استاد عزیز سلام: با توجه به سوال ۲۴۹۲۳ : بنده این متن را پیدا کردم که بله انگار برای ماده و صورت تحلیل عقلی دارد استاد غلامرضا فیاضی بدایة الحکمة 040 بسم الله الرحمن الرحيم موضوع: ماده و صورت در بحث جوهر و عرض گفتیم که جوهر بر پنج قسم است: جسم، ماده، صورت، عقل و نفس. اکنون در فصل رابع به دومین و سومین قسم جوهر رسیده ایم که ماده و صورت می باشد. علامه می فرماید: هر جسمی که در نظر گرفته می شود در آن دو حیث یافت می شود. به این معنا که جسم از این حیث که جنس است یعنی طول و عرض و عمق دارد و این حیثیت در آن بالفعل است یعنی اگر الآن طول و عرض و عمق را نداشته باشد و بالقوه بتواند داشته باشد، الآن به آن جسم نمی گویند. جسم حیثیت دیگری هم دارد و آن این است که هر جسمی که در عالم در نظر گرفته شود می تواند صورت های مختلفی را دریافت کند و به تبع آن اعراض آن صورت ها را نیز داشته باشد. مثلا جسم می تواند گاه گیاه شود و گاه بقر و گاه انسان. بنا بر این هر جسم یک حیثیت دارد که هم اکنون آن را دارد و جسم بودنش به آن است و یک حیثیت دیگر هم دارد که آنها را ندارد ولی می تواند دارا شود. حال که در جسم این دو حیثیت وجود دارد، این دو نمی تواند به یک حیثیت بر گردد زیرا حیثیت بالفعل یعنی چیزی که جسم الآن آن را دارد و حیثیت بالقوه یعنی چیزی که جسم الآن آن را ندارد. واضح است که دارا بودن و دارا نبودن نمی تواند به یک معنا باشد. مثلا در خاک یک حیثیت بالفعل است که همان خاک بودن است که بعد دارد و فضایی را اشغال کرده است ولی می تواند به شکل انسان شود، یا سیب و یا شکل دیگر که این صور الآن وجود ندارند. وقتی خاک، تبدیل به سیب شد، اعراض سیب را می پذیرد و رنگ و بوی سیب را دارا می شود. آن حیث از جسم که فعلیت جسم را تأمین می کند به آن صورت جسمیه می گویند که همان طول و عرض و عمق داشتن است. آن بُعد دیگر که جسم آن را بالقوه می تواند داشته باشد همان ماده و هیولا است. با این بیان هم ماده ثابت می شود و هم صورت. جسم بودن از بدیهیات است و در آن شکی نیست. بعد با تحلیل عقلی می بینیم که هر جسم، این دو حیثیت فوق را واقعا دارد و دو بُعد فوق، امری خیالی نیست. بعد این دو بعد هم نمی توانند عین هم باشند نتیجه اینکه هر جسمی این دو حیثیت را دارد و مدعی هم همین است. بعد علامه می فرماید: ماده با صورت جسمیه اش، ماده برای صورت نوعیه ی دیگر می شود. در عالم جسم به تنهایی وجود ندارد. مثلا جسمی که نه خاک باشد و نه آتش و نه آب و نه هیچ چیز دیگر. جسمی (که طول و عرض و عمق دارد و دارای ماده است) باید یکی از صورت ها را به خود بپذیرد. مثلا صورت آهن روی ماده و صورت جسمیه می رود (نه ماده ی تنها). در اینجاست که ماده و صورت جسمیه اش، ماده برای صورت نوعیه می شود. ماده ای را که در ابتدا اثبات کرده بودیم همان ماده ی بی رنگ است که بالقوه ی محض است که ماده ی اولی و هیولا نام دارد ولی در اینجا ماده و صورت جسمیه، که ماده برای صورت نوعیه ی دیگر می شود ماده ی ثانیه نام دارد. (البته ماده ی ثانیه فقط به این معنا است که ماده ی اولی نیست نه اینکه این ماده در رتبه ی دوم است زیرا گاه واقعا در رتبه ی دوم هم هست مانند جایی که ماده و صورت جسمیه، ماده ی برای صورت نوعیه می شود و گاه ماده و صورت جسمیه و یک صورت نوعیه، ماده برای صورت نوعیه ی دیگر می شود. مانند اینکه اکسیژن و هیدروژن هر کدام ماده و صورت فلسفه دارند و صورت نوعیه هم هستند (زیرا نوعی از جسم می باشند) بعد خودشان ماده برای صورت مائیه می شوند. هکذا در مثال وجود انسان می گوییم: انسان در عین اینکه در ابتدای پیدایش، جسمی است که ماده و صورت جسمیه دارد و صورت نوعیه ی خون را هم مثلا دارد و بعد تبدیل به نطفه می شود و یا بعد صورت نطفه را که دارد، هر سه ماده برای صورت علقه می شود و هکذا.) الفصل الرابع في إثبات المادة الأولى والصورة الجسمية (فصل چهارم در اثبات ماده ی اولی و صورت جسمیه می باشد.) إن الجسم من حيث هو جسم (جسم از آن جهت که جسم است) - ونعني به ما يحدث فيه الامتداد الجرمي أولا وبالذات (یعنی جسم چیزی است که در آن امتداد جسمانی پدید می آید یعنی طول و عرض و عمق دارد. بر خلاف سطح که از دو جهت طول و عرض امتداد دارد و بر خلاف خط که امتداد طولی دارد و بر خلاف زمان که امتداد طولی دارد.) - أمر (بالفعل)، (جسم از حیث جسم بودن امری است بالفعل یعنی هم اکنون طول و عرض و عمق دارد.) ومن حيث ما يمكن أن يلحق به شئ من الصور النوعية ولواحقها أمر (بالقوة)، (و از این حیث که ممکن است به آن جسم چیزی از صور نوعیه و التبع آنها لواحق و اعراض و آثار آن ملحق شود امری بالقوة است. زیرا الآن آن صور را ندارد) وحيثية الفعل غير حيثية القوة، (و واضح است که حیثیت فعلیت که همان طول و عرض و عمق داشتن است که جسم آن را الآن دارد غیر از حیثیت قوه ی آن است که الآن آن را ندارد.) لأن الفعل متقوم بالوجدان، والقوة متقومة بالفقدان. (زیرا قوام فعل به دارا بودن است زیرا فعل به معنای تحقق در این زمان است ولی قوام قوه بودن به این است که الآن محقق نباشد.) ففيه جوهر هو قوة الصور الجسمانية، (بنا بر این در هر جسم دو نوع جوهر است: یک نوع جوهری است که توان صور جسمانیه است. البته جوهر توان تمام صور است و یکی از آنها توان صور جسمانیه است.) بحيث إنه ليس له من الفعلية إلا فعلية أنه قوة محضة، (به گونه ای که این جوهر، هیچ فعلیتی ندارد مگر اینکه قوه است. یعنی قوه بودن را بالفعل دارد ولی هیچ چیز دیگری را ندارد. اگر قرار بود قوه ی او هم بالقوه باشد به تسلسل می انجامید. بله صورت نوعیه را الآن ندارد ولی توان اینکه آن صور را داشته باشد را الآن دارد.) وهذا نحو وجودها، (نحوه ی وجود آن همین است یعنی چیزی است که قوه ی محض است.) والجسمية التي بها الفعلية (پس آن جسم بودن که فعلیت جسم به سبب آن است یعنی این جسم به این سبب جسم است که طول و عرض و عمق دارد یعنی صورت جسمیه را دارد) صورة مقومة لها (صورتی است که مقوّم آن قوه می باشد یعنی آن قوه را این نگاه می دارد چرا که قوه ی محض در عالم موجود نیست و قوه همواره زیر چتر فعلیت وجود دارد. قوه به تنهایی چیز مبهم محض است و به حدی ضعیف است که نمی تواند موجود شود زیرا قوه ی محض است و با صرف ایجاد شدن فعلیت می یابد بنا بر این ایجاد نمی شود مگر اینکه صورت جسمیه ای برایش حاصل شود. بنا بر این صورت جسمیه همان چیزی است که آن ماده را نگه می دارد در نتیجه مقوّم آن می شود.). فتبين أن الجسم مؤلف من مادة وصورة جسمية، (پس روشن شد که هر جسمی دو بُعد دارد یکی همان چیزی است که همان بُعد بالقوه ی جسم است و صورتی جسمیه که بُعد بالفعل جسم است) والمجموع المركب منهما هو الجسم. (مجموعی که مرکب از این دو است را جسم می نامند.) (البته از این سخن روشن می شود که ماده در فلسفه با ماده در علم فیزیک فرق دارد. ماده در علم فیزیک به معنای جسم است یعنی چیزی است که حجم و وزن دارد ولی در فلسفه به معنای چیزی است که هیچ یک از آثار فوق مال او نیست بلکه قوه ی محض است و آثاری مانند حجم و وزن و رنگ و مانند آن مربوط به صورت آن است. حجم آن مربوط به صورت جسمیه و رنگ و یک سری اعراض دیگر مربوط به صورت نوعیه ی آن می باشد.) تتمة: فهذه هي المادة الشائعة في الموجودات الجسمانية جميعا، (همین ماده که قوه ی محض است همان چیزی است که در تمامی موجودات جسمانیه سریان دارد.) وتسمى: (المادة الأولى) و (الهيولى الأولى). (البته هیولی به معنای ماده ی اولی است در نتیجه دیگر احتیاج به قید اولی ندارد. البته گاه هیولی به معنای ماده ی مطلق گرفته می شود که در نتیجه اعم از ماده ی اولی و ماده ی ثانیه می شود و علامه به سبب این اطلاق بود که قید اولی را آورده است.) ثم هي مع الصورة الجسمية (بعد همین ماده با صورت جسمیه ای که دارد) مادة قابلة للصور