سلام: قانون علیت که هر معلولی علتی دارد، چگونه قضیه ایست حصولی است یا حضوری؟ چه تضمینی دارد که تا ابد این قانون ادامه داشته باشد؟ به چه دلیل باید بپذیریم این قانون همیشگی است؟

سلام علیکم: نظر جناب عالی در مورد فرمایشات جناب عباسی که در زیر می آید چیست؟ «... یکی از مهم ترین تفاوت های جامعه مهدوی با مدنیت مفهوم «هجر» می باشد. هجر یک کلمه حبشی و به معنای شهرنشینی است. سؤالی که در اینجا مطرح می شود، این است که چرا در قرآن از واژه «هجر» استفاده شد، نه از واژه مدنیت؟! پاسخ این است که چون مدنیت، نوعی ایستایی و سکونت و ساکن شدن را در درون خود دارد، ولی در مهدویت، سکونت موضوعیت ندارد، بلکه «هجر» موضوعیت دارد. مهاجر بودن ارزش است. در این که مبدأ تاریخ در اسلام، هجرت پیامبر اکرم (ص) از مکه به مدینه شد، نکاتی نهفته است. هجرت ارزش دارد. در قرآن هم همواره بیان شده است که : «(ان الذین امنوا و هاجروا…»(۱) طبق معارف قرآن، هجرت کردن ارزش دارد، نه ایستایی و سکون، شهرنشینی در جامعه مهدوی همراه با حرکت و متعالی شدن است. پس هجرت و مهاجرت در مقابل تمدن می باشد. چه کسی گفته است که اسلام دنبال تمدن است؟ عدم درک درست از کلمات قرآن و معصومین (ع) این انحراف را ایجاد کرده است...» _____________________________________________________________ متن کامل: ویژگی‌های جامعه هجری و مدنی ویژگی های جامعه هجری (اسلامی) و جامعه مدنی (غربی) را پس از مطالعه با وضع موجود جامعه خودمان مقایسه کنید... تبیین جامعه ای که حضرت مهدی (عج) خواهد ساخت، گزاره ای است که باید در بعد عقلانی به آن بپردازیم. افق نمایی این جامعه در سیاست استراتژیک و در گزینه های آینده شناسی، بحث بسیار مهمی می باشد. جامعه ای که امام زمان (عج) محقق می کند چیست؟ یا بهتر بگویم، چه چیز نیست؟ مگر این طور نیست که بسیاری از گزینه ها که امروز وجود دارد بدعت است و باید از بین برود؟ مگر مهم ترین کارکرد حضرت مهدی (عج) در حرکت مقدسش بدعت زدایی نیست؟ تبیین جامعه مهدوی یکی از شاخص های حرکت استراتژیک در تبیین آینده است. شاخص نظام متمدن امروز در تبیین حرکت اجتماعی، مفهوم جامعه مدنی است که این جامعه مدنی، نقطه مقابل جامعه مهدوی است و از دو مفهوم تشکیل می شود؛ یک: جامعه ؛ دو: مدنیت. مدنیت و تاریخ از منظر جامعه مدنی و جامعه مهدوی از کنار هم جمع شدن انسان ها جامعه تشکیل می شود که یا به صورت ساده و بدوی و صحرایی است و یا روستایی و شهری. تبیین مدرنیته به این معناست که محیط روستایی، که محیطی عاطفی است به سمت محیط و جامعه شهری پیچیده – که هر چیزی در آن برای خودش تعریفی دارد – حرکت کند. اما مفهوم کلمه مدنیت به معنای شهرنشینی است؛ یعنی آرام آرام شهرنشینی موضوعیت پیدا کند و افراد جامعه، علاقه مند به شهر نشینی شوند، ارزش های شهر نشینی در جان و دل آنان رسوخ کند و به تمدن برسند و متمدن شوند. در جامعه مهدوی شهرنشینی وجود دارد؛ ولی با آن شهرنشینی که در نظام غرب حاکم است، تفاوت دارد. بدوی نیست؛ ولی پیچیدگی مدرن را ندارد. چون در جامعه مهدوی، مبانی، درست گذاشته شده اند، لذا انسان ها کج حرکت نمی کنند تا برای آنها هزاران سیستم کنترلی نصب شود. تاریخ بشر را به دو بخش غارنشینی و شهرنشینی، متمدن و غیرمتمدن تقسیم می کنند. اما تاریخ در دکترین مهدویت با ویژگی های جامعه مدنی تفاوت دارد. تاریخ در دکترین مهدویت، برخلاف جامعه مدنی، به دو بخش عمده تقسیم می شود، یکی از ابتدای خلقت تا بعثت پیامبر اسلام (ص) و دیگری از هجرت پیامبر (ص) تا مهدویت. این دو بخش، سه مقطع را در بر می گیرد مقطع اول: از حضرت آدم (ع) شروع می شود و با حضرت ابراهیم (ع) که در زمان او ادیان ابراهیمی آغاز شدند- اوج می گیرد و در زمانی که آخرین دین ابراهیمی می آید، تمام می شود؛ یعنی با بعثت پیامبر (ص) اسلام که خاتم النبیین است. مقطع دوم: از زمان هجرت پیامبر (ص) و با ولایت حضرت علی (ع) در غدیر خم شروع می شود. و تا ظهور حضرت مهدی (عج) استمرار دارد؛ یعنی از ابتدای امامت تا انتهای ولایت. مقطع سوم: از ظهور حضرت مهدی (عج) تا روز قیامت. ویژگی های جامعه مدنی غرب برخی ویژگی های جامعه مدنی را در اینجا مورد بررسی قرار می دهیم. این ویژگی ها را در اروپا و مخصوصاً امریکا می توان مشاهده کرد. اولین ویژگی جامعه مدنی غرب، مفهوم «اومانیسم» است. اومانیسم، یعنی انسان محوری؛ یعنی انسان محور می باشد نه خداوند. دومین ویژگی جامعه مدنی غرب، مفهوم «سکولاریزم» است؛ یعنی فکر کردن برای آخرت، تعطیل، یعنی همه چیز باید برای همین دنیا برنامه ریزی شود. سومین ویژگی جامعه مدنی غرب، مفهوم «لیبرالیزام» است، که به معنای اباحی گری است؛ یعنی همه چیز مباح است و می توان آن را انجام داد. چهارمین ویژگی جامعه مدنی غرب، مفهوم «ایندویژالیزم» است؛ یعنی فردیت انسان مهم است نه چیزی دیگر. ویژگی پنجم عبارت است از «امورالیزم» که به معنای نپذیرفتن اخلاق اجتماعی است و بی اخلاقی گری، ماهیت اصلی آن جامعه را شکل می دهد. این بی اخلاقی گری به خاطر وجود ویژگی ششم در آنجا است که عبارت است از «هدونیزم»؛ یعنی اصالت شهوت، یعنی بشر مجاز است که از تمام لذت های دنیوی بهره مند شود. ویژگی هفتم در آنجا این است که روابط بر اساس منافع می باشد و منافع نیز برای به دست آوردن سود بیشتر است، لذا دانشی که انسان در آنجا می آموزد، دانشی است که نفع مادی به او برساند گزاره اصلی جامعه مدنی در نظام معرفتی و علمی «سایتنیزیسم» است، علمی که به باور تبدیل نمی شود. ویژگی دیگر عبارت است از جهان شمولی، یعنی نگاه جهان وطنی. آنها جهان را وطن خودشان می دانند؛ لذا تلاش می کنند جهان را غربی کنند و تمام ارزش ها و ویژگی های جامعه خودشان را در جهان ترویج دهند و همه مردم را مجبور کنند که آن مفاهیم و ویژگی ها را قبول کنند. ویژگی بعدی عبارت است از «نسبی گرایی»؛ چون در تمدن غربی، انسان محور است و برداشت های انسان هم نسبی است. پس هیچ چیز قطعی و هیچ گذاره یقینی، در جامعه مدنی جایگاهی ندارد. ویژگی های جامعه مهدوی (جامعه هجری) یکی از مهم ترین تفاوت های جامعه مهدوی با مدنیت مفهوم «هجر» می باشد. هجر یک کلمه حبشی و به معنای شهرنشینی است. سؤالی که در اینجا مطرح می شود، این است که چرا در قرآن از واژه «هجر» استفاده شد، نه از واژه مدنیت؟! پاسخ این است که چون مدنیت، نوعی ایستایی و سکونت و ساکن شدن را در درون خود دارد، ولی در مهدویت، سکونت موضوعیت ندارد، بلکه «هجر» موضوعیت دارد. مهاجر بودن ارزش است. در این که مبدأ تاریخ در اسلام، هجرت پیامبر اکرم (ص) از مکه به مدینه شد، نکاتی نهفته است. هجرت ارزش دارد. در قرآن هم همواره بیان شده است که : «(ان الذین امنوا و هاجروا…»(۱) طبق معارف قرآن، هجرت کردن ارزش دارد، نه ایستایی و سکون، شهرنشینی در جامعه مهدوی همراه با حرکت و متعالی شدن است. پس هجرت و مهاجرت در مقابل تمدن می باشد. چه کسی گفته است که اسلام دنبال تمدن است؟ عدم درک درست از کلمات قرآن و معصومین (ع) این انحراف را ایجاد کرده است. در جامعه مهدوی، هجرت کردن و رفتن موضوعیت دارد. این که به حضرت مهدی (عج) می گوییم صاحب الزمان، ریشه در همین مسئله دارد. زمان در حرکت است و هجرت نوعی حرکت است؛ این که به وضع موجود قانع نباشیم و به سمت جلو حرکت کنیم. جامعه پست مدرن غربی، به پایان تاریخ معتقد می باشد، ولی در تفکر مهدوی این امر باطل است. ما می رویم و مدام در هجرت هستیم. پس مشخصه اساسی جامعه مهدوی این است که یک جامعه هجری است و اولین ویژگی آن «اخلاق و اخلاق محوری» می باشد. چون پیامبر اسلام (ص) درباره بعثت خود فرموده اند: «من مبعوث نشدم مگر برای تکمیل اخلاق.» و اخلاق تکمیل نمی شود مگر به این که حضرت مهدی (عج) بیاید و اخلاق را در جامعه مجسم کند. پس بر خلاف جامعه مدنی که بی اخلاقی گری در آن موج می زند – جامعه مهدوی یک جامعه ایمانی است و شهروند اصلی جامعه مهدوی، مؤمن است. غیر مؤمن در جامعه مهدوی جایی ندارد؛ لذا طبق این ویژگی، مفاهیم سکولاریزم و بی دینی و لیبرالیزم و اباحی گری که در جوامع مدرن و پست مدرن وجود دارند کنار گذاشته می شود. ویژگی دوم جامعه مهدوی «موحد بودن» آن است. در آن جامعه کفر و تثلیث جایگاهی ندارد، اصالت از آن خدا است. ولی در جامعه مدنی آنچه اصالت دارد، انسان است و بس. ویژگی سوم جامعه مهدوی این است که «متکثر» نیست. پلورالیزم و تکثرگرایی در آن راه ندارد، توحید گرا است، یک قبله دارد و یک قرائت دارد نه قرائت های متعدد. ویژگی چهارم جامعه مهدوی «ارزش مدار» بودن آن است. ضد ارزش نیست و اساسی ترین ارزش آن، مهاجر بودن است. هم هجرت در درون و هم هجرت در بیرون (آفاقی و انفسی). ارزش دیگری است که در جامعه مهدوی موج می زند «جهاد» است جهاد اکبر و جهاد اصغر. لذا دفاع فقط بر عهده نظامی ها نیست؛ بلکه تمام افراد جامعه باید این وظیفه را عملی کنند. ارزش بعدی «ذبیح» بودن و آمادگی برای شهادت است که بزرگترین ذبیح در اسلام، حسین بن علی (ع) است. در جوامع غربی دین را برای انسان می خواهند؛ ولی در مکتب مهدویت، این اسماعیل و حسین (ع) هستند که باید برای دین کشته شوند. البته ارزش شهادت طلبی بعد از ارزش هجرت قرار دارد. ویژگی پنجم جامعه مهدوی «عزت مداری» است. در این جامعه، بین ذلت و عزت، مرز وجود دارد. این ارزش در مکتب عاشورا به اوج خود رسید. در جامعه مهدوی نیز زیر بار حکومت های ظالم رفتن معنایی ندارد. جامعه مهدوی، جامعه مسجد محور است، کانون اجتماعی، مسجد است. در جامعه مهدوی مشارکت معنا ندارد؛ بلکه تعاون معنا دارد. جامعه مهدوی در حج خلاصه می شود، فردی که حج می رود تمرین مهدویت می کند در سعی بین صفا و مروه، در آن طوافی که می کند، در آن قربانی ای که می دهد و پاک می شود و برمی گردد. وظیفه ما به عنوان یک منتظر در رسیدن به ویژگی های جامعه مهدوی – که به برخی از آن ها اشاره شد – چیست؟ حرکت، پایه زمان است و پایه حرکت، هجرت است. پس وظیفه یک شیعه منتظر این نیست که دم درب خانه بایستد تا میهمانش بیاید. وظیفه اصلی ما این است که حرکت و هجرت کنیم و برویم تا لایق هم رکاب شدن بشویم. برخلاف برخی ها که می گویند، باید دست روی دست بگذاریم تا خود آقا بیاید و کارها را انجام بدهد. استاد حسن عباسی پی‌نوشت‌ها: 1. سوره انفال، آیه ۷۲: کسانی که ایمان آوردند و هجرت نمودند و با اموال و جانهای خود در راه خدا جهاد کردند، و آنها که پناه دادند و یاری نمودند، آنها یاران یکدیگرند http://mkeivan.blog.ir/1392/10/13/Civil%20Society

