استاد گرانقدر سلام: در جواب سوال ۲۴۷۱۲ آیا متن زیر می تواند توضیح مناسبی باشد که موضوع را روشن می کند؟ لطفا نظرتان را بفرمایید در تفکر غرب آنچه که از علم مورد نظر است همان علم حصولی است و کمتر به علم حضوری توجه شده است؛ با علم بعنوان يک امر مفهومی برخورد مي‌گردد. کانت آنجا که پديدار را در نظر مي‌گيرد بدنبال تعيين کردن مفهوم است. اگر بخواهيم از منظر صدرايی به وقايع غرب بخصوص از دکارت ببعد نگاه کنيم, بايد عرض کنيم که علم در غرب دارای حقيقتی عرضی است در حاليکه در تفکر صدرايی علم حقيقتی طولی دارد و حقيقت علم طولی است, علم در تفکر غرب راه تسلط را برطبيعت باز مي‌کند اما علم در صدرا شما را عالمی مي‌کند مضاهی عالم عينی, علم در صدرا وجودی است اما در کانت مفهومی, برای صدرا مابين اين دو تفاوت بسيار زياد است. تفکر کانت اوج دوآليسم دکارتی است که بدنبال راه حل اين دوآليسم فلسفه خود را به وجود مي‌آورد. جهان خارج کاملاً جدای از فاعل شناساست. ذهن در يک طرف است و عين در طرف ديگر و بين اين دو, ديوار بلندی از تمايز و تفاوت کشيده شده است که هيچکدام را راهی بسوی ديگری نيست. ملاصدرا با توجه به اينکه وجود را طليعه هر تصوری مي‌داند و بدون شناخت وجود امکان شناخت هيچ چيز را نمي‌داند, خودشناسی، خداشناسی، علم شناسی و عالم شناسی را در يکجا جمع مي‌آورد و وحدت مي‌بخشد. والحق أن الجهل بمسألة الوجود للانسان يوجب له الجهل بجميع أصول المعارف و الارکان؛ لان بالوجود يُعرف کلّ شیء, و هو أول کلّ تصور و أعرف من کل متصوّر غيره. فاذا جهل, جهل کل ماعداه؛ و عرفانه لايحصل إلاّ بالکشف و الشهود.([1]) و همانطور که از اين عبارت پيداست جهل به وجود جهل به همة معارف و علوم است و اين علم نيز بدست نمي‌آيد مگر با علم حضوری. جايي که به اتحاد عاقل و معقول مي‌رسد و چون مدرِک و مدرَک را متحد مي‌داند و اين اتحاد نتيجه‌اش همان علم مي‌باشد (يعنی چه در مرتبة حس که حاس و محسوس با يکديگر متحدند، چه در مرتبة خيال و چه در مرتبه عقل) و موقعي که حقيقت علم را بخواهيد نزد صدرا بررسی نماييد، مي‌بينيد که در همة مراتب ادراک، نفس منفعل صرف نيست و در واقع معلوم از افعال نفس است و به نفس قيام صدوری دارد. يعنی در امر محسوس، محسوس با توجه به آن محسوس خارجی، محسوس صادر از نفس است و در مرتبة خيال, تصور خيالی را نفس با توجه به مرتبة محسوس مي‌سازد و تا برسد به مرتبة عقل, مرتبة عقلی مرتبه‌اي والاتر مي‌باشد, و از حقيقت بيشتری برخوردار است, وجودی شديدتر دارد و هرچه اين وجود شديدتر باشد از آميختن خود با عدم و فقدان, کمتر بهره مي‌برد و اين مراتب که از وجود علمی نشئت مي‌گيرد نشان از اين مي‌دهد که شما اگر دارای معرفت نباشيد و نفس شما اگر در اين عالم دارای صدور و دارای افاضه نسبت به صورتهای عقلانی نباشد, معلوماتی که در يک اضافه اشراقيه نسبت به نفس وجود دارند (اين اضافه اشراقيه بسيار نزديک و شبيه به بحث پديدارشناسی ماهوی شخص هوسرل مي‌باشد آنجا که ذهن را نسبت به عين مي‌سنجد که عين بدون ذهن عين نيست و ذهن موقعی ذهن مي‌باشد که عين باشد و بجای الله نور السموات بايد گفت الانسان نور السموات و الارض نه اينکه انسان نعوذ بالله مثل خدا خالق آسمان باشد بلکه بدون انسان آسمان و زمين شناخته نمي‌شد و نور انسان به آنها تابيده که آنها را ظاهر ساخته) هيچ جايی برای صعود پيدا نخواهند کرد. در اين مراتب معرفت شما هرچه با حقيقت متعالي تری وحدت پيدا کنيد به بساطت نزديکتر مي‌شويد و از فقدان کمتری برخوردار مي‌شويد و اين ترکيب فقدان و وجدان مرتب از آن کاسته مي‌گردد و اين است سِر تقرب و کمال؛ که چرا در هر تقربی کمالی برای عارف موجود است. در نظر صدرا شما در هيچ مرتبه‌اي نمي‌توانيد وجود را ناديده بگيريد چرا که غفلت از وجود تاوان سختی دارد. انسان مرتبة انسانيتش به همين توجه به وجود نهفته است «آنکه معرفت نفس ندارد, نفسش وجود ندارد»([2]) آنچه که در بحث علم در نظر ملاصدرا واجد اهميت است اين است که علم, عين معلوم است, نه چيزی غير معلوم و اين امر با توجه به اتحاد بين عالم و معلوم انجام مي‌پذيرد, در نظر کانت وقتی شما همه چيز را از طريق مفهوم يا پديدار نگاه کنيد, آنچه که شما داريد با آنچه که معلوم ما بايد واقع شود متفاوت است, از ابتدا فنومن در برابر نومن قرار مي‌گيرد, و اهميت در همين ماهيت و مفهوم است نه در وجود. در اينجا يک تفاوت ماهوی و ذاتی را بين حقيقت علم از نظر صدرا و کانت مشاهده مي‌کنيد. از نظر صدرا حقيقت علم يک حقيقت طولی است و ماندن آن در مرتبة حس و ادراک و ديگر مراتب پايين وجود, نشان دهندة نقص وجودی فاعل شناساست و از طرف ديگر اين عالم ماده, عالم نقص و تاريکی است, هرکدام از اجزاء ماده از جزء ديگر خود غافل است پس صورت عقلی همان صورت و مرتبه کمال يافته است. بهمين جهت ماندن در مرتبه ماده عين نقص است. مواجهه اينچنين با معرفت کمتر مي‌تواند معرفت را از جهت عرضی و در سطح ماده مطرح نمايد و پيشرفتهای تکنولوژيکی علم را در سطح عالم ماده ايجاد کند. می توان عبارتی را که در مشاعر چاپ قديم, صفحات ۸۱ و ۷۹ در ارتباط با حقيقت علم و اينکه تصور و ادراک بشری با ماده (که چيزی غير از تفرقه و بيگانگی نمي‌باشد) متفاوت است مشاهده نمود و اينکه با برهان تضايف صدرا اتحاد ميان عاقل و معقول را مطرح نموده (که در اين مقاله به محتوای آن جهت ضرورت اشارت رفته است.) و اينکه اگر علم از سنخ وجود باشد, ديگر نمي‌توان آن را تعريف نمود تنها از طريق علم حضوری مي‌توان عوارض ذاتی آن را بر شمرد. صدرا با اين نوع نگاه به معرفت جايی را برای تعارضات عقل نظری باقی نمي‌گذارد و از رهگذر فلسفه کانت و بحث تعارضات اوست که ما شاهد پوزيتيويسم منطقی و ديگر مکاتب مثل فلسفه تحليلی و زبانی اصالت و مصلحت عمل و ... هستيم و در بيشتر اين مکاتب نقش تعالی فلسفه در مورد انسان يا کنار گذارده مي‌شود يا در حاشيه قرار مي‌گيرد و کم کم انسان به فراموشی سپرده مي‌شود. و مي‌توان بزبان هايدگر گفت که اشکال همة اين فلسفه‌ها غفلت از حقيقت وجود است وگرنه در شهود نور وجود تعارضات مفهومی کنار خواهد رفت و جايی برای قضايای جدلی‌الطرفين باقی نمي‌نماند. در فلسفه کانت شما تنها در عرض مفاهيم مي‌توانيد عبور کنيد و قبض و بسط در همين دايره است. اما در فلسفه صدرا مفاهيم از آنجاييکه از جهت وجودی بحث مي‌شوند امکان گذر از يک مرتبه وجودی به مرتبه ديگر, وجود دارد. در اينجا مفهوم چيز جدايی از انسان نيست, مفهوم در دايرة انسان معنا مي‌گردد و اين چيزی نيست مگر ظهور وجود. فلسفه کانت در معرفت شناسی تنها ظاهر شناسی و نمود شناسی است و بهيچوجه از ظاهر فراتر نخواهد رفت. اما صدرا بحسب بحث وجودی خود از علم, مي‌تواند از اين ظاهر فراتر رفته و به مراتب عاليتری نايل گردد ظاهر حد معرفت بحساب نمي‌آيد و حد معرفت انسان محدود به «شرايط استعلائی»([3]) کانت جهت معرفت نمي‌شود. شايد در مرتبه‌اي که نازلترين سطح معرفت باشد, کاربرد داشته باشد. اما در همه سطوح معنا و مفهوم نخواهد داشت.در فلسفه کانت بررسی همة گونه‌های معرفت به صورت عرضی است و متأثرين از او هم راهی جز اين نخواهند داشت. آيا مفاهيم مي‌توانند نشان از مرتبة وجودی خاصی بدهند؟ آيا مراتب وجود مي‌تواند در مفهوم تجلی يابد؟ در صدرا بحث از مفاهيم و احکام اوست و بحث از وجود و احوال اوست. و چنين تمايزی که کليد حل تعارضات را بدست مي‌دهد, بدون اينکه خود را گرفتار در فلسفه کانت ببيند, در فلسفة کانت راه نيافته است همانطور که صدرا در کتاب المشاعر سخن در باب هستی را با اين جمله آغاز مي‌کند «فی تحقيق مفهوم الوجود و احکامه و اثبات حقيقته و احواله».([4]) حال با اين توصيف آيا مي‌توان به دو نوع معرفت شناسی وجودی و مفهومی قائل گرديد؟ اگر چنين است کدام يک اصل و کدام يک فرع بر ديگری است؟ ما در عالم خارج چيزی به نام ماهيت يا مفهوم نداريم, روابط نداريم, اين انسان است که مي‌تواند روابطی برقرار کند, مفاهيمی بسازد, اين مفاهيم در فلسفه صدرا براساس حقيقتی است که در نزد انسان به علم حضوری کشف مي‌گردد و ساخته مي‌شود. اعتبار آنها به اصيلترين حقيقت يعنی وجود است. اما نزد کانت مفاهيمی که برای اطلاق به کثرات ادراکات حسی بکار مي‌رود «مفاهيمی پيشينی‌اند» اصالت آنها مشخص نيست, و در نسبت بين آنها و واقعيت, تنها آنها عينکی هستند که از ورای آنها شما جهان را مي‌بينيد, اما تنها ديدن نيست, اين ديدن همان تفسير کردن و معنا کردن جهان است, در اين رهگذر کانت در علوم طبيعی دارای نوعی «علم‌شناسی فلسفی‌ پيشينی است»([5]) چرا که بايد ماده و عالم را بگونه‌اي تعريف نمايد که در دستگاه رياضی و هندسی قابل اندازه‌گيری مي‌شود و اين امر بگونه‌اي انجام مي‌گيرد که ما را به نتايجی نايل گرداند طوري که به اثبات فيزيک نيوتن بينجامد و به اين طريق است که شما مي‌توانيد وارد فلسفه اصالت مصلحت عملی يا اصالت عمل (پراگماتيسم) شويد. در بحث تحليلات استعلائيِ کانت, خصوصاً در تحليل جاييکه شما را به احکام سه گانه کانت برساند, مي‌تواند اثبات کنندة گزاره‌ها و هم معانی آنها گردد و اينگونه شما در پوزيتيويسم منطقی قرار خواهيد گرفت. و اگر بخواهيد حدود اين تفکر را بشناسيد (کاری که هدف فلسفه کانت مي‌باشد) از آنجاييکه تفکر بدون زبان امکان انتقال و تجلی ندارد, پس بايد حدود زبان و نطق را نيز شناخت و در اينجاست که شما به فلسفه‌های زبانی مي‌رسيد. هوسرل بدنبال کانت مي‌خواهد حل اين مسئله را (بن بست رئاليسم و ايده‌آليسم و همچنين دوآليسم) از ابتدای شروع اين مسئله, يعنی دکارت آغاز کند و با شناخت علم و ذهن بعنوان ذاتهای اضافه, مشکل ارتباط ذهن و جهان مادی را برطرف نمايد و خود نقطة عطفی در تاريخ فلسفه مي‌گردد و بدنبال راهی مي‌گردد که بدون تحميل نظريات بر واقعيات, واقعيات را پديدارشناسی کند, هوسرل محل آگاهی همة فيلسوفان بعد از خود, به غفلت فلاسفه بعد از سقراط است. جاييکه هايدگر ظهور مي‌کند و غفلت از حقيقت وجود را منشأ همه مصائب در فلسفه مي‌داند. و راه را برای بسياری از ادعاهای اگزيستانسياليسم باز مي‌کند, فيلسوفانی که نظر به تجربه‌های اصيل وجودی مي‌کنند و جهان غرب را مغرب خورشيد حقيقت مي‌دانند, و تکنولوژی را خدای جديدی معرفی مي‌کنند که مي‌رود تا بشريت را مطيع بيچون و چرای خود سازد. صدرا بيش از همه اينها, علم را در وحدت اضافه دانست. اضافه‌اي که معلوم و عالم و علم را در وحدت خود جمع دارد اينجا منظور اضافه بودن بمعنای نسبت نيست برهان تضايف او (تضايف برابری و در يک مرتبه بودن دو طرف اضافه را اقتضا مي‌کند) و اضافه اشراقيه او و قيام صدوری در بحث معرفت مانع از آن است که معرفت در نزد او با مشکلی همچون دوآليسم دکارت يا بن بست رئاليسم و ايده‌آليسم روبرو مي‌شود. صورتگری نفس در نزد کانت, فاعليت نفس است در کثرات ادراک که ماده مي‌باشد تا مفاهيم پيشينی با اطلاق بر آنها صورتی باشند که آن مادة ادراک, متقوم به آن است؛ در اينجا شباهت بسيار زيادی با فاعليت نفس در ادراکات را نزد صدرا دارد اما صورتگری کانت اعتباری و غير اصيل است و فاعل معرفت را در برابر متعلقی قرار مي‌دهد که در مورد او نمي‌توان به يقين رسيد. چون هر چيز از ورای اطلاق مفاهيم که از من است معنا پيدا مي‌کند. اما نزد صدرا اين صورتگری امری نيست که از حقيقت دور باشد, درست است که همة معلومات نزد ما به قيام صدوری است و هرگونه ادراک نفسانی چيزی جز فعلی از افعال نفس ناطقه نمي‌باشد و مرحله‌اي از شئون ذهن, اما اين ادراک بنا بر سعة وجودی فاعل است؛ چرا که هر فعلی را بايد جلوه‌اي از فاعل دانست که فاعل از طريق فعل خود متجلی مي‌گردد و اين در واقع همان اتحاد عاقل و معقول است در نتيجه از نظر صدرا حقيقت علم همان حضور صور اشياء نزد نفس ما بعنوان نحوه‌اي از وجود مي‌باشد. .... ان کل صورة ادراکية ولتکن عقليه فوجودها فی نفسها و معقوليتها و وجودها لعاقلها شیء واحد بلاتغاير بمعنی انه لا يمکن ان يفرض لصورة عقلية نحو آخر من‌الوجود لم کن هی بحسبه معقولة لذلک العاقل و الا لم يکن هی هی ...