النوعية اللاحقة، (می تواند ماده ای باشد که صور نوعیه ی آینده را قبول می کند. یعنی این جسم که ماده دارد می تواند آهن، خاک و یا انسان شود) وتسمى: (المادة الثانية). (به این ماده که با صورت جمع می شود و ماده برای چیز دیگر می شود ماده ی ثانیه نام دارد. البته ماده ی ثانیه به این معنا است که اولی نیست و خودش می تواند ثالثه، رابعه و بیشتر باشد.) فصل پنجم: بعد از اینکه جسم این دو بعد را دارد یک بعد دیگر را هم دارا است. ما تا به حال دو جنبه ی جسم را ثابت کردیم: یکی همان طول و عرض و عمق آن است که آن را صورت جسمیه نامیدیم و یک جنبه همان قوه ی محض است که آن را ماده می نامیم. علاوه بر این دو آثار مختلفی در اجسام هست و آن اینکه می بینیم اجسام، اثرهای مختلفی دارند. مثلا گاه اگر حرارت به آن داده شود نرم می شود مانند آهن ولی جسم دیگر با حرارت هرگز نرم نمی شود مانند چوب. یا اینکه بعضی از اجسام بوی خاصی دارند مانند سیب که جسم دیگر آن را ندارد. این امر از بدیهیات است و چنان روشن است که احتیاج به اثبات ندارد. ما فقط در صدد این هستیم که علت این آثار را مشخص کنیم. شکی نیست که این آثار خودشان عرض هستند و به جسم وابسته می باشند و علت آنها یا باید یک عرض دیگر باشد و یا یک جوهر. اگر قرار باشد که علت آنها امر جوهری باشد باید ببینیم از ماده است یا از صورت که دو قسم از جوهر می باشند. این آثار نمی تواند مال ماده باشد زیرا حیثیت ماده حیثیت قبول تأثّر است نه اعطاء و تأثیر. یعنی خودش می تواند صورت هایی را بپذیرد نه اینکه صورت هایی را ایجاد کند. علاوه بر آن اگر قرار علت آنها ماده باشد، چون ماده در همه جا یکسان است پس معلول هم باید در همه جا یکسان باشد زیرا از معلول یک سنخ آثاری هم سنخ خودش صادر می شود. ماده یعنی قوه ی محض و این قوه ی محض در همه جا همان قوه ی محض است نه چیز دیگر. بنا بر این باید به سراغ صورت جسمیه برویم یعنی چون جسم است این آثار را گرفته است. این هم صحیح نیست زیرا جسم بودن بین همه ی اجسام مشترک است بنا بر این باید این آثار در همه ی اجسام مشترک باشد یعنی هر جسمی بوی سیب داشته باشد. بنا بر این جسم بودن یعنی طول و عرض و عمق داشتن نمی تواند علت برای این آثار باشد. نتیجه اینکه این آثار باید مبدایی غیر از ماده و صورت جسمیه داشته باشد. همچنین نمی توان گفت که این آثار از جوهر نشأت نمی گیرد بلکه از یک عرض دیگری نشأت می گیرد مثلا اگر سیب این بو را می دهد به این دلیل است که رنگش زرد یا سرخ است. علامه می فرماید: اگر هم این درست باشد ولی آن عرض آخری خودش از کجا به وجود آمده است. زیرا عرض بالاخره آثر است و باید مؤثر از چیزی باشد. عرض بالاخره باید به یک امر جوهری بر گردد که قائم به خودش باشد و این اعراض به آن وابسته باشند. آن امر جوهری هم نه ماده است و نه جوهر پس باید به جوهرهایی برگردد که در همه ی اجسام یکسان نیستند این همان است که به آن صور نوعیه می گویند. یعنی جوهرهایی که در هر جا که ظاهر می شود نوع خاصی از جسم را ارائه می دهند. مثلا صورت نوعیه در قالب سیب می تواند ارائه شود که یک نوع خاصی از جسم است که اعراض خاص خودش را دارد. این صور نوعیه، جسم را که یک جنس است به انواع مختلف تبدیل می کند. این صورت نوعیه است که مبدأ همه ی آثار است مثلا اگر آتش می سوزاند به خاطر صورت نوعیه اش است. اولین صورت های نوعیه ای که روی ماده آمدند و اجسام را تشکیل داده اند بحثی است که در فلسفه از آن بحث نمی کنند. سابقا در فیزیک می گفتند که چهار صورت نوعیه هست که چون صور نوعیه ی اولیه اند به آنها عناصر می گفتند که به معنای مواد اولی است که عبارت بود از صورت نوعیه ی بادی، خاکی، آبی و آتشی. در فیزیک قائل بودند که اجسام در ابتدا به این چهار قسم تقسیم می شوند و بعد خودشان ماده برای صور نوعیه ی بعد می شود. سابقا فلسفه ی الهی این بحث را به عنوان اصل موضوعی از فلسفه ی طبیعی می گرفت. اما امروزه طبیعیات به این نکته رسیدند که آن چهار تا ماده های اصلی نبودند بلکه خودشان از ماده های دیگری تشکیل شده اند. امروزه می گویند این عناصر اصلی به صد و چند عنصر بالغ می شود. به هر حال جایگاه این مباحث در فلسفه نیست زیرا روش فلسفه روش تعقلی است. این عناصر ماده برای اجسام بعدی می شوند. این عناصر مجموعه ای ماده و صورت جسمیه و صورت نوعیه می باشند. الفصل الخامس في إثبات الصور النوعية (فصل پنجم در اثبات صورت نوعیه است.) الأجسام الموجودة في الخارج تختلف اختلافا بينا (اجسامی که در خارج موجودند با هم اختلاف روشنی دارند) من حيث الأفعال والآثار، (اختلاف آنها از حیث کار و آثار است مثلا آتش کارش این است که می سوزاند ولی آب نمی سوزاند و آثار آنها هم فرق دارد مثلا یکی رنگ و بو و طعمی دارد و دیگری رنگی دیگر.) وهذه الأفعال لها مبدأ جوهري لا محالة، (این افعال حتما باید منشایی داشته باشد که امری جوهری است. البته علامه دیگر آثار را ذکر نمی کند زیرا آثار خود به نوعی همان افعال است رنگ هم طبق این دید اثر نیست بلکه فعل است زیرا چیزی آن را ایجاد کرده است و رنگ فعلی از افعال آن مؤثر است.) وليس هو المادة الأولى، (آن منشأ جوهری نمی تواند ماده ی اولی باشد) لأن شأنها القبول والانفعال دون الفعل، (زیرا کاری که از ماده ی اولی بر می آید همان تأثر گرفتن از دیگری است و قوه ی محض بودن است و کار او تأثیر گذاشتن نیست. همچنین ماده بین همه چیز مشترک است و اگر قرار بود ماده علت باشد می بایست آثار، در همه جا یکسان باشد. از اینکه آثار مختلف است مشخص می شود که علت نمی تواند ماده باشد.) ولا الجسمية المشتركة، (یعنی مبدأ جوهری، صورت جسمیه که همان طول و عرض و عمق داشتن است هم نمی تواند باشد) لأنها واحدة مشتركة (زیرا جسم بودن یک چیز است و مشترک بین همه است) وهذه الأفعال كثيرة مختلفة، (ولی این افعال، زیاد و مختلف اند زیرا یک چیز یک جا می سوزاند و یک جا سرد می کند.) فلها مباد مختلفة، (بنا بر این برای این افعال منشاها و علت های مختلفی وجود دارد که این علت در آتش یک چیز و در آب یک چیز دیگر است و به همین دلیل آنها اثر مختلف دارند.) ولو كانت هذه المبادئ أعراضا مختلفة وجب انتهاؤها إلى جواهر مختلفة، (اگر خود این علل متشکل از عرض های مختلفی باشد مانند اینکه بگوییم آهن سفت است به سبب عرض دیگری از آن که همان رنگ آن است. بالاخره باید به جواهر مختلفی منتهی شوند) وليست هي الجسمية، (و این جواهر مختلف نمی تواند جسم باشد) لما سمعت من اشتراكها بين الجميع، (زیرا این اجسام، بین همه مشترک است) فهي جواهر منوعة (پس این مبادی، جوهرهای منتوهی هستند) تتنوع بها الأجسام، (که اجسام به سبب آنها نوع نوع می شوند) تسمى: (الصور النوعية). (که نام آن جواهر را صورت های نوعیه می گویند.) تتمة: أول ما تتنوع الجواهر المادية - بعد الجسمية المشتركة - إنما هو بالصور النوعية التي تتكون بها العناصر، (اول باری که جواهر مادی متنوع می شوند بعد از اینکه همه جسمند و در جسمیت مشترکند، به سبب صور نوعیه است که به وسیله ی آن عناصر که همان اجسام بسیط اند تحقق می یابند.) ثم العناصر مواد لصور أخرى تلحق بها، (بعد خود این عناصر ماده هایی برای صورت های دیگری می شوند که به آنها ملحق می شوند.) وكان القدماء من علماء الطبيعة يعدون العناصر أربعا، (پیشینیان علوم فیزیک که در علوم طبیعی کار می کنند این عناصر را چهار تا می دانستند.) وأخذ الإلهيون ذلك أصلا موضوعا، (و حکماء همان موقع آن را به عنوان اصل موضوعی می پذیرفتند یعنی چیزی که در جای خودش ثابت شده است و فیلسوف به صحت و سقم آن کاری ندارد و آن را به عنوان اصلی ثابت شده می پذیرد و احکامی را بر آن بار می کند.) وقد أنهاها الباحثون أخيرا إلى ما يقرب من مائة وبضع عنصر. (ولی اخیرا، بررسی کنندگان، این عناصر را به بیش از صد و چند عنصر رسانده اند.)

