فلسفه‌ی اسلامی هستند، امتداد عملیّاتی دارند؛ یعنی اگر چنانچه شماها مثلاً فرض کنید که فلسفه‌ی کانت یا هگل یا مارکس را معتقد باشید، در مورد حکومت نظر دارید، در مورد فرد نظر دارید، در مورد ارتباطات اجتماعی نظر دارید؛ امّا [اینکه] اقتضای فلسفه‌ی ملّاصدرا یا فلسفه‌ی فرض بفرمایید که ابن‌سینا یا دیگری در حکومت یا در فلان [مسئله] چیست، چیزی برای ما روشن نشده؛ نه اینکه ندارد،‌ قطعاً دارد؛ سفارش من به متفلسفین و فعّالان فلسفه همیشه این بوده که این امتداد را پیدا کنند؛ چون معتقدم اثر دارد؛ این امتداد وجود دارد امّا خب روی آن کار نشده؛ بنابراین فعلاً آنچه می‌تواند جامعه را اداره کند، فقه ما است؛ خب پس این اقتضای بیرونی و نیاز بیرونی، این هم حوزه.

سلام به استاد گرامی: در کانال «وارستگی»«https://eitaa.com/varastegi_ir» جمله‌ای از جناب آقای دکتر داوری آورده است که ایشان می‌فرمایند: «اگر در دهه‌های اخیر بعضی فلسفه‌های معاصر با نظر به فلسفه و عرفان اسلامی فهم شده‌است، این کوشش را التقاط و درهم آمیختن افکار و آراء متباین با یکدیگر نباید دانست. بلکه جهدی فکری برای درک گذشته و فهم زمان و تاریخ و نسبت ما با قدیم و جدید و جهان متجدد است. این معنی را کسانی که مستبصر نیستند و فلسفه و علوم انسانی را صرفاً امور آموختنی می‌دانند، درنمی‌یابند». «https://eitaa.com/varastegi_ir/585» حال سؤال بنده آن است که سخن ایشان را چطور معنا کنیم؟ با تشکر

با سلام: استدلال بر اصالت وجود، اینکه آتش ذهنی همانند آتش بیرونی نمی سوزاند. لطفاً مختصری توضیح دهید؟ با تشکر

سلام علیکم: فارغ التحصیل فلسفه اسلامی هستم. اما احساس می‌کنم چیزی به لحاظ عمق محتوایی از دانشگاه دستگیرم نشده است، پیشنهاد شما برای مطالعه بنیادی فلسفه خارج از دانشگاه به چه صورتی است؟

سلام: می‌خواستم از استاد محترم بپرسم که خروج روح از کالبد بدن بصورت اختیاری چگونه هست؟

با عرض سلام و ادب خدمت استاد گرامی: با نظر به اینکه نکته های زیاد در سخنرانیهای جذاب و خاص جنابعالی را می توان تلاشی برای همه فهم کردن حکمت صدرایی دانست، خالی از لطف نیست اگر به نکته ای اشاره کنم که چندی پیش آقای یوسف علی میر شکاک در یک برنامه تلویزیونی اینگونه مطرح کردند: قدرت تفکر در یک جامعه وابسته به غنای ادبی و ادبیات تفصیلی است که در بین مردم آن جامعه رسوخ پیدا می کند و جاری می‌شود. ملاصدرا همیشه پدیده ای بوده است ویژه محافل خاص فلسفی و تلاش و تکاپویی صورت نگرفته است تا فلسفه و حکمت ملاصدرا را از طریق رمان یا داستان یا نمایشنامه وارد اجتماع کنند و اندیشه او را در بین عموم جامعه بسط دهند به طوری که بینش ملاصدرا همه فهم شود. در صورتی که در غرب یا خود فلاسفه یا متفکران و ادیبان پیرو یک فلسفه خاص همواره به کمک داستان، رمان و یا نمایشنامه، بینش فلسفی خاص خود را به صورت مصداقی و قابل فهم در اختیار عموم افراد جامعه قرار می‌دادند تا فلسفه یا بینش آنها در جامعه فراگیر شود و اینگونه تفکرشان از اجمال به صورت تفصیل درآید. در این خصوص خواستم از جنابعالی سوال کنم که اولاً تا چه اندازه این امر نزد شخص شما اهمیت دارد و ثانیاً اینکه آیا در بین محافل فلسفی و یا ادبی و یا آموزش و پرورش ما کوششی در این جهت صورت گرفته است یا خیر. سپاسگزارم