([6]) ملاصدرا در اين عبارت «وجود صورت ادراکی را چيزی جز معلوم بودن آن نمي‌داند, در عين حال وجود صورت ادراکی را که چيزی جز معلوم بودن بشمار نمي‌آيد, با وجود عالم که همان نفس ناطقه است متحد مي‌داند, وی معتقد است برای صورت ادراکی, که همان معلوم بالذات است, نمي‌توان نحوه‌اي ديگر از وجود غير از معلوم بالذات بودن, فرض نمود. معنی اين سخن آن است که وجود صورت ادراکی عين ماهيت آن بشمار مي‌آيد. اين مسئله نيز روشن است که ماهيت و انيت يک چيز بشمار مي‌آيد.»([7]) آن نوع علمی که غرب از آن غفلت داشته و صدرا همة اين موارد را در پرتو آن نوع علم توضيح مي‌دهد که همان علم حضوری است, در علم حضوری است که شما با سوبژه و ابژه روبرو نيستيد. «در مقام علم حضوری تفرقه ميان موجودات زايل مي‌شود و همه آنها در پرتو نور علم مجتمع شده و از غياب به حضور در مي‌آيند علم چيزی جز حضور وجود بدون پرده نيست و‌العلم ليس الاّ حضور الوجود بلاغشاوه.([8]) در مسئله علم است که عالم و معلوم در آن مقام اتحاد مي‌يابند, فنای تفرقه را در جمع مشاهده مي‌کنند آدمی که از شناخت خود در عرصة حضور به حق مي‌رسد, فانی در حق مي‌شود از اين فنا حضور حق را خواهد يافت و اين همان خودی است که او بدنبالش مي‌گشت و از اين حضور همه حقايق بر او مکشوف مي‌شود. در اينجا ديگر از آن تفرقه و اختلافی که در غرب از دکارت ببعد موجود مي‌شود خبری نيست, در مقام اين علم حضوری هيچ تفرقه‌اي وجود ندارد, همه چيز بر اساس اين علم حضوری است که از غيبت به درآمده, در حضور مي‌آيد و از نظر صدرا همانطور که در المشاعر گفته «علم چيزی جز حضور وجود بدون پرده نيست».([9]) در صفحات قبل به معلوم بالذات و معلوم بالعرض اشاره نموديم و گفتيم که معلوم بالذات برای صور ادراکی به اين معناست که برای اين صور نحوه‌اي ديگر از وجود نمي‌توان متصور شده و وجود صورت ادراکی عين ماهيت آن بشمار مي‌رود و تنها در وجود است که ماهيت و انيت يکی مي‌شود, و اين نسبت ذاتی ميان علم و وجود است که صدرا در مقام علم حضوری و معلوم بالذات نشان مي‌دهد. صدرا در مورد حقيقت علم مي‌گويد: «يشبه ان يکون العلم من الحقائق التی انيتها عين ماهيتها»([10]) علم از نظر صدرا ظاهر بالذات است؛ هرچيز از طريق علم نزد انسان و عقل او ظهور مي‌يابد و شناخته مي‌شود و حال آنکه چون علم از جنس وجود است نمي‌تواند به چيز ديگر ظاهر شود, همه چيز در پرتو نور وجود ظهور مي‌يابد, اگر غير از اين بود جدای از اشکال تسلسل, مسئله کثرت بدون در نظر گرفتن چنين مبانی در علم, لاينحل باقی مي‌ماند. کلَّ شیء, يظهر عند العقل بالعلم به, فکيف يظهر العلم بشیء غير العلم؟!([11]) هر چيز در نزد عقل بوسيله علم ظاهر مي‌شود پس چگونه علم به چيزی غير از علم ظاهر شود. در فلسفه صدرا همان قاعده‌اي که اختلاف معنا را در هر مرتبه‌اي از وجود سبب مي‌شود همان قاعده نيز به آن معنا در يک واحد طولی وحدت مي‌بخشد, منظور من از واحد طولی يک واحد رياضی نيست چرا که مرتبه وجود را با واحد رياضی نمي‌توان سنجيد. و اين از آن جهت است که معنا در فلسفه صدرا نيز خود وجودی است و دارای وجود است که براساس قيام صدوری به وجود عائن آن بستگی دارد يعنی همان فاعل وجودی که در هر مرتبه بمعنای خود وجود مي‌بخشد. همة معلومات در فلسفه صدرا نسبت به نفس قيام صدوری دارند و از آنجا که وجود مقول به تشکيک است در نتيجه واقعيت زادة نفس انسان است اما نه بمعنای کانتی در اينجا صدرا شیء فی نفسه را در مقابل خود ندارد در اين مرتبه در نزد صدرا حقيقت و واقعيت جدا نيست در فلسفه صدرا شیء مادی اخس مراتب وجود است و کمترين بهره را از واقعيت برده است در فلسفه صدرا هرچه بر مراتب وجود انسان افزوده شود از کثرت بسوی وحدت رهسپار است و ما در بحث بسيط‌الحقيقه با اين بحث روبرو هستيم که: بدترين ترکيب وجدان و فقدان است و موجودی که اين ترکيب را هم نداشته باشد واجد همه حقايق است, در واقع حقيقت و واقعيت در فلسفه صدرا تابع وجود است و از آنجا که معرفت وجودی مورد بحث قرار مي‌گيرد و هيچگاه شما نمي‌توانيد معرفت را بدون وجود در نظر بگيريد, خود بخود با مشکل دوآليسم دکارتی روبرو نخواهيد شد و حقيقت و واقعيت به اينگونه نيز مقول به تشکيک خواهد شد. اگر معرفت شناسی براساس بحث در وجودشناسی در فلسفه صدرا توجيه مي‌گردد چگونه مي‌توان از معرفتی که دارای قيام صدوری به وجود شناسا هست به معرفتهای علم نظری و تجربی دست يافت؟ معرفت شناسی که در عرض حرکت مي‌کند به علوم تجربی دست خواهد يافت, معرفت‌شناسی که در طول حرکت مي‌کند به معرفت الهی دست خواهد يافت و انسانشناسی اصيل را به شما هديه خواهد کرد. تمايز در معرفت شناسی صدرا بسيار مهم است, تصرف در وجود نتيجه هر دو علم است اما يکی در عوارض ماهوی تصرف پيدا کرده و ديگری در اصل وجود, تغيير عوارض ماهوی بنابر اصل حرکت جوهری از وجود نشئت مي‌گيرد, که در هر مرتبة خود مي‌تواند سبب اين تغيير و حرکت باشد ولی برای بشر راه دوم با تغيير عوارض ماهوی راحتتر مي‌باشد, بهمين جهت است که در اصل وجود کمتر خواهان تصرف خواهند بود. توجه به تغيير عوارض ماهوی مستلزم غفلت از وجود و اصل وجود است, اما اين غفلت لازمة تاريخ بشری است, بشری که در عرض معرفت شناسی خود حرکت مي‌کند بدنبال راحتی در عالم امکان, اين همه تلاش در عرصة وجود انجام مي‌دهد. در طی مراتب اگر توجه به مرتبة بالا مورد غفلت واقع شود, ديگر جايی برای سلوک باقی نمي‌ماند. ملاصدرا در اسفار به نکته‌اي اشاره مي‌کند که شما مي‌توانيد اين نکات را در آراء هوسرل, هايدگر و بعضی از اگزيستانسياليستها بيابيد و آن اينکه علم خود جزو مسائل وجود است: العلم ليس امراً سلبياً کالتجرد عن المادة، و لا اضافياً بل وجوداً, و لا کل وجود بل وجوداً بالفعل لابالقوة, و لا کلّ وجود بالفعل بل وجوداً خالصاً غير مشوب بالعدم, و بقدر خلوصه عن شوب العدم يکون شدة کونه علماً.([12]) عالم با علم و معلوم در نظر گرفته مي‌شود و در واقع شما در يک تضايف و در يک ذات اضافه قرار مي‌گيريد و در اتحاد علم و عالم و معلوم که هيچگاه بمانند دکارت در يک کپسول در بسته به نام ذهن گرفتار نخواهيد شد تا بخواهيد کوشش کنيد که بيرون بياييد و هيچ راهی را برای بيرون آمدن خود نداشته باشيد. در غرب با ظهور کانت شما تماماً مي‌توانيد احکام معرفتی را از احکام وجودشناسی جدا کنيد و يکی را عرصه عقل نظری بدانيد و ديگری را عرصه عقل عملی, ولی در فلسفه صدرا تنها از دريچة وجود است که مي‌توانيد به معرفت نگاه کنيد و شما دارای احکام معرفتی جدای از احکام وجودشناختی نخواهيد بود. ملاصدرا در عبارت ذکر شده بحث علم را مطرح مي‌نمايد که علم امری سلبی مانند تجرد از ماده نيست و نه امری اضافی, بلکه وجودی, در اين مرتبه هرچه شما به مراتب خالصتر علم دست پيدا کنيد براساس آن ترکيب وجدان و فقدان در بحث بسيط‌الحقيقه, شما به بساطت بيشتر و در نتيجه به حقيقت بيشتری نايل مي‌گرديد. و علم شدت بيشتری پيدا کرده و کمتر با فقدان و عدم آميخته مي‌گردد و اين حرکت چيزی به غير از سلوک بطرف بسيط‌الحقيقه نيست. در اين بحث حقيقت علم که يک امر طولی است اگر متوقف شود حجاب مي‌گردد. در عرفان و بحث ملاصدرا ما هم دارای حجابهای ظلمانی هستيم و هم نورانی. نظريات صدرا درباب معرفت و علم چنانکه گذشت تأثير عمدة خود را بر روی مفسرين, فقها, متکلمين و طالبان حکمت بعد از او گذاشته است تا جاييکه شما مي‌بينيد در بحثهای مستقلات عقليه ملاصدرا مراتب حکم را به مراتب وجود مي‌داند, در تفسير علامه طباطبايی بسياری از آيات را در آينه اصالت وجود صدرا مشاهده مي‌کند, و هم او تفسيری فلسفی به بعضی آيات اضافه مي‌نمايد. مثل اينکه مدتها مسلمين در فهم صحيح آيات به آنچه که صدرا ذکر مي‌کرد, نرسيده بودند و افقهای جديدی از معانی آيات بر روی مفسرين اينگونه گشوده مي‌شود که صدرا در اين مسير جهت اينکه انسان نه در دام هلاکت خيالات باطل گرفتار شود و نه بدون بنيان محکم اين سخنان را بدست دهد شيوه‌اي را که قبل از او سهروردی به او پايبند بود بحد اعلای خود رساند ملاصدرا مانند سهروردی به ارتباط متقابل ميان تجربة عرفانی و تفکر منطقی کاملاً ملزم بود. هرگونه فلسفه پردازی که به عاليترين تحقق روحانی رهنمون نشود جز سرگرمی عبث و بيهوده‌اي نيست. درست همانطور که هر گونه تجربه عرفانی که ورزش و پرورش نظری و فکری دقيق در فلسفه پشتوانة آن نباشد جز طريقی برای توهمات و انحرافات و گمراهی نيست.([13]) چنين بود عقيده استواری که وی از طريق تجربه شخصی خويش حاصل نمود. در اين تجربه, فقط تلاقی عرفان و فلسفه بوسيلة تحقق اشراق ناگهانی وحدت نهايی عاقل و معقول _ بيننده و ديده شده _ و خود عقل انجام مي‌يافت.([14]) آنچه که صدرا در جهت حقيقت علم عنوان کرده برای آنچه که مخصوص مشرقيان بوده تحولی عظيم ايجاد نموده است. نگاه امروزين به دين با توجه بنظر صدرا يک نگاه وجودی مي‌شود, نگاه به خداوند بعنوان يک حقيقتی که حقيقت انسانی را در مشهد حضور او قرار مي‌دهد تا از اين طريق با شناخت اين نفس که آينه حقيقت اوست به همان اندازه در همان مرتبه اتحاد پيدا نمايد و از طريق اين فنا در هر مرتبه به آن بسيط الحقيقه نزديک شود و از فقدانهای کمالی خود يا عدمهای خود بکاهد. تأثير عميق ملاصدرا بر تمامی علوم عقلی و حتی علوم وابسته به نقل, بعد از خود آشکار است. بسياری از اخبار نقلی بعد از صدراست که تفسير مورد قبولی پيدا کرده و برای صاحبان خرد فهم مي‌گردد و مورد قبول واقع مي‌شود, حتی شناخت ائمه اطهار صلوات الله عليهم اجمعين در معرفت شناسی وجودی صدرا معنايی بس عميق پيدا مي‌کند و «قرآن ناطق و شناخت حق به خود او» که از فرمايشات مولای متقيان علی(ع) است در بحث تشکيک وجود و اشتراک معنوی وجود قابل تفسير مي‌گردد و ملاحظه افعال و گفتار ائمه در آينه حکمت متعاليه ابعاد الهي خود را بر روی شيفتگان ولايت مي‌گشايد.