عرض سلام و ادب: سوالی در رابطه با شهید مطهری داشتم ممنون میشم جواب بدهید. پیشاپیش پوزش می طلبم از این که مقدمه طولانی می شود: بسیاری از اشخاص و جریان های فکری در دهه های اخیر شهید مطهری را به عدم درک صحیح از غرب و مدرنیته متهم می کنند. گزاره هایی پراکنده هم از کتب شهید می آورند برای اثبات حرفشان تا جایی که بعضا در محافل فکری حزب اللهی به استناد همین چند گزاره شهید مطهری را به راحتی کنار می گذارند. در صورتی که با مطالعه دقیق آثار شهید مطهری و فهم نظام فکری ایشان، همچنین با در نظر گرفتن زمانه ای که شهید در آن میزیسته _هجوم انواع و اقسام مکاتب الحادی و التقاطی_ در می یابیم که ایشان با استفاده از سنت فلسفی صدرایی برگرفته از علامه طباطبایی و همچنین سنت اجتهادی فقه جواهری برگرفته از حضرت امام دست به بازخوانی عظیمی از مفاهیم اساسی اسلام چون آزادی، عدالت، اجتماع، امت، انسان و... زده اند و البته این بازخوانی در نسبت و تقابل گاه مستقیم و گاه غیر مستقیم با آرا و اندیشه های غربی شکل گرفته. مثلا در بحث انسان شناسی ایشان در عین اینکه انسان از منظر اسلام را شرح و توصیف می کنند مبانی انسان شناسی اگزیستانسیالیست ها، مارکسیست ها و پوزیتویست ها را نقد و به چالش می کشند. حضرت استاد جدای از اشکالاتی که برخی به نحوه آشنایی مطهری با سنت فکری غرب می گیرند _مثلا می گویند تقی ارانی و فروغی منابع مطهری بوده اند که الله اکبر از این حرف!، مگر شما انتظار داشته اید عالمی با این تراز برود منابع زبان اصلی بخواند؟ یا می گویند که چرا مطهری به هایدگر نپرداخته و اساسا وی را نمی بیند اما از سارتر که کمی متاخر از هایدگر هست نام می برد، که شاید بتوان اینگونه جواب داد که هایدگر در آن زمان مثل بعد از انقلاب در ایران مطرح نبوده و اساسا دعوای هایدگر و پوپر، فردید و سروش بعد از انقلاب و شهادت مطهری داغ شد_ به نظر شما اندیشه شهید مطهری در رویارویی با افکار و مکاتب غربی و به طور کلی غرب شناسی و مواجهه ایشان با مدرنیته از چه نقطه ضعف و یا احیانا عدم التفاتی رنج می برد؟