سلام خدمت استاد گرامی: ذیل شرح کتاب «بنیان‌های حکمت حضور انقلاب اسلامی در جهان بین دو جهان» شماره ۱۸۱ بنیان‌ها، بحث از «عقل قرآنی» شد و این‌که به کمک آن عقل بشر متوجه نقش اصل خود در عالم، مطابق نوامیس و سنت‌های عالم می‌شود. خواستم نکته‌ای که به نظرم رسیده است را خدمت شما عرض کنم تا نظر شما را بدانم. عقل زمانه و حاکم بر هستی اگر عقل تکنیک است چون وجود به تعبیر هایدگر به صورت تکنیک آشکار شده است و لازمه زندگی در تاریخی که به سر می‌بریم تکنیکی زندگی کردن است، گریزی از این عقل وجود ندارد هرچند بشر آن عقل را به گشتل کشانده است، و در طول تاریخ بشریت هر بار عقلی به ظهور رسید تا جایی که وقتی ایرانیان با اسلام مواجه شدند متوجه گشتند که این مبانی اسلامی نیاز به عقلی دارد که آن عقل موید همه اصول اسلام باشد، نمی دانم اگر فلسفه ارسطویی و فلوطینی وارد جهان اسلام نشده بود ایرانیان چگونه دست به عقلی کردن مبانی اصولی دین می زدند، ولی تقدیر اینگونه رقم خورده که عقلی که تاریخ متافیزیک با آن آغاز شد، به دست ایرانیان بیفتد و آنها به این عقل متافیزیک زده جهت بدهند، عقلی که برای اسلام ایرانی که حتماً غیر از اسلام اعراب شبه جزیره حجاز بوده متفاوت است، ایرانیان باید این مبانی را عقلا به صحنه می‌آوردند و چنین نیز کردند، با این شرایط که عقل به صحنه آمده آنها عقلی بود که از ارسطو و فلوطین به آنها رسیده بود، و همه متفکران اذعان دارند فلسفه‌ای که فارابی آن را اسلامی کرد کاملاً متفاوت با فلسفه یونانی بود، و شاید بتوان گفت ظاهری متافیزیکی و باطنی وجودی داشت، رنگ فلسفه اسلامی نمی توانست وجودی نباشد و اسلامی گردد، چون همه اسلام وجودی بود، و به نظرم هرگز فلسفه در جهان اسلام ماهوی نبود، روح متافیزیک ماهوی نگاه کردن است، ولی از فارابی تا صدرا که اوج فلسفه اسلامی بود همه به هستی وجودی نگاه کردند، با این تفاوت که در یک تشکیک تاریخی کم کم توانستند از روح متافیزیک خلاص گردند، اما همواره در تاریخ فلسفه اسلامی روح نگاه وجودی بوده و نه موجودبینانه و متافیزیکی، فلسفه در دوران اسلام به معنای عام خودش تا ابن سینا و سهروردی عقل جهان اسلام را تغذیه می کرد و جهان تاریخی آن تاریخ با این فلسفه تعقل می کرد و فهم جهان بیش از آن نبوده، هرچند که بعد از تهافت الفلاسفه غزالی سهروردی سمت فلسفه و نگاه معقول به هستی را کمی تغییر داد و نتیجه این تغییر چیزی جز کشتن او نبود و جهان اسلام در عین نیاز به فلسفه سهروردی که خواجه نصیر ها به آن محتاج بودند نشان داد تحمل اینگونه نگاه وجودی را ندارد، با حاکمیت صفویه و رسمی شدن تشیع دوازده امامی، دیگر حتی عقل سهروردی نیز نمی توانست ما را قانع کند که نگاه به هستی تا اینجا متوقف گردد، آنچه که شیعه از اهل البیت به دست آورده بود چیزی فراتر از عقل سهروردی بود، عقلی که از عالم عقول سینایی رها شده بود و عالم مثال را به عقل جهان اسلام هدیه داد، ولی مثالی که بیش از قوس نزول حرفی برای گفتن نداشت، نظام شیعی ای که پایه گذاری شده بود نیاز به عقلی داشت که شیعه بودن او را به تمام معنا هستی وار نشان دهد، و ملاصدرا قهرمان نمایش چنین عقلی شد که با اصالت وجود تمام تاریخ فلسفه اسلامی و یونانی را زیر و رو کرد، ملاصدرا این‌بار وجودی به ما نشان داد که تمام روح متافیزیک موجود در فلسفه اسلامی را کشید و ما را وارد تمام هستی کرد، و این همان عقل جامع و قدسی بود که شیعه به دنبال آن بود، تا بتواند پایه های عقلانی شیعه را محکم کند، و مگر اگر امام زمان عقل خود را در این تاریخ می خواست به ظهور در آورد چیزی غیر از عقل صدرایی بود، همان عقلی که خمینی کبیر توانست انقلاب اسلامی را با آن حاکم کند، خمینی ای که خود را مدیون چنین عقلی می دانست و فریاد می زد:«ملاصدرا و ما ادریک ما ملاصدرا؟! او مشکلاتی را که بوعلی به حل آن‏ در بحث معاد موفق نشده بود حل کرده است»، ملاصدرا عالم مثال صعودی را به ما نشان داد و قیامت را برای ما آشکار کرد، اما این سیر وجودی پایان پذیر نیست، زیرا وجود را پایانی نخواهد بود، و عقل جامع تری را انتظار می کشیم، عقلی که یک وجه گم شده آن در تاریخ ما، عقل تکنیک بود و ملاصدرا نتوانست آن را نمود دهد، و تاریخ آن عقل را آشکار کرد، و اگر به گشتل منتهی نشده بود خدا می داند چه تمدنی این دو عقل در کنار هم شکل می دادند! تاریخی شیعی تکنیکی که روح تکنیک آن چنان با عقلانیت شیعی همرنگ بود که جهان را زیر و رو می کرد. متاسفانه امروز این دو، دو عقل متفاوت و گسسته از هم هستند و دلیل همراه نشدن این دو چیزی جز گشتل نبوده است، آنچه که قرار است در آینده به کنار برود نه عقل تکنیک بلکه گشتل است که همچون حبابی و کفی بر روی طلای ناب نشسته است، لذا تاریخ وقتی به عقل جامع می رسد که این دو عقل بتوانند یکدیگر را پیدا کنند، زیرا تمدن نیازمند به عقل تکنیک است و تمدن اسلامی شیعی آینده نمی تواند بی نیاز از عقل تکنیک باشد، پس نیازمند به عقل جامعی هستیم که در عین غفلت نکردن از وجود، تمدنی به صحنه آورد که عقل تکنیک ذیل آن عقل قدسی فعال باشد، لذا تاریخ آینده چیزی بدون عقل تکنیک نیست، اما این بار این عقل به واسطه گشتل به حجاب نخواهد رفت و انسانی قدسی به صحنه خواهد آمد که عقل تکنیک ابزار تمدن سازی او خواهد بود، بدون اینکه تکنیک همه زندگی او را در بر بگیرد و این بار تکنیک دیگر افسار گسیخته و فرمان ده نخواهد بود بلکه عقل قدسی به او می گوید که کجا برود و خدا می داند این تکنیک تا چه اندازه ما را وسعت می دهد، اعم از وسعت در دنیا تا وسعت در کیهان و وسعت در هستی و وجود. هایدگر درست متوجه شد که غفلت از هستی در تمدن غرب نتوانسته اجازه دهد که آنها از عقل تکنیک درست بهره ببرند، بلکه آنها را گرفتار گشتل نموده است، ما با هایدگر متذکر وجود و غفلتی که در تاریخ متافیزیک بودیم گشتیم، و فهمیدیم چگونه تاریخی به هستی نگاه کنیم، و متوجه شدیم چگونه تاریخ هستی در وجهی به نام تکنیک به ظهور درآمده، وجهی که ملاصدرا نتوانست به ما نشان دهد، و به همین خاطر با صدرا نتوانستیم تمدن سازی کنیم. ولی به تعبیر جنابعالی هایدگر اجمال دارد ولی با ملاصدرا وجود را تفصیل یافته می یابیم، ما وجود اجمالی تفصیلی هر دو را می خواهیم، تا تذکر هایدگر به عقل تکنیک را با وجود تفصیل یافته ملاصدرا جمع کنیم و جهان و تمدن آینده را که حتماً شیعی است بسازیم. البته جمع این دو از سنخ جمع دو نفر نیست بلکه جمع در حقیقت واحدی است که عقلی توحیدی در نظام دنیایی را شکل خواهند داد. بی‌اندازه مشتاق رسیدن این دو عقل به یکدیگر هستم...