سلام علیکم استاد جآن: لطفا نظر حضرتعالی در مورد سخنان امام در مورد ارسطو و افلاطون را تقریر بفرمایید و آیا جمع نظر حضرتعالی (در مورد غرب امروز، ادامه فکر ارسطو و افلاطون) و حضرت امام رضوان الله تعالی علیه ممکن است؟ «ارسطو... از بزرگان فلاسفۀ جهان به شمار می رود و تعلیمات منطقی و قواعد علم میزان که پایۀ علم هاست، رهین زحمت های گرانبهای این مرد بزرگ است و از این سبب که بنیان تعالیم منطقیه کرد، به معلم اول مشهور شد و شیخ الرئیس، اعجوبۀ روزگار در پیش تعالیم این بزرگ مرد، زانو به زمین زده و زمین ادب بوسیده و بگفتۀ شیخ الرئیس، تاکنون به قواعد منطقیه که ارسطو بنا نهاده، احدی را یارای اشکال نبوده و آرای متین او دستخوش نقض و ابرام نشده.» (امام خمینی، کشف اسرار، ص 34) حضرت امام از افلاطون چنین یاد می کنند: «این فیلسوف بزرگ از اساطین بزرگ حکمت الهی است و معروف به توحید و حکمت است... او در باب الهیات آرای متین محکم دارد که شیخ شهاب الدین، حکیم اشراقی و صدرالمتألهین فیلسوف شهیر اسلامی بعضی از آنها را مبرهن و مدلل کرده اند، مثل قول به مثل افلاطونیه و مثل معلقه.» ( همان، ص 33) حضرت امام سرچشمۀ فلسفۀ یونان باستان را همچون ملاصدرا وحی الهی می داند. ( الحکمه المتعالیه فی الاسفار القلیه الاربعه، ج‏5، ص 207-206) ایشان می فرمایند: «صحف اعاظم فلاسفۀ عالم، با آنکه علومشان نیز از سرچشمۀ وحی الهی است، موجود است که شاید بالاتر و لطیف ترین آنها کتاب شریف اثولوجیا تصنیف گرانمایۀ فیلسوف عظیم الشأن و حکیم بزرگوار ... .»( امام خمینی، آداب الصلوة، ص 303)» باتشکر از استاد عزیز