سلام علیکم: عید سعید غدیر بر شما مبارک. استاد به نظر حضرت عالی چه ادله ای وجود دارد مبنی بر اینکه حدیث مشهور متعمقون ذم اهل تعمق نباشد؟

سلام عرض ادب: استاد خسته نباشين - خيلي دوستون داريم استاد استاد به اعتقاد صدرالمتالهين نفس در آغاز، امري مادي و جسماني است و در اثر حركت جوهري رشد و اشتداد يافته و به تجرد مي رسد و نفس و بدن درجات يك جوهرند و تكثر و ثنويت آنها عددي نيست، بلكه به مرتبه است يـــــعني چــــه ؟ استاد جناب صدرا به اين قائل هستن كه بين جسم و روح و نفس (نامي نباتي، حسي حيواني، ناطقه قدسي، كلي اللهي) قرار داره؟ يا منظور از اين نفس-جان (نامي نباتي - حسي حيواني - ناطقه قدسي - كلي اللهي) همان روح و روان هستش ؟ استاد كلاً انسان را از منظر اسلام از كجا مطالعه كنيم؟! هر چي بيشتر مطالعه مي كنيم بيشتر سردرگم ميشيم. كتاب هاي شما رو مطالعه كرديم استاد - ملتمس دعام استاد .

با عرض سلام و خسته نباشید خدمت استاد و تمامی دست اندرکاران گروه فرهنگی المیزان. عرض معذرت به جهت مزاحمتم. استاد چون جستجو کردم و نیافتم در بخش سوالات می پرسم. استاد به شخصی توصیه فرمودید که دستگاه فکریش رو بر اساس آرا و اندیشه های امام خمینی (ره) و علامه طیاطبایی (ره) بنا کند. دو بزرگواری که فرمودید هر دو ایشان از علمای عالم دار هستند. استاد من اهل شوشتر هستم و آثار علامه محقق و صاحب قاموس الرجال شیخ محمد تقی شیخ شوشتری (ره) (که متاسفانه بسیار در حق ایشان و شناختن ایشان و وسعت علمی پهناور ایشان به جامعه تشیع و بخصوص نسل جوان کوتاهی شده است) دسترسی دارم. کتب ایشان به غیر از علم رجال دو جلد در تفسیر قرآن (باعنوان حواشی مصحف) مواعظ (۴ جلد) در اخلاق، قضاوتهای امیرالمومنین (ع) و کتب دیگر ایشان از ارزش بالایی برخوردارند و آیت الله شبیری زنجانی ایشان را با عنوان حسنات دهر خطاب می کنند و مرحوم شریعتی ایشان را کوهی از علم می دانند. و کاری که متاسفانه موفق به انجامش نشدند، تهیه یک دور تفسیر در قرآن بود. استاد عرض بنده طولانی شد. حال پرسش بنده این هست که مطالعه آثار ایشون می تواند یک خط فکری برای بنده ایجاد کند و امثال بنده را از ظلمات جهل به روشنایی علم برساند یا خیر؟ استاد بنده قصد ارسال یک نسخه از کتاب جلوه فضل و فضیلت نوشته ابوالقاسم اعتبار از نزدیکان مرحوم علامه شیخ که شرح احوالات آن بزرگوار هست رو خدمتتان ارسال کنم، ولی نمی دانم می شود یا خیر. ۲. استاد کتب مرحوم آقا مجتبی تهرانی (ره) برای پیدا کردن خط فکری مذکور چگونه است؟ شرمنده به جهت طولانی شدن عرایضم.

سلام علیکم استاد: وقتتون بخیر. استاد عزیزم واقعیتش من در شرایط خیلی سختی هستم. نمیتونم به این همه سختی رضایت قلبی دهم. اما آیا با صبر کردن که گاهی هم همان هم می لنگد پیش خدا اجر دارم؟

باسمه تعالی. سلام علیکم: آقای محمد علی نجفی که همسر خود را به قتل رسانده بودند به قصاص محکوم شدند اما متاسفانه یک چنین انسانی که کرد آنچه نباید می کرد در زمان وزارتش در آموزش و پرورش و... در جاهای دیگر. توسط اولیاء دم از قصاص شدن بخشیده شد. اگر قرار باشد که یک کسی با اینهمه بدی و کارنامه اعمال حتی وقتی قتل نفس می کند هم شانس بخشیده شدن دارد و از مرگ رهایی میابد بنده هم بنا گذاشته ام تا می توانم بدی کنم و در این دنیا بهم خوش بگذره چون هرچه آدم بد دیدیم فرجامشان حتی توسط خود خداوند هم به خوبی خوش شانسی و خوش تقدیری و خوش قضایی می انجامد. انگار خداوند هم با خوبی کردن نعوذبالله مشکل دارد که یک چنین شانس و تقدیری برای بدان در نظر گرفته است. نمی دانم چرا پیشاپیش جواب حضرتعالی را در باب بخشیدن ایشان خوب بوده و بخشش خوب است و ... را حداقل در مورد محمدعلی نجفی قاتل روح و فکر و فرهنگ و نفس انسانها نمی توانم بپذیرم! پس حق همسر مرحومه اش چه می شود؟ ننگ بر بیغیرتی اولیاء دم!! هر وقت بشکن بشکن و کف و سوت و دست زدن و شادی کردن نجفی را بعد از شنیدن حکم بخشش تصور می کنم دلم می خواهد قالب تهی کنم. موفق باشید.

با سلام و عرض ادب: اعیاد مبارک لطفا در عید شریف غدیر ما رو از دعاتون فراموش نفرمایید. خداوند یار و نگهدارتون. عذر می خواهم در مورد معاد به عنوان اصلی از اصول دین کافیست که برای خودمان از لحاظ عقلی وقوع معاد را اثبات کنیم و همین کافیست یا کیفیت معاد و چگونگی جسمانی بودنش هم باید اثبات عقلانی شود؟ اعتماد به قول شارع مقدس در مورد کیفیت معاد کافیست؟ متشکرم

سلام: استاد صمدی آملی از علوم غریبه صحبت می کنند برای آموختن این علوم از کجا باید شروع کنیم؟

سلام علیکم: نظر مبارک تون در مورد مطلب ذیل چیست؟ آقای شبیری زنجانی همین طور که فرمودید در سند شناسی قهارند، تشخیصِ قائلِ ذیلِ دعایِ عرفه آیت الله سید موسی شبیری زنجانی: شناخت متن حديث و اینکه از عبارات يك متن بتوان آن را به معصوم علیه السلام استناد داد، كار بسیار مشكلى است و شخصى مثل مرحوم مجلسى مى تواند در اين ميدان اظهار نظر كند.  آقاى خمينى چون با عرفان سر و كار داشت و مضامين ذيل دعاى عرفه را بلند و والا يافته بود، معتقد بود كه اين ذيل حتماً از حضرت سيدالشهداء علیه السلام است و می فرمود اگر غیر معصوم بخواهد چنین دعائی را انشاء کند چانه اش می چلّد! ولى بعداً معلوم شد كه اين ذيل از منشآت ابن عطاءالله اسكندرانى از بزرگان صوفيه در قرن هفتم و اوائل قرن هشتم است كه شروح بسيارى بر كتابش نوشته‌اند. اين را مرحوم جلال همايى در مولوى نامه‌اش تذكّر داده است. مرحوم مجلسى در بحارالأنوار تصريح كرده است كه اين عبارات از امامان نيست و با نوشته هاى صوفيه مسانخ است. البته مجلسى اطلاع نداشت كه قائل اين عبارات كيست ولى آن را از صوفيه مى دانست. جرعه ای از دریا، ج۳، ص۲۵۶

سلام: انتهای فلسفه ی اسلامی به خداوند تبارک و تعالی و افعال و اوصاف او ختم می شود؟ و سوال دوم اینکه انتهای فلسفه ی غرب به کجا می رسد؟

سوال: سلام استاد: یک سیر مطالعاتی جداگانه برای فلسفه و عرفان (البته عرفان نظری) می خواستم ممنون میشم به ترتیب مشخص کنید باید چه بخوانم. طلبه هستم. سپاس فراوان جواب:باسمه تعالی: سلام علیکم: به نظر می‌آید بعد از مطالعه‌ی کتاب «ده نکته در معرفت نفس» و «برهان صدیقین» همراه با شرح صوتی آن‌ها و مطالعه‌ی کتاب‌های «بدایة الحکمه» و نهایة الحکمه» و «اسفار» جناب صدرالمتألهین و سپس «فصوص الحکم» ابن عربی بتوان این راهِ بسی با برکت را طی کرد. موفق باشید سوال: منظور از اسفار تمام ۹ جلد اسفار است؟

سلام عرض می کنم: اگر بخواهیم تخصصی در فلسفه وارد بشیم باید کدام سیر را داشته باشیم؟ آقایان رمضانی و حشمت پور می فرمایند از فلسفه مشا، بعضی دیگر همون آقای امینی نژاد و آقای صمدی می فرمایند از بدایه الحکمه لطفا راهنمایی بفرمایید.