با سلام: نظر حضرتعالی در باب این‌مساله چیست؟ آیا شما به شاهد بازی اعتقاد دارید؟ علت اصلی همجنس بازی متشرعین در حوزه‌های علمیه ایران و اقشار مرتبط با حوزه‌ها، فلسفه ملاصدرایی است. (همان فلسفه افلاطونی و سقراطی). آنها معتقد بودند مردان برای رسیدن به کمال تنها و تنها باید از مسیر عشق‌بازی با دیگر مردان (پسرها) بخدا برسند و این مسیر با زنان میسر نیست و زنان مثل دیگر حیوانات هستند که برای زاد و ولد و زناشویی آفریده شده‌اند! دکترابراهیم فیاض، استادِ فلسفه دانشگاه تهران

سلام و عرض ادب خدمت استاد عزیز: من دانشجوی مهندسی هستم، اما بنا به دلایلی علاقه‌مند به فلسفه شدم الان در کنار مهندسی، فلسفه اسلامی مطالعه می کنم اما علاقه داشتم که به فلسفه غرب هم رجوع کنم به نظر جنابعالی آیا چنین رجوعی جایز است؟ چون نگران این هستم که به سمت الحاد کشیده بشم یکی از سوالات رو دنبال می‌کردم، خطاب به طلاب فرموده بودید تا طعم حکمت صدرایی رو نچشید سراغ فلسفه غرب نروید خواستم بدونم به نظرتون دنبال کردن مطالب هایدگر و به خصوص مطالعه کتاب هستی و زمان (با شرح صوتی دکتر صافیان) در کنار مطالعه ی فلسفه اسلامی جایز هست یا اینکه به طور کلی مطالعه فلسفه غرب را تا قبل از چیره شدن بر فلسفه اسلامی جایز نمی دانید؟ با تشکر از استاد عزیز

با سلام: در قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشی منها»، (بسیط الحقیقه همه ی کمالات اشیا را دارد و نواقص آنها را ندارد)، آیا منظور این است که این کمالات همان عین وجود است که در اشیا هست یا مطلب چیز دیگری است؟ لازم به ذکر است که این سوال از گوش دادن به صوت شرح سوره حمد امام خمینی ( ره) بخش صرف الوجود برایم بوجود آمده است. با تشکر!

سلام علیکم: وقتی گفته می شود حکمت متعالیه، این حکمت موضوعش که محور و کانون همه مباحث است باید متعالی باشد و موضوع حکمت متعالیه که وجود است باید از وجودی که مشاء و اشراق می گوید متفاوت باشد این وجودی است که مساوق وحدت است و با تعالی از مرحله فلسفه عبور کرد و عدل مرتبه عرفان شده است آیا این ادعا درست است؟ دوم مرحوم صدرالمتالهین (ره) با مطرح کردن اصالت وجود مخاطب را از ذهنیات به حقایق خارجی متوجه کرده است حال چطور می توان در مقام انتقال علوم از ذهنیات خلاص شد و با حقایق خارجی علوم را فهمید و دوباره در دام ذهنیات نیفتاد و دیگر سراغ ماهیات نرفت؟

با سلام: من یک صوت از استاد سید مهدی امامی جمعه را گوش دادم. ایشان فرمودند که علامه طباطبایی درباره اصل واقعیتی هست، همین واقعیت در اصل بالا را وجود حضرت حق فرض کرده اند. آیا این ادعا صحیح است؟

سلام: اینکه هر چه رویم داغ ممکنی ممکن نیست زدوده شود خود داغی است بر داغ گفته اند برخی گفتند انسان به تعین ثانی و برخی تا تعین اول می رسد اینها که صقع ربوبی است باز با ممکن روبروییم گفته شده است امام راحل فرمودند مقام انسان فوق احدیت و ذیل غیب الغیوب است آیا طبق این قول نیز باز با ممکن روبروییم؟ یکی دیگر از علما گویا قائل بود به ذات نیز می توان رسید به نظرم همین که طلبش در وجود آدمی است بی جواب نخواهد بود و نهایتا خود به فوق ذات می اندیشم ندانم این استعلا جویی کفر است یا ایمان ولی اگر کفر است نیک کفری است.

سلام بر استاد طاهرزاده: مرحوم معارف در حکمت انسی هم اصالت ماهیت را رد می کنند و هم اصالت وجود. نظر شریف را لطف بفرمایید

سلام استاد وقت بخیر: کلیپی دیدم مبنی بر اینکه آیت الله بهجت فرمودند قبل فلسفه باید کلام خوند و الا منحرف شدین تقصیر خودتان است. خواستم نظرتون رو درمورد این حرف بفرمایید و اینکه آیا فلسفه به تنهایی ممکن است موجب انحراف شود؟!

سلام: توفیقاتتان‌ روزافزون ان‌شاءالله. برای آشنایی و مطالعه ابتدایی و اولیه فلسفه اسلامی برای جوانان چه کتاب و چه سیر مطالعاتی پیشنهاد می‌نمایید؟!

با سلام: به نظر می آید که اکثر کسانی که از طریق اینترنت بصورت مجازی و یا آنهایی که حضوری هستند، از بیانات جنابعالی تقلید کورکورانه دارند. به قول مولوی ای دو صد لعنت بر این تقلید باد! به عنوان مثال، شما در ده نکته در معرفت نفس و برهان صدیقین می آیید از طریق، تشبیه خدا به انسان، احکام انسان را در باره خدا پیاده می کنید! که این اعتقاد شما بر اساس قاعده باطل سنخیت علت و معلول است. حال از بینندگان این سطور می‌پرسم، چقدر این قاعده را یاد دارند و اینکه آیا یقین دارند که این قاعده درست است؟ اگر به حقیقت باطل بودن قاعده فوق برسند، متوجه می‌شوند که کتابهای ده نکته و کتاب برهان صدیقین شما چقدر باطل است. امیدوارم که این سوال را در سایت بگذارید؟ نویسنده: کسی که توسط امثال شما گمراه شد اما به نور احادیث امامان بر حق شیعه هدایت یافت!