سلام علیکم: یکی از مسائلی که نیروهای انقلابی پس از ورود به فضای کار اداری با آن روبه رو می شوند مسئله فضای سنگین بروکراسی در ادارت است که به مرور روحیه جهادی را از این نیروها سلب کرده و باعث سرخوردگی آنها می شود لطفا اگر امکان پذیر است ضمن راهنمایی برای مقابله با این فضا اگر منابعی در این خصوص وجود دارد معرفی نمایید. با تشکر

سلام علیکم: 1. استاد شما به چه می خوانید؟ 2. این سوال تکراری که تمام کسانی که حال خوبی داشته اند بد جور خراب می کنند طبیعی است یا به واقع اگر بر این حالشان با فشاری کنند به این زودی ها حالشان بد نمی شود؟ 3. شما را به جان حضرت زهرا (س) غیر از توحید درشت و سخت یک دستور برای عمل کردن کثیری از توحید ندارها برای مداومت حداقل برای 1سال بیاورید در صحنه. استاد اینقدر دل سنگ نباشید شما را چه می شود که ما هم با دستوری نمی بخشیم. از دریای خدا که کم نمی شود. آیا صدای ما فقرا را نمی شنوید که در نبود محرم و رجب کارد به استخوانمان رسیده؟؟ آیا اخرین باری که بر بالین محتضری رفته اید را به یاد می آورید؟ من به شما عده زیادی محتضر نشان می دهم که چشمان به گود نشسته شان در دم مرگ به شماست و شما باز هم نمی گویید یاسینی بخوانید و تلقینی و ... استاد دستوری بدهید. این خواهش این محتضر را رد نکنید. شما را چه می شود. ای کسی که آنچه داری با آن خوشی صدای من جوان مقهور شهوت را بشنو حال خوبی نداریم! اگر به من ادب یاد نداده بودید نعره می زدم خدای آفریننده استاد. دل استاد بر ما نرم نیست خودت به فریاد برس. ببخشید شقشقیه....

سلام آقای طاهرزاده: مشیتی که در جامعه است و شما در کتاب آخریتان گفته‌اید چه نسبتی با روحِ زمانه که هگل می‌گوید دارد؟ این همان است یا متفاوت از آن؟ متشکرم

سلام علیکم: کتابی را معرفی بفرمائید که از فیلسوفان یونان باستان یعنی از «تالس ملطی» تا قرن بیستم نظریاتشان را بیان کرده و نگاه نقادانه داشته باشد. حد الامکان از نثری روان و قابل فهم برخوردار باشد. البته نمی دانم که آقای کریم مجتهدی کتابی با این وسعت دارند؟

با سلام و عرض ادب خدمت استاد گرانقدر و با آرزوی سلامتی و تندرستی از جانب خداوند متعال. از محضرتان سوال می گردد که: 1) چه عاملی سبب می شود تا بعضی از دولت ها با وجود عیان بودن حقیقت (چه در ظاهر و چه در باطن) دل به نقطه های خیالی بسپارند و گذشته و آینده قدسی انقلاب را درک نکنند؟ ۲) علاقه مندان جبهه مدرنیته و نظام استکبار چه جایگاهی در ساختار باطنی انقلاب و به طبع آن نظام اسلامی دارند؟ این سوال از آن جهت طرح می گردد که متاسفانه امروز شاهد قرار گیری بعضی از این افراد در پُست های کلیدی نظام هستیم. همچنین برخود لازم می دانم از صبر و بزرگواری شما در پاسخ به سوالات تشکر نمایم. چه بسا این حقیر و سایر عزیزان سوال کننده، نیک پی به چهره نورانی این کار شما در معراج برده ایم و از خداوند متعال برای شما سلامتی و موفقیت را آرزومندیم.

سلام علیکم: جایگاه امر به معروف و نهی از منکر با توجه به جمله مقام معظم رهبری که فرمودند «امر به معروف و نهی از منکر تضمین کننده ی حیات طیبه در جامعه اسلامی است» در رسیدن به تمدن نوین اسلامی چیست؟ لطفا این جایگاه را تشریح کنید