با سلام خدمت استاد محترم: بنده سال هاست که در مسائل مختلف و موقعیت های مختلف از قرآن مشورت می گیریم. از قرآنی که همراه با تفسیر ها و توضیح هاست. همیشه خیلی خوب هدایت می گیرم و حتی در انتخاب هایم، در کارهایم نیز از قرآن کمک می گیرم، ولی وقتی دیگران می پرسند چرا آن کار را کردی یا آن تصمیم را گرفتی، می گویم با قرآن مشورت کردم می گویند نه این کار درستی نیست چون ممکن است درست برداشت نکنی. ولی وقتی با اساتید شهرمان هم مشورت می کنم به نظرم پاسخ مورد نظرم را نمی گیریم و به همین دلیل باز هم از قرآن مشورت می گیرم و پاسخ عالی می گیرم، به نظر شما مسیر درستی است؟

با سلام و عرض ادب: عذر می خواهم استاد عزیز شما خانم شهربانو محلاتی می شناسید؟ ایشون کتاب «شواهدالربوبیه» ملاصدرا را ترجمه و شرح کردند برخی تفاسیر احادیث ایشون رو هم ترجمه کردن و کتابهای معرفتی دیگه هم دارن می خواستم ترجمه شواهد رو تهیه کنم مزاحم شدم از شما مشورت بگیرم. متشکرم.

با سلام خدمت استاد عزیز: اخیرا سخنرانی هایی از استاد پناهیان با موضوع خلق ثروت توسط نیرو های مومن آورده شده است که اهم جملات ایشان را بصورت متن برایتان تایپ نموده ام و همچنین لینک نمایش ویدئو های این سخنرانی ها را در آخر همین نوشته قرار داده ام. لطفی در حق ما شاگردان خود بنمایید و با استناد بر فرمایشات ایشان و هم چنین فرمایشات خودتان در کتاب جایگاه رزق در عالم هستی راهنمایی بفرمایید که اگر یک انسان مومن در این زمانه هدف زندگی دنیایی خودش را ثروت مند شدن و خلق ثروت در جهت کسب رضای خداوند قرار دهد تا چقدر هدف صحیحی است؟ نکند در دنیای پس از مرگ باعث بشود عقب بمانیم و حسرت بخوریم که چرا ارده مان مصروف بر تولید ثروت شد؟ جملات کلیدی استاد پناهیان با موضوع ضرورت ثروت سازی: ۱. تو باید به استقبال بعضی از مسائل بروی که به ظن تو فساد انگیز است نه آنکه صورت مسئله را پاک کنی. ۲. این مسئله ها را باید برای خودت ایجاد کنی و اگر مردی بایستی و آنجا دین داری کنی (مثل پول در آوردن) ۳. حتما بچه مذهبی ها باید عرضه داشته باشند پول در بیاورند. ۴. کسی که ادعا دارد ما بچه ی خوبی هستیم ولی وقتی از او پرسیده می شود که کاسبی می کنی می گوید: کاسبی نمی کنم در درجه اول از چشم پیغمبر افتاده است و دوما روی هیچ چیزش نمی اتوان حساب کرد. ۵. در حدیث است که اگر پیامبر به شخصی نگاه می کردند و از خوبی او تعجب می کردند می پرسیدند که شغل و حرفه ی او چیست و اگر می گفتند که شغل و حرفه ایی ندارد می فرمودند که از چشم من افتاد (جامع الاخبار ص 139) ۶. طلحه و زبیر می گفتند که حضرت علی پول ندارد که خلیفه شود، حضرت به عاملینشان دستور می دهند که پول های من را که دستان هست و دارید بوسیله ی این پول ها کار می کنید را بیاورید، تپه ایی از پول نقد جمع آوری گردید سپس طلحه و زبیر را خبر نمودند و خطاب به آنها فرمودند: اینها فقط پول های نقد عاملان من در مدینه و اطراف مدینه است املاک و چاه ها و زمین های کشاورزیم را نیاورده ام. ۷. حصرت علی پول هایی که در می آورد زمین ها و چاه هایی که داشت به اندازه ی نیازش بود یا فراتر از نیازش؟ ۸. پس به اندازه ی نیازت پول در نیاوری ها!! ۹. می ترسی که خراب شوی؟ تو بدون پول هم خراب می شوی تو همین الان هم خرابی. ۱۰. اگر به تو اخلاق قناعت را آموخته اند ولی این حدیث از امام صادق را برای تو نخوانده اند که خیری نیست در کسی که دوست ندارد پولش را اضافه کند. (کافی ج 5 ص72) این دین انفعالی است و برای جامعه ضرر دارد. ۱۱. در حدیث است که بقا جامعه به آن است که پول در دست کسانی باشد که حق را می شناسند و یکی از عوامل نابودی اسلانم و جامعه ی اسلامی در آن است که پول در دست کسانی باشد که حق را نمی شناشند (کافی ج5ص25) پولدار ها کسانی باشند که نفهمند پول را باید کجا خرج کنند. ۱۲. حزب الهی که بی پولی اش به علت بی عرضگیش باشد این را نباید بگذارد به پای زهدش!!باید برود تلاش بکند اگر پولدار شد خدا داده است و اگر نتوانست پولدار شود خدا نداده است ای جانم به این فقر. ۱۳. بسیجی ها چرا جهاد به مال رو فرهنگ سازی نمی کنند؟ چرا نمی روند کارخانه و باغ بزنند که پول در بیاورند؟ ۱۴. ببخشید که در کنار نماز همیشه توصیه به ذکات شده است!!! تو پول نداری ذکات بدی. ۱۵. در آخر الزمان مردم برای حفظ دینشان نیاز به پول دارند. (کنز الاعمال ص 238ج3) ۱۶. پایان تاریخ و غلبه ی مستضعفین بر مستکبرین و ظهور حضرت حجت خلق الساعه نمی شود بلکه باید مدیریت صالح برای ثروت و قدرت بوجود بیاید پس باید برای ثروت و قدرت آماده بود. لینک سخنرانی ها: ۱. بیش از حد نیازت پول در بیاور (https://www.aparat.com/v/4SiEM) ۲. ضرورت ثروت سازی برای تشکیل حکومت جهانی (https://www.aparat.com/v/cN9pe) شماره ی سوالات مرتبط با این موضوع در سایت: ۲۴۱۴۴ ۲۴۵۸۱ ۲۴۱۶۰

عرض سلام: استاد به مطلب زیر که از کتاب تعلق مرحوم آیت الله حائری شیرازی هست توجه کنید: _یکی بوی مرگ می شنود متبسم می شود و دیگری بوی مرگ می شنود رنگش می پرد. علت این، تنوع آرزوهایشان است. دو «تعلق» و «آرزوی» مختلف دارند. حال اگر بخواهیم فرد ترسو را دلیر کنیم بیاییم و به او بگوییم برو با چیزهایی که از آن می ترسی مبارزه کن تجربه کن و بفهم که خبری نیست و بعد دلیر می شوی. این مبارزه علمی با ترس است (نحوه روانشناسی آن). ولی آیا این کار مسئله را حل می کند؟ این کار مقداری از ترس افراطی فرد را کم می کند اما ریشه ترس را نمی خشکاند ریشه تزس در تعلق انسان است و آن می ماند. یعنی برخوردی که روانشناسی می کند در کثرت است و از این جهت از حل مسئله عاجر است. ایمان با این مسئله از ریشه و اساس آن برخورد می کند و از این نظر در حل مسئله تواناست مداوایی که انبیا (سلام الله علیهم) می کنند به دلیل ریشه وحدت گرایی است که دارند و مشکل را از اصل و اساس حل می کنند و بجای اینکه به چند مشکل بپردازند به مادر مشکلات انسان می پردازند که تعلق انسان است. صفحات ۲۸ و ۲۹ کتاب تعلق. حالا یک روایتی هم داریم که می فرماید اگر از چیزی می ترسی خودت را در آن انداز و آن کار را بکن! چطور بین این روایت و آن مطلب جمع کنیم؟ خیلی ممنونم

سلام علیکم: من از یکی از شاگردان نزدیک مرحوم آیت الله محمد شجاعی شنیدم که می گفتند مرحوم آیت الله شجاعی نظرشان بر این بوده که اذکار توحیدی رو نباید همینطور زیاد گفت. یک وقت هست که استاد دستور می دهد که فلان ذکر توحیدی را به فلان عدد یا بدون عدد ولی زیاد بگویید فرمودن این مشکلی ندارد. ولی همان ذکر توحیدی را بدون اذن استاد نباید زیاد گفت. بحث روی زیاد گفتن آن ذکر است. و جالب اینجاست که مرحوم آیت الله شجاعی ذکر شریف لااله الا الله رو هم از این قبیل اذکار می دانند. می فرمایند چون این ذکر هم ذکر توحیدی است نباید سرخودی زیاد گفته شود. در صورتیکه در روایات به زیاد گفتن لااله الاالله توصیه شده. حتی برای درمان وسواس چه وسواس عملی و چه وسواس فکری مداومت بر ذکر لااله الا الله مفید دانسته شده، حال این دسته از روایات را چگونه با سخن مرحوم شجاعی درباره ذکر لااله الاالله جمع کنیم؟ البته همانطور که حضرتعالی مستحضرید، مرحوم آیت الله شجاعی نیز از ارباب باطن و بزرگان طریق معنویت بوده اند و قطعا سخن شان از روی حساب و کتاب است به همین دلیل برایم سوال شده که چگونه این دو مطلب را با هم جمع کنم؟ ممنون می شوم اگر راهنمایی بفرمایید.