سلام استاد: ما طلبه ها بعد از اینکه بدایه الحکمه و نهایه الحکمه رو خوندیم برای بحث نفس و معاد چه کتابی رو مطالعه کنیم؟ چون اون دو تا کتاب فاقد مباحث نفس و معاد هستند.

سلام علیکم استاد عزیزم: استاد جان تسلیت بنده کمترین را پذیرا باشید. امیدوارم خداوند صبر نیکو به شما عنایت فرمایند، قلبا متاثر و اندوهگین شدم. استاد جان بنده حدود ۲ سالی است که مباحث معرفت النفس را پیگیری می کنم و از آنجایی که به مباحث فلسفه تا حدودی نیاز هست بحث های فلسفه را هم حدود یک سالی هست که شروع کرده ام به لطف الهی، و چون احساس نیاز به مباحث هرمنوتیک کردم قصد داشتم از امسال مباحث هرمنوتیک را هم شروع کنم. بنده پایه ۹ و به امید خدا قصد اجتهاد در مباحث معرفت النفس و معاد را دارم. تا اینکه امسال متوجه نظری از جانب عده ای از اساتید شدم که می فرمایند برای اجتهاد در هر شاخه ای باید ابتدا در فقه مجتهد شد و ملکه اجتهاد را در فقه کسب کرد و بعد در رشته مورد نظر استفاده کرد شاید دلیل این عزیزان این است که تنها در فقه مسیر اجتهاد تدوین شده است و در سایر رشته ها چنین چیزی مدون نشده است. به هر حال اگر بخواهم با این نظر پیش بروم باید حداقل ۵ تا ۶ سال کار سنگین فقهی اصولی بکنم و مباحث معرفت النفس و فلسفه خود را نیز تعطیل کنم تا شاید ملکه اجتهاد حاصل شود و بعد به سراغ معرفت النفس و معاد بروم، خواستم از شما بپرسم نظر حضرتعالی چیست؟ ممنونم

سلام علیکم: کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم چه موقع باید خونده بشه؟ بعداز نهایه الحکمه یا قبل از آن؟

سلام علیکم: استاد در مبحث معرفت شناسی در مسئله مطابقت بدیهیات اولیه با واقع جوابی که داده می شود آن است که: مفاهیم به کار رفته در اینها برگرفته از علم حضوری هستند. مثل هر معلولی احتیاج به علت دارد. آیا علم به خود این مسئله نیز که اثبات می شود برگرفته از علم حضوری اند، علم حصولی نیست؟ آیا دور باطل نمی شود؟ یا وقتی می گویند در قضیه هر معلول محتاج علت است با تحلیل مفهوم معلول این نتیجه می رسیم معلول موجودی است که نیاز به علت دارد و این از طریق علم حضوری یافت می شود پس با عالم خارج مطابقت دارد اگر سوال کنند که آنچه با علم حضوری یافت می شود شخصی است (وابستگی اراده به نفس) چگونه آن را تعمیم می دهیم؟ و در جواب گفته شود که از آن جهت که هر چیزی جز در مواردی که با علم حضوری مصداق بودن آن برای معلول ثابت است با برهان عقلی یافت شود که مصداق معلول است آن را تعمیم می دهیم. آیا این نیز خود علم حصولی نیست و دوباره دور باطل نیست؟ چگونه مسئله حل می شود؟ با تشکر