با عرض سلام خدمت استاد: من چندین سال است که مباحث شما را می خوانم تا به اینجا رسیده ام که شما برای عبور از غرب از تفکر هایدگر کمک گرفته اید جوابهایی که در سولات جواب داده بودید هم خوانده ام، کتابهایی که در بازار هست را دیده ام از آنجایی که دکتر داوری هم از تفکر هایدگر متاثر است شروع به مطالعه مطالب ایشان کرده ام اما چند سوال برایم با خواندن یک گفتگو که از ایشان برایم پیش آمده اینکه تا چقدر با نتبجه گیری که دکتر داوری می کند موافقید، اگر موافقید آن را بیشتر توضیح دهید تا جایگاه اصلی این تفکر را بدانیم تا از هایدگر افراط و تفریط نکنیم، از همه مهمتر استاد نمی دانم چرا نمی توانم تفکراتش را با تمام جان بپذیرم من را از این سردر گمی نجات دهید گفتگو را می فرستم به خاطر می‌آورم که اولین کتابی که از رضا داوری اردکانی خواندم، «مقام فلسفه در تاریخ دوره اسلامی» بود که اشتیاق خوانش آن کتاب مرا وادار به خواندن «فارابی مؤسس فلسفه اسلامی» نیز کرد و شیرینی این دو کتاب، آغازی بود برای موانست من با دکتر رضا داوری اردکانی. در یکی دیدارهایی که با دکتر داوری در فرهنگستان علوم داشتم، یکی از کارمندان ایشان وقتی از رشته تحصیلی من با خبر شد، با تعجب گفت: «معمولا دانشجویان علوم سیاسی که از دکتر داوری خوش‌شان نمی‌آید!» اما فرارفتن از این بحث که از که خوشمان آید و نیاید، قدم اول در مسیر همدلی با فیلسوفانی همچون رضا داوری است. می‌گوییم فیلسوف، چون او برای مسائل معاصراش و تاریخ اندیشه پیش روی‌اش، پرسش دارد. داستان حب و بغض نسبت به رضا داوری اردکانی در ایران را نیز باید روی دیگر حب و بغض نسبت به فلسفه در ایران معاصر دیده شود. چه اینکه به نظر می‌رسد داوری همواره تامل فلسفی درباره تاریخ را در سرلوحه کار خود قرار داده است. اما آیا تامل فلسفی و مدد گرفتن از فلاسفه‌ بزرگی مانند‌ هایدگر، ناخوشایند است؟ دکتر رضا داوری اردکانی، بارها دلبستگی خود را به‌ هایدگر و نقدی که‌ هایدگر از عقلانیت ابزاری، علم جدید، تکنولوژی و تکیه او بر تفکر به جای فلسفه را در آثار خویش نشان داده است. در واقع داوری متفکری است که با رجوع خود به‌ هایدگر و سنت فلسفه اسلامی، دست به نقد جدی غرب و الزامات و اقتضائات آن می‌زند. او همواره در سخنان خویش آواز نابودی غرب را قابل‌شنود توصیف می‌کند و آغاز زوال غرب مدرن را در بروز پست‌مدرنیسم می‌داند. بروز و ظهوری که قابل بازگشت نیز نیست؛ چه اینکه در نظر داوری ‌اردکانی همه فیلسوفان بعد از‌ هایدگر، ‌هایدگری هستند و خواهند بود. بعد آنتولوژیک مباحث داوری در ایران معاصر باعث آن شده از معرفت‌شناسی به هستی‌شناسی تمایل پیدا شود و این از اثرات فکر داوری در ایران زمین است. اگر همین یک اثر را مترتب بر اندیشه داوری بدانیم، به نظر می‌رسد در فیلسوف خواندن او نباید شک کنیم. در این گفت‌وگو، داوری از‌ هایدگر و فکر‌ هایدگری در ایران زمین سخن می‌گوید و به صریح‌ترین سوالات و نقادانه‌ترین انگاره‌ها درباره خود پاسخ می‌دهد. شاید کسانی که نسبت به فلسفه سوء‌تفاهمی ندارند، با خواندن این مصاحبه، سوء‌تفاهمات‌شان با اندیشه رضا داوری اردکانی نیز برطرف شود. گفت‌وگویی که در آن داوری گفته است که تفکر هایدگر نه پایان تفکر است و نه او نسخه‌ای دارد که با آن بتوان مسائل فرهنگی و اجتماعی اقوام و ملل را حل کرد و اوضاع تاریخ‌شان را سر و سامان داد. مشروح گفت‌وگو را بخوانید. جناب آقای دکتر! جنابعالی باتوجه به بحران‌های ارزشی در غرب، از تداوم غرب ناامید هستید و برآنید که مدرنیته بالاخره پایان می‌یابد اما زمان پایان آن را نمی‌توان تعیین کرد و در واقع شما نه از پایان، بلکه از نشانه‌های آن سخن می‌گویید و این نشان‌ها را پیدا شده می‌پندارید. نشانه‌هایی مثل تفکر پست مدرن. شاخص این تفکر را نیز مارتین‌ هایدگر می‌دانید. شما معتقدید که همه متفکرین پست مدرن، در پی‌ هایدگر آمده‌اند، چه اینکه او متفکر آینده غرب است. حال سوال من اینجاست که آیا‌ هایدگر ما را نیز برای آینده مهیا می‌کند؟ از لطف جنابعالی متشکرم. سخن گفتن از آینده نه فقط در شرایط کنونی بلکه در هیچ وضعی آسان نیست. نیچه در نیمه دوم قرن نوزدهم از تاریخ 200 ساله نیست انگاری گفته بود ولی نمی‌دانیم آیا در نیمه دوم قرن بیست و یکم تاریخ نیست انگاری به سر می‌رسد و اگر می‌رسد این به سر رسیدن چگونه است و پس از آن چه تاریخی آغاز می‌شود. متفکران زمان شناس ما درباره آینده جز این نگفته‌اند که تاریخ غربی هم مثل همه تاریخ‌های دیگر دورانی دارد که به سر می‌آید و هم اکنون ما در پایان این تاریخ (و نه در پایان تاریخ) قرار داریم. پست مدرنیست‌ها هم بی‌آنکه مخالفتی با تجدد داشته باشند، رویای قرن هیجدهم را پایان یافته می‌دانند. رویای قرن هیجدهم رویای جهانی بود که چیزهایی از آن در غرب توسعه یافته متحقق شده است. مردم دیگر مناطق جهان هم چیزی از این رویا شنیده‌اند و به آن امید بسته‌اند. درست بگویم امید آنها بیشتر امید به پیشرفت‌های علمی- تکنیکی است که در غرب و در جهان متجدد تحقق یافته است. وقتی ما به آینده کشور خود می‌اندیشیم، می‌توانیم در یابیم که اولاً آینده ما از آینده جهان و تجدد قابل تفکیک نیست. ثانیاً با اینکه مدرنیزاسیون وجهی از تکرار تاریخ توسعه است، نمی‌توان تاریخ آینده را سیر در راه طی شده دانست. ثالثاً آینده و تفکر به هم بسته‌اند و راه آینده ما نیز در آثار متفکران‌مان گشوده و آشکار می‌شود و البته هیچ فیلسوف اروپایی، هرکه باشد، درباره آینده ما نمی‌تواند چیزی به ما بگوید، مگر اینکه ما آینده نگری او را در تاملی که برای آینده خود می‌کنیم لحاظ کنیم. آینده با تفکر صورت می‌گیرد. در مقام تفکر پیداست که متفکران با هم زبان و هم سخن می‌شوند اما مردم در هیچ جای جهان نمی‌توانند و نباید به نسخه یک فیلسوف عمل کنند. هایدگر در نظر من متفکر بزرگی است و هر کس اهل فلسفه باشد به آنچه او آورده است، توجه می‌کند اما تفکر هایدگر نه پایان تفکر است و نه او نسخه‌ای دارد که با آن بتوان مسائل فرهنگی و اجتماعی اقوام و ملل را حل کرد و اوضاع تاریخ شان را سر و سامان داد. ما اگر اهل نظر هستیم، سخن اهل نظر را گوش می‌کنیم و راه خود را خود می‌پیماییم و اگر اهل نظر نیستیم از نظر یک صاحبنظر چه بهره‌ای می‌توانیم داشته باشیم؟ کسی که مقلد هایدگر یا هر فیلسوف دیگری باشد با تفکر سر و کاری ندارد و حتی اهل ایدئولوژی هم نیست. زیرا اگر ایدئولوژی را اطلاق و کاربرد سخن فلسفه در سیاست بدانیم. پیداست که باید فلسفه را با عمل سیاست پیوند بزنیم و پیوند سخن رسمی فلسفه با سیاست امر کم و بیش مسخره‌ای است. من اگر به هایدگر اهمیت می‌دهم، از آن جهت است که او ما را با عالمی که در آن به سر می‌بریم و به تحولی که در وجود آدمی در دوران جدید پدید آمده، کم و بیش آگاه کرده است اما وقتی آثار او را می‌خوانیم، نمی‌توانیم و نباید از او بپرسیم که راه آینده ما چیست. ما می‌توانیم به دو آینده بیندیشیم. یکی آینده کل جهان کنونی که به قول «رنه شار» شاعر فرانسوی مردمش بر بام زرادخانه‌های اتمی و هیدروژنی خانه ساخته‌اند و می‌سازند و دیگر آینده کشور خودمان. در هر دو مورد ما نیاز داریم که از وضع جهان آگاه باشیم و بدانیم که این دو از هم جدا نمی‌شوند و یکی مستقل از دیگری نیست. اگر صاحب نظری درباره آینده جهان نظری دارد، قهراً آینده کشور خویش را نیز در نسبت با آن می‌بیند و می‌یابد. توجه کنیم در هر صورت آینده با تقلید ساخته نمی‌شود. تقلید در بهترین صورت دوام لحظات اکنون است و این تکرار اکنون، عین انحطاط است زیرا اکنون در تکرار هر بار تهی و تهی‌تر می‌شود. جهان متجدد هنوز به مرحله انحطاط نرسیده است اما شاید بتوان وضع کنونی تاریخ تجدد را وضع تقلید از گذشته خود دانست. اکنون غرب از خود تقلید می‌کند و بقیه جهان نیز در سودای سیر راه طی شده تاریخ غربی هستند. پس معنی سخن من این نیست که جهان غربی موجود به زودی از هم می‌پاشد و مردم جهان خیلی آسان با رجوع به فلسفه موجود، تاریخ دیگری را آغاز می‌کنند و خدا را شکر که چنین نیست که اگر بود، ما که نسبت‌مان با فلسفه بسیار آشفته است، بیشتر سرگردان و پریشان می‌شدیم. فلسفه مهم است اما ساده لوحانه نباید پنداشت که با تعلیم و تکرار یک سخن فلسفی هر چند که بسیار عمیق باشد، جهان را می‌توان تغییر داد. فلسفه در کار و بار ما اثر مستقیم ندارد. وقتی مسوولیت ظلم امروز را به گردن متفکران دیروز می‌اندازیم، در حقیقت از قصورها و خطاهای خود و معاصران خود به آسانی چشم می‌پوشیم و تفکر و فلسفه را بی‌قدر و موهون می‌کنیم. ما اکنون با اینکه ظاهراً به فلسفه اهمیت می‌دهیم، در حقیقت قدر آن را نمی‌دانیم. نشانه‌اش هم این هست که به‌ هر کس برچسب فلسفی می‌زنیم و انتساب به این یا آن فلسفه را به عنوان عیب ذکر می‌کنیم و مگر در زبان ما انتساب اشخاص به صفت‌های هگلی و مارکسیستی و هایدگری و پوپری وجهی از ملامت و طرد نیست. من یک دانشجوی فلسفه‌ام. افلاطون و ارسطو خوانده‌ام و اندکی هم از فلسفه دوره اسلامی و فلسفه جدید و معاصر اطلاع دارم. به همه بزرگان تفکر چه غربی و چه شرقی احترام می‌گذارم. هایدگر هم یکی از بزرگان تفکر است اما من عهد نکرده‌ام که هرچه می‌گویم، سخن هایدگر باشد و معتقد نیستم که با هایدگر تفکر به پایان رسیده است. مرید هایدگر و هیچ فیلسوف دیگری هم نیستم. فلسفه حزب نیست. در فلسفه همدلی و همزبانی هست اما تبعیت جائی ندارد. شاید کسانی باشند که سنگ یک فیلسوف را به سینه می‌زنند. اینها معمولاً دوستدار فیلسوف هستند و کمتر اهل فلسفه‌ هستند. این تقسیم فردیدی و هایدگری و... ناشی از اشتباه میان ایدئولوژی و فلسفه و قیاس فلسفه با ایدئولوژی است. من داخل در هیچ دسته بندی فلسفی و سیاسی نیستم اما وقتی به آینده می‌اندیشم، نمی‌توانم بی‌نظر باشم. ناگزیر باید فلسفه‌هایی را مقدم بدارم. یک چیز دیگر هم هست. من نه از آراء هایدگر، بلکه از مقام رفیع این متفکر در تاریخ فلسفه گفته‌ام و گمان کرده‌اند که مبلغ و مروج هایدگرم و از آراء او دفاع می‌کنم و گاهی می‌گویند چرا دربارة فلسفه او کتاب ننوشته‌ام. اگر کسی «ارسطو» و «یحیای نحوی» را در کنار هم قرار می‌داد از مقام ارسطو دفاع می‌کردم. این خیلی بد است که ما حد و قدر فیلسوفان و متفکران را نشناسیم و میان نویسندگان فلسفی و آموزگاران تفکر تفاوت نگذاریم. در نظر من هایدگر همان احترامی را دارد که «فارابی» و «ارسطو» دارند. «هابرماس» و «ابوالحسن عامری» و «پوپر» را گرچه صاحبنظر هستند، در کنار آنان نمی‌توان قرار داد. این سخن به معنی تأیید همة آراء فارابی و ارسطو و هایدگر و نفی عامری و‌هابرماس و پوپر نیست. جناب آقای دکتر! کمابیش محرز است که آینده از آن اندیشه دوران جدید یا همان «تجدد» است. کما اینکه خود حضرتعالی نیز این امر را متذکر شده‌اید که بالاخره غرب بر آینده ما چیره است. ولی این نکته‌ای است که مارتین‌ هایدگر آن را به چیزی نمی‌گیرد. به قول شما «اگر تمدن غربی را مطلق بگیریم و آینده را بسط این تمدن به حساب آوریم، هم اکنون این آینده پایان یافته است و فردا با امروز فرقی ندارد. این است که‌ هایدگر به جای اینکه از فردا چیزی بگوید، در انتظار گشایش افق تازه‌ای است.» چیزی که فردید آن را پس فردای عالم می‌نامید و با تمرکز روی آن از تاریخ امروز و فردا گریزان بود. این پس فردایی که در آن از متافیزیک خبری نیست، چگونه در سرزمینی که زبان سنت و فرهنگ آن، به نحو عمیقی فلسفی است، قابل رویت است؟ آیا با داشتن فارابی و ابن سینا، می‌توان به پس فردای فردیدی رسید؟ درباره آینده با احتیاط باید سخن گفت. معنی آنچه من درباره آینده خودمان گفته‌ام این است که اگر طالب پیشرفت و توسعه اجتماعی- اقتصادی و تکنولوژیک هستیم، در حقیقت داریم در راه تجدد یا درست بگویم در راه تجددمآبی سیر می‌کنیم و به این جهت آینده ما مرحله‌ای از تاریخ تجدد است که صورتی از آن درجای دیگر متحقق شده است. در اینجا به دو نکته باید توجه کرد. یکی اینکه اگر تجدد می‌خواهیم راه آن را خود باید بگشاییم و هموار کنیم، زیرا راه تاریخ پشت سر روندگانش بسته می‌شود و آنها که از راه باز مانده‌اند، دوباره باید آن را بگشایند. نکته دیگر این است که تاریخ تجدد، دائم و پایان ناپذیر نیست. اینکه بعد از تجدد چه تاریخی خواهدآمد و تکلیف تمدن فعلی چه می‌شود، پرسشی است که جز خدا هیچ کس پاسخ آن را نمی‌داند. این مساله مورد نزاع فیلسوفان هم نیست. پس وقتی از آینده می‌گوییم، دو آینده می‌توانیم در نظر آوریم. یکی آینده توسعه که با برنامه‌ریزی معنی و تحقق پیدا می‌کند و دیگر آینده تمدن جدید و عصر و عهدی که شاید پس از آن بیاید. در مورد اول باید از حرفهای تکراری و قالبی متداول گذشت و اندیشید که چگونه می‌توان با شناخت زمان توسعه (شناخت زمان توسعه، شناخت شرایط و امکان‌ها و تناسب‌ها و مناسبتها است) برنامه آن را تدوین کرد. این برنامه در درون تاریخ تجدد اجرا می‌شود، اما در مورد آینده تجدد و اینکه چه بر سر عالم کنونی می‌آید یا این عالم به کجا می‌رود و اگر قرار است پایان یابد چه عهد و زمانی جای آن را می‌گیرد، چه حکمی می‌توان کرد؟ فیلسوفانی که من می‌شناسم در این باب چیزی نگفته‌اند و چه و چگونه بگویند. سخن گفتن از فردا و پس فردایی که مثلاً بنیاد آن بر متافیزیک نباشد، آسان است. مهم این است که بدانیم دایره امکان‌های آدمی در عالم آینده چه وسعتی دارد. فلسفه دیگر نمی‌تواند طراح آینده باشد اما فلسفه و مخصوصاً شعر در این زمان می‌توانند به مردم جهان در حال توسعه در برنامه‌ریزی مدد برسانند و حتی گروه‌هایی از مردم جهان توسعه‌یافته را مهیای آینده کنند اما زمان آینده دیگر زمان فلسفه نیست. زمان متافیزیکی که در غرب بسط یافته است، با اتمام مدرنیته به پایان می‌رسد. وقتی فیلسوف معاصر نتواند راه آینده را به ما نشان دهد، از «فارابی» و «ابن‌سینا» چه توقع می‌توان داشت. توقع ما از این فیلسوفان باید این باشد که به ما رموز تفکر را بیاموزند تا خود بتوانیم به آینده بیندیشیم. راه آینده را در جایی که ایستاده‌ایم باید بگشاییم. سخن گفتن از تفکر آینده و مارتین‌ هایدگر، بدون نام آوردن از سید احمد فردید خالی از اشکال نیست. چه اینکه به درستی فردید را نخستین فیلسوف تاریخ جدید ایران لقب داده‌اند. می‌خواستم بدانم که از نظر گاه شما آیا سید احمد فردید، شارح مناسبی برای مارتین‌ هایدگر بوده است؟ کسی می‌تواند به این پرسش پاسخ دهد که حقیقت آراء فیلسوف را بشناسد و ملاکی برای حکم کردن درباره شروح و تفسیرها داشته باشد و من نمی‌دانم آیا چنین کسی وجود دارد و می‌تواند وجود داشته باشد یا نه؟ آنچه در فلسفه مهم است، هم‌سخنی و هم‌نوایی است. فلسفه تکرار الفاظ و عبارات فلسفی نیست. فردید با تعلق خاطر به فلسفه زندگی می‌کرد و درک عمیق داشت. بجای اینکه بپرسیم آیا او هایدگر را درست تفسیر کرده است، بهتر است ببینیم که آیا او حرف و درس آموختنی در فلسفه داشته است یا نه. من که در سال 1351 در پاریس بودم به کلاسهای فلسفه می‌رفتم. در آن سال استادی بنام پیرو، هایدگر را کم و بیش مثل فردید تفسیر می‌کرد. کسانی هم تفسیرهای دیگر داشتند. فلسفه‌ها و تفسیرهایش بیش از آنکه درست یا نادرست باشند، باید ره آموز تفکر باشند. شما یک بار در پاسخ به این سوال که از چه طریقی می‌توان به تفکر‌ هایدگر راه یافت، گفته بودید که «من هنوز این طریق را درست نمی‌شناسم اما می‌دانم که چه راه‌هایی ما را از‌ هایدگر دور می‌کند.» آیا این پاسخ هنوز اعتبار دارد؟ در عبارتی که از من نقل کردید، دونکته نهفته است. یکی اینکه پرسش را دقیق ندانسته‌ام. نکته دیگر ناظر به شرایطی است که ما را از تفکر دور می‌کند. ما با عینک سیاست به فلسفه نگاه می‌کنیم و وقتی کتاب فلسفه می‌خوانیم، چه بسا که آن را وسیله‌ای برای رسیدن به مقاصد سیاسی و سیاست می‌انگاریم و البته خیال می‌کنیم فیلسوفان هم هرچه گفته‌اند، قصد سیاسی داشته‌اند. فیلسوف می‌تواند سیاسی باشد یا از فلسفه‌اش نتایج سیاسی حاصل شود اما تفکر از قید و قصد سیاست آزاد است و اگر صاحب نظران و فیلسوفان با مقاصد سیاسی به فلسفه نظر می‌کردند، فیلسوف نمی‌شدند. حتی «مارکس» در تشخیص تضادها و تعارض‌های درون سرمایه‌داری نظر سیاسی نداشت و به همین جهت بود که با ایدئولوژی مخالفت کرد اما کسی که به سرمایه‌داری می‌اندیشد، حاصل اندیشه‌اش هرچه باشد به یک نظریه سیاسی مبدل می‌شود و دیدیم که مارکسیسم به یک ایدئولوژی آن هم ایدئولوژی تام و تمام مبدل شد. این تقسیم‌بندی‌هایی که در کشور ما شهرت دارد و اهل فلسفه پیرو این یا آن شخص خوانده می‌شوند، چه درست باشد و چه درست نباشد حاکی از فقر فلسفه است. اگر واقعاً کسانی وجود دارند که پیرو و مقلد این یا آن فیلسوف هستند در حقیقت با فلسفه نسبتی ندارند. چرا باید از گروه‌بندی‌های موهوم حرف بزنیم. شاید بفرمایند مگر در فلسفه حوزه وین یا حوزه فرانکفورت و.. وجود نداشته است و ندارد؟ اینها حوزه‌های حقیقی فلسفه‌اند و عنوان‌شان برچسب نیست. آثار فلسفی‌شان هم گواه فیلسوف بودنشان است. هر کس هر وقت در هر جا بخواهد نمی‌تواند یک حوزة فلسفه دائر کند. به فلسفه با تحمل درد می‌توان رسید. طریق آشنایی و انس با یک فیلسوف هم وقتی گشوده می‌شود که گوش‌ها فلسفه نیوش و زبانها زبان همزبانی با فیلسوفان باشد. اما تحقق این وضع بسیار دشوار است. زمان ما دیگر علاقه‌ای به فلسفه ندارد و با بودن تکنولوژی و سیاست، نیازی به فلسفه احساس نمی‌شود و چه بسا که توجه به فیلسوفانی مثل هایدگر نیز فرع علایق ایدئولوژیک باشد. هایدگر اکنون در همه جهان مورد توجه است و بسیار خوانده می‌شود. جهان توسعه یافته از آن جهت به فلسفه هایدگر توجه می‌کند که گویی می‌خواهد در این فلسفه موقع و مقام جهان خود و خطری که کل جهان کنونی را تهدید می‌کند، باز شناسد. می‌دانیم که هایدگر سخن شاعر را پذیرفته بود که نجات از جایی می‌آید که خطر آنجاست. شاید هایدگر بتواند نشانی بعضی خطرگاه‌های راه آینده را به غرب و به همة جهان بدهد. اما جهان توسعه نیافته که در مسابقه توسعه و در مبارزه سیاسی با غرب پیروز نبوده است، به زحمت می‌تواند زبان تفکر غربی را بیاموزد و در فلسفه به طور کلی و به خصوص در فلسفه‌هایی که متضمن نقادی غرب است چیزی را می‌جوید که آن را جانشین ایدئولوژی‌های مبارزه با استعمار و استیلای غربی کند و متاسفانه تفسیر ایدئولوژیک هایدگر راهنمای خوبی برای مبارزه سیاسی نیست اما شاید گاهی مایه تسکین و رضایت خاطر ‌شود. شما به نحوی با مدد گرفتن از‌ هایدگر، به مقوله «انقلاب» می‌پردازید. چه اینکه به اعتقاد شما، هیچ انقلابی در عالم صورت نمی‌گیرد، مگر آنکه اساس غرب زیر و رو شود. یعنی در واقع ما در پایان تاریخ غرب هستیم و دیگر امیدی به آینده غرب نمی‌توان داشت هرچند که به قول شما، ادراک این معنا هنوز آسان نباشد. پرسش اینجاست که آیا هنوز هم بر سر این سخن خویش استوار هستید؟ من انقلاب را صرف انقلاب سیاسی نمی‌دانم. اگر به رساله کوچکی که درباره انقلاب نوشته‌ام، مراجعه ‌فرمایید، می‌بینید که به انقلاب در عالم روح و فکر و نظر و عمل نظر داشته‌ام و البته معتقدم که انقلاب باید بتواند در اساس جهان کنونی رخنه کند و اساس دیگری بگذارد. تا‌کنون همه نوشته‌های من موید این مطلب بوده است. شاید تعبیر پایان یافتن و به تمامیت رسیدن تاریخ غربی موجب سوء‌تفاهم شده باشد. تمامیت یافتن تاریخ غربی به این معنی نیست که باید پای جهان تجدد را به‌سوی قبله کشید بلکه به فعلیت رسیدن همه استعدادهای آن است. به عبارت دیگر تجدد اکنون به دوره بهره برداری رسیده است. پس تعجب نباید کرد که در این تاریخ هرچه هست، سیاست و تکنولوژی است. سیاست و تکنولوژی توسعه می‌یابند اما نمی‌توانند بنیان تجدد را حفظ کنند. اکنون سیاست و تکنولوژی بی‌بنیاد شده‌اند و چنان که می‌بینیم داعیه اناالحقی دارند. درست است که آنچه می‌‌پاید بنیاد ندارد، بلکه خود عین بنیاد است، ولی تاریخ بی‌بنیاد نمی‌تواند دائمی باشد. وسعت دامنه نقد مدرنیته هم مؤید این معنی است. مع ذلک نظم تجدد تا هست قدرت دارد. اصلاً این نظم عین قدرت است و اگر نظم دیگری بخواهد جای آن را بگیرد باید بر اساس و بنیاد بسیار محکم تفکری که فرا می‌رسد، استوار باشد. چنان‌که اساس تجدد هم در شعر و فلسفه درخشان دوران رنسانس گذاشته شد. از انقلاب انبیاء چیزی نگفتم زیرا آنها با اتصال به مبداء وحی ظاهر و باطن را یکجا دیده و تعلیم کرده‌اند. در تاریخ جدید فیلسوفان و شاعران چشم انداز عالم جدید را یافتند و بازگفتند، اکنون این تاریخ ساخته شده است. فلسفه‌ها و ایدئولوژی‌ها آمده‌اند و کار خود را کرده‌اند و هنوز هم همچنان مشغولند. قرن هیجدهم امید داشت که با این فلسفه‌ها و ایدئولوژی‌هائی که به وجود آمد، زمین بهشت‌برین شود. این سودا اکنون دیگر وجهی ندارد اما بسیار محتمل است که از درون این تاریخ بارقه‌هایی بدرخشد و راه تاریخ دیگری را نشان دهد یا روشن کند. در هر صورت با نادیده گرفتن تجدد هیچ انقلابی صورت نمی‌گیرد. انقلاب بازگشت به گذشته و تجدید رسوم آن نیست. در انقلاب باید از غرب و از میان آن (و نه از کنارش) گذشت. غرب نمی‌گذارد هیچ قدرتی آسوده از کنارش بگذرد. من همچنان به انقلاب وفا دارم به شرط اینکه آن را محدود به رعایت بعضی رسوم و‌ترک بعضی دیگر نکنیم و سودای حل همه مسائل از طریق اعمال قدرت سیاسی نداشته باشیم. یکی از نکاتی که مایه تعجب من است، همنشینی نام‌ هایدگر و پوپر در ایران بعد از انقلاب اسلامی و حتی منازعه نظری میان علاقمندان آنهاست. لازم به ذکر نیست که شما در اردوگاه‌ هایدگری‌ها مستقر بوده‌اید و پوپر را به سبب اینکه حرمت فلاسفه را نگه نمی‌دارد، می‌نوازید. اما یک متفکر پسامدرن آلمانی با یک فیلسوف علم متعلق به سنت فلسفه تحلیلی چگونه می‌توانند با هم سخنی داشته باشند، چه رسد به اینکه با هم به مباحثه بنشینند. به نظر می‌رسد که رخداد این مباحثه در ایران توسط هواداران این دو، یکی از شوخی‌های تاریخ اندیشه است. البته قبل از پاسخ دادن به این سوال عرض کنم که من کاملا بر این امر واقفم که عدم ورود به تفکر‌ هایدگر و دشواری او، یکی از زمینه‌های مستعدی است که آن را به ایدئولوژی فروکاهیم و آن را در برابر ایدئولوژی دیگر قرار دهیم. از طرح صریح پرسش متشکرم. من جایی به نام اردوگاه‌ هایدگری‌ها نمی‌شناسم و خود به هیچ اردویی تعلق ندارم. شما درست می‌گویید که یک متفکر آلمانی مثل هایدگر نمی‌تواند با یک فیلسوف تحلیلی هم سخن شود، اما این را چرا به من می‌گویید! به کسانی بگویید که کتاب اسطوره چارچوب پوپر را راهنمای دیالوگ می‌دانند. پوپر گفته است که دیالوگ هیچ قید و شرطی نباید داشته باشد. گویی همه می‌توانند با هم، «هم سخن» شوند. اما آنچه را که شما به درستی شوخی تاریخ اندیشه دانسته‌اید، شاید صرفا از آن جهت به اندیشه مربوط باشد که در آن تا حدی روشن می‌شود که چه آراء و افعال و اقوالی با هم می‌سازند و کدام‌ها با هم نمی‌سازند. شاید تشخیص تعارض‌هایی که در متن یک فلسفه وجود دارد، دشوار باشد اما در ایدئولوژی که ناظر به عمل سیاسی است تشخیص تعارض چندان دشوار نیست. وقتی ایدئولوژی میزان تفکر باشد اختلاف‌های نظری هم صورت سیاسی پیدا می‌کند و البته گاهی اختلاف‌های سیاسی در پوشش اختلاف نظری پنهان می‌شود وگرنه در فلسفه بحث و نزاع هر قدر شدید باشد به جبهه‌گیری‌های گروهی و سیاسی نمی‌کشد. تکرار می‌کنم که من به هیچ اردو و اردوگاهی تعلق ندارم و امیدوارم این قبیل تقسیم‌بندی‌ها و تقابل‌ها که ناشی و حاکی از بی‌اعتنایی یا کم اعتنایی به خردمندی و دانایی است، تکرار نشود. شما در بسیاری از آثارتان به‌وضوح از انگاره‌های هایدگری تاثیر پذیرفته‌اید و به‌تبع او از فلسفه به تفکر رو کرده‌اید. به‌نظر شما بالاخره راه ما از مسیر فلسفه می‌گذرد یا از راه تفکر؟ ببینید! دانشجوی فلسفه پرسش دارد و دوستدار دانستن است. من که فلسفه می‌خوانم باید از همه فلسفه‌ها کم و بیش با خبر باشم. هایدگر هم فیلسوف بزرگی است که باید او را شناخت. من هم بعضی کتابها و مقالات او و آثاری را که راجع به فلسفه او بوده است، خوانده‌ام، اما ملتزم نیستم که هر چه او گفته است بگویم. چنان‌که در 30سال اخیر همه نوشته‌هایم درباره وضع خودمان بوده است. مگر اینکه بگویند من گفته‌های هایدگر را بر وضع ایران تطبیق داده‌ام، که گمان نمی‌کنم چنین باشد. که اگر هم باشد بدون تأمل و تفکر و تحقیق نمی‌توانسته است صورت گیرد. شما راست می‌گویید که من امید به تفکر را از هایدگر آموخته‌ام، اما پیش از آن امید به دوست را از سعدی آموخته بودم که سروده است: امید تو بیرون برد از دل همه امیدی سودای تو خالی کرد از سر همه سودایی اگر این زمینه فکری نبود من متوجه سخن هایدگر نمی‌شدم. اما اینکه در جایی گفته‌ام که فلسفه به‌صورتی که در یونان به وجود آمد و دو هزار و پانصد سال سیر کرد و به منزل تجدد رسید، آینده ندارد. استنادم به فلسفه‌های بعد از نیچه است. از آغاز قرن بیستم تا کنون فلسفه جدید سه صورت کلی داشته‌ است. فلسفه قاره‌ای یا اروپایی که با نفوذ در تاریخ دو هزار و پانصد ساله فلسفه می‌خواهد بداند کار فلسفه به کجا ‌کشیده است یا می‌کشد. فلسفه تحلیلی در حقیقت با فلسفه به اصطلاح اروپایی به‌‌رغم کوشش‌هایی که برای ساختن پل میان آن دو شده است، چندان سروکاری ندارد، اما فلسفه آمریکایی پراگماتیسم میان این دو حوزه ایستاده و فلسفه را به سیاست و عمل و کارآمدی و موفقیت و دموکراسی باز می‌گرداند. دو حوزه اخیر کاری به آینده ندارند و به آینده نمی‌اندیشند. فلسفه حوزه اروپایی غیبگویی نمی‌کند اما پروای آینده دارد. این پروا مغتنم است. برای درک این پروا باید با اندیشه پست‌مدرن آشنا شد و در آن تأمل کرد. اینکه فلسفه چه می‌تواند بکند و آیا هایدگر در کشور ما طرح شدنی است یا نیست، پرسش‌های مهمی است اما قبل از اینکه به آنها بپردازیم، باید بدانیم که فلسفه چیست و تا کنون چه کرده است و ما چه سر و کاری با فلسفه داریم. اگر این پرسشها و پرسش‌هایی که شما مطرح کردید به جد مطرح شود، من از سخن خود عدول می‌کنم و می‌پذیرم که هنوز فلسفه لااقل در جهان ما می‌تواند منشاء آثار بزرگ باشد اما فلسفه کجاست و نشانی خانه‌اش را از که باید پرسید. ما از فلسفه حرف می‌زنیم. یا حرف فلسفه می‌زنیم اما فلسفه درد است نه حرف: گر انگشت سلیمانی نباشد/ چه خاصیت دهد نقش نگینی نه حافظ را حضور درس خلوت/ نه دانشمند را علم الیقینی و بالاخره اینکه: اهل کام و ناز را در کوی رندی راه نیست/ رهروی باید جهان سوزی نه خامی بیغمی یک نکته دردناک در اندیشه شما هست و آن هم این نکته که ما در تاریخ، در وضعی قرار گرفتیم که نه «فلسفه» می‌تواند ما را نجات دهد و نه «ما» می‌توانیم فلسفه را نجات دهیم. چه اینکه فلسفه به آینده تعلق ندارد و از طریق تفکر است که ما به آینده پای می‌گذاریم. این دیدگاه نیز متکی بر پیش‌بینی‌ هایدگر در این مورد که «تفکر» بناست بیاید و آن دیگر «فلسفه» نیست، چرا که اصیل‌تر از فلسفه می‌اندیشید. می‌خواستم بدانم‌ترابط فلسفه و آینده را در چه می‌بینید؟ من باید درمورد این سوال شما توضیحی راجع به فلسفه و آینده بدهم. ببینید! من گفته‌ام که فلسفه هرچه باشد، دیگر به آینده تجدد مددی نمی‌رساند. یعنی با افلاطون، توماس اکوئینی و دکارت و کانت و هگل و ویلیام جیمز و نیچه و هایدگر و سارتر و کریپکی و رورتی و... راه تجدد ادامه نمی‌یابد و مشکلات کنونی جهان حل نمی‌شود اما آینده ما در هیچ صورتی آینده غرب نیست. درست است که توسعه هر چه باشد و هر صورتی داشته باشد، به‌طور کلی تکرار و پیروی است، اما برای رسیدن به آن باید فکر کرد. فلسفه، تجدد را نمی‌تواند دائمی کند، اما برای گشودن و طی راه تجدد وجودش لازم است. به عبارت دیگر در وضعی که ناگزیر باید توسعه را پذیرفت روکردن به فلسفه و علوم انسانی هم ضروری است. ما اکنون و در این شرایط تاریخی به فلسفه و علوم انسانی (و البته نه صرف تکرار حرف‌های فیلسوفان و دانشمندان) نیاز داریم. جناب آقای دکتر! در مصاحبه‌ای که در باب علوم انسانی با شما داشتم و در شماره نخست مجله منتشر شد، دیدگاه‌های شما در باب علوم انسانی و خاستگاه آن در معرض دید علاقمندان قرار گرفت. خیلی‌ها ضمن خواندن و استفاده بردن از آن مصاحبه، این گله را از من داشتند که چرا در مورد عقاید گذشته رضا داوری اردکانی در باب علوم انسانی و علوم اسلامی سخن به میان نیاورده‌ام. البته برای من که روبه‌روی شما نشسته‌ام، واضح است که این سخنانی که امروز دارید، حاصل گذشت دوران نیز می‌شود و بالاخره هر انسانی در گذر ایام، خود را وا می‌سازد. اما به نظر می‌رسد که خود شما چندان تمایل ندارید که از دوره‌های فکری‌تان صحبت شود. امروزه همه می‌دانند که به طور مثال جواد طباطبایی دو دوره فکری داشته است یا داریوش شایگان دوره‌های مختلف فکری را پشت سر گذاشته است. شما موافقید که از دوره فکری اول و دوم داوری اردکانی سخن بگوییم؟ یک بار حدود 10 سال پیش در پاسخ این پرسش گفته‌ام «که من تغییر نکرده‌ام، زمانه تغییر کرده است». من در گذشته از انقلابی که در پایان دوران تجدد وقوع می‌یابد و بنای عالمی را می‌گذارد که در آن آدمی در عین اینکه آزاد است، دائر مدار وجود نیست بلکه مراد و کام خود را نه در غلبه و کین‌توزی، بلکه بیشتر در دوستی و مهر و معرفت می‌یابد دفاع کرده‌ام. این مهر و معرفت جز در سایه تحول نسبتی که با زمین و آسمان داریم، پدید نمی‌آید. می‌بینید که من اکنون هم برعهد سابق باقی‌ام. درباره علوم انسانی نیز همان می‌اندیشم که 40 سال پیش می‌اندیشیده‌ام و گفته‌ام این علوم در حکم علم کلام در جهان قبل از تجدد است. علوم انسانی ناظر به بحرانهای تاریخ جدید و راهگشای خروج از آنهاست و مگر علم کلام چه می‌کرد. اما تفاوتی که می‌بینید در حقیقت تفاوت نیست. اگر قرار است جهان دیگری بیاید علم‌اش هم بی‌آنکه از علم کنونی پیوند بگسلد صورت و وضع و غایت دیگر پیدا می‌کند. اگر باید سیاست توسعه ادامه یابد این سیاست جز به مدد علوم انسانی کارساز نخواهد بود. حتی می‌گویم اگر تاریخ غربی بدون علوم انسانی پدید آمد و سیر کرد و در مرحله بحران به علوم انسانی رسید برای طی راه مدرنیزاسیون (تجدد مآبی) نه فقط باید از علوم انسانی مدد گرفت. بلکه باید با آنها آغاز کرد. این قضیه 30سال پیش چنان‌که اکنون روشن شده است، روشن نبود. من در سال‌های اول انقلاب می‌گفتم بیاییم در معنی توسعه فکر کنیم. پیشنهادهای دیگری هم داشتم که هیچ کس توجه نکرد. اگر توجه کرده بودند اکنون گفته‌های آن زمان من این اندازه مبهم نبود و کمتر موجب سوء‌تفاهم می‌شد. اما می‌پذیرم که سوء تفاهم اصلی بیشتر به لحن ایدئولوژیک گفته‌ها و نوشته‌های آن زمان باز می‌گردد. در آن زمان همه سخن‌ها ایدئولوژیک بود و نه فقط من، بلکه همه سخن‌ها و سخن همه لحن و فحوای ایدئولوژیک داشت. البته اگر می‌گویید اهل فلسفه باید به زبان فلسفه سخن بگویند من با این سخن مخالفت نمی‌کنم و چه بسا بعضی گفته‌ها و نوشته‌های سابق را نیز نقد کنم. من در مورد خود و نوشته‌هایم بسیار سختگیرم و چیزی را که می‌نویسم اگر 70 بار بخوانم، آخرین بار هم آن را تغییر می‌دهم. من خود یکی از نقادان نوشته‌های خویشم، اما چیزی در همه آنها هست که آن را نفی نمی‌کنم. شما در دوره نخست فکری‌تان که با پیروزی انقلاب اسلامی نیز همراه است، صریح‌ترین و رادیکال‌ترین مواضع را علیه غرب و اندیشه جدید آن دارید. شما با اقتفا به‌ هایدگر درصدد نفی فلسفه غرب و روی آوری به «تفکر» که وجوهی از آن را در ولایت دینی می‌دانستید، بودید. اما امروزه ما شاهدیم که بر خلاف دوره نخستی که اشاره شد، شما برای دفاع از علوم انسانی، در یک موضع کاملا ضد‌ هایدگری، زبانی متافیزیکی را برای تحلیل و دفاع از علوم انسانی که رستنگاه‌اش در غرب بوده است، برمی‌گزینید. شما در دوره دوم فکری‌تان حتی به دفاع از فلسفه در برابر علم برمی‌آیید و هر امری را با توجه به بنیاد فلسفی‌اش تحلیل می‌کنید. به نظر می‌رسد که این دوره‌بندی‌ها بسیار واضح است. شما با این نظر مخالفتی ندارید؟ من باید دوباره تاکید کنم و بگویم که از انقلاب دفاع می‌کنم. به عبارت دیگر بنده اکنون هم از انقلاب دفاع می‌کنم و همچنان به غرب و تجدد با نظر انتقادی می‌نگرم. لیبرال دموکراسی را هم پایان تاریخ نمی‌دانم. دیروز که غرب و جلوه‌های آن را به صراحت نقد می‌کردم نقدم، نقد از بیرون بود. یعنی خود را بیرون از تاریخ غربی فرض می‌کردم و به آن می‌نگریستم، اما در واقع ما در درون تاریخ زندگی می‌کنیم. درون تاریخ غربی یکپارچه نیست بلکه در آن مرکز و پیرامون، توانمند و ناتوان، استعمار کننده و استعمار شده، توسعه یافته و توسعه نیافته سرکوب‌گر و سرکوب شده به آسانی از هم تمییز داده می‌شوند. در این جهان در جایی غرب قوی و قدرتمند و هنوز بالنسبه بهره‌مند از عقل کارساز است و در قطب دیگر غرب مفلوک خود باخته و خرد سابق از دست داده قرار دارد که در بحبوحه غوغاها و پرحرفی‌ها از این سو به آن سو می‌رود. اگر قرار باشد در درون غرب سکنی کنیم، کجا را بر می‌گزینیم؟ در درون غرب باید در جانب فلسفه و مابعدالطبیعه بود زیرا قوام غرب به فلسفه است. من از علوم انسانی بدان جهت دفاع می‌کنم که شاید بتواند تا حدی فلاکت غربی را تعدیل کند. یعنی به فلسفه و علوم انسانی به عنوان راهی که برای ورود به منزل توسعه ضروری است، نظر می‌کنم، اما همچنان به گشایش راه دیگر امیدوارم. سخن سابق من در باب نظام ایدال بود. اکنون که باید راه توسعه را بپیمائیم من از لوازم و شرایط طی راه توسعه و گذشت از توسعه نیافتگی می‌گویم. این گفتار، یک گفتار فلسفی است و گفتار گذشته بیشتر سیاسی بود. البته گفتار فلسفی ضرورتاً ضد گفتار سیاسی نیست بلکه با آن متفاوت است. سخن را در وقتش باید شنید و فهمید و البته این کار آسانی نیست. اگر جهان توسعه‌نیافته این را می‌دانست کم و بیش از عهده مشکلات‌اش بر می‌آمد. در احوال‌ هایدگر آمده است که روزی جوانی از او پرسیده بود که چه زمانی او یک کتاب در باب اخلاق می‌نویسد و‌ هایدگر در پاسخ به آن سوال گفته بود که بر چه مبنایی می‌توان از اخلاق سخن گفت؟ البته درست است که‌ هایدگر برای نیفتادن در دام متافیزیک این پاسخ را می‌دهد اما من می‌خواهم از شما بپرسم که چه زمانی یک کتاب در باب نسبت ما تفکر‌ هایدگر می‌نویسید؟ آیا اصلا با مواد و مصالحی که سنت در ایران در اختیار شما قرار می‌دهد، قادر به انجام این کار هستید. چه اینکه شما سنت ما را خوب می‌شناسید و در پژوهش‌هایی که درباره فارابی و تاریخ فلسفه در دوران ایران اسلامی داشته‌اید، به این امر التفات داشته‌اید؟ از شما استدعا می‌کنم خود را از تلقی پدید آمده و متداول شده در 20 سال اخیر آزاد کنید و مرا نماینده هایدگر و هیچ فیلسوف دیگری ندانید، بلکه در سخن من نظر کنید و اشکال‌هایی را که به نظرتان می‌رسد، بگویید. من از هم‌نسلان و حتی از نسل بعد از خودم توقع ندارم که نوشته‌های مرا بخوانند، اما امیدوارم نسل شما و نسلی که دارد می‌آید، به آنها به این عنوان که نویسنده‌اش به فلان گروه موهوم منسوب است، بی‌اعتنایی نکند. من درد تاریخ توسعه‌نیافتگی را آزموده و باز گفته‌ام. یا به عبارت درست‌تر قصه بیرون‌افتادن از تاریخ را حکایت کرده‌ام. پس من از جانب دیگران و به نمایندگی آنان حرف نمی‌زنم اما در مورد اخلاق عرض می‌کنم که در جهان متجدد نسبت اخلاق با علم و سیاست دگرگون شده است. این جهان با اخلاق مخالفتی ندارد اما هیچ‌یک از ارکانش به اخلاق مستقل از اصول تجدد متکی و حتی پیوسته نیست و شئونش خود را ملتزم به رعایت قواعد اخلاق نمی‌دانند. شاید هایدگر هم به همین جهت نمی‌توانست در این عالم کتاب اخلاق بنویسد. در این جهان تکلیف اخلاق را قدرت معین می‌کند. اما کتاب نوشتن درباره هایدگر و هر فیلسوف دیگری وظیفه گروه‌های آموزشی فلسفه است. من هم که عضو گروه فلسفه دانشگاه تهران بوده‌ام، شاید می‌توانستم چنین کتابی بنویسم اما جز یک مقاله چیزی ننوشته‌ام. سنن فکری و فلسفی ما مانع رو کردن به هیچ فلسفه‌ای نیست. اتفاقاه به‌نظر من اگر بخواهیم در باب هریک از فلسفه‌های جدید اثر تحقیقی بنویسیم باید در فلسفه گذشته خود رسوخ کنیم. فلسفه‌های جدید از حیث مبنا با فلسفه ما تفاوت دارند اما فراموش نکنیم که هر دو فلسفه‌اند و فلسفه هرچه باشد، تفکر وجود است. برای رسیدن به مقام تحقیق در فلسفه باید با زبان فلسفه آشنا شد. زبان وسیله گفتن و نوشتن مقاصد نیست بلکه می‌تواند عین تفکر باشد. ما هر وقت با زبان فلسفه جدید آشنا شدیم، می‌توانیم در آن فلسفه به مقام تحقیق و هم‌زبانی و هم سخنی با فیلسوفان برسیم.‌ترجمه لفظ به لفظ و جمله به جمله ممکن است مقدمه این آشنایی باشد ولی با توقف در آن به فلسفه نمی‌توان رسید و اکنون ظاهراً این مقدمه قدری طولانی شده است. من هرگز تا کنون در فکر نوشتن کتابی درباره هایدگر نبوده‌ام، اما وقتی می‌خواستم تاریخ مختصر فلسفه معاصر را بنویسم، فصلی درباره هایدگر نوشتم که در مجموعه‌ای تحت عنوان «فلسفه چیست؟» چاپ شده است. متاسفم که به نوشتن تاریخ فلسفه معاصر موفق نشدم و اکنون دیگر فکر نمی‌کنم که فرصت این کار را داشته باشم، ولی هر روز فکر می‌کنم که شاید فردا روز فراغت باشد. اما فردا که می‌آید گرفتاری‌هایش را هم با خود می‌آورد. می‌دانید من کسی نیستم که با خشنودی وقتم را بیهوده در کارهای تشریفاتی که هر روز بیشتر و بیشتر می‌شود، صرف کنم. مع‌هذا ناگزیر به بعضی کارهای کم و بیش پراکنده تن در می‌دهم و ساعت‌هایی از وقتم را در کار اداری و نشست‌های غیر لازم و کم فایده و نوشتن در مباحث متفرق و سخنرانی در این مجلس و آن مجلس صرف می‌کنم. از این بابت خوشحال نیستم اما تأسف خوردن هم وجهی ندارد. خوشحالم که به پایان عمر نزدیک شده‌ام و امیدوارم با توجه به اینکه توانم رو به اتمام است، فعالان عرصه فرهنگ هم این سالخورده ناتوان را معاف فرمایند. گاهی هم این فکر در نظرم می‌آید که اگر تا چند ماه دیگر که دوره مسوولیت اداریم به سر می‌آید، زنده باشم، از تهران بگریزم. اما مگر جایی برای گریختن هست. کاش می‌توانستم از خود بگریزم. خیال حوصله بحر می‌پزد، هیهات/ چه‌هاست بر سر این قطره محال‌اندیش متاسفانه هوای تجدد چندان و چنانکه باید به مزاج من نمی‌سازد و آزارم می‌دهد اما گرد‌و‌غبار ضدیت کاذب با تجدد بیشتر آزارم می‌دهد. البته من در پراکنده‌کاری‌هایم هم همواره پروای فلسفه داشته‌ام، اما نمی‌توانم بگویم که وقتم مشوش نمی‌شده است. مختصر اینکه فلسفه وقت می‌خواهد و وقت نیست (بی‌تاریخی که می‌گویم مرادم همین نبودن و نداشتن وقت یا مشوش‌بودن آن است) و اگر باشد، مشوش است. من از اول که به سیاست فارابی پرداختم می‌خواستم بدانم که او چگونه فیلسوف شده است و از فلسفه چه می‌خواسته است و اکنون به ما چه می‌تواند بیاموزد و ما از او چه می‌توانیم بیاموزیم و مهمتر اینکه آیا با رجوع به آثار او و اخلافش چه نسبتی با فلسفه قدیم و جدید می‌توانیم داشته باشیم. رجوع و تمسک به یک فیلسوف هر کس که باشد و هر مقامی در تاریخ فلسفه داشته باشد و اکتفا به یک فلسفه، با فلسفه و تفکر فلسفی مناسبت ندارد. فلسفه با درد پرسش وجود آغاز می‌شود و پرسش را منحصراً از یک فیلسوف نباید پرسید. هر کس که در فلسفه پرسشی دارد با استادان فلسفه همزبان می‌شود و در طرح درست پرسش یافتن راه ورود به آن از آنها درس می‌آموزد. البته کسی که با سنت انس ندارد پرسش هم نمی‌تواند داشته باشد و اگر فلسفه بگوید تکرار الفاظ است.