سلام: چرا فلسفه اسلامی در اثبات عالم خارج ناتوان است و استدلال هایی که می آورند هیچ کدام واقعا قانع کننده نیست، آیا این ناتوانی به دلیل وضوح و بدیهی بودن عالم خارج است و با استدلال از ساحت بدیهی خارج شده و به ساحت نظری و ذهنی وارد می شوند و لذا استدلال در موضوع عالم خارج نوعی حجاب است، ولذا است که شکاک تا از ساحت نظری و ذهن بیرون نیاید و به ساحت بدیهی رجوع نکند مشکلش حل نمی شود چون عالم خارج از امور بدیهی است و باید در ساحت خود که ساحت بدیهی است درک شود ولاغیر، و برای همین است که فلسفه غرب دچار شک و سفسطه است، چون بین ساحت بدیهی و نظری دچار خلط شده‌اند و ساحت بدیهی را در ساحت نظری بررسی می کند برای همین است که بجای بررسی چگونگی ارتباط ذهن و عین دنبال این است که آیا اصلا عین یا عالم خارج داریم یا نه، حال باز سوال بنده این است که آیا اثبات عالم خارج توسط برخی فلاسفه اسلامی و استدلال آوردن کار درستی است؟ اگر نه چاره چیست؟

سلام علیکم: استاد محترم نمی دانم تا چه حد فضای فکری جامعه را رصد می کنید اما چند وقتی است جناب آقای ابراهیم فیاض که از اساتید محترم دانشگاه تهران هستند و نزد انقلابیون بسیار امین و مورد احترام، به شکلی تند و حتی بعضا با بی احترامی بر تفکر صدرائی، عرفانی می تازند و اظهاراتی را مطرح می کنند که باعث حیرت بسیاری از مؤمنین و انقلابیون شده است. از همجنسباز خواندن ملاصدرا بگیرید تا فاشیست خواندن علامه طباطبایی و خلاصه حمله همه جانبه به همه متفکران صدرایی، عرفانی و سنت گرا همچون آقای نصر، فردید و ... . متأسفانه ایشان بسیاری از جوانان انقلابی را نسبت به فلسفه و عرفان بدبین کرده اند. علاوه بر آن ایشان با درست کردن یک دوگانه به نام «حکومتی ها و جمهوریتی ها» افرادی همچون علامه مصباح، علامه طباطبایی، علامه جوادی آملی، ملاصدرا و ... را در زمره «حکومت اسلامی ها» قرار می دهند و امام، رهبری، شهید بهشتی و شهید مطهری را در زمره «جمهوریتی ها» و ادعا می کنند گروه اول جمهوری اسلامی را از گروه دوم دزدیده اند و ما امروز در عوض جمهوری اسلامی امام خمینی، با حکومت اسلامی علامه طباطبایی و علامه مصباح مواجه هستیم. مع الاسف بسیاری این دسته بندیها را پذیرفته اند تا جایی که برخی ادعا می کنند امام بر مبنای تفکر صدرایی انقلاب نکردند و از دل این تفکر جز «نگاه بالا به پایین»، «دیکتاتوری»، «حکومت آمرانه و فاشیستی»، «امر به معروف حکومتی»، «فئودالیسم»، «مرید و مرادبازی»، «تحکم» و «فساد اخلاقی» چیزی بیرون نمی آید. حوزه که خفته و صدایی از آن بلند نمی شود. اما ما از پرچمداران تفکر صدرایی مثل جنابعالی انتظار داریم با عنایت و توجه به شبهاتی از این دست اجازه ندهید دامان تفکر ناب اسلامی-ایرانی با این اتهامات لکه دار شود. در حال حاضر از اردوگاه صدرائیان در قم هیچ صدایی شنیده نمی شود. حداقل شما از اصفهان پاسخی بدهید تا این حرفها فضای فکری جامعه را مسموم نکند. با تشکر

سلام خدمت استاد بزرگوار: استاد بنده دانشجوی سال آخر پزشکی هستم و در بیمارستان دوره کارورزی رو می گذرونم. یه موضوعی هست که مدتیه بهش فکر می کنم اینه که تو کشور ما متاسفانه آمار تصادف و آسیب در پی حادثه خیلی زیاده در صورتیکه کشورهای اروپایی و آمریکا مدت هاست مسئله تصادف و ترافیک و رانندگی های پر خطر رو حل کردن. واقعا ناراحت کننده است این آمار پزشکان غربی اغلب وقت آزاد دارن در نتیجه مطالعه بیشتر و اختراع وسائل پزشکی پیشرفته تری دارن. من متعجبم مثلا دولت آمریکا چطور توانسته ۳۰۰ میلیون جمعیت رو پایبند به قانون بکنه ولی ما هنوز در گیر حوادثی هستیم که میشه نباشه.

جناب استاد سلام: آیت الله مصباح در مورد شبهه «المعدوم المطلق لا یخبر عنه» در کتاب شرح نهایة الحکمه صفحه ۱۹۸ میفرماید: «اينكه بر معدوم مطلق حكم كرده‌ايم به اينكه «نمى‌توان بر آن حكم كرد» از آن جهت است كه معدوم مطلق را با همين عنوان - عنوان «معدوم مطلق» - تصور كرده‌ايم. اگر فرض كنيم حتى اين عنوان نيز در ذهن شخص وجود نداشته باشد، در آن صورت حتى شخص همين حكم- حكم به اينكه نمى‌توان بر معدوم مطلق حكم كرد- را هم نخواهد داشت. زيرا با تصور همين عنوان معدوم مطلق به نحو اجمال و با عنوان تصور شده است و چنين چيزى ديگر معدوم مطلق نيست، چون گفتيم كه معدوم مطلق چيزى است كه حتى با عنوان هم تصور نشده است. پس معدوم مطلقى كه با عنوان «معدوم مطلق» آن را تصور كرده‌ايم در حقيقت معدوم مطلق نيست و از همين رو مى‌توان بر آن حكم كرد به اينكه نمى‌توان بر آن حكم كرد. معدوم مطلق واقعى آن است كه حتى با عنوان «معدوم مطلق» نيز تصور نشود، در اين صورت حتى حكم به اينكه «لا يخبر عنه» يا حكم به اينكه «حكم بر آن نمى‌شود» نيز بر آن محال است.» پس طبق فرموده آیت الله مصباح ما اصلا نمی‌توانیم عدم مطلق را بفهمیم و محال است و هر چه را که به عنوان مفهوم عدم مطلق در نظر می گیریم در اصل عدم مطلق نیست. لطفا نظر خود را بیان نمایید. با تشکر

سلام: استاد اگر بخواهید برای سیر و سلوک، آثار یک عارف وارسته (چه آنهایی که در قید حیات دنیوی هستند و چه آنهایی که نیستند) را معرفی کنید تا از قلمش بهره مند شویم کدام بزرگوار را توصیه می فرمایید؟ لطفا فقط یک نفر معرفی شود تا با اثارش مانوس شویم و سلوک مان را طبق بیانات گهربارش پیش ببریم. سپاس

بسم الله الرحمن الرحیم سلام استاد گرامی: خیلی خدا را شکر می کنم که این امکان برای ما هست که به پاسخ های سوالات خود برسیم بوسیله شما. دائما از سوالات سایت برای رسیدن به برخی مطالب استفاده می کنم، الحمدلله ببخشید استاد به یک تناقض رسیده ام. نمی دانم آنچه فهمیدم درست است یا نه؟ طبق آیات قرآن خداوند انسان را آفرید برای عبادت و بندگی که در عالم ماده برای هر شخصی این بندگی به نوعی است برای زن به گونه ای و برای مرد به گونه ای و هر شخصی در هر شغلی به گونه ای، و این امکان برای هر شخصی فراهم است که با بالا بردن علم و آگاهی خود یا با تجربه یا با کسب علم یا تفکر و عمل به دستورات وجود خود را به کمال برساند. خودم هر وقت چنین سیر را در نظر می گیرم و همواره با کسب علم و مطالعه در جهت رشد خود قدمی برمی دارم الحمدلله موفق می شوم و در طول این مدت هم سخن گفتن من کنترل شده و هم حین توجه به فهمیدن مطالب و پیگیری آنها غدا خوردن و خوابیدن من هم کنترل می شود و اهل عمل هم به لطف پروردگار به آنچه می آموزم هستم تا حدودی و در این حالت آرامش خود را دارم و از عبادت هم لذت می برم. اما همین که اسم مراقبه را می شنوم و در صدد بر می آیم که مراقبه بر خوراک و خواب کنم، انگار تمام عالم با هم جمع می شوند که نتوانم در طول روز به اندازه بخوابم و به اندازه غذا بخورم و دچار آشوب درونی می شوم که اینگونه ضعیف هستم و دایم در نماز به بیچارگی خودم گریه می کنم و بعد نتیجه می گیرم، شاید حالت انکساری که علما می گویند همین است این چه سری است، آیا راه های انسان شدن فرق دارد یعنی افرادی با طلب علم و افرادی با تزکیه؟ چرا این نفس وقتی به او توجه می کنی چنان رم می کند که انسان را از ادامه حیات ساقط می کند؟ الان من چه کنم، همان توجه را به کسب علم جلب کنم کافی است؟ و یا نکند خدای نکرده از نفس خود به بهانه کسب علم عامل شده ام و در آخر عمر نفسانیت بر من غلبه کند؟ ببخشید سوال های سایت را که می بینم خجالت می کشم که مشکلات وجودی خود را مطرح می کنم. ولی به عنوان استاد راهنما از شما کمک می گیرم ولی نمی دانم می توانم این کار را بکنم و یا این سایت فقط برای سوالات عقیدتی است؟