با سلام خدمت استاد طاهرزاده ارجمند: ایمانوئل کانت در کتاب عقل محض گفته مقولات فاهمه یا همان مقولات عشر فقط بر محسوسات قابل اطلاق هستند و اگر بر امور نامحسوس اطلاق شوند دچار مغالطه می شویم که به نظر من هم حرف درستی هست. با این حساب کل فلسفه اسلامی که بر پایه منطق صوری هست زیر سوال می رود. نظر شما چیست؟

سلام علیکم: خسته نباشید. علامه در اصول فلسفه و روش رئالیسم از اعتباریاتی بحث می کنند که طبق اذعان خود ایشان روش در این مرحله تتبعی و استقرائی و سیر قهقرایی ست. حال چگونه این روش و این بحث با سبک کار فلسفه که با کلیات وجود است و به وسیله ملازمات عامه (صدرا) و برهان (مشاء) سازگار است؟

با سلام خدمت شما استاد بزرگوار! من در اینترنت به مطالبی درباره نقد کتاب از برهان تا عرفان برخوردم. در صورت امکان اگر جوابی دارید مر قوم بفرمایید. متن زیر: «نقدی بر جزوه از برهان تا عرفان – قسمت اولآثار و مقالات۶۳ مشاهده استاد محقق حاج شیخ حسن میلانی اشاره «از برهان تا عرفان» [1] عنوان کتابی است که به تبيين معرفت خداوند و رابطه خدا و خلق بر اساس نظريات فلاسفه و عرفا پرداخته است. استاد عالی مقام حوزه علمیه قم، علامه‌ی محقق جناب آقای «حاج شیخ حسن میلانی»، عالمانه به نقد این کتاب پرداخته که طالبان حق را به دقت در مطالب آن دعوت می‌کنیم. [2] * * * * با توجه به آن چه پيشاپيش در نقد عقيده عرفا، و بطلان نظريه وحدت وجود بيان داشتيم [3] نيازي به تبيين مواضع اشکال آن نمي‌بينيم، و در عين حال به برخي از موارد نادرست، و مخالف با عقل و برهان و وحي در آن اشاره مي‌نماييم. كتاب مذکور مي‌نويسد: هر موجودي يا بايد «عين وجود» باشد و يا از «عين وجود» به وجود آمده باشد. و مي‌نويسد: عين وجود، مثل عين شيريني كه تماماً شيريني است، «عين وجود» هم تماماً وجود است و هيچ جنبه عدمي در آن راه ندارد. (ص24) نقد و اشکال: وجود عين شيريني محال ذاتي است و در خارج هم هرگز عين شيريني وجود ندارد و همين طور وجود حقيقتي به نام «عين وجود» هم تصوري باطل است و تا کنون هيچ عاقلي در مقابل چيزهاي شيرين يا سفيد يا … معتقد به وجود چيزي به نام عين شيريني!! يا عين سفيدي!! نبوده است لذا فلاسفه هم مجبور شده‌اند حرف خود را برگردانند و بگويند: منظور ما از عين وجود، كلّ أشياء موجود است![4] درست مانند اين كه كسي بگويد: منظور من از عين شيريني تمام شيريني‌هاي خارجي است! كه البته در اين صورت اصل مدّعاي خود را نقض کرده و به بطلان آن اعتراف کرده است. و مي‌نويسد: «عين وجود» ، «عين كمال» است و كمالي بالاتر براي آن قابل تصوّر نيست، به اصطلاح «لا يُتَصَوَّرُ ما هو أتَمُّ منه» يعني موجودي كامل‌تر از آن قابل تصوّر نيست. (ص25) نقد و اشکال: هر حقيقتي كه بتوان براي آن كمال و نقص، و بالاتر و پايين‌تر فرض و يا تصوّر كرد هرگز داراي كمال مطلق نخواهد شد، بلكه در هر مرتبه‌اي كه فرض شود باز هم وجود مرتبه‌اي فراتر از آن برايش ممكن است و محال است افرادي نامتناهي از آن حقيقت محقّق شود زيرا کمال و نقص و زياده و نقصان از خصائص حقيقت متجزي و مخلوق است، درست مانند عدد كه كسي نمي‌تواند پاياني براي آن تصوّر كند و وجود عدد نامتناهي ذاتاً محال است؛ علاوه بر اين كه در فرض مذكور لازم مي‌آيد كه ذات واجب الوجود ايشان داراي بي‌نهايت اجزا و مراتب وجودي باشد و اين هم مطلبي است واضح البطلان كه توضيح بيش‌تر آن در آينده مي‌آيد. در ادامه همين مطلب آمده است كه: (رابطه عين وجود با موجودات مثل رابطه شخص بنّا با ساختمان يا مثل رابطه بين گوسفند و پشم آن نيست، بلكه «بود يا هستي» شيء را به شيء مي‌دهد) (ص26) نقد و اشکال: در فلسفه و عرفان به هيچ عنوان، وجود دادنِ حقيقي به اشياء قابل قبول نيست، بلکه فلاسفه و عرفاء معتقدند که وجود، حقيقتي ازلي و ابدي است كه هر لحظه به صورتي در مي‌آيد و اصلاً خالق و مخلوقي و خلقت و وجود دادني در كار نيست، بلكه تنها يك وجود است كه به اطوار و اشكال و صورت‌هاي مختلف در مي‌آيد. چنان‌که مي‌گويند: إنّ الماهيّات الإمكانيّة امور عدميّة… بمعني أنّها غير موجودة لا في حدّ أنفسها بحسب ذواتها و لا بحسب الواقع؛ لأنّ ما لا يكون وجوداً ولا موجوداً في حدّ نفسه لا يمكن أن يصير موجوداً بتأثير الغير و إفاضته، بل الموجود هو الوجود و أطواره و شؤونه و أنحاؤه. «أسفار، 2/341» بنابراين بر اساس مباني کتاب رابطه‌ی خدا و خلق دقيقا همان رابطه‌ی گوسفند با پشم آن، و دريا و موج آن، و کل با اجزاي آن خواهد بود اگر چه خودشان متوجه اين تناقض‌گويي نشده و منکر آن باشند. در بند 4 در توضيح هويّت تعلّقي گفته شده است: در رابطه با ايجاد پديده‌ها از عين وجود، جز وجود صادر نمي‌شود، در واقع عين وجود تجلّي كرده و در نتيجه اين تجلّي، مخلوقات حاصل شده، و همه عالَم تجلّي عين وجود است. يعني رابطه مخلوق با خالق مثل رابطه كوزه با كوزه گر نيست كه دوگانگي در ميان باشد، چرا كه از عين وجود جز وجود صادر نمي‌شوند، پس بين عين وجود و موجودات يگانگي در ميان است. يعني عين وجود جلوه كرده و مخلوقات همان جلوه و تجلّي عين وجودند، به اين نوع رابطه كه بين علّت و معلول دوگانگي نيست، تجلّي مي‌گويند… يعني يك وجود در صحنه است (كاملاً دقّت شود) همراه با شدّت و ضعف، كه مرتبه اعلاي آن، وجود مطلق يا عين وجود و عين كمال است و مراتب پائين آن، وجودات ضعيف ترند) «ص27 و 28» نقد و اشکال: رابطه‌ی خالق و مخلوق نه مانند كوزه و كوزه‌گر است و نه مانند تجلّي يك چيز به صورت‌هاي مختلف. بديهي است در هر دو صورت لازم مي‌آيد خالق و مخلوقي در كار نباشد، در حالي كه خالق متعال واقعاً وجود دهنده و آفريننده اشياء مي‌باشد و آن‌ها را پس از نيستي واقعي آن‌ها وجود داده و آفريده است و واقعاً غير مخلوقات خود مي‌باشد. و هر كس خالق متعال را غير مخلوقات خود ندانسته و بين آن دو دوگانگي حقيقي قائل نباشد آگاهانه يا ناخودآگاه، عقيده دهريان و منكران وجود خداوند متعال را پذيرفته است. امّا در مورد بطلان قسمت دوم سخن ايشان كه تصريح كردند: يك وجود بيشتر در صحنه نيست كه مرتبه شديده (مرتبه نامتناهي) همان يك وجود، واجب است و مرتبه ضعيفه آن، ممكنات و مخلوقات هستند، بايد بگوئيم: اوّلاً: حقيقتي كه داراي مراتب باشد ـ بگونه‌اي كه هر مرتبه‌اي از آن كه فرض شود مرتبه‌اي فراتر از آن قابل تصوّر باشد ـ سلسله‌اي عددي و وجودي متجزي بوده، و نامتناهي لايقفي (غير ايستا) ناميده مي‌شود. مانند عمر جاويدان اهل بهشت كه دائماً قابل زيادت است ولي افراد آن هر چه زياد شوند پيوسته محدود و متناهي خواهند بود، چنين حقيقتي محال است به وجود مرتبه‌اي منتهي شود كه نامتناهي حقيقي (با صرف نظر از اين كه وجود نامتناهي حقيقي محاليّت ذاتي دارد) باشد، تا اين كه ممكن باشد نام آن را واجب الوجود يا غير آن بگذاريم. ثانياً: تناهي و عدم تناهي مانند ملكه و عدم، موضوع آن حقائق متجزي و عددي است لذا اگر حقيقتي متجزي و عددي نبود اتّصافش به تناهي يا عدم تناهي موضوعاً باطل است، به همين خاطر خداوند متعال كه جزء و كلّ و مقدار و عدد و زمان و مكان ندارد، ذاتاً به كوچكي و بزرگي، و كمي و زيادي، و تناهي و عدم تناهي وصف نمي‌شود. و چنان‌چه كسي نامتناهي را موجودي حقيقي بداند و در عين حال بگويد: «اين موجود نامتناهي جزء ندارد!» معناي نامتناهي را نفهميده چرا كه توجّه ندارد موضوع تناهي و عدم تناهي مقدار و اجزا است و قابليت زياده و نقصان خاصيّت ذات مقداري و شيء داراي اجزاء مي‌باشد. و سخن او درست مانند سخن كسي است كه معناي جسم را نفهميده و نداند كه موضوع تصوّر جسميّت طول و عرض