سلام استاد عزیز: در یکی از برنامه های مذهبی کارشناس محترم تلویزیون دستورات اسلام را به دو بخش دنیایی و آخرتی تقسیم نمود و فرمودند غرب بخش دنیایی آن را مانند دروغ نگفتن و فرهنگ کار کردن را اجرا می کند و از این نظر قابل تحسین اند ولی به ما مسلمان ها القا کردند اهل نماز باش و به آخرت بچسب و لذا دنیا را رها کردیم و جامعه به این صورت در آمد. یعنی خلاصه اینکه عمل صالح یک طرف و امنوا بالله هم یک طرف دیگر، حال که افراد مخاطب این رسانه مردم عادی اند جز این برداشت می شود که غرب حداقل دنیا را دارد و ما این دنیا را هم نداریم. آیا این توجیه ناخواسته تبلیغ فرهنگ غرب نیست؟ لطفا نظر خود را بیان فرمایید.

سلام علیکم: من یک کارگر ساده هستم با درآمدی مشخص، اما دلم می خواهد کاری خوب با درآمدی عالی داشته باشم همچنین دوست دارم فردی موفق در زمینه های ورزشی، علمی و اخلاقی باشم و باز هم دلم می خواهد باعث افتخار تشیع و مسلمانی کامل و سرباز امام زمان و شهید باشم اما متاسفانه در هیچ کدام از موارد توفیقی ندارم یعنی دقیقا یک کارگر ساده که به زور یک فوق دیپلم گرفته اخلاقش خوب نیست و تنبل و کسل است و در بعد معنوی هم ادعا دارد اما فردی ریاکار دروغگو متکبر و هزار مشکل دیگر که هیچ کدام را نمی توانم حل کنم و به گمانم خدا هم به علت گناهانم مرا رها کرده و صدایم را نمی شنود. در حال حاضر هم با دختری نامزد کرده ام اما می ترسم علاقه ام به او فقط از روی هوس باشد و نتوانم او را خوشبخت کنم ضمن این که مشکلات مالی هم گریبانگیرم شده با عرض معذرت به خاطر طولانی شدن سوال لطفا راهنماییم کنید.