سلام: الحمدلله به همراه تعدادی از دوستان داریم کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم علامه رو می خونیم. رسیدیم به جایی که درباره برکلی و شوپنهاور صحبت میکنه. از اونجایی که توی سخنرانی هاتون دیدم شوپنهاور رو نقد می کنید و الان یادم نیست که چه نقدهایی داشتید و توی چه سخنرانی هایی بوده: لطفا راهنمایی بفرمایید برای نقد نظریات و آرای شوپنهاور آیا کتاب یا مقاله ای از شما یا دیگران هست که بتونم مطالعه کنم؟ از برکلی چطور؟ با تشکر فراوان. با تشکر

با سلام و احترام: مرحوم علامه طباطبایی در نهایه‌الحکمه به‌نقل از فارابی می‌فرماید: «هرگاه افراد یک سلسله موجود بالفعل و نامتناهی، هر یک در وجود خود نیازمند به وجود دیگری ورای خود باشد، کل آن سلسله بی‌نهایت نیز در وجود نخواهد آمد؛ مگر آن‌گاه که موجودی ورای آن باشد». لطفاً تشریح بفرمایید چه ضرورت عقلی در کار است که موجود مذکور در انتهای نقل قول، به نوبه خود علتی نداشته باشد؟

استاد سلام: آیا فلسفه را می شود به تنهایی خواند یا نه چون احتمال انحراف هست باید حتما با استاد خواند؟

استاد گرامی سلام علیکم: لطفا بفرمایید کدام یک از شاگردانتان در فلسفه خوب هستند که می شود از ایشان سوال فلسفی پرسید، می شود از ایشان کمک فلسفی گرفت؟ ممنون

سلام استاد: طاعات و عبادات شما قبول حق باشد ان شاءالله. عید شما مبارک. سوال داشتم: ۱. آیا بجز شرح شهید مطهری بر اصول فلسفه و روش رئالیسم علامه، شرحی دیگر نیز می شناسید که معرفی نمایید؟ اگه شرح صوتی باشه هم بهتره...اگه شرح خودتون براین کتاب موجود باشه که عالیه. طبق سخنرانی ها و کتاب از برهان تا عرفان شما داشتم صحبت می کردم که یکی از دوستان این سوالات رو پرسید: ۲. اگر یکی از صفات خداوند خالقیت است و در صورتیکه خداوند خلق نکند نعوذبالله ناقص است و خدا نیست پس می توان گفت همزمان با وجود خدا خلق کردن هم شروع شده؟ اگر چنین بوده پس آیا اولین مخلوق هم قدیم است؟ ۳. مهمتر اینکه اگر خدا خلق نکرده بود از خدایی می افتاد پس یعنی می توان گفت خداوند برای خداییش نیاز به خلق مخلوقات دارد؟ وجود نیاز در خدا که با خدا بودن در تضاد است. اگر رابطه بین خدا و مخلوقات را به خورشید و نور تشبیه کنیم آیا در صورت عدم وجود نور، خورشید دیگر خورشید است؟ پس می توان گفت خورشید هم به نور وابسته است تا خورشید باشد؟ لطفا راهنمایی بفرمایید. با تشکر.

سلام استاد عزیز: خسته نباشید، طاعات و عبادات قبول. استاد بنده طلبه درس خارج و نهایه و اینها تمام شده و حال از یکی از اساتید درباره ی نحوه ی ادامه ی حکمت سوالی داشتم و ایشان به بنده فرمودند یک دوره اشارات را که جمعی از آرا مشاء است بخوانم و سپس بعد از آن شروع به شواهد ملاصدرا کنم آن گاه تفاوت آراء حکمت متعالیه با مشاء دانسته خواهد شد و اسفار را در ضمن این درس ها را به مثابه ی یک کتاب پژوهشی مطالعه و استفاده کنیم اینگونه باعث می شود که ما ورود و خروج اجتهادی داشته باشیم، استاد به نظر شما اینگونه می توانیم بهره ببریم؟ نظر حضرت عالی چیست؟

جناب استاد سلام: بنده به فلسفه اسلامی علاقه مند شده ام و یه جورایی معتاد فلسفه شده ام به گونه ای که اگر یک روز مطلب جدیدی یاد نگیرم احساس کمبود می کنم، شاید خیلی از افراد دیگر هم مانند بنده باشند و حال بنده را داشته باشند، بنده در حد مختصر و در حد نیاز از فلسفه بهره برده ام، اما بنده تشنه فلسفه اسلامی شده ام و طلبه هم نیستم که دسترسی به کلاس فلسفه داشته باشم، بنده نمیخواهم سرخود و شخصا بدون استاد فلسفه را به صورت حرفه ای مطالعه کنم چون احتمال انحراف هست، آیا جایی و یا موسسه ی فلسفه ای وجود دارد که از صفر تا صد فلسفه اسلامی را با استاد آموزش دهند، لطفا جایی را به بنده معرفی کنید و یا راهی جلوی پای بنده بگذارید. با تشکر

سلام محضر استاد طاهرزاده: استاد آیا لازمه فهم و شروع فلسفه اسلامی، مباحث معرفت نفس هست؟ یا لازمه فهم و شروع معرفت نفس، فلسفه اسلامی است؟ کدام مقدم است؟

جناب استاد سلام: شما در جواب سوال ۲۴۱۲۸ فرمودید: (صورت خارجی «مُعِد» خواهد بود تا نفس ناطقه، صورتی مطابق آن در ذهن ابداع کند) این یعنی شما پذیرفتید که صورت ذهنی منطبق صورت خارجیست. اما در جواب سوال ۲۴۱۱۴ فرمودید: (آن‌چه احتمال خطا دارد حکمی است که نسبت به صورت خارجی، صورت می‌گیرد یعنی آیا آن‌چه نزد عالِم است منطبق است با صورت خارجی یا نه؟) این یعنی شما شک دارید که صورت ذهنی منطبق با صورت خارجیست. مگر می شود کسی در عین حال هم یقین داشته باشد هم شک؟ لطفا این تناقض در گفتار را برای بنده روشن کنید. لطفا برای بنده روشن کنید که شما و حکمت متعالیه آیا به انطباق صورت ذهنی با صورت خارجی یقین دارید؟ ممنون

استاد گرامی سلام: شما در جواب سوال ۲۴۱۱۴ فرمودید: آن‌چه احتمال خطا دارد حکمی است که نسبت به صورت خارجی، صورت می‌گیرد یعنی آیا آن‌چه نزد عالِم است منطبق است با صورت خارجی یا نه؟ آیا این جواب دلیل بر احتمال خطای ادراکی نیست و دلیل بر یقینی نبودن ادراک حسی، در صورتیکه در فلسفه یکی از یقینیات ادراکات حسی هست و این با جواب شما در تناقض نیست؟ مگر فلسفه مدعی نیست علم یقینیست، پس چرا در این زمینه شک دارد؟ در ضمن مگر کسی تا بحال عدم تطابق صورت نزد عالم را با صورت خارجی گزارش کرده و یا تایید کرده که این احتمال خطا در فلسفه در نظر گرفته شده؟

استاد عزیز سلام: آیا ادارک بی واسطه مدرک همان ادراک حضوری یا علم حضوری هست؟ آیا اینکه می گویند ادراک محسوسات (ادراک حسی) ادراک حضوریست منظور این است که ادراک محسوسات بیواسطه انجام می شود؟ اما اگر محسوسات عالم خارج با علم حصولی درک می شود و می گویند که علم حصولی احتمال خطا دارد، آیا این امر با اینکه فیلسوفان و حکما یکی از یقینیات را محسوسات می دانند در تناقض نیست؟

استاد گرامی سلام: جنابعالی حقیقتا مباحث فلسفه بخصوص حکمت متعالیه را راه گشا می دانید و معتقدید که بهترین راه می‌باشد؟ اگر اینچنین هست دلیل و برهان شما چیست؟ با تشکر