و عمق است سپس در مورد خداوند بگويد: «خداوند جسمي است كه نه طول دارد و نه عرض و نه ارتفاع و نه زمان و نه مكان و نه…». از جهت معناي لغوي نيز كلمات «متناهي» و «نامتناهي» ، «محدود» و «غيرمحدود» تنها در مورد موضوعاتي به كار مي‌رود كه داراي كشش و امتداد و اجزا باشند. برخي پنداشته‌اند كه در روايات اهل‌بيت علیهم السلام خداوند متعال با عنوان «نامتناهي» وصف شده است، اين افراد اشتباهاً تقابل متناهي و نامتناهي را تقابل دو معناي نقيض انگاشته و رواياتي را كه براي بيان فراتري ذات خداوند متعال از قابليّت اتّصاف به اوصاف مخلوقات و مقداريّات و حقائق قابل زياده و نقصان وارد شده است، به معناي نامتناهي ساخته اوهام خود ـ كه وجود آن ذاتاً محال است ـ حمل كرده‌اند. لذا هيچ يك از علماي اعلام متقدّم قائل به نامتناهي بودن خداي تبارك و تعالي نشدند، بلكه وجود نامتناهي را محال دانستند [5] و خود فلاسفه هم اعتراف كرده‌اند [6] كه تا هزار سال پس از ظهور اسلام، نام و نشاني از نامتناهي بودن خدا در كلمات فلاسفه اسلامي وجود نداشته است. اصولاً بايد دانست كه در طول تاريخ اعتقادى شيعى، اعتقاد به محال‏ بودنِ وجود نامتناهى از امور مسلّم و بديهى بوده است، و اعتقاد به آن توسّط فلسفه يونان و عرفاى اهل‌سنّت در بين برخى از ايشان رخنه كرده است. ثالثاً: بر اساس برهان قطعي عقلي و ضرورت غير قابل انكار مكتب وحي و شرع، آفريننده و خالق و علّت حقيقي وجودِ مخلوقات آن است كه آن‌ها را ايجاد کرده باشد، ولي چنانچه علّت و معلول را اين‌گونه تفسير كنيم كه: معلول در واقع هستيِ تنزّل يافته علّت است. (رجوع شود به: از برهان تا عرفان، طاهرزاده، اصغر، ص26 و 32). معلول از خودش وجود مستقلي ندارد (ص29). بدون شك مخلوقات را اجزاي وجود خداوند دانسته‌ايم نه مخلوقات او. شكّي نيست كه مخلوقات، در هستي خود، هرگز مستقّل نيستند، امّا عدم استقلال وجودي اشياء، به اين نحو نيست كه وجود آن‌ها تنزل ذات خداوند متعال باشد، بلكه وضوحاً به اين معني است كه وجود و بقاي آن‌ها وابسته به اراده و مشيّت و ايجاد خداوند مي‌باشد و بدون آفرينش و مشيّت او وجود و بقا نخواهند داشت. رابعاً: موجودي كه داراي بي‌نهايت مراتب وجودي فرض شده باشد داراي بي‌نهايت اجزاء مي‌باشد، و اعتقاد به واجب الوجودي كه مركّب از بي‌نهايت اجزاء باشد (كه تنها معناي واقعي تركيب نيز همين است، نه تركيب از وجود و عدم كه فلسفه مي‌گويد[7] و صرفاً امري اعتباري مي‌باشد و بدون جهت آن را از أقسام تركيب، بلكه بدترين اقسام تركيب ناميده‌اند) در حقيقت اعتقاد به بي‌نهايت واجب الوجود مي‌باشد، نه اعتقاد به خداي واحد يگانه بي‌نظيري كه ذاتاً غير قابل انقسام و توليد و تولّد و صدور و تجلّي و ظهور و تصوّر و توّهم است. کتاب از برهان تا عرفان در ادامه در صفحه 30 در مورد رابطه بين ممكن الوجود با واجب الوجود بيان مي‌دارد: (رابطه بين ممكن الوجودها با واجب الوجود مثل رابطه صور ذهني است با ما). نقد و اشکال: فلسفه و عرفان رابطه وجودي نفس با صور ذهني را عينيّت و اتّحاد و يگانگي مي‌داند[8] نه خالقيّت و مخلوقيّت واقعي، و بطلان اين عقيده نيازي به توضيح ندارد. در صفحه 31 كتاب مذكور بيان شد كه: هر معلولي نسبت به علّت حقيقي و موجِده خويش يك وجود سرابي است كه در نفس و ذات خود فاقد واقعيّت و هستي است… قرآن مي‌فرمايد: «يا أيّها الناس أنتم الفقراء إلي الله و الله هو الغنيّ الحميد» يعني اي مردم شما در ذات خود فقيراني هستيد وابسته به خدا، و خدا غني و حميد است. بنابراين خداوند بودش و كمالش به خودش است و بقيّه مخلوقات همه و همه در ذات خود فقير إلي الله هستند يعني در ذات خود عدمي‌اند، ولي عدمي كه به خالق خود وصل است، و به وجود خدا موجود است. نقد و اشکال: ابتداءً بايد متذكّر شويم كه در اين‌جا گفته شد: وجود معلول نسبت به وجود علّت يك وجود سرابي است. ولي در صفحه 52 آمده است: كثرت در جهان امكان به آيت و ظهور برمي­گردد، نه اين كه به عنوان سراب قلمداد شود. و اين تناقضي واضح و آشكار است، البته اين گونه تناقض‌گويي­ها مختصّ به مؤلّف كتاب نيست بلكه بيشتر مطالب فلاسفه و عرفا از همين قبيل است كه در يك جا مي‌گويند: علّت و معلول داريم، و در جاي ديگر مي‌گويند: علّت و معلول نداريم[9]؛ در يك جا مي‌گويند: خالق و مخلوق داريم، و در جاي ديگر مي‌گويند: خالق و مخلوق نداريم؛ در يك جا مي‌گويند: واجب و ممكن داريم، و در جاي ديگر مي‌گويند: واجب و ممكن نداريم[10]. معنايي که در مورد آيه « یایها الناس انتم الفقرآء الی الله و الله هو الغنی الحمید » گفته شد، قطعاً تحريف معناي آيه بوده و بر خلاف ضروريّات دين و كتاب و سنّت مي‌باشد، علاوه بر آن كه وصل بودن «عدم» به ذات خالق خود! اصلا معناي درستي ندارد. در صفحه 34 آمده است: سؤال: طبق بحثي كه گذشت؛ آيا مي‌توان گفت: حال كه عين الوجود همان عين كمال و همان خداست، پس وجودهاي مادون هم مقداري از خدا هستند؟ جواب: خير؛ چون اگر دقّت بفرماييد خداوند «جلّ جلاله» عين كمال است، پس هر چيزي كه عين كمال نيست و داراي نقص است اصلاً خدا نيست، مضافاً بر اين وجودهاي مادون همه و همه معلول­اند و خداوند هيچ جنبه معلوليتي ندارد. آري تمام مراتب مادون، در عين كه هيچ جنبه استقلالي ندارند همه و همه آيات و نشانه­هاي خداوند اند و لذا است كه قرآن مي‌فرمايد: «فإينما تُوَلّوُا فَثَمَّ وَجْه الله» يعني بر هر چه بنگري آن جا وجه الله است كه همان جلوه‌اي از وجود مطلق باشد. نقد و اشکال: کسي که معتقد است: بين عين وجود و مخلوقات يگانگي است. (ص27) هيچ گونه دوگانگي بين خالق و مخلوق نيست. (ص27 و 35) معلول در واقع وجود تنزّل يافتة علّت است. (ص32) علّت است که به صور مخلوقات تجلّي كرده. (ص27) يك وجود در صحنه است كه مرتبه‌ی اعلاي همان يك وجود خداست و مراتب پائين‌تر همان يك وجود، مخلوقات هستند. (ص28) بايد بپذيرد كه مراتب مادون، مقداري از خدا هستند! همان گونه كه در سئوال هم آمده بود، و البته در جواب، از پاسخ حقيقي طفره رفته و جزء خدا بودن ردّ نشده است، بلكه در جواب گفته شده: مراتب مادون، خدا نيستند! و اين پاسخ در واقع، فرار از سئوال است، چرا كه سئوال کننده نگفته بود: آيا مراتب مادون، خداست يا خدا نيست؟ تا اين که در پاسخ گفته شود: خير! مراتب مادون خدا نيست؛ بلكه از جزئيت اشيا نسبت به خدا سئوال شده بود كه جواب آن هم گفته نشد. چرا که روشن است بر اساس مباني کتاب، و بر اساس قواعد مسلم فلسفه و عرفان، در حقيقت تمامي مخلوقات و مراتب مادون، و تمام أشيا روي هم رفته را خدا مي‌دانند ولي هر کدام به تنهايي را فقط مقداري از وجود خدا مي‌دانند نه همه آن! چنان‌که تصريح مي‌کنند: كلّ ما هو بسيط الحقيقة فهو بوحدته كلّ الأشياء. «ملاصدرا: عرشيه، 221». و مى‏گويند: وما في الكون أحدية إلا أحدية المجموع.[11] و در صحنه وجود هيچ احديتي جز احديت مجموع وجود ندارد! … و هذا الاطلاق الحقيقي الاحاطي حائز للجميع، ولا يشذّ عن حيطته شيء.[12] اطلاق حقيقي فراگير، همه چيز را در بر دارد، و هيچ چيز از دايره وجود آن بيرون نيست. شك نيست كه هيئت مجموعيه و صور احاطيه‏اي كه اشيا راست براي آن‏ها حقيقتي وراي اين خصوصيات و احديت جمع آن‏ها نيست.[13] فلسفه خود درباره علّت و معلول مى‏گويد: العلة هي تمام المعلول.[14] «علّت»، تمام و كمال معلول است، و تمام الشيء هو الشيء وما يفضل عليه.[15] و «تمام بودن»، به معناي نفسِ همان شى‏ء و زائد بر آن بودن است! و ابن ‏عربي صريحاً مى‏گويد: إنّ الاشياء لم تفارق خزائنها، وخزائن الاشياء لم تفارق عندية الحقّ تعالى، وعندية الحقّ تعالي لم تفارق ذات الحقّ تعالى، فمن شهد واحدة من هذه الامور الثلاثة فقد شهد المجموع، وما في الكون أحدية إلا أحدية المجموع.