سلام علیکم استاد گرامی: اوقات شریف بخیر! جسارتا می خواستم بدانم که آیا آثار آقای عبدالله شهبازی مورخ تاریخ سیاسی ایران و جهان با محوریت زرسالاران یهود و استعمار معرف حضور عالی هست یا خیر؟ آثار ایشان که حاصل بیش از 20 سال تحقیقات پیگیر ایشان است اطلاعات ذی قیمت و ناگفته ای را از تاریخ پنهان غرب جدید از منابع زبان اصلی و ایرانی گرد آوری می کند. از نقطه نظر تاریخ تحلیلی نیز یک سری قواعد کلی بسیار جالب و مهم به دست می دهد که آنها را به نظر حقیر می توان سنت شیطانی تاریخ در برابر سنت الهی تاریخ دانست! این قواعد را ایشان البته نه تحت چنین عنوانی در مقدمه اثر پنج جلدی خود با عنوان تاریخ زرسالاران یهود و پارس که از این لینک زیر قابل دانلود است بیان کرده اند. البته آقای شهبازی سابقه عضویت در حزب توده دارند و طی یک دهه اخیر نیز از لحاظ سیاسی شخصیت جنجال سازی بودند اما با این حال تحقیقات شگرف ایشان در تاریخ بنی اسرائیل و زرسالاران یهود در قرون وسطی و جدید از حیث یافته های بکر و جامعیت یگانه و بی نظیر است. البته از حیث معرفتی آنچه که حداقل در آثار ایشان برای بنده غیر از اطلاعات ذی قیمت اش مفید است همان چیزی است که تحت عنوان سنن شیطانی تاریخ می نامم. یعنی روش ها و قواعد عینی و انضمامی اعلاء ترین صحابی شیطان برای انقیاد و سیطره بر بشر که قرن ها سابقه دارد و نسل اندر نسل منتقل می شود. لذا مطالعه آثار ایشان را در کنار آن نگاهی که ما به فلسفه تاریخ داریم بسیار مفید می دانم. لذا مناسب دیدم که مطالعه آثار ایشان را به دوستانی که در زمینه تاریخ غرب مطالعه می کنند توصیه کنم. http://ketabnak.com/comment.php?dlid=10851 با تشکر و التماس دعا