با سلام: جناب استاد در جواب سوال ۲۴۰۹۷ فرمودید: هر علم حصولی مسبوق به علم حضوری هست لطفا براین بنده باز کنید این هر علم حصولی مسبوق به علم حضوری هست یعنی چه؟ لطفا توضیح بفرمایید، ممنون

با سلام: ۱. فرق بین تعریف یقین در فلسفه و منطق با یقین در علوم تجربی و در عامیانه چیست؟ ۲. آیا یقین در علوم تجربی و تجربه، دائمی و ضد شک است؟ ۳. آیا ظنون متراکمه که در منطق می گویند یقین آور و اطمینان بخش است؟ ۴. اگر علوم تجربی و تجربیات یقینی نیستند پس باید به تجربیاتمان و ادراکات حسی مان که از اطراف درک می کنیم شک کنیم و مثلا در حین راه رفتن شک کنیم نکنه زمین دیگه سفت نباشه و شل بشه و بریم تو زمین و یا یکدفعه قانون جاذبه از بین نره مریم تو آسمان و... همانند سوفسطائیان؟ ۵. آیا خداوند در قرآن برای تذکر و ایجاد یقین از علوم تجربی استفاده نمی کند؟ اینطور که بنده متوجه شدم ۶۰۰ آیه مربوط به علوم تجربی داریم آیا همین امر دلیل بر اطمینان بخش بودن و یقینی بودن علوم تجربی و تجربیات نیست؟ لطفا پاسخ بنده را واضح و قابل فهم بدهید. ممنون

جناب استاد سلام: در سوال ۲۴۰۴۷ فرمودید که: سلام علیکم: حکما و فیلسوفان مکرر متذکر این امر شده‌اند. پس چرا برخی علوم تجربی را غیر یقینی دانسته اند؟ فکر کنم آیت الله مصباح هم علوم تجربی را غیر یقینی می دانند.

استاد گرامی سلام: با توجه به سوال ۲۴۰۴۳ آیا کتاب یا جزوه ای هست که بصورت گسترده در مورد (حکم الامثال فیما یجوز وفیما لایجوز واحد) و قیاس خفی با مثال بحث کرده باشد تا مطلب به صورت کامل برای بنده جا بیافتد؟ لطفا به بنده معرفی نمایید، با تشکر