استاد گرانقدر سلام: در جواب سوال ۲۴۷۱۲ آیا متن زیر می تواند توضیح مناسبی باشد که موضوع را روشن می کند؟ لطفا نظرتان را بفرمایید در تفکر غرب آنچه که از علم مورد نظر است همان علم حصولی است و کمتر به علم حضوری توجه شده است؛ با علم بعنوان يک امر مفهومی برخورد مي‌گردد. کانت آنجا که پديدار را در نظر مي‌گيرد بدنبال تعيين کردن مفهوم است. اگر بخواهيم از منظر صدرايی به وقايع غرب بخصوص از دکارت ببعد نگاه کنيم, بايد عرض کنيم که علم در غرب دارای حقيقتی عرضی است در حاليکه در تفکر صدرايی علم حقيقتی طولی دارد و حقيقت علم طولی است, علم در تفکر غرب راه تسلط را برطبيعت باز مي‌کند اما علم در صدرا شما را عالمی مي‌کند مضاهی عالم عينی, علم در صدرا وجودی است اما در کانت مفهومی, برای صدرا مابين اين دو تفاوت بسيار زياد است. تفکر کانت اوج دوآليسم دکارتی است که بدنبال راه حل اين دوآليسم فلسفه خود را به وجود مي‌آورد. جهان خارج کاملاً جدای از فاعل شناساست. ذهن در يک طرف است و عين در طرف ديگر و بين اين دو, ديوار بلندی از تمايز و تفاوت کشيده شده است که هيچکدام را راهی بسوی ديگری نيست. ملاصدرا با توجه به اينکه وجود را طليعه هر تصوری مي‌داند و بدون شناخت وجود امکان شناخت هيچ چيز را نمي‌داند, خودشناسی، خداشناسی، علم شناسی و عالم شناسی را در يکجا جمع مي‌آورد و وحدت مي‌بخشد. والحق أن الجهل بمسألة الوجود للانسان يوجب له الجهل بجميع أصول المعارف و الارکان؛ لان بالوجود يُعرف کلّ شیء, و هو أول کلّ تصور و أعرف من کل متصوّر غيره. فاذا جهل, جهل کل ماعداه؛ و عرفانه لايحصل إلاّ بالکشف و الشهود.([1]) و همانطور که از اين عبارت پيداست جهل به وجود جهل به همة معارف و علوم است و اين علم نيز بدست نمي‌آيد مگر با علم حضوری. جايي که به اتحاد عاقل و معقول مي‌رسد و چون مدرِک و مدرَک را متحد مي‌داند و اين اتحاد نتيجه‌اش همان علم مي‌باشد (يعنی چه در مرتبة حس که حاس و محسوس با يکديگر متحدند، چه در مرتبة خيال و چه در مرتبه عقل) و موقعي که حقيقت علم را بخواهيد نزد صدرا بررسی نماييد، مي‌بينيد که در همة مراتب ادراک، نفس منفعل صرف نيست و در واقع معلوم از افعال نفس است و به نفس قيام صدوری دارد. يعنی در امر محسوس، محسوس با توجه به آن محسوس خارجی، محسوس صادر از نفس است و در مرتبة خيال, تصور خيالی را نفس با توجه به مرتبة محسوس مي‌سازد و تا برسد به مرتبة عقل, مرتبة عقلی مرتبه‌اي والاتر مي‌باشد, و از حقيقت بيشتری برخوردار است, وجودی شديدتر دارد و هرچه اين وجود شديدتر باشد از آميختن خود با عدم و فقدان, کمتر بهره مي‌برد و اين مراتب که از وجود علمی نشئت مي‌گيرد نشان از اين مي‌دهد که شما اگر دارای معرفت نباشيد و نفس شما اگر در اين عالم دارای صدور و دارای افاضه نسبت به صورتهای عقلانی نباشد, معلوماتی که در يک اضافه اشراقيه نسبت به نفس وجود دارند (اين اضافه اشراقيه بسيار نزديک و شبيه به بحث پديدارشناسی ماهوی شخص هوسرل مي‌باشد آنجا که ذهن را نسبت به عين مي‌سنجد که عين بدون ذهن عين نيست و ذهن موقعی ذهن مي‌باشد که عين باشد و بجای الله نور السموات بايد گفت الانسان نور السموات و الارض نه اينکه انسان نعوذ بالله مثل خدا خالق آسمان باشد بلکه بدون انسان آسمان و زمين شناخته نمي‌شد و نور انسان به آنها تابيده که آنها را ظاهر ساخته) هيچ جايی برای صعود پيدا نخواهند کرد. در اين مراتب معرفت شما هرچه با حقيقت متعالي تری وحدت پيدا کنيد به بساطت نزديکتر مي‌شويد و از فقدان کمتری برخوردار مي‌شويد و اين ترکيب فقدان و وجدان مرتب از آن کاسته مي‌گردد و اين است سِر تقرب و کمال؛ که چرا در هر تقربی کمالی برای عارف موجود است. در نظر صدرا شما در هيچ مرتبه‌اي نمي‌توانيد وجود را ناديده بگيريد چرا که غفلت از وجود تاوان سختی دارد. انسان مرتبة انسانيتش به همين توجه به وجود نهفته است «آنکه معرفت نفس ندارد, نفسش وجود ندارد»([2]) آنچه که در بحث علم در نظر ملاصدرا واجد اهميت است اين است که علم, عين معلوم است, نه چيزی غير معلوم و اين امر با توجه به اتحاد بين عالم و معلوم انجام مي‌پذيرد, در نظر کانت وقتی شما همه چيز را از طريق مفهوم يا پديدار نگاه کنيد, آنچه که شما داريد با آنچه که معلوم ما بايد واقع شود متفاوت است, از ابتدا فنومن در برابر نومن قرار مي‌گيرد, و اهميت در همين ماهيت و مفهوم است نه در وجود. در اينجا يک تفاوت ماهوی و ذاتی را بين حقيقت علم از نظر صدرا و کانت مشاهده مي‌کنيد. از نظر صدرا حقيقت علم يک حقيقت طولی است و ماندن آن در مرتبة حس و ادراک و ديگر مراتب پايين وجود, نشان دهندة نقص وجودی فاعل شناساست و از طرف ديگر اين عالم ماده, عالم نقص و تاريکی است, هرکدام از اجزاء ماده از جزء ديگر خود غافل است پس صورت عقلی همان صورت و مرتبه کمال يافته است. بهمين جهت ماندن در مرتبه ماده عين نقص است. مواجهه اينچنين با معرفت کمتر مي‌تواند معرفت را از جهت عرضی و در سطح ماده مطرح نمايد و پيشرفتهای تکنولوژيکی علم را در سطح عالم ماده ايجاد کند. می توان عبارتی را که در مشاعر چاپ قديم, صفحات ۸۱ و ۷۹ در ارتباط با حقيقت علم و اينکه تصور و ادراک بشری با ماده (که چيزی غير از تفرقه و بيگانگی نمي‌باشد) متفاوت است مشاهده نمود و اينکه با برهان تضايف صدرا اتحاد ميان عاقل و معقول را مطرح نموده (که در اين مقاله به محتوای آن جهت ضرورت اشارت رفته است.) و اينکه اگر علم از سنخ وجود باشد, ديگر نمي‌توان آن را تعريف نمود تنها از طريق علم حضوری مي‌توان عوارض ذاتی آن را بر شمرد. صدرا با اين نوع نگاه به معرفت جايی را برای تعارضات عقل نظری باقی نمي‌گذارد و از رهگذر فلسفه کانت و بحث تعارضات اوست که ما شاهد پوزيتيويسم منطقی و ديگر مکاتب مثل فلسفه تحليلی و زبانی اصالت و مصلحت عمل و ... هستيم و در بيشتر اين مکاتب نقش تعالی فلسفه در مورد انسان يا کنار گذارده مي‌شود يا در حاشيه قرار مي‌گيرد و کم کم انسان به فراموشی سپرده مي‌شود. و مي‌توان بزبان هايدگر گفت که اشکال همة اين فلسفه‌ها غفلت از حقيقت وجود است وگرنه در شهود نور وجود تعارضات مفهومی کنار خواهد رفت و جايی برای قضايای جدلی‌الطرفين باقی نمي‌نماند. در فلسفه کانت شما تنها در عرض مفاهيم مي‌توانيد عبور کنيد و قبض و بسط در همين دايره است. اما در فلسفه صدرا مفاهيم از آنجاييکه از جهت وجودی بحث مي‌شوند امکان گذر از يک مرتبه وجودی به مرتبه ديگر, وجود دارد. در اينجا مفهوم چيز جدايی از انسان نيست, مفهوم در دايرة انسان معنا مي‌گردد و اين چيزی نيست مگر ظهور وجود. فلسفه کانت در معرفت شناسی تنها ظاهر شناسی و نمود شناسی است و بهيچوجه از ظاهر فراتر نخواهد رفت. اما صدرا بحسب بحث وجودی خود از علم, مي‌تواند از اين ظاهر فراتر رفته و به مراتب عاليتری نايل گردد ظاهر حد معرفت بحساب نمي‌آيد و حد معرفت انسان محدود به «شرايط استعلائی»([3]) کانت جهت معرفت نمي‌شود. شايد در مرتبه‌اي که نازلترين سطح معرفت باشد, کاربرد داشته باشد. اما در همه سطوح معنا و مفهوم نخواهد داشت.در فلسفه کانت بررسی همة گونه‌های معرفت به صورت عرضی است و متأثرين از او هم راهی جز اين نخواهند داشت. آيا مفاهيم مي‌توانند نشان از مرتبة وجودی خاصی بدهند؟ آيا مراتب وجود مي‌تواند در مفهوم تجلی يابد؟ در صدرا بحث از مفاهيم و احکام اوست و بحث از وجود و احوال اوست. و چنين تمايزی که کليد حل تعارضات را بدست مي‌دهد, بدون اينکه خود را گرفتار در فلسفه کانت ببيند, در فلسفة کانت راه نيافته است همانطور که صدرا در کتاب المشاعر سخن در باب هستی را با اين جمله آغاز مي‌کند «فی تحقيق مفهوم الوجود و احکامه و اثبات حقيقته و احواله».([4]) حال با اين توصيف آيا مي‌توان به دو نوع معرفت شناسی وجودی و مفهومی قائل گرديد؟ اگر چنين است کدام يک اصل و کدام يک فرع بر ديگری است؟ ما در عالم خارج چيزی به نام ماهيت يا مفهوم نداريم, روابط نداريم, اين انسان است که مي‌تواند روابطی برقرار کند, مفاهيمی بسازد, اين مفاهيم در فلسفه صدرا براساس حقيقتی است که در نزد انسان به علم حضوری کشف مي‌گردد و ساخته مي‌شود. اعتبار آنها به اصيلترين حقيقت يعنی وجود است. اما نزد کانت مفاهيمی که برای اطلاق به کثرات ادراکات حسی بکار مي‌رود «مفاهيمی پيشينی‌اند» اصالت آنها مشخص نيست, و در نسبت بين آنها و واقعيت, تنها آنها عينکی هستند که از ورای آنها شما جهان را مي‌بينيد, اما تنها ديدن نيست, اين ديدن همان تفسير کردن و معنا کردن جهان است, در اين رهگذر کانت در علوم طبيعی دارای نوعی «علم‌شناسی فلسفی‌ پيشينی است»([5]) چرا که بايد ماده و عالم را بگونه‌اي تعريف نمايد که در دستگاه رياضی و هندسی قابل اندازه‌گيری مي‌شود و اين امر بگونه‌اي انجام مي‌گيرد که ما را به نتايجی نايل گرداند طوري که به اثبات فيزيک نيوتن بينجامد و به اين طريق است که شما مي‌توانيد وارد فلسفه اصالت مصلحت عملی يا اصالت عمل (پراگماتيسم) شويد. در بحث تحليلات استعلائيِ کانت, خصوصاً در تحليل جاييکه شما را به احکام سه گانه کانت برساند, مي‌تواند اثبات کنندة گزاره‌ها و هم معانی آنها گردد و اينگونه شما در پوزيتيويسم منطقی قرار خواهيد گرفت. و اگر بخواهيد حدود اين تفکر را بشناسيد (کاری که هدف فلسفه کانت مي‌باشد) از آنجاييکه تفکر بدون زبان امکان انتقال و تجلی ندارد, پس بايد حدود زبان و نطق را نيز شناخت و در اينجاست که شما به فلسفه‌های زبانی مي‌رسيد. هوسرل بدنبال کانت مي‌خواهد حل اين مسئله را (بن بست رئاليسم و ايده‌آليسم و همچنين دوآليسم) از ابتدای شروع اين مسئله, يعنی دکارت آغاز کند و با شناخت علم و ذهن بعنوان ذاتهای اضافه, مشکل ارتباط ذهن و جهان مادی را برطرف نمايد و خود نقطة عطفی در تاريخ فلسفه مي‌گردد و بدنبال راهی مي‌گردد که بدون تحميل نظريات بر واقعيات, واقعيات را پديدارشناسی کند, هوسرل محل آگاهی همة فيلسوفان بعد از خود, به غفلت فلاسفه بعد از سقراط است. جاييکه هايدگر ظهور مي‌کند و غفلت از حقيقت وجود را منشأ همه مصائب در فلسفه مي‌داند. و راه را برای بسياری از ادعاهای اگزيستانسياليسم باز مي‌کند, فيلسوفانی که نظر به تجربه‌های اصيل وجودی مي‌کنند و جهان غرب را مغرب خورشيد حقيقت مي‌دانند, و تکنولوژی را خدای جديدی معرفی مي‌کنند که مي‌رود تا بشريت را مطيع بيچون و چرای خود سازد. صدرا بيش از همه اينها, علم را در وحدت اضافه دانست. اضافه‌اي که معلوم و عالم و علم را در وحدت خود جمع دارد اينجا منظور اضافه بودن بمعنای نسبت نيست برهان تضايف او (تضايف برابری و در يک مرتبه بودن دو طرف اضافه را اقتضا مي‌کند) و اضافه اشراقيه او و قيام صدوری در بحث معرفت مانع از آن است که معرفت در نزد او با مشکلی همچون دوآليسم دکارت يا بن بست رئاليسم و ايده‌آليسم روبرو مي‌شود. صورتگری نفس در نزد کانت, فاعليت نفس است در کثرات ادراک که ماده مي‌باشد تا مفاهيم پيشينی با اطلاق بر آنها صورتی باشند که آن مادة ادراک, متقوم به آن است؛ در اينجا شباهت بسيار زيادی با فاعليت نفس در ادراکات را نزد صدرا دارد اما صورتگری کانت اعتباری و غير اصيل است و فاعل معرفت را در برابر متعلقی قرار مي‌دهد که در مورد او نمي‌توان به يقين رسيد. چون هر چيز از ورای اطلاق مفاهيم که از من است معنا پيدا مي‌کند. اما نزد صدرا اين صورتگری امری نيست که از حقيقت دور باشد, درست است که همة معلومات نزد ما به قيام صدوری است و هرگونه ادراک نفسانی چيزی جز فعلی از افعال نفس ناطقه نمي‌باشد و مرحله‌اي از شئون ذهن, اما اين ادراک بنا بر سعة وجودی فاعل است؛ چرا که هر فعلی را بايد جلوه‌اي از فاعل دانست که فاعل از طريق فعل خود متجلی مي‌گردد و اين در واقع همان اتحاد عاقل و معقول است در نتيجه از نظر صدرا حقيقت علم همان حضور صور اشياء نزد نفس ما بعنوان نحوه‌اي از وجود مي‌باشد. .... ان کل صورة ادراکية ولتکن عقليه فوجودها فی نفسها و معقوليتها و وجودها لعاقلها شیء واحد بلاتغاير بمعنی انه لا يمکن ان يفرض لصورة عقلية نحو آخر من‌الوجود لم کن هی بحسبه معقولة لذلک العاقل و الا لم يکن هی هی ...