با سلام خدمت استاد گرامی: بعد از مطالعه کتاب تکنولوژی از دریچه توحید یک سوال اساسی برای ما باقیمانده که از محضر شما طلب جواب داریم. بالاخره چه نسبت ذاتی بین فرهنگ غرب و تکنولوژی وجود دارد. کسی منکر تاثیر و تاثرات متقابل اینها بر یکدیگر نیست. اما جلوه دادن این تاثیرات متقابل به نحو ذاتی لوازمی به دنبال دارد که گاها با معارف اسلام سازش ندارد. یا در جای دیگر شما اهداف سازندگان تکنولوژی را همان ذاتیات تکنولوژی دانسته اید و بیان داشته اید که این اهداف روح تکنولوژی را تشکیل داده است. حال سوال این است که بنابر دستگاه منطق ذاتیاتی (ارسطویی) دو چیز هستند که انفکاکشان از شی امکان ناپذیر است. ذاتیات شی و عرضی لازم آن. حال این روح تکنولوژی که همان اهداف سازندگان تکنولوزی است کدام یک از این دو دسته انفکاک ناپذیر است؟ بماند که اغراض و اهداف یک شی جز آن شی نیستند و خارج از آن محسوب می شوند.

با سلام خدمت استاد طاهرزاده: اخیرا در سایتی که متعلق به یکی از شاگردان قبلی شماست، مطلبی در نقد نظریه ولایت فقیه و تفسیر ایدئولوژیک از تاریخ نگاشته شده است. می خواستم ببینم شما اگه مطلب رو خوندید، نظرتون در مورد ادعاهای این شخص چیه؟

با سلام: برای تاریخ معاصر چه کار کنم؟ می خواهم به یک تحلیل مناسب برسم و از رخدادها مطلع شوم. به عنوان نمونه، در کتاب «تکنولوژی» شما چنین گریز هایی به تاریخ زده اید که خیلی جالب به نظر می رسد و من خیلی می پسندم. ممنون، یا علی.

سلام علیکم: آیا برای تسخیر تکنولوژی فناوری اطلاعات(IT) به فلسفه مابعدالطبیعه مسلط شویم؟ آیا می شود در کنار تحصیل این رشته به طور جد به فلسفه پرداخت یا کار بی فایده ای است و باید زحمت را به دوش متفکران گذاشت؟

سلام حاج آقا: مصاحبه شما در مورد نیهیلیسم که اشاره کرده بودید، کی و کجا چاپ میشه؟

بسم الله سلام: اگر انسان برای اینکه شکش خالص باشد و مطمئن باشد پیش فرضهاش کمترین تأثیر رو در انتخابهاش ‏می گذاره، تصمیم بگیره متون دینی اسلامی رو کنار بگذاره. کار درستیه؟ بنده وقتی که خواستم در عقایدم تحقیق کنم یا به عبارتی دچار یک شک شدید شده بودم همیشه یک زمزمه درونم بود که باید این طوری شکّم را خالص نگه دارم و ابتدا دنبال استدلالات برون دینی باشم که البته این اتفاق هم نیفتاد. طولی نکشید که فهمیدم کار عاقلانه ای نیست که انسان ذهن و دلش را پارکینگ مکاتب و عقاید مختلف بکند. نمی دانم این زمزمه تا چه حد عقلانی بوده و تا چه حد شیطانی و نفسانی!! نمی دانم هم این کار چقدر درست بوده! این زمزمه ها و تصمیمات هرچه و از هر نوع که بوده باشد شاید منجر شده باشد که رابطه ام با این متون کم شود اما این طور نبوده که این رابطه به کلی قطع شده باشد، برای خواندن مکاتب غیر اسلامی و غیر دینی کمترین وقت را گذاشتم در تمام این زمان ها بیشتر به مطالعه و تفکر در متون اسلامی و نظرات اساتید مسلمان پرادخته ام حتی یک ذره فلسفه هم که خوندم فلسفه اسلامی بوده، اما بالاخره این قضیه آثار قلبی بدی برایم داشته و باعث شده تحقیقاتم تا حدی ناقص و غیر روشمند جلو برود. ممنون می شوم مرا راهنمایی کنید و از درست و غلط بودن کارم آگاهم کنید و اینکه الان باید چطور ادامه بدهم.

سلام استاد: 1. آیا فلاسفه در هر تاریخی زبان بشر زمان خود بودند اگر اینطور است پس صدرا چرا در زمان خود شنیده نشد؟ 2. آیا زبان بشر امروز هایدگر است و از ین جهت که غرب ذکر بشر را گرفته است و سخن حقیقت به حجاب رفته و هر چه هم فریاد کند باز به گوش ما نمی رسد آیا باید صدرا را با زبان هایدگر بشنویم؟

باسمه تعالی: حضرت استاد طاهر زاده دامه افاضاته، سلام علیکم: خداوند بر عمر شما بیفزاید. بدون هیچ گونه تعارفی انقلاب اسلامی به شدت در خطر اضمحلال و نابودی توسط عالم غرب به عنوان نماینده عالم غربی قراردارد و گفتن اینکه شواهد زیادی بر بقای انقلاب اسلامی تا هنگامه پدیده شریف ظهور دلالت دارند نمی بایست از این نگرانی شدید ما چیزی بکاهد. در کتاب ارزشمند «عالَم انسان دینی»که به نحو عالی به تمایز و تعریف عالم دینی و عالم غربی پرداخته شده است، متاسفانه به راه برون رفت غرب از عالم غربی پرداخته نشده بود در حالی که نجات انقلاب اسلامی مستلزم رهایی غرب از عالم غربی است و همانطورکه قبلا ذکر شد این، از اهداف وجودی انقلاب اسلامی است. به شهود برخی از بزرگان فتنه ای سهمگین تر از فتنه 88 در راه است و یقینا منشاء این فتنه نیز از غرب است. وقت تنگ است. اینجانب طرحی را به شرح ذیل آماده نموده است که از حضورتان مستدعی است بر مطالعه آن قبول زحمت فرموده او را در طی طریق راهنمایی فرمایید: پایه اساسی تمدن غرب امانیسم است و بینش امانیستی چنان در گوشت و خون انسان غربی نفوذ کرده که اصولا انسان غربی نمی تواند دنیا را از زاویه غیرامانیستی ببیند و آن را از اصول موضوعه می داند. انسان غربی صدها سال است که در هوای امانیستی تنفس کرده نفی امانیسم یعنی فرو ریختن ستون اصلی فرهنگ و تمدن غربی. بنابراین هر فعالیت تاثیر گذار که به نفی خود کمک کند در اصل به نجات انسان غربی از بیماری امانیسم می‌انجامد مثلا حقیر پرتقصیر نوشتن داستان‌های تمثیلی و تاثیر گذار منثور و منظوم را که با توجه به روحیات انسان غربی و با در نظر گرفتن جنبه های هنری تاثیرگذار وجهه همت خود قرارداده است که محور آن نفی امانیسم است که قبلا یکی از آنها برای حاج آقا نجات بخش ارسال گردیده بود. با تشکّر و التماس دعا

با عرض سلام و قبولی زیارت اربعین حسینی: استاد در پی سوالی دائر به خودسازی در کنار خودشناسی از جنابعالی و پیگیری مطلب پیرو شعر «خود راه بگویدت که چون باید رفت» توسط یکی از دوستان با سایت بیان معنوی از استاد پناهیان آشنا شدم که اتفاقا در بسته ای از سخنرانی ایشان بنام «تنها مسیر» که بالغ بر 60 جلسه سخنرانی می باشد محوربحث ایشان مبارزه با هوای نفس می باشد و اصلا هدف از خلقت را مبارزه با هوای نفس و در برابر ذات پروردگار بی نفس بودن را می دانند مطرح شده است می خواستم نظر حضرتعالی را در این خصوص و کلا شخصیت آقای پناهیان بدانم. با تشکر فراوان

با سلام خدمت استاد محترم: رهبری انقلاب چند هفته پیش فرمودند که : امام هم بسیج را درست کرد، هم جهت را نشان داد. امام فقط نگفت حرکت کنید، راه بیفتید، احساس مسئولیّت کنید، بسیجى باشید؛ نه، گفت که چه کار کنید. به ما گفت هرچه فریاد دارید بر سر آمریکا بکشید. این یعنى جهت دادن؛ یعنى یاد دادن که چه کار کنید، کدام طرف بروید، کجا را نشانه بگیرید؛ این را به ما یاد داد. نکته جالب برای بنده این hست که شما چند ماه پیش از مقاله معروف دکتر داوری حمایت کردید که در جای خود کار عالمانه و درس آموزی بود. اما از طرف دیگر شما تمام قد از رهبری هم دفاع می کنید و سخنان و مدیریت و راهکار ایشان را عبور دهنده ما از غرب می دانید. و امام خمینی را هم که بدون هیچ ان قلتی تایید می کنید. اما به نظر می رسد که مرگ بر آمریکا گفتن افراطی عامه دوستان حزب اللهی ما که اتفاقا شما هم با آن مخالفید، حاصل تعلیمات امام و رهبری است که یک نمونه اش را بنده به عنوان شاهد اول سوالم آورده ام. به نظر می رسد که لااقل در این مورد خاص، جمع کردن صحبت های امام و آقا و دکتر داوری امری تناقض برانگیز باشد. چرا که خود امام و رهبری بودند که بارها و بارها آمریکا و چند دولت مستکبر را به عنوان دشمنان اصلی کشور و انقلاب معرفی کرده اند و حتی یک بار هم تاکنون از لفظ مدرنیته هم استفاده نکرده اند. چه برسد به این که برای آن سهم جدی قائل باشند. البته دعوا بر سر استفاده و یا عدم استفاده از فلان لفظ نیست. بلکه دعوا بر سر شناخت تمدن غرب و مدرنیته و روح حاکم بر آن است. امری که تاکنون هیچ کس در این کره خاکی نتوانسته ثابت کند که امام و رهبری واجد آن بوده اند. به نظر می رسد قضیه انقلاب اسلامی شده مثل قضیه مولانا که هر کسی از ظن خودش یار آن می شود. یعنی بنده معتقدم شما و آقایان فرهنگستان دارید ذهنیت خودتان را به انقلاب اسلامی تحمیل می کنید و این امر باعث می شود که مستمعین و خوانندگان آثار شما به تناقضات مختلفی در ذهن خود برخورد کنند که بنده تنها یک نمونه آن را ذکر کردم و گرنه لااقل تناقضات ذهنی بنده بسیار بیشتر از این هاست و تاکنون نه از شما و نه از شاگردانتان جواب قانع کننده ای در این باره نشنیده ام جز تکرار ادعا. امیدوارم که پاسخ تا حد امکان مبسوط شما به کم شدن این تناقضات بنده و برخی از رفقایمان بینجامد. ببخشید اگر لحن سوالم صریح بود. خداوند به شما طول عمر بدهد. با تشکر

سلام علیکم: شاید سوال مسخره ای باشد. آیا می شود کامپیوتری پا به عرصه وجود بگذارد که جوهره تصرف در طبیعت در آن نباشد؟

سلام علیکم استاد گرامی: با آرزوی قبولی طاعات و عزاداری های حضرت عالی و تشکر وافر بابت پاسخ گویی به سؤالات. به یاد می آورم که در یکی از مطالبی که از حضرت عالی خواندم، اشاره ای داشتید به نظریه بت های فرانسیس بیکن. منتها هر چه قدر فکر کردم به یاد نیاوردم کجا بود. می خواستم لطفا راهنمایی فرمایید که در کدام یک از آثار یا سخنرانی هایتان بوده. با تشکر فراوان و التماس دعا و آرزوی توفیقات روز افزون برایتان

ضمن عرض ادب و احترام. چرا رهبری فرمودند اگر من رهبر نمی شدم مدیریت فضای مجازی را به عهده می گرفتم؟ با تشکر.