[16] اشيا، از خزائن خود جدا نشده‏اند. و خزائن اشيا، «نزد حق تعالي بودن» را وانگذاشته‏اند. و «نزد حقّ تعالي بودن»، از ذات حق تعالي مفارقت نجسته است. پس هر كس يكي از اين امور سه‌گانه را مشاهده كند، هر سه را مشاهده كرده است. و در صحنه‏ي وجود هيچ احديتي جز «احديت مجموع» وجود ندارد. ملا هادي سبزواري مى‏گويد: من لوازم الوجوب، التمامية وفوق التمامية بالنسبة إلي الوجودات الّتي دونه، وسيجيء أنّ تمام الشيء هو الشيء وما يفضل عليه؛ وأنّ البسيط كلّ الاشياء دونه بنحو أعلى.[17] از لوازم واجب‏الوجود بودن، تماميت و فوق تماميت نسبت به وجودات پايين‏تر از آن مى‏باشد. و به زودي خواهيم گفت كه «تماميت يك چيز»، خودِ همان چيز مى‏باشد وفزونى‏هاي بر آن. و نيز خواهيم گفت كه: وجودِ بسيط (خداوند)، مساوي با تمامي اشيا و موجودات پايين‏تر از آن به نحو اعلي مى‏باشد. آري بر اساس مباني فلسفه و عرفان بايد گفت که مراتب مادون را اگر به اصل وجودشان نظر كنيم و محدوديتشان را لحاظ نكنيم چيزي غير از خدا نيستند، مانند موج و دريا، كه وقتي به موج با محدوديتش نگاه مي‌كنيم آن را موج، و فقط مقداري از دريا مي­بينيم؛ ولي اگر به اصل وجودش نگاه كنيم چيزي غير از آب و دريا نمي­باشد. كما اين كه خود كتاب «از برهان تا عرفان» نيز در شعري كه در صفحه 50 آورده­ است مي‌نويسد: درياي كهن چـو بـر زند موجـي نـو موجش خوانند و در حقيقت درياست و به همين خاطر كه از نظر فلسفه و عرفان، مراتب مادون، جزئي از خدا هستند گفته‌اند: بت پرستي چيزي غير از خدا پرستي نيست. و اگر مسلمان كه قائل به توحيد است و انكار بت مي‌نمايد بدانستي و آگاه شدي كه في الحقيقة بت چيست و مظهر كيست و ظاهر به صورت بت چه كسي است، بدانستي كه البتّه دين حق در بت پرستي است. «شرح گلشن راز، لاهيجي، محمد، 639» مسلمان گـر بدانستي كه بت چيست بدانستي كه دين در بت پرستي است[18] و به همين خاطر است كه مي‌گويند: وقتي موسي علیه السلاماز مناجات كوه طور برگشت و ديد مردم گوساله پرست شدند به برادرش هارون عتاب كرد و عتابش هم به هارون بدين جهت بود كه تو چرا گوساله پرستي را انكار كردي و نفهميدي گوساله پرستي چيزي غير از خدا پرستي نيست چون عارف خدا را عين هر چيزي مي داند. و چنان که مي‌گويند: فكان موسي أعلم بالأمر من هارون لأنّه عَلِمَ ما عبده أصحاب العِجْل لعلمه بأنّ الله قد قضي ألاّ يعبدوا إلاّ إيّاه كما قال تعالي: «وَ قَضي ربُّك ألاّ تَعْبُدُوا إلاّ إيّاه» و ما حكم الله بشيء إلاّ وقع، فكان عَتْب موسي أخاه هارون لما وقع الأمر في إنكاره و عدم اتّساعه، فإنّ العارف من يري الحقّ في كلّ شيء بل يراه عين كلّ شيء. و در شرح عبارت فوق مي‌گويند: بنابراين عتاب موسي برادرش هارون را از اين جهت بود كه هارون انكار عبادت عجل مي نمود و قلب او چون موسي اتّساع نداشت، چه اينكه عارف حقّ را در هر چيز مي بيند بلكه او را عين هر چيز مي بيند. «ممدّ الهمم در شرح فصوص الحكم، حسن زاده آملي، 514» إنّ المعبود هو الحقّ في أيّ صورة كانت، سواء كانت حسيّة كالأصنام أو خياليّة كالجن أو عقليّة كالملائكة. «شرح فصوص الحكم قيصري، 524» در مورد آيه‌ی شريفه‌ی « فأینما تولوا فثم وجه الله » هم بايد بگوئيم: معنايي كه در كتاب بيان شده است قطعاً تحريف معناي قرآن كريم است، و برخلاف ضرورت عقل و برهان و دين مي‌باشد. زيرا در مورد معناي آيه‌ی شريفه بر اساس برهان و قواعد کتاب و سنت مي‌توان گفت که منظور اين است که خداوند متعال بر خلاف مخلوقات خود بوده، و داراي مکان نيست که کسي خيال کند اگر رو به قبله کند حتما رو به خدا کرده است، و اگر پشت به قبله کند، پشت به خدا کرده است. بلکه به هر طرف که روي داشته باشيد براي خداوند متعال يکسان است و خداوند سميع و بصير، نسبت به همه چيز و همه جا دانا و شنوا مي‌باشد. ادامه دارد … فصلنامه نورالصادق شماره 8 – دارالصادق اصفهان [1]. تألیف اصغر طاهرزاده. [2]. از جناب مستطاب حجة الاسلام آقای حمید نصرالله زاده که در تحقیق و تدوین این جزوه همکاری نمودند قدردانی کرده و از ایشان تشکر می‌کنیم. [3]. در مقاله‌ی اثبات توحید و بطلان وحدت وجود. [4]. إعلم أنّ واجب الوجود بسيط الحقيقة غاية البساطة، و كلّ بسيط الحقيقة كذلك فهو كلّ الأشياء، فواجب الوجود كلّ الأشياء لايخرج عنه شيء من الأشياء، و برهانه علي الاجمال: أنّه لوخرج عن هويّة حقيقته شيء لكان ذاته بذاته مصداق سلب ذلك الشيء. (اسفار، 2/368). [5]. شيخ طوسي، اقتصاد، 24 و 82 ـ خواجه نصيرالدين طوسي، تجريد الاعتقاد، 35 ـ ابوالصلاح حلبي، تقريب المعارف، 76 ـ سيّد مرتضي، الشافي في الامامه، 1/162؛ الانتصار، 407 ـ ابن ميثم بحراني، قواعد المرام في علم الكلام، 57 [6]. الميزان، 6/103. [7]. ثمّ إن من التركّب ما يتّصف به الشيء بهويّته الوجوديّة من السلوب، و هو منفي عن الواجب بالذات. بيان ذلك: أنّ كلّ هويّة صحّ أن يسلب عنها شيء بالنظر إلي حدّ وجودها، فهي متحصّلة من ايجاب و سلب، كالانسان مثلاً هو إنسان و ليس بفرس في حاقّ وجوده، و كلّ ما كان كذلك فهو مركّب من ايجابٍ هو ثبوت نفسه له و سلبٍ هو نفي غيره عنه، ضرورة مغايرة الحيثيّتين. فكلّ هويّة يسلب عنها شيء فهي مركّبة، و تنعكس النتيجة بعكس النقيض إلي أنّ كلّ ذات بسيطة الحقيقة فإنّها لايسلب عنها كمال وجوديّ. و الواجب بالذات وجودبحت لاسبيل للعدم إلي ذاته و لايسلب عنه كمال وجوديّ، لأنّ كلّ كمال وجوديّ ممكنٌ، فإنّه معلول مفاض من علّة و العلل منتهية إلي الواجب بالذات، و معطي الشيء لايكون فاقداً له، فله (تعالي) كلّ كمال وجوديّ من غير أن يداخله عدم، فالحقيقة الواجبيّة بسيط بحتة، فلايسلب عنها شيء. (نهاية الحكمة، 336). [8]. رجوع شود به: نهاية الحكمة، الفصل الثاني من المرحلة الحادية عشرة، في اتّحاد العالم بالمعلوم و هو المعنون عنه باتّحاد العاقل بالمعقول. [9]. فما وضعناه أوّلاً أنّ في الوجود علّة و معلولاً بحسب النظر الجليل قد آل آخر الأمر بحسب السلوك العرفاني إلي كون العلّة منهما أمراً حقيقيّاً و المعلول جهة من جهاته، و رجعت عليّة المسمّي بالعلّة و تأثيره للمعلول إلي تطوّره بطور و تحيّثه بحيثيّة. (إسفار، 2/300). اين كه ما در ابتداي امر بنابر انديشه بزرگ گفتيم كه در صحنه وجود علّت و معلولي هست، به اقتضاي سلوك عرفاني در پايان به آن‌جا كشانده شد كه: از آن دو، تنها علّت، امرِ حقيقي است و معلول جهتي از جهات آن مى‏باشد، و علّيت و تأثيرِ آن چيزي كه علّت ناميده شده است به دگرگون شدن و جهات مختلف پيدا كردن خود او بازگشت، نه به اين كه معلول چيزي غير از آن و جدا از آن باشد! [10]. چون به دقّت بنگري آن چه در دار وجود است وجوب است و بحث در امكان براي سرگرمي است. (ممدّ الهمم در شرح فصوص الحكم، حسن زاده آملي، 107). الممكنات باطلة الذوات هالكة الماهيّات أزلاً و أبداً و الموجود هو ذات الحقّ دائماً و سرمداً (أسفار، 2/340)؛ فحقائق الممكنات باقية علي عدميتها أزلا و أبداً. (أسفار، 2/341). [11]. ابن عربى، كتاب المعرفة، 29ـ30. [12]. حسن‏زاده آملى، حسن، تعليقات كشف المراد، 502. [13]. حسن‏زاده آملى، حسن، وحدت از ديدگاه عارف و حكيم، 64 ـ66، انتشارات تشيع ـ چاپ اول، 1379. [14]. طباطبايى، محمد حسين: نهاية الحكمة، 169. [15]. طباطبايى، محمد حسين: نهاية الحكمة، 177. [16]. ابن عربى: كتاب المعرفة، 29ـ30. [17]. سبزوارى، ملاهادى: حاشيه اسفار، 1/14. [18]. شرح گلشن راز، لاهيجي» با تشکر!