استاد عزیز با سلام: آیا در جواب سوال ۲۴۰۳۴ می توان طبق نظر ابن سینا اینگونه گفت: Me Sd: برای‌ بیان‌ چگونگی‌ پیدایش‌ تجربیات، یعنی‌ گزاره‌های‌ مربوط‌ به‌ عالم‌ محسوس‌ ابتدا باید بین‌ سه‌ گونه‌ تفحص‌ جزئیات‌ محسوس‌ تمیز دهیم، زیرا در حوزة‌ تجربیات، نخست‌ با جزئیات‌ سروکار داریم‌ و علمی‌ که‌ در این‌ حوزه‌ به‌ دست‌ می‌آید به‌ هر حال‌ حاصل‌ تفحص‌ و جستجو در آنهاست. ابن‌ سینا تفحص‌ در جزئیات‌ و رسیدن‌ به‌ علم‌ از این‌ طریق‌ را به‌ پیروی‌ ارسطو، استقرأ می‌نامد. استقرأ ممکن‌ است‌ به‌ یکی‌ از سه‌ صورت‌ زیر صورت‌ بگیرد: اول، تعداد جزئیات‌ مورد بررسی‌ متناهی‌ و معدود، و بنابراین‌ بررسی‌ یکایک‌ و همة‌ آنها ممکن‌ باشد. اینگونه‌ استقرأ، که‌ استقرای‌ تام‌ نامیده‌ می‌شود، درصورتی‌ که‌ قضایای‌ جزئی‌ آن‌ یقینی‌ باشند، تولید معرفت‌ یقینی‌ می‌کند. زیرا استقرای‌ تام‌ درحقیقت‌ قیاس، یعنی‌ قیاس‌ شرطیِ‌ موسوم‌ به‌ قیاس‌ مقسٍّم، است. از این‌رو، حکم‌ این‌ استقرأ حکم‌ قسمی‌ از برهان‌ است‌ که‌ پس‌ از این‌ بررسی‌ خواهیم‌ کرد. دوم، درصورتی‌ که‌ تعداد جزئیات‌ مورد بررسی‌ متناهی‌ باشد اما به‌ اندازه‌ای‌ زیاد باشد که‌ تفحص‌ یکایک‌ آنها ممکن‌ نباشد، استقرای‌ تام‌ صورت‌ نمی‌پذیرد بلکه‌ در اینگونه‌ موارد همیشه‌ استقرأ ناقص‌ خواهد بود. در این‌ مورد تحصیل‌ علم‌ یقینی‌ ممکن‌ نخواهد بود مگر آنکه‌ تفحص‌ جزئیات‌ به‌ شیوه‌ای‌ انجام‌ بگیرد که‌ ابن‌ سینا آن‌را استقرای‌ ذاتی‌ می‌نامد. استقرای‌ ذاتی‌ برخلاف‌ تصور بعضی‌ کسان‌ استقرای‌ تام‌ نیست، بلکه‌ استقرای‌ ناقصی‌ است‌ که‌ شرایط‌ معینی‌ دارد. استقرای‌ ذاتی‌ همان‌ است‌ که‌ به‌ عقیدة‌ ابن‌ سینا گزاره‌های‌ مربوط‌ به‌ حوزة‌ علوم‌ طبیعی‌ را تولید می‌کند، و او معتقد است‌ که‌ چنین‌ استقرائی‌ چون‌ تولید معرفت‌ یقینی‌ می‌کند، غیر از استقرای‌ ناقص‌ است‌ که‌ از تولید چنان‌ معرفتی‌ عاجز است‌ و به‌ همین‌ علت‌ برای‌ تمیز بین‌ این‌ دو، اولی‌ را تجربه‌ می‌نامد و آن‌را غیر از استقرای‌ معروف، یعنی‌ استقرای‌ شمارشی‌ که‌ صورت‌ سوم‌ استقراست، معرفی‌ می‌کند. ابن‌ سینا این‌ سه‌ نوع‌ استقرأ را در یک‌ جمله‌ چنین‌ مطرح‌ می‌کند که‌ «استقرأ یا تمام‌ افراد را استیفا می‌کند، یا فقط‌ ظن‌ غالب‌ تولید می‌کند، ولی‌ تجربه‌ چنین‌ نیست.» زمینه‌ای‌ که‌ این‌ جمله‌ در آن‌ می‌آید این‌ پرسش‌ اصلی‌ را مطرح‌ می‌کند که‌ «ممکن‌ است‌ کسی‌ بگوید چرا تجربه‌ می‌تواند برای‌ انسان‌ این‌ علم‌ را که‌ سقومونیا مُسهل‌ صفراست‌ بگونه‌ای‌ تولید کند که‌ غیر از تولید استقراست؟» سپس‌ او بعد از آن‌ جمله‌ می‌نویسد که‌ «سپس‌ ممکن‌ است‌ او شک‌ کند و بگوید: چرا تجربه‌ دربارة‌ اشیأ حکم‌ یقینی‌ تولید می‌کند؟» ابن‌ سینا برای‌ حل‌ مسئله، و در پاسخ‌ به‌ پرسش‌ اخیر، نخست‌ در فصل‌ هشتم‌ مقالة‌ اول‌ برهان‌ شفا بطور مفصل‌ توضیح‌ می‌دهد که‌ علم‌ یقینی‌ دربارة‌ آنچه‌ علت‌ دارد صرفاً‌ از راه‌ دانستن‌ آن‌ علت‌ تحصیل‌ می‌شود. زیرا علم‌ به‌ ضرورت‌ حمل‌ دائم‌ محمولی‌ معین‌ بر موضوعی‌ معین‌ یا ضرورت‌ سلب‌ دائم‌ محمولی‌ معین‌ از آن‌ یا ضرورت‌ حمل‌ موقت‌ یا سلب‌ موقت‌ آن‌ از موضوع‌ فقط‌ زمانی‌ یقینی‌ است‌ که‌ شخص‌ نه‌تنها باید از نسبت‌ بین‌ آن‌ دو آگاه‌ باشد، بلکه‌ باید این‌ را نیز بداند که‌ چرا نسبت‌ بین‌ آن‌ دو غیر از آنچه‌ هست‌ نمی‌تواند باشد؛ به‌ تعبیر دیگر علم‌ یقینی‌ مستلزم‌ آگاهی‌ از سبب‌ نسبت‌ ضرورت‌ بین‌ موضوع‌ و محمول‌ مورد بحث‌ است. با توجه‌ به‌ این‌ اصل، معلوم‌ می‌شود که‌ وجه‌ تولید معرفت‌ یقینی‌ توسط‌ تجربه، این‌ است‌ که‌ در آن‌ برخلاف‌ استقرأ علت‌ موضوع‌ مورد نظر تحصیل‌ می‌شود. این‌ امر صرفاً‌ البته‌ ناشی‌ از تکرار و کثرت‌ مشاهدات‌ نیست، بلکه‌ به‌سبب‌ همراهی‌ تجربه‌ با قیاسی‌ است‌ که‌ اصطلاحاً‌ قیاس‌ خفی‌ نامیده‌ می‌شود. تحقق‌ این‌ قیاس‌ بدین‌ صورت‌ است‌ که‌ وقتی‌ بطور مثال‌ بر سبیل‌ تکرار کثیر مشاهده‌ می‌شود که‌ سقومونیا مُسهل‌ صفراست‌ معلوم‌ می‌شود که‌ این‌ امر اتفاقی‌ نیست، زیرا آنچه‌ اتفاقی‌ است‌ نمی‌تواند دائمی‌ یا اکثری‌الوقوع‌ باشد. این‌ سخن‌ ابن‌ سینا که‌ «آنچه‌ اتفاقی‌ است‌ نه‌ دائمی‌ است‌ نه‌ اکثری»، یکی‌ از اصول‌ علم‌شناسی‌ ارسطوست‌ که‌ به‌ قاعدة‌ اتفاقی‌ مشهور است. ارسطو در فصل‌ ۳۰ مقالة‌ اول‌ تحلیلات‌ ثانوی می‌نویسد: «آنچه‌ اتفاقی‌ است‌ نه‌ ضروری‌ است‌ نه‌ اکثری، بلکه‌ به‌ شیوه‌ای‌ متفاوت‌ با این‌ دو پدید می‌آید.» برحسب‌ تفسیر ابن‌ سینا از این‌ سخن‌ ارسطو، که‌ آن‌را بدون‌ هرگونه‌ شرط‌ اضافی‌ از ارسطو می‌پذیرد،علت‌ طبیعی، دائماً‌ و بطور ضروری‌ معلولِ‌ معینی‌ دارد به‌شرطی‌ که‌ مانع‌ و مزاحمتی‌ بر سر راه‌ سببیت‌ آن‌ نباشد، اما اگر مانع‌ و مزاحمی‌ راه‌ سببیت‌ آن‌را ببندد، آن‌ معلول‌ معین، نه‌ بصورت‌ دائم‌ و ضروری، بلکه‌ بصورت‌ اکثری‌ پدید خواهد آمد. بنابراین، «فرق‌ بین‌ دائم‌ و اکثری‌ این‌ است‌ که‌ دائم‌ معارض‌ ندارد ولی‌ اکثری‌ معارض‌ دارد؛ پس‌ اکثری‌ به‌ شرط‌ دفع‌ موانع‌ و رفع‌ معارض‌ واجب‌ و دائم‌ خواهد بود.»ابن‌ سینا در ادامة‌ بحث‌ می‌گوید که‌ این‌ مطلب‌ دربارة‌ علل‌ طبیعی‌ روشن‌ و آشکار است. به‌ این‌ ترتیب، امر اتفاقی‌ باید اقلی‌ باشد، به‌ این‌ معنی‌ که‌ به‌ نحو اکثری‌ یا دائمی‌ از علت‌ معین‌ پدید نیاید؛ و مقصود از علت‌ معین، علتی‌ است‌ که‌ صلاحیت‌ دارد آن‌ معلول‌ را پدید آورد. پس‌ اتفاقی، معلولی‌ است‌ که‌ از علت‌ معینی‌ بالضروره‌ پدید می‌آید، اما همین‌ رابطة‌ علی/ معلولی‌ که‌ با نظر به‌ خودش‌ و با قطع‌ نظر از چیزهای‌ دیگر اکثری‌ و بلکه‌ دائمی‌ و ضروری‌ است‌ هرگاه‌ نسبت‌ به‌ کل‌ طبیعت‌ سنجیده‌ شود اقلی‌ است. ابن‌ سینا بر آن‌ است‌ که‌ متأخرین‌ سخن‌ ارسطو را بد فهمیده‌اند و تصور کرده‌اند امر اتفاقی‌ آن‌ است‌ که‌ از علت‌ خود بطور اقلی‌ پدید آید؛ درحالی‌ که‌ سخن‌ ارسطو به‌ معنای‌ این‌ است‌ که‌ حتی‌ امر اتفاقی‌ نیز از علت‌ خود بطور اکثری‌ یا دائمی‌ و ضروری‌ پدید می‌آید. مثالی‌ که‌ ابن‌ سینا در این‌باره‌ می‌آورد به‌ اندازة‌ کافی‌ روشنگر است: ماده‌ای‌ که‌ دست‌ جنین‌ از آن‌ ساخته‌ می‌شود هرگاه‌ در اثر علت‌ معینی‌ بیش‌ از اندازة‌ لازم‌ برای‌ پیدایش‌ پنج‌ انگشت‌ باشد و در عین‌ حال‌ برای‌ پذیرفتن‌ صورتی‌ که‌ ماده‌ مستحق‌ آن‌ است‌ استعداد تام‌ داشته‌ باشد جنین‌ دارای‌ انگشت‌ زایدی‌ خواهد شد. این‌ پدیده، هرگاه‌ نسبت‌ به‌ علت‌ آن‌ نگریسته‌ شود، واقعیتی‌ است‌ اکثری‌ و دائمی‌ و ضروری، اما در کل‌ طبیعت، یعنی‌ در فرایند پیدایش‌ انسان‌ها امری‌ است‌ اقلی. پس‌ اگر علتی‌ صلاحیت‌ پدید آوردن‌ معلولی‌ را نداشته‌ باشد، همراهی‌ آن‌ دو هرچند اقلی‌ است، در معنای‌ مورد نظر در اینجا اتفاقی‌ نیست. مثلاً‌ اگر نشستن‌ کسی‌ با کسوف‌ همزمان‌ باشد، نمی‌گویند نشستن‌ او علت‌ کسوف‌ است، زیرا هرچند این‌ پدیده‌ و همراهی‌ اقلی‌ است، نشستن‌ صلاحیت‌ ندارد علت‌ کسوف‌ تلقی‌ شود؛ و «بطور کلی‌ اگر چیزی‌ این‌ شأن‌ را نداشته‌ باشد که‌ به‌ چیزی‌ منتهی‌ شود، نمی‌تواند سبب‌ اتفاقی‌ آن‌ باشد.» پس‌ سبب‌ اتفاقی‌ آن، علتی‌ است‌ که‌ معلول‌ معینی‌ بطور اقلی، یعنی‌ غیردائم‌ و غیراکثری، از او پدید آید. به‌ تعبیر دیگر، اقلی‌ آن‌ است‌ که‌ هرگاه‌ نسبت‌ به‌ سبب‌ فاعلی‌اش‌ سنجیده‌ شود اقلی‌ باشد. چنانکه‌ ملاحظه‌ می‌شود ابن‌ سینا در اینجا اتفاق‌ را برحسب‌ علت‌ فاعلی‌ تبیین‌ می‌کند، و اتفاق‌ در این‌ معنی‌ در مقابل‌ علت‌ و سبب‌ ذاتی‌ قرار دارد، یعنی‌ سببی‌ که‌ معلول‌ آن‌ دائمی‌ یا اکثری‌ است.بنابراین‌ معنایی‌ که‌ مرحوم‌ شهید سیدمحمد باقر صدر از اتفاق‌ در قاعدة‌ اتفاقی‌ به‌ دست‌ می‌دهد با معنایی‌ که‌ ابن‌ سینا از آن‌ اراده‌ می‌کند کاملاً‌ متفاوت‌ است. او اتفاق‌ را به‌ معنی‌ صدفه‌ می‌گیرد و آن‌را در مقابل‌ لزوم‌ قرار می‌دهد، و سپس‌ با تقسیم‌ لزوم‌ به‌ لزوم‌ منطقی‌ و واقعی، و با تقسیم‌ صدفه‌ به‌ صدفة‌ مطلق‌ و نسبی، صدفة‌ نسبی‌ را به‌ اقتران‌ تصادفی‌ دو پدیدة‌ دارای‌ علل‌ معین‌ تفسیر می‌کند و می‌گوید که‌ این‌ برخلاف‌ صدفة‌ مطلق، که‌ به‌معنی‌ پیدایش‌ چیزی‌ بدون‌ لزوم‌ منطقی‌ یا واقعی‌ یعنی‌ پیدایش‌ بدون‌ سبب‌ است، با اصل‌ علیت‌ تعارض‌ ندارد. نتیجه‌ای‌ که‌ ایشان‌ از این‌ بحث‌ می‌گیرند این‌ است‌ که‌ مقصود از قاعدة‌ اتفاقی‌ این‌ است‌ که‌ «صدفة‌ نسبی‌ به‌ استمرار تکرار نمی‌شود» و بنابراین‌ هر آن‌ دو چیز که‌ اقتران‌ مکرر آنها با یکدیگر از خلال‌ استقرأ معلوم‌ گردد قهراً‌ براساس‌ آن‌ قاعده‌ علت‌ و معلول‌ یکدیگرند، زیرا اگر اقترانشان‌ حاصل‌ صدفة‌ نسبی‌ بود تکرار نمی‌شد. برای‌ ابطال‌ این‌ دیدگاه‌ که‌ حاصل‌ قاعدة‌ اتفاقی‌ این‌ است‌ که‌ هرگاه‌ اقتران‌ و همراهی‌ مکرر دو چیز در فرایند استقرأ معلوم‌ گردد نشان‌ این‌ است‌ که‌ آن‌ دو علت‌ و معلول‌ یکدیگرند کافی‌ است‌ عبارتی‌ از الهیات‌ شفا را بخوانیم‌ که‌ ابن‌ سینا در آن‌ می‌گوید: و لیس‌ اذا توافی‌ شیئان، وجب‌ ان‌ یکون‌ احدهما سبباً‌ للاَّخر. و الاقناعُ‌ الذی‌ یقع‌ للنفس‌ لکثرةِ‌ ما یوردُهُ‌ الحسُ‌ و التجربةُ‌ فغیرُ‌ متأکٍّدٍ، علی‌ ما عَلِمتَ، الا‌ بمعرفة‌ أن‌ الامور التی‌ هی‌ موجودة‌ فی‌ الاکثر هی‌ طبیعیة‌ أو اختیاریة؛ و هذا فی‌ الحقیقة‌ مُستندٌ‌ الی‌ اثبات‌ العلل‌ و الاقرارِ‌ بوجودِ‌ العللِ‌ و الاسباب؛ و هذا لیس‌ بیٍّناً‌ اولیاً، بل‌ هو مشهورٌ، و قد علمت‌ الفرقَ‌ بینهما؛ و لیس‌ اذا کان‌ قریباً‌ عند العقلِ‌ مِنَ‌ البین‌ بنفسه‌ أن‌ للحادثات‌ مبدءٌ‌ ما، یجب‌ ان‌ یکون‌ بیٍّناً‌ بنفسه. ‌ ‌در این‌ عبارت‌ به‌ سه‌ نکته‌ اشاره‌ شده‌ است: از صرف‌ اقتران‌ دو چیز لازم‌ نمی‌آید یکی‌ علت‌ دیگری‌ باشد؛ و این‌ نکته‌ای‌ است‌ که‌ تفسیر مرحوم‌ سیدمحمدباقر صدر را باطل‌ می‌کند، و اقناع‌ حاصل‌ از حس‌ و تجربه‌ به‌خودی‌خود تولید معرفت‌ یقینی‌ نمی‌کند مگر اینکه‌ علل‌ و اسباب‌ امور مورد نظر تحصیل‌ شود؛ و اینکه‌ علت‌ داشتن‌ امور حادث‌ بدیهی‌ به‌نظر می‌رسد واقعاً‌ به‌معنی‌ بدیهی‌ بودنِ‌ آن‌ نیست، و میان‌ بدیهی‌ و مشهور فرق‌ است. پس‌ اصل‌ علیت‌ و به‌ پیروی‌ از آن‌ قاعدة‌ اتفاقی‌ را از نظر ابن‌ سینا نه‌تنها نمی‌توان‌ با صفت‌ مبهم‌ «قبلی» توصیف‌ کرد بلکه‌ برای‌ تحصیل‌ آنها باید استدلال‌ عقلی‌ و برهانی‌ آورد. بنابراین‌ انتقادات‌ و ایرادهای‌ مرحوم‌ سیدمحمدباقر صدر دربارة‌ این‌ قاعده‌ پذیرفتنی‌ نیست. اعمال‌ قاعدة‌ اتفاقی‌ بر داده‌های‌ استقرائی‌ به‌معنی‌ جستجوی‌ اسباب‌ ذاتی‌ است. کثرت‌ و تکرار مشاهدات‌ را فقط‌ باید از این‌ جنبه‌ در نظر گرفت، وگرنه‌ اگر وضع‌ معرفت‌شناختی‌ انسان‌ بگونه‌ای‌ بود که‌ در یک‌ مشاهده‌ می‌توانست‌ به‌ علت‌ پدیدة‌ مورد نظر دست‌ بیابد، تکرار مشاهدات‌ و کثرت‌ آنها وجهی‌ نداشت. به‌ تعبیر دیگر، علم‌ تجربی‌ و یقین‌ حاصل‌ از آن، به‌هیچ‌ وجه‌ صرفاً‌ حاصل‌ تکرار مشاهدات‌ و کثرت‌ آنها نیست‌ و «تجربه‌ تنها به‌سبب‌ کثرت‌ مشاهدات‌ تولید علم‌ نمی‌کند» تا اشکال‌ شود که‌ درواقع‌ همة‌ استدلال‌های‌ متکی‌ بر تجربه‌ مبتنی‌ بر شباهتی‌ است‌ که‌ بین‌ اشیای‌ طبیعی‌ کشف‌ می‌کنیم، شباهتی‌ که‌ براساس‌ آن‌ ترغیب‌ می‌شویم‌ انتظار آثاری‌ را داشته‌ باشیم‌ که‌ شبیه‌ آثاری‌ باشند که‌ از اینگونه‌ اشیأ دیده‌ایم... از عللی‌ که‌ مشابه‌ به‌نظر می‌رسند معلول‌های‌ مشابه‌ انتظار داریم. حاصل‌ همة‌ استنتاج‌های‌ تجربی‌ ما همین‌ است. اما بدیهی‌ است‌ که‌ اگر این‌ استنتاج‌ بر عقل‌ مبتنی‌ بود در اولین‌ بار و در یک‌ مورد [تجربه] به‌ همان‌ اندازه‌ کامل‌ می‌بود که‌ پس‌ از تجربة‌ طولانی‌ کامل‌ می‌شود. ‌بلکه‌ تجربه‌ برپایة‌ کشف‌ علت‌ بالذات‌ می‌تواند معرفت‌ را تولید کند.