([6]) ملاصدرا در اين عبارت «وجود صورت ادراکی را چيزی جز معلوم بودن آن نمي‌داند, در عين حال وجود صورت ادراکی را که چيزی جز معلوم بودن بشمار نمي‌آيد, با وجود عالم که همان نفس ناطقه است متحد مي‌داند, وی معتقد است برای صورت ادراکی, که همان معلوم بالذات است, نمي‌توان نحوه‌اي ديگر از وجود غير از معلوم بالذات بودن, فرض نمود. معنی اين سخن آن است که وجود صورت ادراکی عين ماهيت آن بشمار مي‌آيد. اين مسئله نيز روشن است که ماهيت و انيت يک چيز بشمار مي‌آيد.»([7]) آن نوع علمی که غرب از آن غفلت داشته و صدرا همة اين موارد را در پرتو آن نوع علم توضيح مي‌دهد که همان علم حضوری است, در علم حضوری است که شما با سوبژه و ابژه روبرو نيستيد. «در مقام علم حضوری تفرقه ميان موجودات زايل مي‌شود و همه آنها در پرتو نور علم مجتمع شده و از غياب به حضور در مي‌آيند علم چيزی جز حضور وجود بدون پرده نيست و‌العلم ليس الاّ حضور الوجود بلاغشاوه.([8]) در مسئله علم است که عالم و معلوم در آن مقام اتحاد مي‌يابند, فنای تفرقه را در جمع مشاهده مي‌کنند آدمی که از شناخت خود در عرصة حضور به حق مي‌رسد, فانی در حق مي‌شود از اين فنا حضور حق را خواهد يافت و اين همان خودی است که او بدنبالش مي‌گشت و از اين حضور همه حقايق بر او مکشوف مي‌شود. در اينجا ديگر از آن تفرقه و اختلافی که در غرب از دکارت ببعد موجود مي‌شود خبری نيست, در مقام اين علم حضوری هيچ تفرقه‌اي وجود ندارد, همه چيز بر اساس اين علم حضوری است که از غيبت به درآمده, در حضور مي‌آيد و از نظر صدرا همانطور که در المشاعر گفته «علم چيزی جز حضور وجود بدون پرده نيست».([9]) در صفحات قبل به معلوم بالذات و معلوم بالعرض اشاره نموديم و گفتيم که معلوم بالذات برای صور ادراکی به اين معناست که برای اين صور نحوه‌اي ديگر از وجود نمي‌توان متصور شده و وجود صورت ادراکی عين ماهيت آن بشمار مي‌رود و تنها در وجود است که ماهيت و انيت يکی مي‌شود, و اين نسبت ذاتی ميان علم و وجود است که صدرا در مقام علم حضوری و معلوم بالذات نشان مي‌دهد. صدرا در مورد حقيقت علم مي‌گويد: «يشبه ان يکون العلم من الحقائق التی انيتها عين ماهيتها»([10]) علم از نظر صدرا ظاهر بالذات است؛ هرچيز از طريق علم نزد انسان و عقل او ظهور مي‌يابد و شناخته مي‌شود و حال آنکه چون علم از جنس وجود است نمي‌تواند به چيز ديگر ظاهر شود, همه چيز در پرتو نور وجود ظهور مي‌يابد, اگر غير از اين بود جدای از اشکال تسلسل, مسئله کثرت بدون در نظر گرفتن چنين مبانی در علم, لاينحل باقی مي‌ماند. کلَّ شیء, يظهر عند العقل بالعلم به, فکيف يظهر العلم بشیء غير العلم؟!([11]) هر چيز در نزد عقل بوسيله علم ظاهر مي‌شود پس چگونه علم به چيزی غير از علم ظاهر شود. در فلسفه صدرا همان قاعده‌اي که اختلاف معنا را در هر مرتبه‌اي از وجود سبب مي‌شود همان قاعده نيز به آن معنا در يک واحد طولی وحدت مي‌بخشد, منظور من از واحد طولی يک واحد رياضی نيست چرا که مرتبه وجود را با واحد رياضی نمي‌توان سنجيد. و اين از آن جهت است که معنا در فلسفه صدرا نيز خود وجودی است و دارای وجود است که براساس قيام صدوری به وجود عائن آن بستگی دارد يعنی همان فاعل وجودی که در هر مرتبه بمعنای خود وجود مي‌بخشد. همة معلومات در فلسفه صدرا نسبت به نفس قيام صدوری دارند و از آنجا که وجود مقول به تشکيک است در نتيجه واقعيت زادة نفس انسان است اما نه بمعنای کانتی در اينجا صدرا شیء فی نفسه را در مقابل خود ندارد در اين مرتبه در نزد صدرا حقيقت و واقعيت جدا نيست در فلسفه صدرا شیء مادی اخس مراتب وجود است و کمترين بهره را از واقعيت برده است در فلسفه صدرا هرچه بر مراتب وجود انسان افزوده شود از کثرت بسوی وحدت رهسپار است و ما در بحث بسيط‌الحقيقه با اين بحث روبرو هستيم که: بدترين ترکيب وجدان و فقدان است و موجودی که اين ترکيب را هم نداشته باشد واجد همه حقايق است, در واقع حقيقت و واقعيت در فلسفه صدرا تابع وجود است و از آنجا که معرفت وجودی مورد بحث قرار مي‌گيرد و هيچگاه شما نمي‌توانيد معرفت را بدون وجود در نظر بگيريد, خود بخود با مشکل دوآليسم دکارتی روبرو نخواهيد شد و حقيقت و واقعيت به اينگونه نيز مقول به تشکيک خواهد شد. اگر معرفت شناسی براساس بحث در وجودشناسی در فلسفه صدرا توجيه مي‌گردد چگونه مي‌توان از معرفتی که دارای قيام صدوری به وجود شناسا هست به معرفتهای علم نظری و تجربی دست يافت؟ معرفت شناسی که در عرض حرکت مي‌کند به علوم تجربی دست خواهد يافت, معرفت‌شناسی که در طول حرکت مي‌کند به معرفت الهی دست خواهد يافت و انسانشناسی اصيل را به شما هديه خواهد کرد. تمايز در معرفت شناسی صدرا بسيار مهم است, تصرف در وجود نتيجه هر دو علم است اما يکی در عوارض ماهوی تصرف پيدا کرده و ديگری در اصل وجود, تغيير عوارض ماهوی بنابر اصل حرکت جوهری از وجود نشئت مي‌گيرد, که در هر مرتبة خود مي‌تواند سبب اين تغيير و حرکت باشد ولی برای بشر راه دوم با تغيير عوارض ماهوی راحتتر مي‌باشد, بهمين جهت است که در اصل وجود کمتر خواهان تصرف خواهند بود. توجه به تغيير عوارض ماهوی مستلزم غفلت از وجود و اصل وجود است, اما اين غفلت لازمة تاريخ بشری است, بشری که در عرض معرفت شناسی خود حرکت مي‌کند بدنبال راحتی در عالم امکان, اين همه تلاش در عرصة وجود انجام مي‌دهد. در طی مراتب اگر توجه به مرتبة بالا مورد غفلت واقع شود, ديگر جايی برای سلوک باقی نمي‌ماند. ملاصدرا در اسفار به نکته‌اي اشاره مي‌کند که شما مي‌توانيد اين نکات را در آراء هوسرل, هايدگر و بعضی از اگزيستانسياليستها بيابيد و آن اينکه علم خود جزو مسائل وجود است: العلم ليس امراً سلبياً کالتجرد عن المادة، و لا اضافياً بل وجوداً, و لا کل وجود بل وجوداً بالفعل لابالقوة, و لا کلّ وجود بالفعل بل وجوداً خالصاً غير مشوب بالعدم, و بقدر خلوصه عن شوب العدم يکون شدة کونه علماً.([12]) عالم با علم و معلوم در نظر گرفته مي‌شود و در واقع شما در يک تضايف و در يک ذات اضافه قرار مي‌گيريد و در اتحاد علم و عالم و معلوم که هيچگاه بمانند دکارت در يک کپسول در بسته به نام ذهن گرفتار نخواهيد شد تا بخواهيد کوشش کنيد که بيرون بياييد و هيچ راهی را برای بيرون آمدن خود نداشته باشيد. در غرب با ظهور کانت شما تماماً مي‌توانيد احکام معرفتی را از احکام وجودشناسی جدا کنيد و يکی را عرصه عقل نظری بدانيد و ديگری را عرصه عقل عملی, ولی در فلسفه صدرا تنها از دريچة وجود است که مي‌توانيد به معرفت نگاه کنيد و شما دارای احکام معرفتی جدای از احکام وجودشناختی نخواهيد بود. ملاصدرا در عبارت ذکر شده بحث علم را مطرح مي‌نمايد که علم امری سلبی مانند تجرد از ماده نيست و نه امری اضافی, بلکه وجودی, در اين مرتبه هرچه شما به مراتب خالصتر علم دست پيدا کنيد براساس آن ترکيب وجدان و فقدان در بحث بسيط‌الحقيقه, شما به بساطت بيشتر و در نتيجه به حقيقت بيشتری نايل مي‌گرديد. و علم شدت بيشتری پيدا کرده و کمتر با فقدان و عدم آميخته مي‌گردد و اين حرکت چيزی به غير از سلوک بطرف بسيط‌الحقيقه نيست. در اين بحث حقيقت علم که يک امر طولی است اگر متوقف شود حجاب مي‌گردد. در عرفان و بحث ملاصدرا ما هم دارای حجابهای ظلمانی هستيم و هم نورانی. نظريات صدرا درباب معرفت و علم چنانکه گذشت تأثير عمدة خود را بر روی مفسرين, فقها, متکلمين و طالبان حکمت بعد از او گذاشته است تا جاييکه شما مي‌بينيد در بحثهای مستقلات عقليه ملاصدرا مراتب حکم را به مراتب وجود مي‌داند, در تفسير علامه طباطبايی بسياری از آيات را در آينه اصالت وجود صدرا مشاهده مي‌کند, و هم او تفسيری فلسفی به بعضی آيات اضافه مي‌نمايد. مثل اينکه مدتها مسلمين در فهم صحيح آيات به آنچه که صدرا ذکر مي‌کرد, نرسيده بودند و افقهای جديدی از معانی آيات بر روی مفسرين اينگونه گشوده مي‌شود که صدرا در اين مسير جهت اينکه انسان نه در دام هلاکت خيالات باطل گرفتار شود و نه بدون بنيان محکم اين سخنان را بدست دهد شيوه‌اي را که قبل از او سهروردی به او پايبند بود بحد اعلای خود رساند ملاصدرا مانند سهروردی به ارتباط متقابل ميان تجربة عرفانی و تفکر منطقی کاملاً ملزم بود. هرگونه فلسفه پردازی که به عاليترين تحقق روحانی رهنمون نشود جز سرگرمی عبث و بيهوده‌اي نيست. درست همانطور که هر گونه تجربه عرفانی که ورزش و پرورش نظری و فکری دقيق در فلسفه پشتوانة آن نباشد جز طريقی برای توهمات و انحرافات و گمراهی نيست.([13]) چنين بود عقيده استواری که وی از طريق تجربه شخصی خويش حاصل نمود. در اين تجربه, فقط تلاقی عرفان و فلسفه بوسيلة تحقق اشراق ناگهانی وحدت نهايی عاقل و معقول _ بيننده و ديده شده _ و خود عقل انجام مي‌يافت.([14]) آنچه که صدرا در جهت حقيقت علم عنوان کرده برای آنچه که مخصوص مشرقيان بوده تحولی عظيم ايجاد نموده است. نگاه امروزين به دين با توجه بنظر صدرا يک نگاه وجودی مي‌شود, نگاه به خداوند بعنوان يک حقيقتی که حقيقت انسانی را در مشهد حضور او قرار مي‌دهد تا از اين طريق با شناخت اين نفس که آينه حقيقت اوست به همان اندازه در همان مرتبه اتحاد پيدا نمايد و از طريق اين فنا در هر مرتبه به آن بسيط الحقيقه نزديک شود و از فقدانهای کمالی خود يا عدمهای خود بکاهد. تأثير عميق ملاصدرا بر تمامی علوم عقلی و حتی علوم وابسته به نقل, بعد از خود آشکار است. بسياری از اخبار نقلی بعد از صدراست که تفسير مورد قبولی پيدا کرده و برای صاحبان خرد فهم مي‌گردد و مورد قبول واقع مي‌شود, حتی شناخت ائمه اطهار صلوات الله عليهم اجمعين در معرفت شناسی وجودی صدرا معنايی بس عميق پيدا مي‌کند و «قرآن ناطق و شناخت حق به خود او» که از فرمايشات مولای متقيان علی(ع) است در بحث تشکيک وجود و اشتراک معنوی وجود قابل تفسير مي‌گردد و ملاحظه افعال و گفتار ائمه در آينه حکمت متعاليه ابعاد الهي خود را بر روی شيفتگان ولايت مي‌گشايد.