سلام استاد: وقت بخیر. دیدگاه شما در مورد این سخن مقام معظم رهبری چیست؟ ایشان می خواهند متذکر چه نکته ای بشوند ؟ رهبر انقلاب: شواهد نشان می‌دهد فلسفه‌هایی که در ایران رایج شد که الان هم اوج آن است، عادی نبود. خواستند برای فلسفه اسلامی رقیب درست کنند؛ لذا فلسفه‌های غربی را آوردند و ترجمه و ترویج کردند. با غفلت حوزه‌های علمیه ما تدریجاً کار به جایی رسید که هر وقت در محیطهای دانشگاهی اسم فلسفه برده می‌شود ذهن به سمت «کانت» و «هگل» و امثال اینها می‌رود و تصوّر می‌شود اصلاً فلسفه محصول تفکّر اینهاست. زمانی که تفکّرات مارکسیستی در ایران خیلی رواج داشت، یکی از قلمهای عمده تبلیغاتىِ کمونیستها کوبیدن منطق ارسطویی و منطق شکلی بود که در مقابلِ منطق دیالکتیک فحش محسوب می‌شد؛ می‌گفتند اینها طرفدار منطق ارسطویی هستند! تا این حد فلسفه اسلامی از جمله منطق را ضد ارزش کرده بودند. البته نمی‌گوییم هر دانشجو یا استادی وارد فلسفه جدید شد، لابد با سیا ارتباط دارد؛ نه، اما امثال فروغی و دیگران که ارتباطات سیاسی و خارجی و تلاشهایشان مشخص است، پیشروان این کار بودند! ۸۲/۱۰/۲۹