سلام علیکم استاد عزیزم: استاد جان در شرح برهان صدیقین از بحثی با عنوان مطابقت تشریع (اختیار) با تکوین سخن فرمودید. این بحث برای پژوهشی که در حال انجام آن هستم بسیار مفید و کارگشاست. می خواستم لطف بفرمایید منبعی که پیرامون این موضوع بیشتر صحبت کرده و اثبات این اصل در آن آمده است. (اگرچه به ظاهر یک اصل بدیهی عقلی به نظر می رسد) معرفی بفرمایید. ممنونم.

جناب استاد سلام: طبق سوال ۲۴۰۲۴ شما جواب دادین که: این موارد، مواردی است که به نظر بنده در کالبدشکافیِ بدن انسان به‌خوبی روشن است. موفق باشید بله بنده هم می دانم با کالبد شکافی و مشاهده یقین پیدا می شود، ولی آنکه کالبد شکافی شده فقط یک انسان هست چرا ما وجود عصب و قلب و ... را که در یک انسان کالبد شکافی شده مشاهده می‌کنیم به همه انسانها نسبت می‌دهیم و به همه انسانها بسط می دهیم، در صورتی که فقط با کالبد شکافی یک انسان یا چند انسان ما آن عصب ها و قلب و ... را دیده ایم نه با کالبد شکافی همه انسانها، بنده سوالم اینه که چرا ما از مشاهده قلب و یا عصب در یک انسان آن وجود قلب و عصب را به همه انسانها نسبت می‌دهیم شاید در انسان دیگری این ها نباشد ،در اصل می خواهم بدانم طبق کدام منطق و استدلال ما بدون کالبد شکافیه همه انسانها به این نتیجه می‌رسیم که پس همه انسانها عصب و قلب و.... دارند؟ ممنون