سلام استاد: وقتتون بخیر. ببخشید راهنمایی می‌خواستم در باب موضوع پایان نامه رشته فلسفه کلام. به نظر شما الان بهتر است روی چه موضوعاتی کار کنیم با توجه به اینکه وقت زیادی هم می‌گیرد که کاربردی و مفید باشد. ممنون

سلام عليكم استاد: خدا عاقبتتان را ختم به شهادت ​کند. من می خواستم بدایه و نهایه را با صوت های استاد صمدی آملی شروع کنم، به توصیه ی برخی از اساتید به خاطر شم عرفانی ایشان در مطالب بدایه و نهایه و بسنده نکردنشان به مباحث عقلی صرف ولی مطالبی را در برخی از سایت ها دیدم که علما شرکت در جلسات ایشون رو حروم کردند به خاطر برخی گفتارهای ایشان مثل این گفتار: وجود حق متعال متن وجود جمادات و نباتات و حيوانات و انسانها است، يعني ما دو وجود نداريم، بلکه هر چه هست يک وجود است که در قوالب و اندازه‌هاي گوناگون ظهور کرده است، نه اين که وجود زمين غير از وجود آسمان، و وجود آسمان غير از وجود حق متعال بوده باشد. و بقیه اش هم در این لینک زیر هست: http://nasiri1342.blogfa.com/post/95 حالا می خواستم بدونم مواضع ایشان درسته؟ و خوبه صوت هاشون رو گوش کنم؟ یا کسان دیگه ای هم هستند که برای شرح بدایه و نهایه شرح صوتی داشته باشند با شم عرفانی نه عقلیه صرف؟